מי מנוחות ביאורים לתוספות מסכת קידושין

בס”ד

מי מנוחות

ביאורים לתוספות

מסכת קידושין

מאת

הרב נחמן בן מוהר”ר יחזקאל שרגא זצ”ל כהנא

פרק ראשון – האשה נקנית

תוס’ דיבור המתחיל האשה נקנית ב עמוד א

הנושא – שתי בעיות בניסוח הרישא.

הקדמה – קיימים שינויים במשניות בקשר לה”א הידיעה ומיקום המספר במשפט: לפעמים מופיעה ה”א הידיעה ולפעמים היא חסרה, לפעמים מופיע המספר לפני הפועל (‘אור לי”ד בודקין את החמץ’, פסחים ב,א) ולפעמים אחרי הפועל (משנתנו ‘האשה נקנית בשלש דרכים’). יש לברר את הגורמים שהניעו את רבי יהודה הנשיא עורך המשנה לשנות את סגנונו מידי פעם.

הכא תני…בה”א – משנתנו פותחת בה”א הידיעה, והסיבה לכך היא לכאורה כלל שנקט בו רבי שכל משנה העוסקת באישות (קידושין, גירושין וכו’) תתחיל בה”א הידיעה לאמור ‘האשה’ הכתובה בתורה בענין זה, כגון…

כמו האשה שהלכה – עם בעלה למרחקים וחזרה ואמרה שבעלה נפטר ומבקשת היתר להינשא…

האשה שהלך בעלה – לחו”ל ועד אחד העיד שהוא נפטר שם; האשה הסתמכה על עדותו והתחתנה ולאחר זמן חזר בעלה…

האשה שנתארמלה – אלמנה שטוענת שהיתה בתולה בעת שהתחתנה בניגוד ליורשים שטוענים שהיתה בעולה; הנפקא מינה הוא לגבי גובה הכתובה כי בתולה זכאית למאתיים זוז ובעולה למאה…

האיש מקדש – את האשה בעצמו או ע”י שליח.

וקשה…נשאת – וקשה על ההסבר שבכל משנה העוסקת באישות רבי פתח ב-ה”א הידיעה לאור המשנה הראשונה בכתובות שעוסקת בנשואי בתולה ואינה פותחת בה”א הידיעה?

וי”ל…גבי נשואין – המשנה משתמשת בה”א הידיעה כשקיימים שני תנאים: 1) הנושא של המשנה מוזכר מפורש בתורה; 2) המשנה משתמשת במלה המוזכרת בענין ההוא בתורה. לפיכך משנתנו העוסקת בקידושין ויש בה מלה המוזכרת בתורה: ‘כי יקח איש אשה…’ (דברים כד,א) מופיעה המשנה עם ה”א הידיעה, ואילו המשנה בכתובות למרות שעוסקת בענין נשואין, משתמשת במלה ‘בתולה’ שאינה מוזכרת בפסוק של נשואין…

אבל קשה…נינהו – גם אצל עבד עברי קיימים שני התנאים: א) דיני עבדים מופיעים בתורה, ב) המלה ‘עבד’ מוזכרת בפסוק, אם כן למה משמטת המשנה את ה-ה”א הידיעה?

ושמא… בכנענית – ה”א הידיעה באה כאמור לציין מלה והלכה המופיעות בתורה כדי שהכל יידעו במה מדובר, אבל ה”א הידיעה בעבד לא היתה משיגה מטרה זו כי אפילו אם ייכתב ‘העבד’ לא יידע הלומד במי בדובר. שהרי ניתן להבין ‘העבד עברי’ בשני מובנים: 1) עבד שהוא עברי ונמכר ליהודי או לגוי; 2) עבד שהוא גוי ונמכר ליהודי, ולכן בהיעדר ידיעה ברורה במי מדובר לא ראה התנא תועלת ברישום ה”א הידיעה בעבד…

דהא גבי…היבמה – (על פי המהרש”ל) תוס’ מוכיחים שה”א הידיעה באה לציין מלה והלכה המופיעות בתורה באופן של שלילת כל תשובה אפשרית אחרת, אבל לכאורה אפשר לומר שה”א הידיעה מופיעה בכל מקום שכתוב ‘איש’ או ‘אשה’ במשנה, ולפי זה מובן למה המלה ‘בתולה’ כתובה בלא ה”א הידיעה. אולם מאחר שהמלה ‘יבמה’ כתובה בה”א הידיעה ‘היבמה’ אין לקבל הסבר זה. עד כאן הדיון בענין ה”א הידיעה.

ואין לחוש…בפה – אין משמעות לשינוי מיקום המספר במשפט, כי לרבי לא היו כוונות מיוחדות במיקום המספר ורשם זאת לפי החוש סיפרותי שלו בעת הכתיבה…

דכן מצינו…סוף – דוגמאות של משניות שבהן מופיעים מספרים בשתי הצורות. תוס’ קובעים שרבי לא התכוון למשהו מיוחד ע”י השינוי בהיעדר מכנה משותף בין שני סוגי המשניות.

סיכום – א) רבי יהודה הנשיא הוסיף ה”א הידיעה כשהתקיימו שני תנאים: 1) ענין שמובא במפורש בתורה, כמו נשואין; 2) המשנה משתמשת במלה שמופיעה בפסוק של אותו ענין.

ב) מיקום המספר במשפט – לפני הפועל או אחריו, הוא תוצאה של חוש סיפרותי בעת עריכת המשנה.

ד”ה ב”ש אומרים בדינר ב עמוד א

הנושא – קולות וחומרות בשיטות של בית הלל ובית שמאי.

הקדמה – א) ביום שהתמנה רבי אלעזר בן עזריה לנשיא הסנהדרין העידו החכמים על שורה של הלכות שקיבלו מרבותיהם ואשר היו לגביהם ספיקות, ולאחר מכן נאספו ההלכות למסכת אחת והיא מסכת עדיות.

הובעו דיעות שונות בפירוש המלה ‘עדיות’, יש שמבטאים אותה בחיריק מלשון ‘עידית’ (מובחרת), כפי שמובא בברכות כז,א ובבכורות כא,ו ‘הלכה כפלוני מדתנן בבחירתא (מסכת עדיות המובחרת) כוותיה’. ורש”י בקידושין נד,ב קורא אותה בצירי מלשון ‘עדות’, כי החכמים העידו שכך קיבלו מרבותיהם. במסכת זו נכללות ההלכות שנידונו בבית המדרש בדורות הקודמים, אבל לא המשמעויות וההשלכות העולות בסברה מאותן הלכות.

ב) בין השאר מובא במסכת עדיות רשימה של הלכות שבהן בית שמאי מקל לעומת בית הלל שמחמיר, דבר שחורג מרוב פיסקיהם בש”ס.

ג) משנה ביומא עג,ב: יום הכפורים אסור באכילה ובשתיה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה, ובדף פ,א מובאת ברייתא ובה מחלוקת בית הלל ובית שמאי בענין שיעור השתיה שאסרה התורה ביום הכפורים: בית הלל אומרים מלא לוגמיו שלפי שמואל הוא כמות של נוזלים שממלאת צד אחד של פיו של השותה, ובית שמאי אומרים רביעית שזו כמות גדולה ממלא לוגמיו.

רביעית לפי החזון אי”ש זצ”ל הוא 051 גרם ולפי הרב אברהם חיים נאה זצ”ל 68 גרם, ומלא לוגמיו הוא בערך 04 גרם. בית שמאי מקילים כי שיטתם מרחיקה את העבירה בעוד שבית הלל מחמירים כי שיטתם מקרבת את העבירה.

ד) בהמשך הסוגיא שם רב הושעיא מקשה שאם כדברי שמואל בית הלל שאומרים מלא לוגמיו מתכוונים לצד אחד ולא לפה מלא, נמצא שבית שמאי הם המקילים מאחר שרביעית גדולה מצד אחד של פיו וקטנה מפה מלא, ואם כן למה מחלוקת זו לא הובאה במסכת עדיות עם שאר המחלוקות שבהן בית שמאי מקל ובית הלל מחמיר? ומתרצים, שברייתא זו שבה דעתו של בית הלל ושאליה התייחס שמואל עוסקת באדם בעל ממדים גדולים שצד אחד של פיו מחזיק יותר מרביעית, ושיעורו של בית הלל גדול משל בית שמאי. ולמרות ששיעורו של בית הלל משתנה מאדם לאדם ומלא לוגמיו של אדם בינוני מחזיק פחות מרביעית, וחוזרת קושייתנו שבית הלל מחמירים? י”ל התנאים העידו רק על נושאים שנידונו בבתי מדרש של רבותיהם ומעולם לא דנו רבותיהם בענין מלא לוגמיו של אדם בינוני.

במסכת…וחומרי ב”ה – הקדמות א-ב. כי לפי בית הלל אשה מתקדשת בפרוטה, אבל לפי בית שמאי הקידושין לא חלים…

ואע”ג…ב”ש לחומרא – ולמרות שיש צד חומרה בדברי בית שמאי במקרה שיקדשנה אדם אחר בדינר, שלשיטתם קידושיו תופסים בשני היות שלא תפסו בראשון ולבית הלל קידושי השני לא תופסים, אין הצדקה לכלול זאת בעדיות?

מיהו…מיתשיל – אבל ענין קידושי שני לא נידונה בבית המדרש בדור הקודם ולא נמסרה לתנאים שהעידו באותו יום, ובעדיות נרשמו רק ההלכות שנידונו במפורש בבית המדרש ולא במסקנות שהוסקו בסברה (הקדמה א)…

כדאמרינן…סוף – הקדמות ג-ד. ראיה שמה שלא נידון במפורש בבית המדרש לא נכלל בעדיות. ביומא פ,א מתרצת הגמרא הקושיות של רב הושעיא על שמואל, ואומרת שמלא לוגמיו (צד אחד של הפה) של אדם בינוני מכיל פחות מרביעית ובית הלל מחמיר בהשוואה לבית שמאי. אבל מקרה זה לא נרשם בעדיות כי בבתי המדרש של רבותיהם לא דנו במקרה של אדם בינוני.

סיכום – א) המקדש אשה בפרוטה בית הלל מחמיר ובית שמאי מקל; קידשה אחר בדינר בית הלל מקיל ובית שמאי מחמיר.

ב) מחלוקתם בענין ‘קידשה בפרוטה’ נרשמה בעדיות עם שאר המחלוקות שבהן בית הלל מחמיר ובית שמאי מקל, משום שדנו בו רבותיהם של התנאים שהעידו באותו יום אבל לא דנו ב’קידשה שני בדינר’ ולכן לא נרשם בעדיות.

ד”ה בפרוטה ובשוה פרוטה ב עמוד א

הנושא – מקור הדין ש’שוה כסף ככסף’ בקידושין ובערכין.

הקדמה – א) המשנה בבבא מציעא נח,א מביאה חמשה דינים שחלותם תופסת החל בפרוטה: 1) מודה במקצת חייב בשבועה אם סכום ההודאה הוא פרוטה או יותר; 2) אשה מתקדשת בפרוטה; 3) זר (לוי או ישראל) שנהנה מהקדש חייב קרבן מעילה אם ערך הנאתו מגיע לפרוטה; 4) המוצא אבידה ששוה פרוטה חייב בהשבתה; 5) הגוזל פרוטה ונשבע לשקר אין לו כפרה עד שיחזיר את הגזילה.

ב) עבד עברי רשאי לפדות את עצמו מידי אדוניו. לקמן בדף טז,א לומדת הגמרא שפדיונו של עבד עברי מתבצע בכסף או בשוה כסף מהפסוק (ויקרא כה,נא) של עבד עברי שנמכר לגוי: אם עוד רבות בשנים (אם שנת היובל עדיין רחוקה, שהרי עבד עברי שנמכר לגוי משתחרר ביובל) לפיהן (מחלקים את סכום מכירתו לפי מספר השנים שישנן מיום מכירתו ועד לשנת היובל) ישיב גאולתו (מחזיר לגוי את הסכום עבור השנים שנשארו עד ליובל) מכסף מקנתו. מהפיסקה ‘מכסף מקנתו’ לומדים שהוא נפדה בכסף, ומהמלה המיותרת ‘ישיב’ (היה יכול לכתוב ‘לפיהן גאולתו’) לומדים שנפדה גם בשוה כסף.

ג) מצות עשה על כל אדם בישראל שאינו כהן או לוי וגם אשתו אינה בת כהן או בת לוי לפדות את בכור אשתו (אפילו שיש לו ילדים מאשה אחרת), ביום ה13- ללידתו (מתחילים לספור מיום הלידה, יורה דעה סימן ש”ה). סכום הפדייה הוא חמשה שקלים כסף מזוקק, שהם 101 גרם כסף (מכיון שערך הכסף משתנה מידי יום חייב הכהן לברר אצל צורף את עלות 101 גרם כסף באותו יום). הפדיון יכול להתבצע באמצעות מטבעות, חתיכת כסף גולמית וכל דבר ששוה 101 גרם כסף – פרט לקרקע, עבדים ושטרי חוב שקיבל האב ממי שלקח ממנו הלואה.

חז”ל דרשו שלא פודים בשלשת האחרונים ע”י כלל פרט וכלל: בבמדבר יח,טז כתוב ‘ופדויו מבן חדש תפדה בערכך כסף חמשת שקלים בשקל הקדש עשרים גרה הוא’ – ‘ופדויו’ משמע כלל שפודים בכל דבר; ‘בערכך כסף חמשת שקלים’ פרט שפודים רק בחמשה מטבעות של שקלים; ‘תפדה’ כלל שפודים בכל דבר. והמשמעות של כלל פרט וכלל היא שמרבים כל דבר שיש בו התכונות העיקריות של הפרט, וכאן התכונות העיקריות של שקלים (הפרט) הן: 1) ניתן לטילטול, 2) גופם שווה כסף. וזה בא למעט קרקע שאינה ניתנת לטילטול, ועבדים שהתורה משווה את דיניהם לדיני קרקע (ויקרא כה,מו) ושטרות שגופם נייר שאינו שווה ממון.

ד) בויקרא כז,א-ח מחלקת התורה שנות אדם לארבעה שלבים, ומעריכה כל שלב בסכום קבוע בלא קשר עם אישיותו או כחו הפיסי (כמה היה שוה אילו נמכר כעבד) כלהלן: מבן שלשים ואחד יום ועד בן חמש שנים – ערך הזכר 5 שקלים והנקבה 3 שקלים; מתחילת השנה הששית ועד עשרים שנה – ערך הזכר 02 שקל והנקבה 01 שקלים; מתחילת שנת העשרים ואחת ועד בן ששים – ערך הזכר 05 שקל והנקבה 03; ומתחילת השנה הששים ואחת ומעלה – הזכר נערך ב51- שקל והנקבה ב01- (אין ערך לענין דין זה לפעוט שטרם מלאו לו שלושים ואחד יום). ואם יאמר אדם ‘ערך פלוני עלי’ יהיה חייב לשלם להקדש על פי טבלה זו.

ה) המקדיש שדה אחוזה (שירש מאביו) רשאי לפדותה לפי תעריף שנקבע בתורה בהתאם לנתונים הבאים: 1) מספר יחידות של קרקע או כל חלק ממנה, כשכל יחידה מורכבת מ00057- אמות מרובעות (472 על 472) יחידה זו נקראת ‘כור’; 2) מספר השנים שנותרו עד ליובל; 3) הסכום הקצוב של שקל (סלע) ופנדיון (84 פנדיונים בסלע) לשנה, לדוגמא: הרוצה לפדות כור אדמה עשר שנים קודם ליובל משלם עשרה סלעים ועשרה פנדיונים. לפי נוסחה זו המקדיש שדהו במוצאי היובל ובא לפדותה מיד משלם חמשים סלעים (שקלים), שהרי סלע לכל שנה עד ליובל הבא הוא 94 סלעים, בנוסף עוד 94 פנדיונים שהם סלע (84 פנדיונים) ועוד פנדיון להוצאת החלפת ה84- פנדיונים לסלע – סך הכל חמישים סלעים.

ו) לחייב דין או עיקרון די לתורה לרשום אותו פעם אחת ונבין בעצמנו שזה רצון התורה בכל מקום מתאים; ומכאן יש להסיק שדין או עיקרון נרשם פעמיים בשני עניינים שונים (כגון עבדות ונזיקין) התורה מתכוונת להגביל את הדין או את העיקרון דוקא לאותם שני מקומות; כלל זה מכונה ‘שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדים’. במה דברים אמורים בדין או עיקרון שניתן להעבירם מענין לענין מכח סברה, כי אז העובדה שהתורה כותבת את החידוש פעמיים מעידה על רצונה להגבילו לאותם שני עניינים, אבל אם הדין או העיקרון לא ניתן להעברה מענין לענין בסברה, ונמצא שאם הופיע רק פעם אחת בתורה לא היינו מקיימים אותו בכל מקום, הרי שהופעת בחידוש כזה פעמיים אין בה כדי להגבילו ויש לקיימו בכל מקום מתאים.

ז) בפרשת ‘בהר’ מופיעה שורה של הלכות: שמיטה, מכירת מטלטלין, מכירת שדות, מכירת בתים, שלא להלוות בריבית, עבד עברי שנמכר ליהודי ועבד עברי שנמכר לגוי. ר’ יוסי בר’ חנינא הסביר את רצף ההלכות שהעובר על איסור שמיטה ונושא ונותן בפירותיה ייענש בכך שיאלץ למכור את מטלטליו, ואם לא יחזור בתשובה יגרמו לו מן השמים למכור גם את שדותיו, ואם גם אז לא יחזור בתשובה מצבו יתדרדר עד שימכור את ביתו וילוה בריבית ויימכר כעבד ליהודי ואף יימכר לגוי.

תימה…בשוה פרוטה – הקדמה א. כלל בסיסי שהינחה את רבי יהודה הנשיא בעריכת המשנה היה תורת הצימצום משום שהיו לומדים את הכל בעל פה, וקשה: במקום הפיסקה ‘בפרוטה ובשוה פרוטה’ המשנה יכלה לכתוב בקיצור ‘בשוה פרוטה’? ואל תשיב שלשון זו אינה מקובלת במשנה שהרי היא מופיעה במשנה בבבא מציעא נה,א…

וי”ל…ופרוטה לב”ה – ‘בפרוטה ובשוה פרוטה’ אינה פיסקה נפרדת שניתנת לשינויים אלא התפתחה בהכרח מתוך הרישא. הרישא מונה את הדרכים שאשה מתקדשת בהן כשאחת מהן היא ‘כסף’, ומאחר שהמלה ‘כסף’ כללית מדי נאלץ רבי לרשום את מחלוקתם של בית הלל ובית שמאי בענין. וכדי שלא נחשוב שקידושין חלים רק באמצעות מטבעות, דוגמת העיסקה שבין אברהם אבינו ובין עפרון החיתי שממנה לומדים כסף קידושין, נאלץ רבי לרשום גם ‘שוה כסף’…

וא”ת…כסף ככסף – וקשה: מנין ידע התנא ששוה כסף ככסף בקידושין? ואין לומר שזו סברה שכל מקום שהתורה מזכירה כסף כוונתה גם לשוה כסף, שהרי…

דהא לקמן…כסף ככסף – הקדמה ב. הסוגיא בדף טז,ב לא הסתמכה על סברה זו אלא ראתה לנכון לבסס את הדין על דרשת המלה המיותרת ‘ישיב’, מכאן שהסברה אינה מתקבלת…

ופדיון הבן…כסף ככסף – רב כהנא לקח כובע בתור דמי פדיון הבן, וגם כאן יש להקשות מנין ידע רב כהנא ששוה כסף ככסף?

ומיהו…כלל פרט וכלל – הקדמה ג. שוה כסף ככסף בפדיון הבן נלמד מדרשת הפסוק ‘ופדויו מבן חדש וכו’ בכלל פרט וכלל, אבל קושייתנו בענין קידושין בעינה…

אבל גבי…והקדש…כסף ככסף – הקדמות ד-ה. במצות ערכין מופיעה המלה ‘כסף’ – ‘והיה ערכך הזכר מבן עשרים שנה ועד בן ששים שנה והיה ערכך חמשים שקל כסף בשקל הקדש’ (ויקרא כז,ג), וידוע שמותר לשלם נדר בשוה כסף כפי שמשמע מדברי רבי אבהו בסנהדרין טו,א: רבי אבהו אמר באומר ערכי עלי (ערך של עצמי עלי) בא כהן לגבות ממנו מטלטלין (אם הכהן גובה ממנו מטלטלין בקיום הנדר) בשלשה (חייבים להעריך את החפץ בפני שלשה אנשים) קרקעות (אם הכהן גובה ממנו קרקע) בעשרה (בפני עשרה אנשים); מכאן שמותר לפדות נדר של ערכין בשוה כסף. וכן אצל הקדש מופיעה המלה ‘כסף’ – ‘ואם משדה אחזתו יקדיש איש לה’ והיה ערכך לפי זרעו זרע חמר שערים (שיעור חומר שעורים נזרע בכור אדמה) בחמשים שקל כסף‘ (ויקרא כז,טז). וגם כאן מותר לפדות שדה בשוה כסף, כפי שמובא במשנה בערכין כז,א. ובשתי המצוות – ערכין והקדש – יש לברר מנין ידעו חז”ל ששוה כסף ככסף?

מיהו…מעשר שני בשטר – לגבי שוה כסף ככסף בהקדש יש לומר שהגמרא פוסקת שאין פודים הקדש תמורת קרקע או שטר חוב על סמך הפסוק (ויקרא כז,יט) ‘ונתן הכסף וקם לו’ (שבת קכח,א ד”ה ‘ונתן’), אבל הסוגיות שמביאות את הפסוק אינן מסבירות מנין משמע בגוף הפסוק שאין פודין בקרקע או בשטרות. תוס’ ממשיכים להסביר שכלל פרט וכלל הוא היסוד לסוגיות הללו, כי ממנו עולה שמצד אחד ממעטים קרקע ושטרות מדין פדייה ומאידך מרבים שוה כסף לכסף, כלהלן: ‘ונתן’ – פודים הקדש על ידי כל חפץ, ‘הכסף’ – פודים הקדש על ידי כסף בלבד, ‘וקם לו’ – פודים הקדש על ידי כל חפץ, והתוצאה הסופית של כלל פרט וכלל היא שמרבים כל דבר שיש לו התכונות העיקריות של הפרט, שהן: 1) דבר הניטל 2) גופו ממון. ומכאן ממעטים קרקע שאינה ניטלת ושטרות שאין גופם ממון, ומרבים שוה כסף שניטל וגופו ממון…

אבל גבי…ככסף – בקידושין וערכין לא מצינו מקור בתורה שמרבה שוה כסף?

וי”ל דילפינן מעבד עברי – הקדמה ב. הואיל והתורה גילתה ששוה כסף ככסף אצל עבד עברי הוא הדין בכל מקום שכתוב ‘כסף’ כולל קידושין…

ואם תאמר…ואין מלמדים – הקדמה ו. החופר בור ברשות הרבים בלא רשות השלטונות וניזקה בו בהמה חייב החופר לשלם נזק שלם לבעל הבהמה על פי הפסוק (שמות כא,לד) ‘בעל הבור ישלם כסף ישיב לבעליו והמת יהיה לו’.

והגמרא בבבא קמא ז,א מעירה שהמלה ‘ישיב’ מיותרת, כי התורה יכלה לכתוב ‘בעל הבור ישלם כסף לבעליו’, ובאה ללמד ששוה כסף ככסף בנזיקין. אולם כעת יש שני עניינים – עבד עברי ונזיקין – שבהם מגלה התורה ששוה כסף ככסף, ולאור הכלל ‘שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדים’ נאלץ להגביל את החידוש ששוה כסף ככסף לשני העניינים הללו בלבד, וחוזרת הקושיא מנין ששוה כסף ככסף בקידושין וערכין?

וי”ל…דתרוייהו צריכי – ‘שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדים’ אינו תקף גבי שוה כסף ככסף וחוזרת תשובתנו שלומדים קידושין וערכין מעבד עברי, כי התורה נאלצה לרשום את החידוש אצל עבד עברי וגם אצל נזיקין…

דאי כתב…מיניה – אילו השמיעה התורה ששוה כסף ככסף רק אצל עבד עברי לא יכולנו ליישמו גם בנזיקין…

לפי שמצינו…ולא שויו – כי מצינו חומרה בנזיקין שאינה בעבדות שהיתה מונעת העברת הקולה (שוה כסף ככסף) מעבדות לנזיקין – החיוב שמוטל על המזיק לשלם מן הטוב שבשדותיו…

להכי אצטריך…נזיקין – לכן התורה נאלצה לרשום ששוה כסף ככסף גם אצל נזיקין…

וגבי ע”ע… ליבעי מיטב – ואילו השמיעה התורה ששוה כסף ככסף רק בנזיקין עלולים היינו לטעות ולומר כשם שדין אחד בעבד עברי ובנזיקין בענין שוה כסף ככסף הרי שדין אחד להם גם בענין ‘מיטב’, ועבד שבא לפדות את עצמו בקרקע חייב לתת ממיטב האדמות – והרי אין זה הדין…

לכן אצטריך תרוייהו – ולכן נאלצה התורה לרשום ‘שוה כסף ככסף’ הן בעבד עברי והן בנזיקין, והכלל שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדים אינו תקף כאן…

אי נמי – או ייתכן שהצורך לכתוב את החידוש בשניהם נובע מסברות אחרות…

אי נמי…העובדי כוכבים – אם התורה היתה מסתפקת בהשמעת החידוש אצל עבד עברי היינו אומרים שהנימוק לכך הוא הצורך לשחרר יהודי מידי אדוניו הנכרי, לכן התורה מקילה כאן ועושה ‘שוה כסף ככסף’…

אבל גבי נזיקין…הכי – אבל מאחר שאין סברה להקל בענייני נזיקין לא היינו אומרים ששוה כסף ככסף; וכדי שלא נאמר זאת כתוב ששוה כסף ככסף גם בפסוק של נזיקין…

ואי כתב…דסלקא דעתך…ולא שויו – הקדמה ז. ואם היתה כותבת ששוה כסף ככסף רק בפסוק של נזיקין היינו עלולים לטעות ולומר: אם התורה מקילה בנזיקין אין סיבה להקל גם בעבדות, להיפך אדם נמכר לעבד כעונש על שסחר בפירות שביעית, והתורה אינה מעוניינת להקל בשיחרורו, וכדי שלא נאמר זאת התורה מלמדת ‘שוה כסף ככסף’ גם בעבדות. והרי כאן דוגמה של שני כתובים הבאים כאחד וכן מלמדים…

והא דאצטריך…וע”ע – ואם תקשה: אכן התורה נאלצה להשמיע ‘שוה כסף ככסף’ בעבד עברי ובנזיקין, אבל אין אילוץ כזה בהקדש ופדיון הבן, לפיכך העובדה שהתורה רשמה ששוה כסף ככסף גם בשנים אלה מחזירה את הקושיא, כי כעת יש ארבעה כתובים הבאים כאחד (עבד עברי נזיקין הקדש ופדיון הבן) ואיך ללמוד ‘שוה כסף ככסף’ בקידושין ובערכין?

לפי שבא…סוף – לגבי הקדש ופדיון הבן יש שלשה חידושים:

א) אין פודים בקרקע; ב) אין פודים בשטרות; ג) שוה כסף ככסף, וכולם נלמדים בכלל פרט וכלל לאמור, אילו התכוונה התורה לחדש ששוה כסף ככסף היא היתה מסתפקת בכך שנשווה הקדש ופדיון הבן לעבד עברי, כפי שעושים בקידושין וערכין. אבל מאחר שהתורה רצתה לחדש גם את המיגבלות של קרקע ושטרות היא נאלצה לסדר את הפסוק בצורת כלל פרט וכלל, וממילא לומדים ממנו גם ששוה כסף דינו ככסף.

סיכום – א) הסדר ההגיוני לפיו ערך רבי את המשנה אילץ אותו לכתוב ‘בפרוטה ובשוה פרוטה’, כי בתחילה מלמדת המשנה שאשה נקנית בכסף, ואז המשנה מודיעה שיש מחלוקת בקשר לסכום – דינר או פרוטה, וכדי שלא נחשוב שאשה מתקדשת רק בכסף כותבת המשנה ‘…ובשוה דינר…ובשוה פרוטה’.

ב) ש’שוה כסף ככסף’ בקידושין ובערכין נלמד מעבד עברי.

ג) התורה מודיעה ששוה כסף ככסף בארבעה מקומות, אבל מאחר שיש סיבה המחייבת זאת הכלל שני כתובים (או יותר) הבאים כאחד ואין מלמדים אינו תקף.

ד”ה וכמה היא פרוטה ב עמוד א

הנושא – סיבת פירוט ערך הפרוטה ולא ערך הדינר.

הקדמה – א) לקמן מספר מטבעות שנזכרו בתנ”ך במשנה ובגמרא לפי ערכם מן הזול אל היקר:

פרוטה של נחושת = משקל חצי גרעין שעורה כסף מזוקק

2 פרוטות = קונטרונק

2 קונטרונקים = מסימס (4 פרוטות)

2 מסימס = איסר (8 פרוטות)

2 איסרים = סלע מדינה או פונדיון (61 פרוטות)

2 פונדיונים = מעה או דנקא (23 פרוטות)

גרה או קשיטה = 02/1 השקל הקודש (4.83 פרוטות)

אסתירא = חצי דינר (69 פרוטות)

דינר (כסף), זוז, רבע שקל = 6 מעים, 42 איסרים (291 פרוטות)

שקל, סלע צורי = 4 דינרים (837 פרוטות)

דינר זהב = 52 דינרי כסף

ליטרא = 52 דינרי זהב

כל המטבעות עד סלע מדינה היו מנחושת, וממעה ועד שקל היו מכסף.

ב) בזמניהם קבעו שער של 291 פרוטות לדינר כסף, דוגמת ימינו ששקל אחד שוה 001 אגורות, למרות העליות והירידות בערך השקל ביחס למטבעות אחרים בעולם. לעומת זאת המצב לגבי האיסר היה שונה כי האיסר היה מנחושת וערך הנחושת בשוק השתנה מזמן לזמן, כך שבשעת התייקרות הנחושת דינר כסף קנה 42 איסרים (נחושת), ובשעת הוזלת הנחושת דינר כסף קנה 23 איסרים. ומכיון שהיו תמיד 291 פרוטות בדינר כסף יחס הפרוטות לאיסר היה משתנה לאמור: כשדינר קנה 42 איסרים יחס הפרוטה לאיסר עמד על 8:1 וכשדינר קנה 23 איסרים יחס הפרוטה לאיסר עמד על .6:1

הא…דינר – כהגדרת ערך הפרוטה במשנה…

משום…הזהב – דינרי כסף וזהב היו מטבעות רשמיות ועמדו ביחס של 52:1 שלא השתנה כשם שהיחס שבין אגורות לשקל אינו משתנה…

אבל פרוטה…זימנין…דייקרי – רש”ש (סוף המסכת) מסביר שפיסקה זו מתחלקת לשנים והכוונה היא לשני תירוצים, ויש לגרוס ‘וזימנין’ כלהלן…

אבל פרוטה…לקמן – הברייתא בדף יב,א מביאה מחלוקת בענין ערך הפרוטה שנקבע מדורי דורות שאשה מתקדשת בה. לכל הדיעות שם יחס האיסר לדינר כסף בשעת יוקר הנחושת היה 42:1 ובשעת הזול 23:1 אבל התווכחו בנוגע לערך הפרוטה: לדעת תנא קמא היו 291 פרוטות בדינר כסף ורבן שמעון בן גמליאל היו רק 441 פרוטות בדינר כלומר, ערך הפרוטה לפי רשב”ג היה 52 אחוז יותר מערכה לפי התנא קמא, נמצא שהרשימה שמובעת בהקדמה א’ מתייחסת לשיטתו התנא קמא. התנא במשנתנו היה מודע למחלוקת זו ולכן רשם במפורש שהיחס של הפרוטה לאיסר הוא 8:1 כדי להוציא מדעתו של רשב”ג לאמור, יש 291 פרוטות בדינר ולא .441..

וזימנין…דייקרי – ואפשר להסביר את הענין באופן אחר: כבר הוסבר בהקדמה ב’ שמחיר הנחושת (האיסר) היה משתנה לפי תנודות בשוק המטבעות, ובמקביל גם היחס של הפרוטות לאיסר. מאידך, דינר כסף היה יותר יציב ויחסו לדינר זהב נקבע ל52- דינרי כסף לדינר זהב. רבי יהודה הנשיא הגדיר את הפרוטה בשל התנודות ביחסה לאיסר…

ועוד…סוף – ההלכה כדברי בית הלל ומשום כך ראה רבי לנכון לפרש את שיטתו.

סיכום – שלש סיבות למה רבי הגדיר את הפרוטה ולא הדינר:

1) להכריע לטובת התנא קמא מול רבן שמעון בן גמליאל (הברייתא בדף יב,א).

2) משום ששער האיסר, ובמקביל יחסו לפרוטה, היה נתון לשינויים.

3) לפרט את שיטתו של בית הלל שההלכה כמוהו.

ד”ה אחד מח’ באיסר ב עמוד א

הנושא – איך רבי קבע את יחסה של הפרוטה לאיסר בשעה שהיחס היה נייד.

כשהאיסרים כדינם – יש לחוש בקושייתם מתוך דבריהם. למדנו בדיבור הקודם שיחס הפרוטה לאיסר לא היה תמיד 8:1 אלא הגיע לפעמים עד ל6:1- בהתאם למחיר הנחושת בשוק המתכות. לפי זה איך קבע רבי בהחלטיות שפרוטה היא אחד משמונה באיסר? ותוס’ מסבירים שרבי רשם את היחס שהיה קיים רוב הזמן כאשר הדינר נמכר ב42- איסרים, ויחס הפרוטה שהיה קבוע ב291- לדינר והיו באיסר שמונה פרוטות…

אבל…סוף – אבל כשהנחושת הוזלה ודינר כסף נמכר ב23- איסרים של נחושת יחס הפרוטה לאיסר 6 פרוטות האיסר, כל זה יובא לקמן בדף יב,א בס”ד.

סיכום – רבי רשם במשנה את יחסה של הפרוטה לאיסר כפי שהיה קיים רוב הזמן.

ד”ה איטלקי ב עמוד א

הנושא – איתור מקומה של אטלקיה.

מפרש ר”ת…סוף – ‘איטליא של יון’ מקומה כנראה בדרום איטליה של היום ונקראה כך מפני שרוב תושביה הראשונים באו מיון, והקדמונים אף קראו לאזור זה ‘מגנה גרישה’ (יון הגדולה). התרגום ליחזקאל כז,ז מפרש ‘איי אלישיה’ – איטליה, ובספר בראשית (י,ד) נימנה אלישיה על בני יון. עיין במדרש רבה בראשית י,ד על הפסוק ‘משמני הארץ יהיה מושבך’ ובפרש”י על הפסוק. עיין במסכתות שבת נה,ב ובמגילה ו,ב.

ד”ה היבמה נקנית ב עמוד א

הנושא – כללים בענין כתיבת ואי כתיבת מספר במשנה.

תימה…בשני דרכים – וקשה: למה המשנה אינה שומרת על סיגנון אחיד, וכשם שברישא מספר הקניינים נרשם כעין פתיחה – ‘האשה נקנית בשלש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים’, ראוי שגם בסיפא יהיה כתוב ‘היבמה נקנית בדרך אחד וקונה את עצמה בשני דרכים’?

וכמו מניינא…נמי למעוטי – מניָן בא להדגיש שרק מספר זה מוכר בהלכה ואין להוסיף עליו. המשנה כותבת מספר במקום שבלעדיו עלול הלומד להוסיף פרט על דעת עצמו, כמו ברישא שאלמלא המספר היה אפשר לחשוב שאשה נקנית גם בחופה (כניסתה לרשות המקדש וי”א ייחוד הראוי לביאה) או בחליפין, וכן קונה את עצמה בחליצה, וכדי למנוע טעויות אלה הוסיף רבי את המנין במשנה. ולפי זה אפשר היה לתרץ שרבי לא רשם מספר אצל יבמה כי לכתחילה אין סיבה לחשוש שלומד יוסיף עוד קניינים על אלה שמופיעים במשנה. וכנגד תשובה אפשרית זו אומרים התוס’ שגם ביבמה יש מקום לטעות ולהוסיף קניינים ומן הראוי שירשום מנין למנוע את זאת. ואלה הן הטעויות העלולות לעלות על דעת הלומד…

דרישא…גומרן בה – שיבמה נקנית גם בכסף ובשטר כמו שאר נשים שאינן יבמות. והרי ידוע שמחשבה זו מוטעת כפי שהגמרא תוכיח לקמן בדף יד,א…

ומניינא דסיפא…אחרינא לא – והמנין נחוץ גם אצל ביטול זיקת היבמה כדי לשלול את המחשבה שקונה את עצמה גם בגט על סמך קל וחומר: ומה אשת איש שאינה יוצאת בחליצה יוצאת בגט, יבמה שיוצאת בחליצה אינו דין שיוצאת בגט! וידוע שק”ו זה מופרך כפי שהגמרא תוכיח לקמן יד,א…

וי”ל…מניינא – רבי לא כתב מנין במקום שיש אפשרות אחת בלבד לאמור, במקום שיש מספר אפשרויות רשם רבי בדרך כלל לפחות שתים ולא הסתפק באחת, ולפי זה אם כתוב במשנה שתי אפשרויות ייתכן שיש יותר ורבי לא טרח לרשום את כולם – וכדי שלא נחשוב כך נאלץ רבי להוסיף מנין למעט. אבל במקום שכתוב רק אפשרות אחת יש בעובדה זו כשלעצמה כדי למעט אפשרויות נוספות…

ואע”ג…ולירק בדרך אחד – וקשה: הרי מצאנו משנה שכתוב בה מספר אצל ענין אחד? מובא במשנה בכורים ב,ו: אתרוג שוה לאילן (דין האתרוג כדין שאר העצים) בשלשה דרכים (ערלה – איסור הנאה מפירות העץ בשלש השנים הראשונות של גידולו; רבעי – בשנה הרביעית מעלים את הפירות לירושלים כדין מעשר שני; שביעית – לענין שנת השמיטה הולכים אחרי פריחת העץ) ולירק בדרך אחד (אתרוג דומה לירק בזה שלקיטת הפרי קובעת את שנתו לענין מעשר שני או מעשר עני)? תשוב…

התם…החלוקים בו – מספר בא לשם הדגשה ולפי זה יש להבחין בין שני סוגי משניות: במשנה שבאה לחלק ענין כללי לפרטיו נקט רבי במספר כאמצעי להדגיש את הפרטים, כגון עץ אתרוג שדיניו מתחלקים בין דיני שאר עצים ובין דיני ירקות, ודרוש מנין להדגיש שאתרוג דומה גם לירק ויהא זה אפילו בדין אחד בלבד. אבל במשנה שאין מטרתה לפרט מה שנאמר באופן כלל אלא למנות את פרטיו בתוך מסגרת שלימותו, כגון באלו דרכים נקנית יבמה, אין צורך בהדגשה כשהמסגרת כוללת רק פרט אחד…

ומאחר…וכנעני – ומאחד ש’יבמה’ מהווה הפסק בענין כתיבת המספר לא חזר רבי לכתוב את המספר במשניות הבאות…

אי נמי…סוף – הסיבה שבמשנה לא מופיע מספר אצל עבדים אינה קשורה בהפסק של יבמה (תשובה א), אלא משום שרבי לא חשש שהלומד יוסיף קניינים על קניינים שכבר רשומים במשנה…

סיכום – מספר בא לשם הדגשה. כשהמשנה מחלקת ענין כללי לפרטיו יש צורך להדגיש את הפרטים ע”י מספר אפילו כשהוא כולל רק פרט אחד, אבל כאשר ענין כללי כולל רק סוג אחד ובו פרט אחד בלבד אין צורך בהדגשה כי עצם כתיבת פרט אחד מלמדת שאין פרטים נוספים.

ד”ה מאי שנא הכא דתנן ב עמוד א

הנושא – הצעת תשובה לקושיית הגמרא ודחייתה.

הוה מצי למימר…לשון קידושין – בתור אמצעי עזר להקל על שינון המשניות בעל פה רבי הקפיד על אחידות הסיגנון בין הרישא וסיפא כדי שרעיון אחד יזרום לשני בקלות, והואיל שבסיפא אין אפשרות לכתוב לשון ‘קידושין’ אלא לשון ‘קנין’ רבי רשם גם ברישא לשון ‘קנין’…

וכה”ג…בסמוך – דף ב,ב:...משום דקא בעי למיתנא סיפא וקונה את עצמה בדידה, תנא נמי רישא בדידה…

מיהו…סוף – המקשה מפנה את קושייתו לא רק לרישא אלא גם לסיפא לאמור, שבסיפא ייכתב ‘וניתרת בשני דרכים’ וברישא ייכתב ‘האשה מתקדשת’?

סיכום – המקשה התכוון לשאול שרבי היה צריך לנסח את הרישא והסיפא בלשון קידושין ולא בלשון ‘קנין’.

ד”ה משום דקבעי למיתני כסף ב עמוד א

הנושא – הבהרת קושיית הגמרא.

והכא לא שייך…לקמן – אחר שהתרצן אמר שהתנא נקט בפועל ‘נקנית’ משום כסף יש מקום להקשות: בנוסף על כסף אשה מתקדשת או בשטר או בביאה, ואם הפועל ‘נקנית’ מתאים לכסף הוא אינו מקובלת לגבי שטר וביאה, א”כ למה מכריע האחד (כסף) את השניים (שטר וביאה) בענין קביעת לשון המשנה? הגמרא מקשה קושיא דומה בעמוד ב’ כשהתרצן אמר שהמשנה כתבה ‘דרך’ משום ביאה ‘תנא תרתי (כסף ושטר) אטו חדא (ביאה)?’…

דלשון קנין…לשון קנין – ותוס’ מתרצים שאין מקום להקשות כאן ‘ותנא תרתי אטו חדא?’ כפי שעושה הגמרא בעמוד ב’. שם המלה ‘דרך’ אינה מתאימה כלל לכסף ולשטר ולכן תמוה שביאה תכריע בקביעת לשון המשנה, אבל כאן הלשון ‘קנין’ מתאימה גם לשטר ולביאה ומבחינה לשונית מתקבל שהתנא ינקוט במלה ‘נקנית’. אלא קושיית הגמרא נובעת מזה שבפרק ב’ נוקט התנא בלשון ‘קידושין’ ואילו כאן בלשון ‘קנין’…

אי נמי…סוף – (ע”פ המהר”ם). או ניתן לפרש שקושיית הגמרא כאן דומה לזו שבעמוד ב ‘תנא תרתי אטו חדא?’ לאמור, המקשה ידע מראש שלשון ‘קנין’ מופיעה אצל שטר בפסוק ‘ואקח את ספר המקנה’ (ירמיה ל”ב) אבל לא מצא לשון דומה אצל כסף, והיקשה ‘מאי שנא הכא דתני האשה נקנית’ – כלומר ‘תנא תרתי (כסף וביאה) אטו חדא (שטר)?’ והגמרא משיבה שגם בכסף מופיעה לשון ‘קנין’.

סיכום – שתי אפשרויות להבין את קושיית הגמרא: 1) הקושיא נובעת מההשוואה עם לשון המשנה בפרק שני; 2) קושיית הגמרא מבוססת על העיקרון ‘תנא תרתי אטו חדא?’

ד”ה וכסף מנלן ב עמוד א

הנושא – אריכות הלשון בתשובת הגמרא.

ואם תאמר…בכסף יקנו – למה מביאה הגמרא את הגזירה שוה מקנין שדה לקידושי אשה, הרי לצרכינו מספיקה הידיעה שהפועל ‘קנין’ מתאים לכסף (מקנין שדה) ונבין בעצמנו שהוא הדין בכל מקום שכסף מבצע?

וי”ל…סוף – פעולת כסף בעיסקת קניית שדה שונה מפעולת כסף בקידושי אשה: באמצעות כסף רוכש הקונה את השדה באופן מוחלט משא”כ באשה שהכסף רק יוצר קשר מסויים בינה לבין הבעל אבל גופה אינו קנוי לבעל כמו בשדה או בעבד כנעני. לפיכך אלמלא הגזירה שוה היינו אומרים שהפועל ‘קנה’ אינו מתאים לקידושין כי משמעותו בעלות מוחלטת בחפץ שמתאימה לשדות אבל לא ליחסים בין בעל ואשה.

וכנגד זה באה הגזירה שוה להורות ש’קנה’ כוללת לא רק את המשמעות של רכישה מוחלטת אלא גם ‘רכישות’ שיוצרות יחסים מוגבלים, כגון קנין בעל באשתו כשהאשה שומרת על עצמאותה בדברים מסויימים.

סיכום – אלמלא הגזירה שוה היינו חושבים שהפועל ‘קנה’ לא מתאים לכסף קידושין.

ד”ה וכתיב התם ב עמוד א

הנושא – עדיפות לשון ‘קנין’ ברישא לעומת לשון ‘קיחה’.

אינו חושש…אאשה עצמה – השימוש במלה ‘קיחה’ בפסוקים של רכישת מערת המכפלה ע”י אברהם שונה משימושה בפסוקים של קידושין: אצל אברהם היא מכוונת לכסף עצמו – ‘נתתי כסף השדה קח ממני’, אבל בקידושין היא מכוונת למטרת הכסף – ‘כי יקח איש אשה’. תוס’ מסבירים שלענין גזרה שוה אין צורך ששתי המלים תשמשנה בכוונה אחת…

וא”ת…כי יקח – במקום לכתוב ‘האשה נקנית’ ראוי שרבי יכתוב האשה נקחת שיש בה משמעות של קנין והיא המלה שמופיעה בפסוק של קידושין?

ותנן נמי…מעשר – הפודה פירות שהם מעשר שני חייב להעלות את הכסף לירושלים ולהוציאו על מצרכי מזון פרט למים ומלח, כמו שכתוב ‘ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך (דברים יד,כו). תוס’ מוכיחים שהפועל ‘לקח’ מתכוון גם לקנין…

וביאה.. את אחותו – וכדי שלא נוכל לטעון נגד קושייתו ‘תנא תרתי (ביאה ושטר) אטו חדא (כסף)?’ אומרים תוס’ שגם בביאה שייכת לשון ‘קיחה’ ואין כאן ‘חדא’ שמכריע ‘תרתי’…

וי”ל…סוף – קודם שרבי החליט על הפועל שמתאים לרישא הוא לקח בחשבון גם הגורם של התאמת הרישא והסיפא מבחינה לשונית. ומאחר שלא ניתן לומר בסיפא ‘ולוקחת את עצמה’ נמנע רבי מלכתוב ‘מקחת’ ברישא.

סיכום – רבי רצה להתאים את הרישא והסיפא מבחינה לשונית, אבל מאחר שאין אפשרות לכתוב בסיפא לשון קיחה נמנע רבי מלכתוב ברישא ‘האשה נקחת’.

ד”ה אי נמי שדות בכסף יקנו (ע”פ המהרש”א) ב עמוד ב

הנושא – העדפת פסוק מספר ירמיהו על פסוק בתורה.

הקדמה – בנוסף לכסף קרקע נקנה גם בשטר ובחזקה (פעולה מועילה בגוף הקרקע או עבור הקרקע, כגון תיקון הגדר שמסביב לחלקה, חרישה או זריעה). הרמב”ם פוסק שאפילו מי שהעמיד את בהמתו בשדה או פיזר שם פירותיו לייבוש כיון שהשתמש בקרקע להנאתו קנאו בקנין חזקה. קנין חזקה נלמד מהפסוק בירמיה מ,י ‘ושבו בעריכם אשר תפשתם’ לאמור, במה תפשתם? בישיבה שהיא חזקה שהחזיקו בה.

בשטר כיצד: כתב המוכר ‘הרי שדתי מכורה לפלוני’ כיון שהגיע השטר לידי הלוקח קנה. קנין על ידי שטר נלמד מהפסוק בירמיהו לב, יא ‘ואקח את ספר המִקנה’ לאמור, יש קנין על ידי ספר (שטר).

והא…מכסף מקנתו – (ע”פ המהרש”א). הגמרא נזקקה לראיה נוספת (אי נמי) שכסף קונה מהפסוק ‘שדות בכסף יקנו’, ולא הסתמכה על הפסוק ‘השדה אשר קנה אברהם’ משום שלא נאמר בו בפירוש שהכסף שנתן אברהם הוא שביצע את הקנין כפי שכתוב בצורה חד משמעית בפסוק בירמיהו ‘שדות הכסף יקנו’. ולפי הנחה זו מקשים תוס’ ‘והא דלא מייתי וכו’ כלומר, אם בעל הסוגיא חש בצורך להביא ראיה נוספת שכסף קונה למה הגיע עד לספר ירמיהו הרי יש פסוק בתורה ‘מכסף מקנתו’? תשובה…

משום…דשדה – הפיסקה ‘מכסף מקנתו’ עוסק בעבדים, ואם כסף קונה עבדים אין זאת אומרת שהוא קונה גם קרקעות, משא”כ הפסוק בירמיהו ‘שדות בכסף יקנו’ שאומר במפורש ששדות נקנות בכסף…

וקשה – תשובה זו אינה מספקת…

א”כ…קנה אברהם – שאם נאמר שרק הצורך להוכיח שכסף קונה גם בשדות הוא שגרם לבעל סוגיא להביא ראיה נוספת, הוא היה יכול לצטט את הפסוק ‘מכסף מקנתו’ בצירוף לפסוק ‘השדה אשר קנה אברהם’ להגיע לראיה המבוקשת, כלומר: מהפיסקה ‘מכסף מקנתו’ נלמד שכסף מבחינה עקרונית מבצע קנין, ומן הסתם אברהם קנה את מערת המכפלה באמצעות כסף כיון שלא מוזכר שם שום קנין אחר. וא”כ למה הביאה הגמרא פסוק מירמיהו כשיש אפשרות להביא פסוק מהתורה ולהגיע לאותה מסקנה שכסף קונה שדות?

וי”ל…סוף – הגמרא חששה לטענה שלמרות שלא מוזכר בפסוק שום קנין פרט לכסף מכל מקום לא כתוב במפורש ‘השדה אשר קנה אברהם בכסף’, ולכן ניתן להתווכח ולומר שכסף קונה רק בעבדים ואילו אברהם קנה את השדה על ידי שטר או חזקה והכסף שנתן היה רק אמצעי לשכנע את עפרון החתי להסכים למכירה. משום כך נאלץ בעל הסוגיא לצטט את הפסוק מירמיהו שבו נאמר במפורש ששדה נקנית בכסף.

סיכום – א) ‘אי נמי’ אינה ראיה נוספת שכסף קונה שדה אלא חלק מעיקר ראיית הגמרא.

ב) אין ראיה מכרעת שכסף קונה שדות מהפסוק ‘מכסף מקנתו’ או מהפסוק ‘השדה אשר קנה אברהם’.

ד”ה דאסר לה אכ”ע כהקדש (ע”פ העצמות יוסף) ב עמוד ב

הנושא – פירוש המלים ‘הרי את מקודשת לי”.

הקדמה – א) התורה מסמיכה אדם לאסור על עצמו בנדר דברים המותרים לו, כמו שכתוב ‘איש כי ידור נדר לה’…לאסר אסר על נפשו וגו’ (במדבר ל,ג). נדרים אלה מכונים ‘נדרי איסור’ וחלים באחת משלש דרכים: 1) עיקר נדר, 2) כינוי, 3) ידות.

עיקר נדר חל בשתי דרכים באופן ישיר ובהתפסה. באופן ישיר כאשר הנודר אומר ‘הרי זה אסור עלי’, ובהתפסה כאשר הנודר אומר ‘הרי זה עלי כקרבן’ אף שאינו מזכיר את המלה ‘אסור’ כי האיסור נתפס על ידי השוואת החפץ לקרבן שאסור לאדם.

כנוי חל ע”י התפסה אלא במקום לבטא את המלא ‘קרבן’ הוא אומר כנוי לקרבן, כגון ‘הרי זה עלי כקונם או כקונח או כקונס’.

ב-ידות נדרים מתחיל הנודר את הצהרתו בלשון נדר אלא שסיום דבריו אינו ברור, כגון ‘מודרני ממך שאני אוכל לך’.

ב) ידות נדרים מסווגים בהתאם למידה שכוונת הנודר משתמעת מתוך דבריו. כשכוונתו ברורה זה נקרא ‘ידים מוכיחות’ והנדר חל; כשכוונתו מעורפלת זה נקרא ‘ידים שאינן מוכיחות’ אשר אינן ידים ואין נדרו נדר. דינים אלה יתפרשו לקמן בדף ה,ב בסייעתא דשמיא.

ג) כשם שאדם יכול לאסור חפץ על עצמו הוא יכול לאסור חפציו גם על אחרים כדי למנוע מהם את השימוש בחפציו, כגון ‘הרי חפצי זה אסור עליך’ או ‘הרי חפצי זה עליך כקרבן’.

והרי…כלומר – הקדמה א. וקשה: ידוע שהמצהיר על חפצו ‘הרי זה עלי כהקדש’ אינו רשאי עוד להשתמש או להנות מהחפץ מדין ‘נדר’. והרי כאשר המְקדש אשה אומר ‘הרי את מקודשת לי’ יש בזה יותר משמעות של נדרי איסור שהוא אוסר את האשה על עצמו מאשר משמעות של אישות? תשובה…

כלומר להיות לי – יש להבין את דברי המקדש כך ‘הרי את שלי’ יותר מאשר את אסורה עלי, לפיכך…

מקודשת לעולם בשבילי – ואת נאסרת על העולם כהקדש כתוצאה מכך שאת מיוחדת בשבילי’…

כמו…להיות לשמים – וכך צריכים לפרש גם את הפיסקה במשנה בנדרים מח,א ‘הרי הן מקודשין לשמים’ – הריני מקדיש (מייחד) את החפצים לשמים (לבדק הבית) וכתוצאה מייחוד זה הם נאסרים על שאר העולם…

ופשטא…מזומנת לי – הקדמה ב. וקשה: נכון שאפשר לפרש ‘הרי את מקודשת לי’ כפי שנתפרש למעלה, אבל מאחר שפירוש זה רחוק מן המשמעות הפשוטה דינו ‘כידים שאינן מוכיחות’ שאינן ידים, ואין כאן לשון ברורה של אישות? וי”ל ‘ופשטא’ – הפירוש הפשוט של ‘מקודשת’ הוא ‘מיוחדת’, והמשמעות היא ‘הרי את אסורה כהקדש לכל העולם היות ואת מיוחדת (מקודשת) לי בקשר של אישות’…

ומיהו אם…שיועיל – הקדמה ג. ואם ירצה לאסור חפצו על אחרים ע”י ההצהרה ‘הרי טלית זו מקודשת לי’ שמשמעותה טלית זו מיוחדת לי ואסורה על אחרים כהקדש’ לא יחול הנדר…

דגבי…סוף – יש הבדל יסודי במשמעות לשון ‘מקודשת’ באמירתה לאשה לעומת אמירתה ביחס לחפץ: אשה יכולה להיות מיוחדת אך ורק לאדם אחד וייחוד זה מן ההכרח אסרה על אחרים משא”כ נכסי אדם שלמרות שהם שייכים ומיוחדים לו אין זה מחייב מן ההכרח שיהיה אסור לאחרים להשתמש בהם ומה עוד שייתכן שותפות בחפצים…

סיכום – האמירה ‘הרי את מקודשת לי’ משמעותה ‘הרי את אסורה על כל העולם כהקדש כתוצאה מכך שאני מייחד אותך לי’.

ד”ה אי תנא קונה ב עמוד ב

הנושא – שתי שאלות העולות מתשובת הגמרא.

ואע”ג…בע”כ – וא”כ ראוי שייכתב גם בפרק שני ‘האשה נקנית’ כדי שלא נאמר אשה מתקדשת אפילו בעל כרחה?

היינו…דבע”כ לא – התנא בפרק ב’ לא חשש לטעות זו אחר שכבר השמיע בפרק א’ שאשה לא מתקדשת בעל כרחה…

והא דקתני…בע”כ – יבמה נקנית בעל כרחה וראוי שהמשנה תתן בטוי לזה ע”י כתיבת ‘היבם קונה’…

איידי…היבמה נקנית – התנא רצה לשמור על סיגנון אחיד…

נקנית משמע…סוף – ואם תקשה: אם אחד הדברים שהינחה את רבי בעריכת המשניות היתה הקפדה על סיגנון אחיד, אבל ברור שזה לא היה על חשבון הטעיית הלומד, והרי כאן על ידי כתיבת ‘היבמה נקנית’ נוצר רושם שיבמה – כמו סתם אשה – לא מתקדשת בעל כרחה, שאינו נכון?

וי”ל המלה ‘נקנית’ יש בה שתי המשמעויות של לרצונה וגם בעל כרחה, ולכן הפיסקה ‘היבמה נקנית’ לא מטעה.

סיכום – א) התנא בפרק ב’ הסתמך על לשון המשנה בפרק א’ להבטיח שלא נטעה לומר אשה נקנית בעל כרחה.

ב) שתי משמעויות למלה ‘נקנית’: 1) כרצונה. 2) בעל כרחה.

ד”ה ליתני שלשה ב עמוד ב

הנושא – הנימוק מאחרי שאלת הגמרא.

ד”ה קשו קראי אהדדי ב עמוד ב

הנושא – עוד סתירות בין לשון זכר ונקבה בתנ”ך ובמשניות.

אע”ג…ונקבה – וקשה: נוסף על אלה שמופיעות בסוגייתנו קיימות עוד סתירות דקדוקיות בנוגע למין הן בתנ”ך והן במשניות, ולמה הגמרא לא הזכירה גם את הסתירות שם?

דכתיב…האחת והכהו – סתירות בתנ”ך…

וכן בלשון…רבות – סתירות בדברי חז”ל…

מיהו…משנינו…שום דרשה – כל הסתירות היו ידועות לחכמי הגמרא אלא שהזכירו רק אותן שיש ביישובן כדי ללמד הלכה, כגון הסתירה בין משנתנו למשנה במסכת זבין, שהמלה ‘דרך’ בזבין הובעה בלשון זכר כדי להדגיש שרק איש בודק ואין אשה בודקת; וכן הסתירה שבין הפסוקים בא להדגיש שרק גברים יוצאים לצבא ולא נשים, ואילו בשאר הפסוקים והמשניות לא ידעו חכמינו על הלכות הנלמדות מהשינויים…

אי נמי…סוף – היה בידי חז”ל ליישב את כל הסתירות, אלא התעניינו רק בסתירות האלה משום שקיימות בתורה ובדברי חז”ל.

סיכום – שני הסברים למה הגמרא לא מיישבת עוד סתירות לשוניות דומות: 1) חז”ל התעניינו רק בסתירות שבאו להדגיש הלכה מסויימת; 2) חז”ל התעניינו רק בסתירות שקיימות בתורה ובדברי המשנה.

ד”ה הכא דבתורה קאי ב עמוד ב

הנושא – קביעת צורתה הדיקדוקית של המלה ‘דרך’ על פי העוסקים בפעולה או מטרת הפעולה?

הקדמה – הגמרא מסבירה שבפסוק ‘והודעת להם את הדרך ילכו בה’ ‘דרך’ מופיעה בלשון נקבה משום מטרת הפעולה – התורה שאנו לומדים. מאידך בפסוק ‘בדרך אחד יצאו עליך’ ‘דרך’ מופיעה בלשון זכר משום העוסקים בפעולה – הגברים שנלחמים במלחמה…

וא”ת…ועוד…ולא אשה – למה בפסוק של ‘מלחמה’ קובעים יותר העוסקים בפעולה מאשר מטרת הפעולה, ולמה בפסוק של ‘תורה’ קובעת יותר במטרת הפעולה מאשר העוסקים בה?

וי”ל…סוף – בפסוק ‘והודעת להם את הדרך ילכו בה’ מתייחסת המלה ‘דרך’ ישירות לתורה, וכתוצאה בכך מושפעת מבחינה לשונית מ’תורה’ אבל בפסוק ‘בדרך אחד יצאו אליך’ מתייחסת המלה ‘דרך’ ישירות לאלה שנוטלים חלק בקרב.

סיכום – המלה ‘דרך’ מקבלת את צורתה הדיקדוקית בהתאם לאותו חלק במשפט שאליו היא מתייחסת ישירות.

ד”ה אתרוג שוה לאילן ב עמוד ב

הנושא – קשיים בפירוש רש”י בענין.

הקדמה – א) כתוב בויקרא יט,כג-כה: וכי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל (פירות העץ במשך שלש שנים הראשונות אסורים באכילה ובהנאה) ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש הלולים לה’ (בשנה הרביעית דין הפירות כדין מעשר שני שחייב להעלותם לירושלים או לפדותם ולהעלות את הדמים לירושלים) ובשנה החמישית תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו אני ה’ א-לקיכם (ובשנה החמישית מותרים הפירות).

ב) מוסכם שערלה נוהג בעצי פרי על כל סוגיהם, אבל רבי חייא ורבי שמעון ברבי חולקים במסכת ברכות לה,א בקשר למצות רבעי. לדעת אחד מהם (ולא ברור שם מי מהם אמר זאת) רבעי נוהג רק בענבים, וכל מקום שמשנה או ברייתא עוסקות בדין רבעי יש לגרוס ‘כרם רבעי’, והשני אומר שרבעי נוהג בכל עצי פרי ויש לגרוס ‘נטע רבעי’. במבט ראשון נראה שהדיעות הן קיצוניות שהאמורא שסובר ‘כרם רבעי’ מאמין שאין תנא שסבר ‘נטע רבעי וזה שסובר ‘נטע רבעי’ מאמין שאין תנא שסבר ‘כרם רבעי’ (לגבי ערלה ורבעי בימינו בארץ ובחו”ל עיין בשולחן ערוך יורה דעה סימן רצ”ד).

ג) בפרק האחרון של מסכת מעשר שני עוסקות המשניות גם בדיני רבעי, בשלש המשניות הראשונות כתוב ‘כרם רבעי’ ומכאן ואילך כתוב ‘נטע רבעי’.

ד) לענין שביעית (שמיטה) מסווגים הצמחים לשני מינים: 1) הגדילים מאליהם שנה שנה כגון פירות האילן; 2) הנזרעים מחדש מדי שנה כגון תבואה, קטניות וירקות. מדאורייתא כל הסוגים מותרים באכילה, הן אלה שנזרעו בשנה הששית והוסיפו לגדול בשביעית והן אלה שנזרעו באיסור בשביעית, וכן הצמחים שגדלו מאליהם מזרעוני השדה בשנה הששית ובשנה השביעית (ספיחים).

ה) משנתרבו עוברי עבירה שזרעו שדותיהם בשביעית ואמרו שהירקות הם ספיחים שצמחו מאליהם, אסרו חז”ל אכילת ספיחים כדי למנוע את מעשיהם; איסור זה נקרא ‘איסור ספיחים’. רבי עקיבא חולק וסובר שהספיחים אסורים מדאורייתא, ומתבסס על הפסוק (ויקרא כה,כ): וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע (אסור לנו לזרוע) ולא נאסף (ואסור לנו לאסוף ולאכול מן הספיחים) את תבואתנו. החכמים מסבירים את הפסוק:…לא נזרע (אסור לנו לזרוע) ולא נאסף (אסור לנו לאסוף את הצמחים לתוך הבית בכמויות גדולות, אבל לאכול את הספיחים בשדה או בבית בכמויות קטנות – מותר).

ו) מדאורייתא אכילת פירות שביעית מוגבלת עד לזמן שאותו מין קיים עדיין בשדה או בכרם, ומשכלה מאותו מין אסורים וחלה על הבעלים מצות ‘ביעור’. כיצד? מוציא את הפירות שנשתיירו מאותו מין אל מקום הפקר כמו לרשות הרבים, והבעלים מפקירם בפני שלושה אנשים. אחר שקיים מצות ביעור רשאים הבעלים לזכות בהם שוב ולאכלם.

ז) אסור לסחור בפירות שביעית בדרך המקובלת מידי שנה אבל מותר לפי השינויים שנקבעו בהלכה.

וא”ת…א”כ…אילנות – קדמות א-ב. קשה על פירוש רש”י שכולל רבעי בין שלושת הדברים המשותפים בעץ אתרוג ושאר אילנות: לדבריו משנה זו נוגדת את האמורא שסובר רבעי נוהג רק בענבים (כרם רבעי), וא”כ למה לא הביאה הסוגיא בברכות את המשנה כדי לפרוך את שיטתו?

וי”ל דהכי קאמר – רש”י יפרש את המחלוקת בין רבי חייא ור”ש ברבי כלהלן…

כרם רבעי…דמצי למתני – מאן דאמר ‘כרם רבעי’ סובר שבכל משנה שניתן חייבים לגרוס ‘כרם רבעי’…

והיכא…עליה – אבל במקום שלא ניתן הוא מודה שגורסים ‘נטע רבעי’…

ולא פליגי…בשום מקום – ולא כפי שחשבנו מקודם שמאן דאמר ‘כרם רבעי’ סובר שאין תנא שסובר ‘נטע רבעי’ אלא גם הוא מודה שיש תנאים שסוברים ‘נטע רבעי’ והמשנה ‘אתרוג דומה לאילן’ נאמרה לדיעה זו…

ולא נחלקו…כמאן הלכתא – הקדמה ג. מחלוקתם של ר’ חייא ורבי שמעון ברבי היתה בקשר לשאלה אם לגרוס במשניות בסוף מסכת מעשר שני ‘כרם רבעי’ או ‘נטע רבעי’. נקודה זו בעלת חשיבות משום שהמשניות שם נכתבו כ’סתם משנה’ (ללא שם של תנא מסויים) ומאחר שההלכה כ’סתם משנה’ חשוב לקבוע סופית את הגירסה הנכונה של אותן משניות…

ויש מפרשים…מדרבנן קאמר – רש”י יכול לתרץ את הקושיא על פירושו בדרך אחרת: מאן דאמר ‘כרם רבעי’ סובר שאין תנא שסבר ש’נטע רבעי’ נוהג מדאורייתא אלא היו תנאים שאמרו ‘נטע רבעי’ נוהג מדרבנן, והמשנה ‘אתרוג דומה לאילן…’ נאמרה לפי התנא שסובר ‘כרם רבעי’ אלא שרבעי נוהג גם באתרוג מדרבנן…

ויש לנו…ואי מדרבנן…נוהג מדרבנן – וקשה: מה הנפקא מינה לגבי חוץ לארץ בין שני ההסברים? קבוצת המצוות העוסקות בתוצרת חקלאית ובעבודת האדמה בכלל נקראת ‘מצוות התלויות בארץ’ (ארץ ישראל) כיון שנצטוו בהן בני ישראל כשבאו לארץ ישראל. ברם יש איסורים בזרע הארץ שנוהגים מדאורייתא גם בחו”ל כגון חדש וערלה (רמב”ם הלכות מאכלות אסורות פרק י’). הגמרא בשבת קלט,א קובעת שבמחלוקת באחד האיסורים הנוגעים לתוצרת חקלאית ההלכה בחו”ל כמו המקל, ולפי זה יש נפקא מינה לגבי שאר עצים בחו”ל לגבי רבעי: לפי התשובה הראשונה שקובעת שמאן דאמר ‘כרם רבעי’ פוטר שאר עצים מרבעי לחלוטין – מדאורייתא ומדרבנן, רבעי אינו נוהג בשאר העצים בחו”ל. לעומת זאת התשובה השניה קובעת שמאן דאמר ‘כרם רבעי’ אמנם פוטר שאר עצים מדאורייתא אבל מחייבם מדרבנן, ולדעתו יהיו שאר עצים חייבים ברבעי בחו”ל. עד כאן דברי תוס’ בענין רבעי.

ומה שפירש…ולא דק – ועוד קושיא רש”י שלדבריו הולכים בירק אחר לקיטה. תוס’ מצטטים את דברי רבינו נסים גאון שמצא סתירה בדברי התנא רבי שמעון ויישב אותה, ומתוך דבריו נראה איך שפירושו של רש”י בענין קשה…

דבמסכת שביעית…כרוב – הקדמות ד,ה,ו,ז. כל הספיחים שנלקטו בשביעית מותרים באכילה ובסחורה חוץ מספיחי כרוב…

והקשה…איפכא – הגמרא בפסחים מביאה ברייתא שבה אומר רבי שמעון שכל הספיחים אסורים חוץ מספיחי כרוב, והרי זו סתירה לדבריו במסכת שביעית…

ותירץ…אף לסחורה – המשנה בשביעית עוסקת בספיחים שרוב גידולם היה בשנה הששית ולכן דינם כחולין לכל דבר, אף שנלקטו בשנת השביעית…

חוץ מספיחי…בירושלמי…האמהות לקחתי – חוץ מספיחי כרוב שלמרות שגדלו רובם בשנה הששית אסורים לסחורה כדין כרוב שגדל כולו בשביעית. ההבדל בין ספיחי כרוב לספיחים אחרים מוסבר בירושלמי שנהגו להשאיר את הירקות בקרקע עד סמוך למכירתם או אכילתם, ולכן הספיחים שהחלו לגדול בששית היו תמיד גדולים מגידולי שביעית. לאור מציאות זו לא ראו חז”ל סיבה לחשוש שאדם יקח הירקות שגדלו רובם בשביעית ויטען שהם מספיחי ששית, כי השקר יוכר מיד. לעומת זאת כרוב גודל מהר וגם אינו גודל כשאר ירקות בגוש אחד אלא מוסיף עלים עלים, וייתכן שאדם יקח מן העלים שגדלו רובן בשביעית ויטען שהן מן העלים שגדלו רובן בששית, ולא תהיה אפשרות לעמוד על אמיתת דבריו. ולכן אסרו חז”ל אפילו אותם כרובים שגדלו רובם בששית.

וההוא דמקום…קודם זמן הביעור – רבי שמעון במסכת שביעית התייחס לספיחים בשנה השביעית שרוב גידולם היה כבר בששית, ואילו במסכת פסחים התייחס רבי שמעון לספיחים בשנה השמינית (מוצאי שמיטה) שרוב גידולם היה בשביעית. ור”ש מודה לרבי עקיבא שספיחים שהחלו לגדול בשביעית אסורים בשביעית מדאורייתא, בניגוד לחכמים שאוסרים ספיחים רק מדרבנן…

וכשיצאו…כיוצא בהן – רבי שמעון ורבי עקיבא סוברים שהקדמונים אסרו ספיחי שביעית בשנה השמינית עד שיעבור הזמן שיספיקו החקלאים לגדל יבול חדש של אותו מין…

וקסבר…שאר ספיחים – ורבי שמעון סובר שספיחי כרוב שונים משאר ספיחים, ואם יש הצדקה לאסור שאר ספיחים במוצאי שביעית אין לכלול כרוב בתוך הגזירה, שהרי…

דהא מימכרא מילתא – שהרי ניתן להכיר אם הכרוב גדל במוצאי שביעית…

ומה שגידל…ואסור – כי העלים הגדולות שבכרוב ודאי גדלו בשביעית והן אסורות בשמינית מדרבנן, ולא לאלה התכוון רבי שמעון כאשר אמר שכרוב מותר. והוא הדין בעלים הגדולות שגדלו במוצאי שביעית (שהרי כרוב גודל מהר) שהן אסורות מדרבנן כדי שלא נטעה בינן לבין עלי השביעית ממש.

ומה שלא הגיע…ושרי – אלא שרבי שמעון התכוון לעלים הקטנות שטרם הגיעו לגדלן המלא והן ללא ספק מגידולי שמינית (עצמות יוסף)…

ומאן דחזי…משום איסורא – ומאחר שיש הבחנה כה ברורה בין העלים הקטנים של ספיחי כרוב לבין ירקות אחרים, לא חשו חז”ל לאסור את הכרוב מחמת הגזירה על שאר ספיחים.

סיכום ביניים – טבעו של כרוב שמוסיף עלים ויש בו תמיד גדולים וקטנים. לפי זה יש להבחין בין כרוב שהחל לגדול בששית לבין כרוב שהחל לגדול בשביעית: א) כרוב שהחל לגדול בששית אסור בשביעית הן העלים הקטנים – מפני שגדלו בשביעית ואסורות משום איסור ספיחים, והן העלים הגדולים – מפני שכרוב גודל מהר וחוששים שמא יקח עלים משנה השביעית ויטען שגדלו בששית. ב) כרוב שהחל לגדול בשביעית העלים הגדולים אסורים במוצאי שביעית – או משום שגדלו בשביעית או משום שחוששים שמא יקח עלה שגדל בשביעית ויטען שהיא גדלה בשמינית. לעומת זאת, העלים הקטנים מותרים משום שהחם ודאי גדלו בשמינית. רבי שמעון מתכוון לעלים הקטנים האלה כשאמר ‘כל הספיחים אסורות חוץ מספיחי כרוב’…

מ”מ…לשביעית – וכעת חוזרים תוס’ לקושייתם על רש”י: משמע מדברי רבינו נסים גאון שהולכים בשביעית אחר רוב גידול הירק ולא אחר לקיטתו, הואיל והתיר רבי שמעון שאר הספיחים שגדלו רובם בששית אע”פ שנלקטו בשביעית, דבר שנוגד את דעתו של רש”י שבירק הולכים אחר לקיטתו לענין שביעית.

וי”ל…סוף – תוס’ דוחים כאן את פירוש רש”י וסוברים שבירק הולכים אחר רוב גידולו לענין שביעית, ולכן אתרוג אינו שוה לירק משום שבאתרוג התופעה שקובעת היא החנטה.

סיכום – א) האמורא שאומר ‘כרם רבעי’ (רבעי אינו נוהג בשאר אילנות מדאורייתא, סובר אחת משתי האפשרויות: 1) היה תנא (דעת יחיד) שאמר ‘נטע רבעי’ מדאו’, והמשנה ד”ה ‘אתרוג שוה לאילן. נאמרה לשיטתו. 2) אפילו הסובר ‘כרם רבעי’ מדאו’ מודה שרבעי נוהג בשאר אילנות מדרבנן, והמשנה ד”ה ‘אתרוג שוה לאילן’ מתכוונת לרבעי מדרבנן. לפי פירוש זה אין צורך לומר שהיה תנא שסבר ‘נטע רבעי’ מדאורייתא.

ב) רבי שמעון אוסר ספיחי כרוב בשנה השביעית אף שרוב גידולם היה בששית; ואין הבדל בזה בין העלים הגדולים מפני החשש שגדלו בשביעית, לבין העלים הקטנים שודאי גדלו בשביעית. אבל בשנה השמינית מתיר רבי שמעון את העלים הקטנים של ספיחי הכרוב כי הם ודאי גדלו בשמינית ולא בשביעית.

ג) תוס’: דין ירק לגבי שביעית נקבע ע”י רוב גידול הירק, ולא כמו רש”י שכתב: ‘…אחר לקיטה כירק”.

ד”ה מה ירק ג עמוד א

הנושא – הבהרת ההשוואה בין אתרוג וירק לגבי מעשר ובין אתרוג ואילן לגבי שביעית.

הקדמה – א) הפירות שחייבים בהפרשת מעשרות מן התורה הם: דגן (חמשת מיני תבואה: חטה שעורה שיפון כוסמין ושבולת שועל), יין (תירוש) ושמן (יצהר). שאר פירות האילן וירקות לשיטת תוס’ חייבים מדרבנן.

ב) דברים טז,יג: חג הסכת תעשה לך שבעת ימים באספך מגרנך ומיקבך. הגמרא בראש השנה יד,א מביאה ברייתא ובה דורש רבי עקיבא את הפסוק הנ”ל כדלקמן: מה גורן ויקב מיוחדים שגדילין על רוב מים ומתעשרין לשנה שעברה, אף כל שגדילין על רוב מים מתעשרין לשנה שעברה, יצאשו ירקות שגדילין על כל מים שמתעשרין לשנה הבאה, רצה לומר כל ההפרשות הנקבעות לפי שנים כגון; תרומה גדולה, מעשר ראשון וכו’ נקבעות לפי החלוקה של רוב מים וכל מים. דרשה זו מהפסוק ‘באספך מגרנך ומיקבך’ משמשת בנין אב לכל מקום שכתוב בתורה ‘גורן ויקב’, כגון במדבר יח,כז בענין תרומת מעשר (עשרה אחוזים שחייב הלוי להפריש לכהן מתוך המעשר שהתקבל מן הישראל) שכתוב: ונחשב לכם תרומתכם (תרומת מעשר) כדגן מן הגרן וכמלאה מן היקב, שגם כאן הולכים אחר השנה שעברה בתבואה וביין אבל לא בירקות…

ג) בין שאר המידות שהתורה מדרשת בהן (שבע של הלל הזקן, שלש עשרה של רבי ישמעאל ושלשים ושתים של רבי אליעזר ב”ר יוסי הגלילי) נמנית ‘בנין אב’, והגדרתה – דרכה של תורה לקצר, ולכן כשהיא מגלה הלכה בסויימת במקום אחד עלינו להעבירו לשאר מקומות הדומים למקור. למשל: בשמות יב,טז כתוב: אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם כלומר: ביום טוב של חג המצות מותר לבשל לצורך סעודת היום, וזה בנין אב (מכאן לומדים) לכל המועדים…

ד) במסכת שביעית פרק ז משנה א כתוב: כלל גדול אמרו בשביעית (‘גדול’ ביחס למעשר משום ששביעית מקיפה יותר מינים מאשר מעשר) כל שהוא מאכל אדם (אפילו דבר שנאכל על ידי הדחק) ומאכל בהמה (או נאכל ע”י בהמה בדוחק) וממין הצובעים (דבר שאינו נאכל אלא משתמשים בו כצבע) ואינו מתקיים בארץ (אם משאירים אותו בקרקע הוא נרקב ונכלה) יש לו שביעית (יש בהם קדושת שביעית ומותרים רק לאכילה ולא לסחורה).

ה) ויקרא כג,כב: ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך…“, חייב אדם להניח בסוף שדהו חלק לעניים. המשנה בפאה ד,א קובעת: כלל אמרו בפאה כל שהוא אוכל (אוכל ממש ולא מה שנאכל בדוחק) ונשמר (פרט להפקר) וגידולו מן הארץ (פרט לכמהין ופטריות שיונקים מן האויר) ולקיטתו כאחת (למעט תאנים וכיוצא בהם שאינם מתבשלים בבת אחת ונלקטים מן האילן בשעת הבישול) ומכניסו לקיום (למעט רוב הירקות שאינם מתקיימים כשנתלשו מן הקרקע) חייב בפאה. משנה זו מלמדת את הדין לאחר תקנות חז”ל כי מדאו’ אין חיוב פאה אלא בדגן, תירוש ויצהר…

טעמא דירק…על כל מים – הקדמה ב. הדרשה המדוייקת במסכת ראש השנה נלמדת מהפסוק בדברים טז,יג:’באספך מגרנך ומיקבך’ ולא מהפסוק ‘כדגן מן הגורן’ במדבר יח,כז. רש”י ותוס’ רשמו בפירושיהם שהדרשה מלמדת מן מפסוק בספר במדבר, משום: א) מבחינה לשונית ניתן לדרוש ‘כדגן מן הגורן’ באותה מידה שניתן לדרוש ‘באפך מגרנך ומיקבך’; ב) הפסוק בבמדבר עוסק בענין מעשר (תרומת מעשר) שבו אנו עוסקים בסוגייתנו, בניגוד לפסוק בדברים שעוסק בעיקר בחג הסוכות.

ואע”ג דמעשר ירק מדרבנן – שתי קושיות: 1) חייבים לעשר ירקות מתקנת חכמים (חקדמה א), אבל מלשון מגמרא בראש השנה משתמעת כאילו שהחיוב הוא מדאורייתא ומתבסס על דיוק הפסוק: מה גורן ויקב מיוחדים שגדילים על רוב מים ומתעשרין לשנה שעברה, יצאו ירקות שגדילין על כל מים. הגמרא היתה צריכה לומר ‘מה גורן ויקב חייבים ממעשר ומתעשרין לשנה שעברה, אף ירק שחייבוהו חכמים במעשר מתעשר לשנה שעברה’ (חכמים יצרו תקנותיהם להידמות לדיני תורה כדי לחזקם, ולכן גם מעשר ירק היה צריך להתעשר לשנה שעברה)…

והיאך עושה…שהוא מדרבנן – 2) משמע מהגמרא כאן שמעשר ירק משמש בנין אב (הקדמה ג) דרכו לומדים דינו של האתרוג, אבל מעשר ירק אינו אלא מדרבנן. והרי ידוע שתקנות חז”ל נתקנו כל אחת לגופה ואין לומדים אחת מחברתה, ואיך משמש מעשר ירק בנין אב לעץ אתרוג?

אסמכוה…בקונטרס – תקנות חז”ל מתחלקות לשני סוגים: 1) תקנה רגילה שניסחוה ללא רמז במקרא; 2) תקנה שניסחוה כאילו נדרשת מדאורייתא, וזו נקראת ‘אסמכתא’ ויש לה משנה תוקף באשר היא משמשת בנין אב לשאר תקנות מדרבנן – מעשר ירק שייך לסוג זה…

ור”י פירש…בין האילנות – ור”י סובר שאין צורך לומר שתקנת מעשר ירק היא אסמכתא שממנה לומדים דין אתרוג, אלא מעשר ירק ומעשר אתרוג הם תקנות רגילות של חז”ל. בעצם ‘באספך מגרנך ומיקבך’ באה ללמד על שמיטה שנוהגת מהתורה גם בירקות ואילנות…

כדאמרינן…דאורייתא – בנות שוח הם סוג של תאנים לבנים, ומכאן ששביעית נוהגת גם באילנות מדאורייתא…

והוא הדין…אמרו בשביעית – הקדמה ד. ומכאן ששביעית חלה לא רק על תבואה וענבים אלא גם על אילנות וירקות…

והכי קאמר…אף כל וכו’ – ודורשים את הפסוק ‘באספך מגרנך ומיקבך’ כלקמן: מהגורן ויקב שגדילים על רוב מים הולכים אחר השנה שעברה לענין שביעית, אף כל שגדילים על רוב מים הולכים אחר השנה שעברה; יצאו ירקות שגדילים על כל מים ושנת השביעית שלהם נקבעת משעת לקיטה.

חז”ל תיקנו מעשר ירק ואילנות להידמות לשביעית, וכשם שבירק הולכים אחר לקיטה בשביעית ובאילן אחר השנה שעברה – הוא הדין במעשר. לפי פירוש זה של הר”י מעשר ירק אינו אסמכתא אלא תקנה רגילה של חז”ל, וכן אתרוג לא נלמד ממעשר ירק אלא גם הוא תקנה כשלעצמה דוגמת אתרוג לענין שביעית…

וקשה…בתר חנטה – למדנו בסוגייתנו שאחת משלש הדרכים בהן אתרוג דומה לאילן היא שביעית, והרי למדנו: דבר שגודל על כל מים, כגון אתרוג, נקבעת שביעית שלו לפי עת הלקיטה, ואיך דימו אתרוג לאילן הגודל על רוב מים והולכים בו אחר השנה שעברה לענין שביעית?

ושמא י”ל…ונלקט בשמינית – ואולי אפשר לתרץ: מדאורייתא הולכים באתרוג אחר הלקיטה אלא חז”ל החמירו באתרוג שנחנט בשביעית ונלקט בשמינית…

אי נמי י”ל…כל מים כירק – ההבחנה בין כל מים לרוב מים בתורה מתייחסת רק לירקות; ואתרוג, אע”פ שגודל על כל מים הולכים בו לענין שביעית אחר חנטה ככל עץ אחר. אלא במעשר אילן שהוא תקנת חכמים הישוו חז”ל את האתרוג לירק משום ששניהם גדילים על כל מים…

וא”ת…בארבע דרכים – איסור כלאי הכרם מדאורייתא נאמר רק במיני תבואה ובמיני ירקות ולא באילנות. ולפי זה היה מקום לדמות אתרוג לשאר אילנות בתכונה נוספת, כלומר אין איסור כלאי הכרם נוהג בהם…

וי”ל…בתר לקיטה – התנא ריכז את הדינים שתוקפם נקבע על פי חנטה או לקיטה למעט כלאים שאיסורו חל מיד עם הזריעה…

וא”ת אמאי…כדאיתא התם – הקדמה ה. אתרוגים נלקטים ראשון ראשון, ולכן מצות פאה אינה חלה בהם. והוא הדין בירקות שאין פאה נוהגת בהם משום שאינם מתקיימים?

וי”ל…שוה לירק – התנא ריכז רק את הדברים המשותפים לאתרוג ולירקות שאינם קיימים בשאר עצים, ומאחר שישנם עצים שאין מצות פאה נוהגת בהם לא צירף התנא את ענין פאה לרשימתו…

ומהאי טעמא…לשאר אילנות – ירקות ואתרוגים פטורים מכורים ואף על פי כן נמנע התנא מלרשום את הפטור מפני שיש עצים אחרים שגם הם פטורים ממצוה זו.

סיכום – א) רש”י והדיעה הראשונה בתוס’ סוברים שתקנת מעשר ירק היא אסמכתא’ ולכן ניתן ללמוד חיוב מעשר אתרוג ממנה. הר”י סובר שמעשר ירק ומעשר אילנות הם תקנות רגילות של חז”ל, כי מאחר שירק ואילן חייבים בשביעית מדאורייתא התקינו חז”ל לחייבם גם במעשר דרבנן.

ב) אפשר להבין את דברי התנא שמעשר דומה לאילן לענין שביעית בשני אופנים: 1) מדאורייתא אתרוג דומה לירק לענין שביעית אלא חז”ל החמירו במקרה שהחנטה היתה בשנת השמיטה והלקיטה בשנה השמינית; 2) מדאורייתא הולכים באתרוג תמיד אחר החנטה, אלא במעשר אתרוג שהוא תקנת חכמים ונתנו חז”ל לאתרוג אותו הדין של ירקות.

ג) התנא ערך את רשימתו לפי המסגרת: 1 – רק הדינים שנקבעים על פי חנטה או לקיטה; ב- הדברים המשותפים לירק ולעץ אתרוג שאינם מצויים בשאר עצים.

ד”ה לא לחיה ולא לבהמה ג עמוד א

הנושא – הבהרת דברי רש”י.

הקדמה – א) בשני מקומות מזהירה התורה על איסור כלאים: 1) ‘את חקתי תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד שעטנז לא יעלה עליך’ (ויקרא יט,יט), 2) ‘לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם’ (דברים כב,ט-יא). כלאים מתחלקים לארבעה סוגים: כלאי זרעים, כלאי כרם, כלאי בהמה, כלאי בגדים.

ב) כלאי בהמה – אסור להרביע זכר מסוג אחד עם נקבה מסוג אחר, בין אם שניהם בהמות ובין אם הם חיות.

ג) הגמרא בחולין פ,א מצטטת את הדיעות של ארבעה תנאים בענין מהות של כוי (לבטא כמו נוי): 1) איל הבר (איל זכר הגדל ביערים – רש”י) והוא בריה בפני עצמה מסוג החיות; 2) בריה בפני עצמה והוא בהמה; 3) בריה בפני עצמה והוא ספק חיה ספק בהמה; 4) נולד מן התיש (בהמה) ומן הצביה (חיה) ומתייחס אחר האם ואחר האב כאחד.

פירוש בקונטרס…בהמה הוא – משמע מדברי רש”י שאיסור הרבעה בין כוי ומין אחר הוא חומרה שנובעת מספק בענין מהות הכוי.

הקשה.. לן – למאן דאמר כוי הוא בריה בפני עצמה ומסווג כבהמה או כחיה (דיעות 1,2,3 בהקדמה ג) איסור הרבעה אינו תוצאה מספק כפי שמשתמע מדברי רש”י, אלא מעצם הדין האוסר תערובת בין שני מינים, כגון תיש ופרה מן הבהמות או איל וצביה מן החיות. ברם, קושיית רבי אליעזר נגד רש”י לא מצטמצמת למאן דאמר ‘כוי בריה בפני עצמה’ אלא דברי רש”י אינם מובנים אפילו למאן דאמר כוי נולד מן התייש והצביה (דיעה 4). שהרי הגמרא בחולין עט,ב מביאה דיעה ש’חיישינן לזרע אב’ לאמור, הסיווג של בהמה לסוג מסויים נקבע לחלוטין לפי האם (ובמקרה שלנו הצביה) ולכן כוי הוא בודאי ממין הצבאים, אבל גם האב קובע נמצא שהכוי מסווג במין העזים. עובדה זו אוסרת לזווג כוי בין עם הצבאים ובין עם העזים. מכאן שגם למאן דאמר זה האיסור הוא תוצאה מהעובדה שכוי שייך ודאי לשני מינים ולא חומרה שנובעת מספק כדברי רש”י…

וי”ל…סוף – רש”י לא חולק על מה שנאמר למעלה אלא מבין את המשנה לפי מאן דאמר חמישי שכוי הוא זה שנולד מתיש וצביה אלא ספק אם חוששים לזרע אב, היינו אם חוששים לזרע אב שייך הכוי לשני המינים ואסר לכל מין, או שחוששים רק לזרע אם והכוי שייך לצבאים בלבד ומותר לצביה.

סיכום – א) חמש שיטות לגבי כוי:

מוצא סוג אסור להרביע על האיסור הוא

.1 בריה בפני עצמה חיה מין אחר של חיה ודאי

(איל הבר) כ”ש בהמה

.2 בריה בפני עצמה בהמה מין אחר של בהמה ודאי

.3 בריה בפני עצמה הספק חיה מין אחר של חיה ודאי

ספק בהמה או בהמה

.4 נולד מן התיש חיה ובהמה מין אחר של חיה ודאי

ומן הצביה וחיישינן או בהמה

לזרע אם ולזרע אב

.5 מן התיש ומן ודאי חיה וספק עיזה או על צביה כוי על עיזה ודאי

הצביה וספק אם אם גם בהמה וכ”ש על מין אחר כוי על צביה ספק

חיישינן לזרע אב של חיה או בהמה על מין אחר ודאי

ב) רש”י הסביר את המשנה לפי המאן דאמר האחרון.

ד”ה ואשה בפחות משוה פרוטה ג עמוד א

הנושא – א) דחיית פירוש רש”י; ב) קביעת גירסת הגמרא.

הקדמה – א) ‘קנין’ הוא פעולה שבאמצעותו עוברים ממצב משפטי אחד למצב משפטי חדש כגון העברת בעלות על חפץ מאדם לשני או אשה שעוברת מרוווקות לאשת איש. תפקידו המדוייק של קנין הוא לתת בטוי חיצוני לרצונם והחלטתם של הצדדים לבצע את השינוי, כלומר: מכירת חפץ או נתינתו מאדם לחבירו או נשיאת אשה הם דברים התלויים בהסכמת שני הצדדים, ‘קנין’ הוא הבטוי הנראה להסכמתם. הקניינים מתחלקים לסוגיו כאשר הצד השוה ביניהם הוא כאמור בטוי של רצון והחלטה. מוכר שמקבל כסף מקונה הרי זה הבעת רצון הצדדים לבצע את השינוי, ונקרא קנין כסף. מוכר שמוסר שטר מכר לקונה מביע את הסכמתו לבצע את העיסקה ע”י קנין שטר. וכן החלפת חפץ בחפץ היא בטוי של הסכמה.

ב) מפקיד (או מלוה) שמינה שליח לתבוע את פקדונו מידי שומר יכול לסרב בטענה שרצונו להתדיין דוקא אם המפקיד. וכדי למנוע זאת יכול המפקיד להפוך את השליח לבעל החפץ ע”י הקנאת החפץ לשליח למטרת התפקיד המוגדר של הוצאתו מידי הנתבע (השליח אינו יכול לנצל ‘בעלות’ זו לעכב את הפקדון לעצמו). בדרך זו יכול השליח לומר לנתבע ‘אני בעל החפץ ועליך לדון אתי’. ייפוי כח זה נקרא בלשון חז”ל ‘הרשאה’, ורושמים את פרטי ההרשאה בכתב. בשעה שמפקיד היה מקנה את הפקדון לשליח למטרה זו באמצעות קנין חליפין, היה נהוג שהעדים היו משמשים כשליחי השליח והיו מבצעים את מעשה הקנין עבורו (עיין שולחן ערוך חו”מ סימנים קכ”ב ו-קב”ג).

ג) חֵלב ודם אסורים באכילה מדאורייתא כמו שכתוב ‘דבר אל בני ישראל לאמר כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו’ (ויקרא ז,כג), ו’כל דם לא תאכלו בכל מושבתיכם לעוף ולבהמה’ (ויקרא ז,כו). המשנה בחולין קיז,א מלמדת על החומרות שיש באיסור חלב שאין באיסור דם: 1) האוכל חלב של קרבן עובר על איסור מעילה, ונוסף על העונש המיוחד לאיסור חלב שהוא כרת, חייב על המעילה – תשלומים כשאכל במזיד, ובשוגג נוסף לתשלום על מה שנהנה מוסיף חומש וחייב גם קרבן מעילה, משא”כ בדם קרבן שאין בו איסור מעילה; 2) כהן שחשב תוך כדי עשיית אחת העבודות העיקריות של ההקרבה – שחיטה, קבלת הדם, הולכת הדם למזבח וזריקתו – לזרוק את הדם או לאכול את הבשר או להקטיר את האברים לאחר זמן הראוי, פוסל את הקרבן וגורם לקרבן דין ‘פיגול’. האוכל חֵלב של פיגול בשוגג חייב שני קרבנות חטאת, אחד עבור עצם אכילת החלב והשני על אכילת פיגול, משא”כ בדם הקרבן שאין בו דין פיגול; 3) קרבן שבשרו מותר לאכילה אלא שעבר עליו זמנו, כגון בשר שלמים שמותר לאכילה ביום הקרבתו בלילה שלאחריו ולמחרת ביום, נקרא הבשר ‘נותר’, ומי שאכל חלב נותר בשגגה חייב שני קרבנות חטאת – אחד עבור החלב והשני עבור הנותר, משא”כ בדם שאין בו דין ‘נותר’; 4) אסור לאכול בשר קרבן בטומאת הגוף. האוכל מחלב קרבן בטומאת הגוף בשגגה חייב שני קרבנות חטאת – אחד עבור החלב והשני עבור הטומאה, משא”כ בדם.

בהמשך הסוגיא שם ממעטת הגמרא דם מאיסורי מעילה נותר וטומאה על סמך שלש מלים מיותרות בתורה: ‘…לכם…לכפר…הוא…’ בפסוק ‘כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם כי הדם הוא בנפש יכפר’ (ויקרא יז,יא). פיגול אינו חל בדם על פי הקבלה שכל שיש לו מתירים (כל דבר שהיתרו תלוי בגורם אחר, כגון בשר הקרבן שמותר לאכילה אחרי זריקת הדם) חייבים עליו משום פיגול משא”כ דם שהוא עצמו המתיר.

הפטור מחיוב קרבן מתייחס רק למעילה, פיגול נותר וטומאת הגוף, אבל החיוב להביא חטאת על עצם אכילת הדם בעינו עומד.

ד) משנה בזבחים מה,א: קדשי (קרבנות) עובדי כוכבים אין חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא (טומאת הגוף). והגמרא מנמקת שלומדים דין פיגול מדין נותר ע”י גזירה שוה ‘עון-עון’; בפיגול כתוב ‘…והנפש האוכלת ממנה עונה תשא וגו’ (ויקרא ז,יח), ובנותר כתוב ‘ואוכליו עונו ישא וגו’ (שם יט,ח), ונותר לומדים מטומאה בגזירה שוה ‘חילול-חילול’ בנותר כתוב ‘…כי את קדש ה’ חלל וגו’ (שם יט,ח) ובטומאה כתוב ‘…וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו וגו’ (שם כב,ב).

ומאחר שכתוב ‘בני ישראל’ אצל טומאה שממנו מדייקים ‘בני ישראל אבל לא עובדי כוכבים’ ממעטים קדשי עכו”ם גם מנותר ופיגול.

פירש בקונטרס…בתורת חליפין – רש”י גורס את המלה ‘נפשה’, לפיה הסיבה להוצאת קנין חליפין מכלל קנייני קידושין היא קפידתה של המתקדשת…

וקשה לר”ת…משוה פרוטה – למה ביטלה המשנה לחלוטין את השימוש בקנין חליפין בקידושין, הרי ייתכן שישנן נשים שתסכימנה להתקדש בכלי ששוה פחות מפרוטה בצורת חליפין?

ועוד כיון…דבית שמאי – בית שמאי סבור שהסכום המיזערי של כסף קידושין הוא דינר משום שרוב הנשים מקפידות על כל סכום פחות מדינר. לפי רש”י דומה שיטת בית שמאי לסוגייתנו כי שניהם מתבססים על קפידת רוב הנשים. הגמרא בדף יא,א מקשה על בית שמאי מבנותיו של רבי ינאי שהיו מקפידות לא להתקדש בפחות משלשה קבין (מידת נפח) דינרי זהב, ואם צודק בית שמאי אז במקרה שתסכים אחת הבנות להתקדש בפחות לא יחולו הקידושין, והרי דבר זה אינו מתקבל על הדעת. ועתה היות והנימוק של שתי הסוגיות דומות מן הראוי שהגמרא תיקשה גם בסוגייתנו מבנות רבי ינאי, אלא מאחר שאינה עושה זאת משמע שסוגייתנו לא מתבססת על קפידת נשים…

ועוד קשה…שדה – לפי פירוש רש”י חייבים ללמוד שבעל הסוגיא בהוה אמינא חשב שהגזירה שוה ‘קיחה-קיחה’ באה להשוות קנייני נשים לקנייני שדות בהשוואה גמורה. וא”כ יש מקום לומר שנוסף לחליפין אשה נקנית גם בקנין חזקה היינו פעולה שהמתקדשת מבצעת עבור המקדש מעין הפעולות שאשה מבצעת עבור בעלה. ואז תשובת הגמרא שממעטת חליפין על סמך קפידתה לא תוכל למעט קנין חזקה מאחר שבחזקה לא קיים הגורם של שווי החפץץ וא”כ מסקנת הסוגיא היתה צריכה להיות שאשה מתקדשת גם בקנין חזקה מה שאינו קיים במציאות…

ועוד דלקמן…משדה – ועוד: לפי רש”י הנימוק של ‘גנאי’ מועיל למעט רק חליפין אבל לא קנין שטר שגם אצלו הגורם של שווי אינו קיים, אם כן למה הגמרא לא לומדת קנין שטר באשה מהגזירה שוה ‘קיחה-קיחה’?

לכן נראה לר”ת…מילתא – רבינו תם משמיט מגירסתו את המלה ‘נפשה’, וקנין חליפין הוא מחוץ לקנייני קידושין אבל לא מטעם קפידה. ע”י השמטה זו יישב ר”ת כל הקושיות שהעלינו לעיל…

אלא הכי טעמא…מיקרי כסף – הגזיר שוה ‘קיחה-קיחה’ שמשווה קנין קידושין לקנין שדה באה להשוותם על כל פרטיהם עד שנאמר שכל קנין שמועיל לרכישת שדה מועיל גם לקדש אשה. אלא הגזירה שוה באה לדמות קידושין רק לאותו מקרה היסטורי כאשר אברהם קנה את השדה מעפרון בכסף, ואילו שאר קנייני שדה (חזקה או שטר) לא נכללו בגזירה שוה. והגמרא בתשובתה קובעת שמאחר שחליפין חל אפילו באמצעות חפץ ששוה פחות מפרוטה, חליפין אינו משתייך לסוג הקנין הנקרא ‘כסף’ ולכן אינו בכלל הגזירה שוה…

והמקשה…עניני שדה – כאשר המקשה שאל ‘ואימא הכי נמי’ לא עלה על דעתו לכלול חזקה ושטר בגז”ש. ובזאת מתורצות כל הקושיות שהקשו תוס’ על רש”י…

ולהכי מבעיא…ביה קיחה – ולכן הגמרא לקמן לא יכלה ללמוד קנין שטר על ידי הגזירה שוה משום שכוונתה היתה רק לקנין המסויים שבו רכש אברהם אבינו את מערת המכפלה והשדה…

ולא פריך…והכי פירושו – ולמרות שלא עלה על דעת המקשה ללמוד שטר וחזקה בגזירה שוה שונה הדבר לענין חליפין, וכך צריכים להבין את קושייתו…

ואימא הכי נמי…דומין לכסף – הקדמה א. למרות שכל הקניינים משמשים תפקיד אחד – בטוי של רצון והחלטה – כל קנין פועל בהתאם לדרכו המיוחדת. אם מחליטים הצדדים לבצע את השנוי ע”י קנין כסף חייב הכסף להיות שווה לפחות פרוטה, כי החלטתם מעידה על רצון המוכר לקבל דבר בעל ערך כתנאי להסכמתו, ודבר (חפץ או מטבע) שאינו שווה לפחות פרוטה אינו בעל ערך. אם מחליטים הצדדים לבצע את השינוי ע”י שטר אז הגורם של ערך יורד ומקומו תופסת משמעות הדברים הכתובים בשטר. לפי זה מותר לבצע את הקנין אפילו כשהכתב רשום על גליון של איסור הנאה מאחר שהגליון אינו אלא אמצעי להחזיק את האותיות ואינו ממלא שום תפקיד ענייני בביצוע השינוי. המקשה חשב שקנין חליפין מתחלק לשני סוגים: 1) כשהחפץ שוה פחות מפרוטה פועל הקנין מכח עצם ההחלפה, והיא שנותנת את הבטוי לרצון הצדדים; 2) כאשר החפץ שוה פרוטה פועל הקנין מכח צירוף של שני דברים: עצם ההחלפה וערך החפץ. המקשה חשב שקנין חליפין באמצעות חפץ ששוה פרוטה שייך לקנין כסף, וגם הוא נלמד ע”י הגזירה שוה…

ומשני…אחד הוא – העובדה שחליפין פועל בפחות משוה פרוטה מוכיחה שהקנין פועל רק מכח עצם ההחלפה, והוא הדין בחפץ ששוה פרוטה שפועל הקנין רק מעצם ההחלפה וערכו אינו גורם בקנין כלומר: אין קשר בין קנין כסף שבו פועל הקנין מכח ערך החפץ לבין חליפין שפועל הקנין מכח פעולת ההחלפה…

וא”ת…חליפין לעובד כוכבים – איך חשב המקשה לכלול חליפין בגזירה שוה משדה עפרון, הרי קנין חליפין לא פועל כשאחד הצדדים בעיסקה הוא גוי? והראיה…

דהא אמרינן…נמי בחדא – הגמרא בבכורות הסבירה את שיטת ריש לקיש בענין רכישת מטלטלים ע”י יהודים וע”י גוים. ריש לקיש לומד מהפסוק (ויקרא כה,יד) ‘או קנה מיד עמיתך’ שיהודי קונה מטלטלין מיהודי אחר במשיכה, ויהודי קונה מגוי רק ע”י כסף. הגמרא שם מעלה את האפשרות שהפסוק מתכוון שיהודי קונה במשיכה וגוי קונה או במשיכה או בכסף, והגמרא משיבה: מה עמיתך (ישראל) בחדא (בקנין אחד בלבד) אף עובד כוכבים בחדא. מכאן שעכו”ם קונה רק בכסף ולא בשום קנין אחר גם לא בחליפין…

וי”ל…שהם בשניהם – הגמרא בבכורות מתכוונת לקניינים נוספים על חליפין, והראיה: יהודי ודאי קונה בחליפין ובכל זאת כתוב ‘מה עמיתך בחדא’…

וכן משמע…לעובד כוכבים – בענין גוי שקונה עבד עברי התורה ממעטת באופן מיוחד את השימוש בקנין חליפין. ואם קנין חליפין לא היה שייך כלל אצל גוי למה מיעטה אותו התורה דוקא בענין עבד עברי? אלא ודאי שגוי קונה גם בחליפין חוץ מלקנות עבד עברי בחליפין…

וכן היה רגיל…בחליפין – הקדמה ב. רבינו תם היה מקנה לגוי פקדונות העומדים להחזרה באמצעות קנין חליפין…

ומיהו בזה…כתבינן – אבל יש להקפיד שהחליפין לא יבוצעו ע”י עדי הרשאה עבור הגוי היות שגוי לא מוסמך למנות שליח מדין תורה. לפי זה אין לכתוב ‘וקנינא מיניה’ שפירושו שהעדים קנו מהמרשה (משלח) אלא ‘וקנה העובד כוכבים’…

וא”ת…בשטר – בהמשך הגמרא מקישים (מדמים) קנין אמה עבריה לאשה, ועבד עברי שנמכר ליהודי לאמה עבריה, ועבד עברי שנמכר לגוי לעבד עברי שנמכר ליהודי. לאור שרשרת זו של היקשים למה לנו לימוד מיוחד למעט קניית עבד עברי לגוי ע”י חליפין, הרי אם אשה לא נקנית בחליפין הוא הדין לאורך כל ההיקשים?

וי”ל…קנינין – מצב או דין שניתן להחילו על ידי הרבה קניינים נחשב לחמור לעומת דין שחל ע”י מספר קטן יותר של קניינים. היקש וגז”ש באים רק להחמיר ולא להקל ולכן אי אפשר להשתמש בהם כדי לצמצם את מספר הקניינים…

דכהאי גוונא…וחד מטומאה – הקדמה ג. התורה מוסיפה שלש מלים מיותרות כדי ללמד שדם קרבן אינו בכלל איסורי מעילה נותר וטומאת הגוף…

ובפרק בית שמאי…סוף – הקדמה ד. אילו היקש או גזירה שוה היה בא גם להקל היתה התורה יכולה לנצל את הגזירה שוה מנותר לטומאה בענין קרבן עובד כוכבים כדי ללמד שדם קרבן הוא מחוץ לאיסור נותר, ועי”ז לחסוך מלה מיותרת (הקדמה ג). אלא מכאן ראיה שהיקש וגזירה שוה אינם מקורות לקולה אלא לחומרה (ספר עצמות יוסף).

סיכום – א)

‘קיחה-קיחה’ בהוה אמינא הגירסה חליפין פסולין לקידושין

רש”י: משווה קידושין לא מקניא קפידת נשים

לקנין שדות לגמרי נפשה

ר”ת: משווה קידושין לא מקניא לא נכלל

רק לקנין כסף בגזירה שוה

ב) קנין חליפין פועל בעיסקות בין יהודים וגויים.

ד”ה ואין דבר אחר כורתה ג עמוד ב

הנושא – נסיון ללמוד שחליצה משחררת אמה עבריה.

וא”ת…גופה – מה יבמה שאינה יוצאה בגט יוצאה בחליצה, אמה עבריה שיוצאה בגט (שטר שיחרור) אינו דין שיוצאה בחליצה!

ואין לומר…באמה – ולכאורה אפשר לפרוך את הקל וחומר כלהלן: חליצה פועלת רק ביבמה שכן חליצה אינה מוציאה אשת איש מבעלה למרות שהיא יוצאה מבעלה בגט. אבל מנגד אפשר לטעון: אל תביא ראיה מאשת איש שכן התורה החמירה בהתרתה בהשוואה לאמה, שהרי אשת איש לא יוצאת מבעלה בכסף ואילו אמה יוצאה בגט ובכסף מרשות האדון. ולפי זה חוזר הקל וחומר שחליצה משחררת אמה עבריה…

וי”ל…בחליצה – שפחה כנענית תוכיח שהצירוף של גט וכסף אינו מחייב שיוצאת בחליצה, שהרי שפחה משתחררת בגט ובכסף ועם זאת חליצה אינה פועלת לגבה. ובזאת נדחה הקל וחומר…

וא”ת…בחליצה – ניתן לכוון את הקל וחומר גם לשפחה כנענית ולומר: מה יבמה שאינה יוצאה בגט יוצאה בחליצה, שפחה כנענית שיוצאה בגט אינו דין (קל וחומר) שיוצאה בחליצה!

וי”ל…תאמר…בחליצה – הקל וחומר מופרך כלהלן: הגורם שמחייב חליצה הוא הקולה של מיתת היבם, ומכיון ששפחה לא משתחררת במיתת האדון אלא מורשת ליורשיו אינה משתחררת בחליצה. וכעת שהצלחנו להוציא ‘שפחה’ מהק”ו ולהוכיח שהיא לא יוצאה בחליצה למרות שהיא יוצאת בגט ובכסף, ניתן לנצל ‘שפחה’ לפרוך את הק”ו בענין אמה כפי שנאמר למעלה…

וא”ת…איכא…העבריה – אע”פ ששפחה יוצאת בגט ובכסף ולא בחליצה, אין בזה כדי לפרוך את הק”ו בענין אמה עבריה, כי עדיין אפשר לומר שבשפחה חסרה הקולה העיקרית הגורמת לחליצה – שיחרור ע”י מיתת האדון – ולפי זה חוזר הק”ו שחליצה משחררת אמה עבריה?

וי”ל…ומשפחה כנענית – אפשר לפרוך את הק”ו ע”י צירופן של שפחה ואשת איש ששתיהן אינן יוצאות בחליצה…

דכי פרכת…תוכיח…בחליצה – שפחה כנענית מוכיחה שגט וכסף אינם קולות המאפשרות לצאת על ידי חליצה.

וזה שאמרנו לעיל ששפחה אינה יכולה לשמש ראיה משום שחסרה לה הקולה של מיתת האדון אשר קיימת אצל אמה עבריה, הרי אשת איש כן ניתרת במיתת בעלה ובכל זאת לא יוצאת בחליצה…

מה לאשה…סוף – ואם תטעון: אשת איש לא יכולה להוכיח בענין משום שחסרה בה הקולה של יציאה ע”י כסף שקיימת באמה – הרי שפחה שקיימת בה קולה זו של יציאה בכסף בכל זאת אינה יוצאת בחליצה.

מכאן שהקולות של גט (שטר) וכסף ומיתת האדון (הבעל) אין בהן כדי לחייב יציאה ע”י חליצה, והוא הדין באמה עבריה שמוציאיה אינם מחייבים חליצה.

סיכום – אמצעי היציאה של אמה אין בהם כדי לחייב יציאה גם ע”י חליצה.

ד”ה האב זכאי בבתו ג עמוד ב

הנושא – זכויות האב בקידושי ביאה.

מפרש…בביאה – כסף שנותן המקדש כדי שהאב יסכים שבתו תקודש ע”י ביאה.

סיכום – רש”י: זכות האב בקידושי ביאה מתבטאת בזאת שהתורה העניקה לו הזכות למסור את בתו לקידושין ע”י ביאה.

תוס’: לפי ירושלמי הזכות מתבטאת בהנאה כספית כשהמקדש משלם לאב עבור הסכמתו שבתו תקודש ע”י ביאה.

ד”ה ואימא לדידה ג עמוד ב

הנושא – קושי על קושיית הגמרא.

וא”ת…דהא…עפרון – מהמלים המיותרות ‘אין כסף’ יש ללמוד שני דברים: 1) אין כסף ביציאה זו (שחרור) אבל יש כסף ביציאה אחרת (קידושין) ללמד שניתן לקדש אשה על ידי כסף; 2) אין כסף לאדון זה (שקנאה) אבל יש כסף לאדון אחר (אב). ומאחר שאין צורך במלים המיותרות ‘אין כסף’ לחדש קנין כסף בקידושין

כי זה ידוע בגזירה שוה ‘קיחה-קיחה’ נמצא שהמלים באות ללמד שהכסף שייך לאב, א”כ איך מעלה הגמרא על הדעת שהכסף יעבור לבת?

וי”ל…דקרא – המקשה טרם ידע שדורשים את הפסוק ב’יציאה דכוותה’ לפיה האב עצמו מרומז בפסוק, ובינתיים חשב שאין כאן אלא שתי המילים המיותרות ‘אין כסף’ ודורשים ‘אין כסף ביציאה זו אבל יש כסף ביציאה אחרת’. ומאחר שלדעתו האב אינו מרומז בפסוק אל לנו להרחיק לכת ולומר שהכסף שייך לאב אלא דוקא הבת היא זכאית בכסף קידושיה…

דלקמן…סוף – לפי תשובת הגמרא ‘יציאה דכוותה קא ממעט’ המלים ‘אין כסף’ מצביעות באופן ברור על האב וכאילו שהוא מוזכר במפורש בפסוק.

סיכום – כשאין רמז ברור בפסוק שהכסף שייך לאבי הנערה אין לנו רשות לחדש זאת על דעתנו. המקשה חשב שאין רמז כזה בפסוק ולכן הקשה ‘ואימא לדידה?’ אבל לפי מסקנת הגמרא ‘יציאה דכוותה קא ממעט’ מרומז האב באופן ברור בגוף הפסוק.

ד”ה ואימא הני מילי קטנה ג עמוד ב

הנושא – תמיכה בדברי המקשה למרות הקשיים בשיטתו.

אע”ג…ועוד…פטור – יש לתמוה על המקשה שרצה להעמיד את הפסוק בקטנה, כי ברור שהפסוק מדבר בנערה מהטעמים הבאים: 1) בדברים כב,כ-כא כתוב ‘ואם אמת היה הדבר הזה לא נמצא בתולים לנער(ה) והוציא את הנער(ה) אל פתח בית אביה וסקלוה וגו’, והרי קטנה אינה בת עונשין; 2) שם בפסוק י”ט כתוב ‘וענשו אותו (המוציא שם רע) מאה כסף ונתנו לאבי הנערה כי הוציא שם רע על בתולת ישראל וגו’ והרי מוציא שם רע על קטנה פטור מקנס (כתובות מד,ב).

מכל מקום…גדולה – טענת הבעל באה בפני בי”ד בשעה שאשתו היתה כבר נערה אלא שמעשה הקידושין אירע בקטנותה…

וא”ת…מיבעיא – הפסוק ‘את בתי נתתי לאיש הזה’ מלמד שהאב רשאי לקדש את הבת בעל כרחה – ואף לזכות בדמי הקידושין. ועתה לדברי המקשה שמעמיד את מעשה קידושיה בקטנותה, הרי כבר ידוע אפילו בלי הפסוק שאב זכאי בקידושי קטנה מזה שהאב רשאי למכור אותה לאמה ולזכות בדמי המכירה. לפי זה אין לומר שהפסוק עוסק כשהקידושין אירעו בקטנותה, ואין מקום לקושיית המקשה…

דכהאי גוונא…שנתפתתה – והראיה שניתן להסיק מסקנות בענין זכויות אחרות של האב בבתו הקטנה מזכותו למכרה לאמה בכתובות מז,א. רב הונא בשם רב מוכיח שם שמעשה ידיה (רווח עבודתה) של קטנה שייך לאב מהעובדה שהוא רשאי למכרה לאמה ולזכות בדמי מכירתה…

וי”ל…למלאכתה נמכרת – תוס’ דוחים את הראיה ממסכת כתובות בטענה שאיש אינו יכול למכור דבר שאינו שייך לו, ולכן העובדה שאב מוכר את בתו לאמה ועי”ז מעשה ידיה שייכים לאדון מוכיחה שהתורה זיכתה את האב במעשה ידיה, אבל אין כאן רמז שהתורה זיכתה את האב גם בדמי קידושיה…

אע”פ…ליעדה – האדון יכול לקחת את האמה לאשה באמצעות דמי קנייתה המשמשים גם ככסף קידושיה; אם כן אפשר להוכיח ממכירת הבת שהוא זכאי בדמי קידושיה…

הייני…לאב – עבדות היא בעיקרה לשם מלאכה וייעודה ע”י האדון הוא רק פרט אחד מתוך מכלול הזכויות שיש לאדון באמתו. האב זכאי בדמי מכירתה תמורת מעשה ידיה ולא בשל זכותו לקדשה לאדון. ולפי זה אין ללמוד מכאן לדמי קידושין שבאים רק ממעשה הקידושין…

וא”ת הא…ממלאכתה – הגמרא שם מוכיחה שמעשה ידי נערה שייכים לאב מזה שהאב רשאי למסרה לחופה נגד רצונה, אפילו כשזה יגרום לה הפסד בגלל ביטול מלאכתה…

ופירש התם…לחופה – ורש”י מבסס שם את זכות האב למסור את בתו לחופה על הפסוק ‘את בתי נתתי לאיש הזה’…

ומאי ראיה…הכא – אבל דברי רש”י קשים: אפשר לומר שהחופה אירעה בימי קטנותה ולא בנעוריה, כפי שעשה המקשה בסוגייתנו, ואז לא תהיה ראיה שמעשה ידיה שייכים לאביה בימי נערויה, וא”כ איך כתב רש”י שראיית הגמרא מתבססת על פסוק זה?

וי”ל…סוף – אחר העיון בפסוקים יש להסיק לגבי העתוי של שלשת המקרים: 1) הוצאת הדיבה, 2) קידושיה, 3) חופתה…

1) הוצאת הדיבה היתה בימי נעוריה שאם לא כן איך אפשר לחייבה מיתה או לחייב את הבעל לשלם קנס, הרי קטנה פטורה ממיתה והמוציא ש”ר על קטנה פטור מקנס;

2) קידושיה היו יכולים לקרות בין בנעוריה ובין בקטנותה ואין הדבר מוכרח מתוך הפסוקים;

3) אפילו לפי המקשה שסובר קידושיה היו בקטנותה אין ספק שהחופה אירעא בימי נעוריה, מאחר שהתורה מענישה אותה במיתה משמע שזינתה בנעוריה (קטנה אינה בת עונשין), והואיל והתורה קובעת שתיענש בסקילה מן ההכרח שזינתה כשהיתה עדיין ארוסה, כי נשואה שזינתה דינה בחנק. ומכאן שא”א לומר שחופתה היתה בקטנותה אלא דוקא בנעוריה, ורש”י צדק כשאמר שהפסוק ‘את בתי נתתי לאיש הזה’ מלמד שהאב זכאי למסור את בתו לחופה בנעוריה.

סיכום – א) אפשר לומר שהפסוק ‘את בתי נתתי לאיש הזה’ עוסק כשהקידושין אירעו בקטנותה, ואוקימתא זו אינה מתנגשת בסוגיא בכתובות מז,א

ב) אין ללמוד שהאב זכאי בקידושי בתו הקטנה מהעובדה שהוא רשאי למכרה לאמה ולהחזיק בדמי מכירתה

ג) אפילו למאן דאמר שהפסוק ‘את בתי’ עוסק כשקידושיה אירעו בימי קטנותה חייבים לומר שחופתה אירעה בימי נעוריה.

ד”ה וכי תימא נילף מבושת ופגם ג עמוד ב

הנושא – הצעת המקשה לאור הכתוב במסכת כתובות.

הקדמה – בכתובות מא,ב קובעת המשנה שהאונס נערה חייב לשלם לאביה דמי בושת ופגם בנוסף לחמשים כסף הכתובים בפסוק. הגמרא שם מסבירה שהמשנה יודעת שהאב זכאי בתשלום זה משום שכל ענייני כבודה ופגיעה בה מסורים בידיו מאחר שהוא רשאי בקדשה למנוול ולמוכה שחין ולזכות בדמי הקידושין…

תימה…ומוכה שחין – מדברי המקשה עולה שזכות האב בדמי בושתה ופגימתה של נערה שחייב האונס לשלם כבר ידועה כהלכה פסוקה, וממנה רוצה ללמוד את זכות האב בדמי קידושיה. והרי בכתובות (הקדמה) מוכח בדיוק ההיפך מסוגייתנו, כי שם הגמרא משתמשת בזכות האב בדמי קידושיה כיסוד שממנו לומדים את זכותו בדמי בושתה ופגימתה?

וכי תימא…בנערות – ואם תרצה שכוונת הגמרא בכתובות הוא לאב שקידש את בתו בקטנותה למנוול או למוכה שחין, והפגיעה בכבודה נמשכת עד לנעוריה, וההוכחה שבושת ופגם שמשלם האונס בנעוריה כתוצאה מקידושיה בקטנותה, יש לו הזכות גם לקבל את בושתה ופגימתה בנעוריה, ועל סמך זה לומדת סוגייתנו שיש לאב הזכות בקידושי בתו הנערה מהעובדה שהוא זוכה בדמי בושתה ופגימתה. אבל אין לקבל הסבר זה לסוגיא בכתובות משום…

א”כ…מהאי טעמא – שבאותה מידה שבושתה והפגיעה בכבודה ממשיכות מקטנותה עד לימי נעוריה הן ממשיכות גם לימי בגרותה, ואף אחד לא יעלה על דעתו שיזכה האב בבושתה ובפגימתה בימי בגרתה?

וי”ל…ימי נערות – הפסוק ‘בנעוריה בית אביה’ אינו יכול להרחיב את מספר הזכויות שיש לאב בבתו, אבל הוא יכול להגביל זכויות אלה, הוי אומר: כשם שהאב זכאי בנדרי בתו רק עד ימי נעוריה ולא מעבר להם, הוא הדין בשאר זכויותיו כגון דמי בושת ופגם שהן מוגבלות לימי נעוריה…

כי ההיא…מהפרת נדרים – המקור היחידי ליציאת הבת מרשות אביה בבגרותה הוא הדיוק מהפסוק ‘בנעוריה בית אביה’…

ומיהו…לנערה – אין לקבל תשובה זו משום שהמיגבלה הנלמדת מהפסוק ‘בנעוריה’ תקיפה רק לאותן זכויות שאין מאחריהן סברה להצדיק את המשיכתן גם אל ימי הבגרות. אבל ההסבר שניתן לסוגיא בכתובות, אם נקבלה תצדיק את זכות האב בבושת ופגם שגורם האונס גם בבגרותה – שאינו מתקבל על הדעת כלל…

לכן…אבל אמת…שלו – כדי להבין את דברי הגמרא ‘וכ”ת נילף מבושת ופגם’ עלינו לחזור ולהבין נכונה את תחילת הבעיה. המקשה לא הציע שהאב יזכה תמיד בקידושי בתו הקטנה והבת תזכה תמיד בקידושיה בימי נעוריה, אלא התכוון שהאב יזכה תמיד בקידושי בתו הקטנה מאחר שהוא הממונה הבלעדי על כל ענייני קידושיה על כל צורותיו, אבל קידושי נערה יתחלקו לשנים: 1) כשהאב מוסר אותה לקידושין יזכה הוא בדמי קידושיה.2) כשהיא מוסרת את עצמה לקידושין תזכה היא בכסף…

והשתא…אביה – וכעת שלומדים שדברי המקשה מתייחסים רק לקידושיה על ידי עצמה (הנערה) תתיישב הקושיא בתוס’ ד”ה ‘ואימא’: איך אפשר להעמיד ‘את בתי נתתי לאיש הזה’ בקטנה? כי עכשיו אפשר להעמידו בנערה שנתקדשה ע”י אביה, ואילו דברי המקשה מתייחסים לקידושי נערה ע”י עצמה…

והתם יליף…של אביה – ושם במסכת כתובות לומדת הגמרא שהאב זכאי בבושת ופגם של בתו הנערה מזכותו לקבל את דמי קידושיה כשהוא מוסרה לקידושין…

והכא…סוף – וכך צריכים להבין את דברי המקשה ‘וכ”ת נילף מבושת ופגם’ שבנתונים שבפנינו יש שלש דרגות: 1) דמי קידושין המגיעים ממסירתה לקידושין היינו פעולה הנתונה לגמרי בשליטתו; 2) דמי בושת ופגם שהם כספים המגיעים לאביה מפעולה שאינה לא בשליטתו ולא בשליטתה; 3) דמי קידושין המגיעים כשהיא מוסרת את עצמה לקידושין היינו פעולה שנתונה לגמרי בשליטתה. ומכיון שידוע לנו שדמי בושת ופגם משולמים לאביה אע”פ שזה כסף שבא מפעולה שאינה בשליטתו, הרי בפנינו תקדים של אב שזוכה בכספים שאינם באים ישירות מפעולתו; ומכאן ראיה שהאב זוכה גם בדמי קידושיה ע”י עצמה אע”פ שאינו בשליטתו…

סיכום – א) המקשה הציעה שדמי קידושיה הבאים בנעוריה כתוצאה ממסירת עצמה לקידושין יהיו שייכים לה, ואילו האב יזכה בקידושיה בקטנותה ובנעוריה כשהוא מוסרה לקידושין.

ב) הנסיון ללמוד שדמי קידושיה ע”י עצמה שייכים לאב מבושת ופגם התפתח הדרגתית: היסוד הוא קידושיה ע”י אביה שממנו לומדים בושת ופגם, ומבושת ופגם לומדים קידושין ע”י עצמה.

ד”ה יציאה דכוותה (ע”פ המהרש”א) ד עמוד א

הנושא – שני פירושים לגמרא.

פירש רבינו חננאל…כאן נערה – רבינו חננאל פירש שבעל הסוגיא כאן הבין שהפסוק בא להבחין בין אמה עבריה לבין ארוסה בימי נעוריהן, שאמה עבריה יוצאת מרשות אדוניה בנעוריה והוא אינו זכאי לכסף, אבל ארוסה יוצאת מרשות אביה בנעוריה ע”י כסף שאביה זכאי בו. מדברי רבינו חננאל משמע שעיקר הדגש בדיוק הוא על המלה ‘נערות’ וכוונת הפסוק היא ללמד על השוני בדיניהן בתקופת הנערות…

מיהו…דאביה הוי – הפירוש של ר”ח היה מתקבל אילו סוגייתנו עסקה בשאלה: איך יוצאת הבת מרשות הזולת בימי נעוריה? כלומר במרכז השאלה עומדת תקופת הנערות ולא אמצעי השיחרור. אבל בסוגייתנו משמע שבמרכז הדברים עומד הכסף, והשאלה היא מנין שדמי קידושיה לאביה בנעוריה? לפיכך הפירוש של רבינו חננאל בעייתי…

ונראה לפרש…דאביה הוי – ‘ויצאה חנם אין כסף’ מתכוון לכאשר היא הגיעה לימי נעוריה, אבל אם היתה משתחררת מרשות האדון ע”י כסף בקטנותה היה האדון זכאי לקבל דמי פדיונה, והוא הדין כשהבת ‘משתחררת’ מרשות האב ע”י כסף קידושין שהאב זכאי בהם בהם, כלומר הפסוק לא בא להראות את השוני בדיניהן אלא דוקא להשוותן בענין בעלות דמי השחרור. וכעת לפי פירוש תוס’ הדיוק בפסוק אינו מתרכז במצבן בימי הנערות אלא בבעלות על הכסף בהתאם לחקירת הסוגיא…

וכן משמע לשון הקושיא – וקושיית הגמרא בהמשך ‘והא לא דמיא האי יציאה להאי יציאה…’ מוכיחה שפירוש התוס’ נכון ולא של רבינו חננאל. לפי רבינו חננאל הדיוק בא להראות את השוני בדיניהן שביציאת האמה בימי נערות אין לאדון כסף משא”כ ביציאת הנערה מרשות אביה ע”י קידושין יש לאביה כסף. אבל לפי תוס’ הדיוק בא להשוותן ולומר: כשם שיציאת האמה בקטנותה ע”י כסף שייך הכסף לאדוניה הוא הדין יציאתה מרשות האב ע”י כסף שייך הכסף לאביה. לפי זה קושיית הגמרא ‘והא לא דמיא’ שבאה להפריד בין שתי היציאות מובנת רק לפי פירוש תוס’ שלדבריהם בא הדיוק להשוותן. אבל לפי רבינו חננאל עצם הדיוק בנוי על השוני בין אמה לארוסה ומה באה הגמרא להקשות שהן אינן דומות? מכאן שהפירוש שמבוסס על קירבת דיניהן הוא הנכון ולא הפירוש שמדגיש את השוני.

סיכום – א) ר”ח בפירושו מדגיש שתי נקודות: 1) מרכז הבעיה הוא תקופת הנערות ולא בעלות על הכספים; 2) הפסוק בא להבחין בין אמה לארוסה בימי נערותיהן.

ב) הפירוש של תוס’ מדגיש את הנקודות: 1) מרכז הבעיה הוא בעלות על הכספים; 2) הפסוק בא להשוות אמה לארוסה ולומר כשם שדמי פדיונה בקטנותה שייכים לאביה הוא הדין בדמי קידושיה בנעוריה שגם הם שייכים לאביה.

ג) קושיית הגמרא ‘והא לא דמיא’ מובנת לפי פירוש תוס’ שמדגיש את המשותף בין אמה לארוסה ולא לפי הפירוש של רבינו חננאל שמדגיש את השוני בדיניהן.

תוס’ ד”ה זרע פסול מנין ד עמוד א

הנושא – למי מכוונות המלים ‘זרע פסול’.

אמר ר”י…קאמר – הברייתא מתכוונת לנכד פסול (זרע זרעה) היינו בת כהן שנבעלה בתו לחלל (או לפסול אחר) ונולד נכד, ולאחר מכן מתו הכהן ובועל הבת (אבי הילד) והבת…

דהא כיון…בתרומה…סוף – אין לומר שהברייתא מתכוונת לזרע פסול שכן זרע פסול נולד מביאה אסורה ובת כהן שנבעלה באיסור נפסלת מיד באכילת תרומה.

סיכום – כוונת הברייתא היא לזרע זרעה פסול ולא לזרע פסול.

ד”ה בא זה ולימד על זה ד עמוד א

הנושא – הצורך בתוספת המלים ‘ויצא חנם’.

פירוש…בגרות – כי מתוך שתי האפשרויות – בגרות או נערות, ברור שבגרות יותר משחררת…

וא”ת…אלא בנערות – גם אם היה כתוב ‘אין כסף’ בלבד הייתי יודע שהתורה משחררת אמה בהגיעה לנערות ואי אפשר להעמיד את ‘אין כסף’ בבגרות שכן…

דהא מיניה…ומנו אב – מה-יו”ד המיותרת במלה ‘אן’ (‘אן כסף’) לומדים שהאב זכאי בקידושיה…

אם כן…רשות בה – ואי אפשר להעמידן בימי בגרות כי אין לאב שום זכות בקידושי בתו הבוגרת; מכאן שאין אפשרות להעמיד ‘אין כסף’ אלא בנערה…

ואומר הר”ם…סוף – שלשה רמזים בפסוק ושלשה לימודים, והרמזים הם: א) ‘ויצאה חנם’, ב) ‘אן כסף’, ג) היו”ד במלה ‘אין (אין כסף); ומהם מדייקים: 1) ימי בגרות, 2) ימי נערות, 3) יש כסף לאדון אחר – ומאן ניהו אב. אילו היתה התורה משמטת את המלים ‘ויצאה חנם’ היינו מדייקים משני הרמזים הנותרים כדלקמן: ‘אן כסף’ – אלו ימי בגרות; היו”ד של ‘אין כסף’ – אלו ימי נערות; והדיוק בענין ‘אדון אחר’ לא היה ידוע כלל.

סיכום: – ללא צירופן של המלים הויצאה חנם’ בפסוק היו נשארים שני רמזים לשני דיוקים – ימי בגרות וימי נערות; אבל לא התשובה לשאלתנו בענין בעלות כסף קידושין של נערה.

ד”ה בגרות מוציאה מרשות אב ד עמוד א

הנושא – נסיון לפרוך את הקל וחומר.

וא”ת…אף אני אביא – עם מיתת האב משתחררת הבת מתלות בו, אבל אינה משתחררת מרשות האדון במות האב, והוא הדין בבגרות שלמרות שיוצאת מרשות אביה אין זה מחייב שתצא גם מרשות האדון?

וי”ל…סוף – המיגבלה במיתת האב לגבי שיחרור בתו מרשות האדון אינה יכולה לשמש דוגמה להגביל כחה של בגרות, כי יש בבגרות גורם שאינו במיתת האב – שינוי בגוף הבת (עצמות יוסף).

סיכום – אי שיחרורה של האמה כתוצאה ממות אביה אינה יכולה להוכיח שגם בגרות אינה משחררת.

ד”ה ויצאה חנם אלו ימי בגרות ד עמוד א

הנושא – הצדקת סדר הדרשות בפסוק כפי שמובא בברייתא.

וא”ת…והדר ימי בגרות – אילו היה כתוב רק אחד – ‘ויצאה חנם’ או ‘אין כסף’ היינו מעמידים אותו באפשרות היותר פשוטה והיא בבגרות בהתאם לכלל ‘תפשת מרובה לא תפשת’. אבל כעת ששניהם מופיעים בפסוק ראוי שהברייתא תעמיד את הראשון (ויצאה חנם) לפי ההלכה – ימי נערות, והשני ישמש כמסייע כפי שנעשה בברייתא לקמן, שהעמידו את המלה הראשונה ‘תושב’ בקנוי קנין עולם והשניה ‘שכיר’ בקנוי קנין שנים?

וי”ל…כדאמר…סוף – הסברה אמנם מחייבת להעמיד את הראשון לפי ההלכה והשני כמסייע אבל לא במקום שיש סיבה צדדית המונעת זאת. כאן חורגת הברייתא מהמקובל בגלל מסורת שהיתה בידיהם שדורשים ‘אין כסף’ – אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר. וברור שהדרשה מתייחסת לאביה של נערה ולא לאביה של בוגרת מאחר שלאביה של בוגרת אין שום זכות ממונית בבתו. והואיל והברייתא נאלצה להעמיד ‘אין כסף’ בימי נעוריה ממילא ‘ויצאה חנם’ מדברת בימי בגרות.

סיכום – א) כשהתורה רושמת רמז אחד מעמידים אותו לפי החידוש היותר פשוט, וכשרושמת שני רמזים מעמידים את הראשון להלכה והשני כמסייע.

ב) ‘ויצאה חנם אין כסף’ הן שונות מן המקובל, כי המסורת אומרת שכאן

הרמז השני הוא להלכה והראשון משמש כמסייע.

ד”ה דלא אתיא סימני נערות ד עמוד א

הנושא – ההוה אמינא לאור המציאות הגופנית של האמה ודיני אילונית.

הקדמה – אילונית (נקבה) וסריס מלידה (זכר) אינם מסוגלים ללדת. אשה שהגיעה לגיל עשרים ולא הביאה שתי שערות ונראו בה כל ארבעת סימני אילונית שהם: אין לה דדים, מתקשה בשעת תשמיש (קשה עליה תשמיש), אין לה שיפולי מעיים כנשים וקולה עבה עד שאינו ניכר בין קול איש לבין קול אשה – זו אילונית ודינה כגדולה; יש בה כל הסימנים הללו וטרם הגיעה לגיל עשרים היא קטנה; הגיעה לגיל עשרים ולא הביאה שתי שערות וחסר בה אחד הסימנים דינה כקטנה עד לגיל

שלשים וחמש, שהם רוב שנותיו של אדם כמו שנאמר (תהלים צ,י) ‘גימי שנותינו בהם שבעים שנה’ ואז דינה כאילונית וכגדולה.

זכר שהגיע לגיל עשרים ולא הביא שתי שערות ונראו בו כל סימני סריס: אין לו זקן, שערו לקוי (רך), בשרו מחליק (כאשה), אין מימי רגליו מעלים רתיחה, כשמטיל מים אינו עושה כיפה, שכבת זרעו דוחה (צלול), אין בשרו הבל וקולו לקוי ואינו ניכר בין אגיש לאשה, הרי הוא סריס וכגדול; יש בו כל הסימנים הללו וטרם הגיע לגיל עשרים דינו כקטן; הגיע לעשרים ולא הביא שתי שערות למטה וחסר בו אחד הסימנים דינו כקטן עד גיל שלשים וחמש ואז דינו כסריס וכגדול. יש מרבותינו הראשונים שחולקים בחלק מן הפרטים שנזכרו, וכאן מובא שיטת תוס’ (עיין רמב”ם הלכות אישות פ”ב; ש”ע אבן העזר סימן קנ”ה וסימן קע”ב).

וא”ת…פרק הערל – וא”כ איך נדע בקטנותה שהמכר לא חל?

ואע”פ…כנשים – ואם תאמר שאפשר להכיר בחלק מהסימנים של אילונית אפילו בקטנותה ובגללם לא יחול המכר…

הא אמרינן…הוא הדין באילונית – רב הונא סובר שם שסריס הוא זכר שהגיע לגיל עשרים וניכרים בו כל הסימנים, ולכאורה הוא הדין באילונית שאף שיש בה חלק מן הסימנים בקטנותה אין זה מעיד על היותה אילונית. וא”כ חוזרת הקושיא: איך נדע בקטנותה שהיא אילונית ושמכירתה לא חלה?

וי”ל…סוף – בקטנותה לא נוכל לדעת אם היא אילונית, ולכן נוהגים כאילו המכר חל, אבל כשתגיע לגיל עשרים (או שלושים וחמש) ויתברר טבעה האמיתי נחזיר את המצב אחורית ונבטל את משמעות המכירה למפרע כך שהאב יחזיר את דמי המכירה, האדון יחזיר את ההכנסות ממלאכתה, ואם נישאה על סמך דמי המכירה (ייעוד) יצטרך האדון לקדשה שנית.

סיכום – בקטנותה אין דרך להכיר את טבעה הגופני. מר בר רב אשי התכוון לביטול תוצאות המכירה למפרע לכשיתברר בגיל עשרים או שלשים וחמש שהיא אילונית.

ד”ה מעיקרא דדינא פירכא ד עמוד ב

הנושא – נסיון להוכיח כסף קידושין בקל וחומר או בהיקש.

הוא הדין…וסימנים – ולא א”א שאינה מתגרשת בשש שנים יובל או סימנים…

אלא…ויובל – כשם שניתן ללמוד ק”ו מאמה עבריה ניתן ללמוד ק”ו גם משפחה כנענית: מה שפחה שאינה נקנית בביאה נקנית בכסף זו (אשה) שנקנית בביאה אינו דין שתקנה בכסף! התרצן היה ער לדבר זה ולכן השיב מיד תשובה שכוללת פירכה על קל וחומר זה…

הקשה…נילף מהיקישא – יש עוד אפשרות נוסף לגזירה שוה ‘קיחה-קיחה’ והקל וחומר ללמוד שאשה נקנית בכסף: אשת איש ואמה עבריה מופיעות יחד בפסוק אחד ‘אם אחרת יקח לו (אשת איש) שארה כסותה וענתה (של האמה) לא יגרע’ (שמות כא,י) וחז”ל רשאים להעביר פרטי הלכות מענין לענין בגלל ההיקש?

שהקישה…על ההיקש – אמה עבריה נקנית בכסף והוא הדין באשת איש, ולפי זה חוזרת הקושיא: למה לי גזירה שוה ‘קיחה-קיחה’?

וי”ל…לקמן – אמה עבריה נקנית בלא פחות משתי פרוטות, ואם מסתמכים על ההיקש לא היינו יודעים שאשה מתקדשת בשוה פרוטה; מפני זה נאלצה הגמרא למצא מקור אחר לקידושי כסף…

ורבינו נתנאל…סוף – אין לנתק את הדין שאמה נקנית בכסף מהמקור שממנו הוא נלמד. לומדים שאמה עבריה נקנית בכסף משום שזה שהיא נפדית בכסף, ומשום כך אי אפשר להעביר את הדין של ‘קנין כסף’ מאמה לאשה מבלי להעביר גם את מקורו שהוא כאמור שיחרור ע”י כסף.

ומאחר שאשת איש אינה קונה את עצמה בכסף (אלא בגט או במיתת הבעל) ממילא אין אפשרות להפעיל את ההיקש.

סיכום – אין ללמוד כסף קידושין בקל וחומר מאמה או שפחה או בהיקש.

ד”ה מה לאמה עבריה ד עמוד ב

הנושא – הצעה אחרת לקל וחומר.

וא”ת…שיקנה מאשה – במקום להעמיד את האמה והאשה במרכז הק”ו נעמיד במרכז את הקניינים ביאה וכסף כלהלן: ומה ביאה שאינה קונה אמה קונה אשה כסף שקונה בו אמה אינו דין שיקנה גם באשה! וכעת אין זה משנה כיצד אמה ואשה משתחררות כי הן לא הגורמים בקל וחומר?

וי”ל…סוף – יבמה מוכיחה שקנין כסף אינו אלים מקנין ביאה ובזאת מופרך הקל וחומר.

סיכום – אי אפשר להוכיח שכסף אלים מביאה על ידי קל וחומר.

ד”ה היכא דיהבה לדידיה וקידשתו ד עמוד בא

הנושא – א) דחיית פירוש רש”י להוה אמינא; ב) גירסת ההוה אמינא.

וקשה…נשים – ראה ד”ה ‘דאסר לה אכ”ע כהקדש’ לעיל ב,ב. פירוש רש”י כאן אינו עולה בקנה אחד לכאורה עם לשון הגמרא, כי בעל אינו נאסר על כל העולם כהקדש כתוצאה מקידושין כמו אשה, ואיך אפשר להעלות על הדעת שהגמרא התכוונה לאשה ש’מקדשת’ גבר?

ויש לפרש…מקודשת לך – אינה מקדשת אותו אלא מקדשת את עצמה אליו…

וצריך לומר…סוף – דברי הגמרא הללו נאמרים אילו היה כתוב ‘ויצאה חנם אין כסף’ בלי הפסוק ‘כי יקח’, וכבר למדנו שהמלים ‘אין כסף’ באות ללמד שאדם מקדש נערה במסירת כסף לאביה. ומכאן שהמלים ‘דיהבה לדידיה’ אינן מוכרחות משום שעיקר ההוה אמינא עוסקת במחשבה מוטעית שאשה יכולה לקדש את עצמה לבעל אחר שמקבלת ממנו כסף.

סיכום – א) ההוה אמינא עוסק במקרה שאמרה ‘הרי אני מקודשת לך’; ב) החלק העיקרי של ההוה אמינא עוסק באמירה ולא במי מסר למי.

ד”ה כתב רחמנא כי יקח ד עמוד ב

הנושא – התפקיד של הגזירה שוה ‘קיחה-קיחה’.

תימה…בלאו הכי…את איש – לשם מה מלמדת הברייתא את הגזירה שוה ‘קיחה-קיחה’ משדה עפרון? ואם תאמר כדי להשוות קידושין לקניית השדה שכשם שאברהם לקח את השדה אליו כך בעל חייב לקחת אשה אליו, הרי זה מובן מדברי הפסוק ‘כי יקח’ – ולא כי תקח?

וי”ל…להכי איצטריך…סוף – דוקא בקידושין ע”י ביאה חייב הבועל לומר ‘הרי את מקודשת לי’ אבל לא בקידושין באמצעות כסף, לפיכך באה הגזירה שוה להורות שגם בקידושי כסף הבעל הוא הנותן והאומר.

סיכום – בלי הגזירה שוה היינו מעמידים את הפסוק ‘כי יקח’ בקידושין ע”י ביאה ואילו בקידושין באמצעות כסף יכולה האשה לקדש את עצמה לבעלה.

ד”ה ובעלה מלמד שנקנית בביאה ד עמוד ב

הנושא – דרכים אחרות להוכיח קנין ביאה בקידושין.

הקדמה – א) מדאורייתא אסור שיתחתן עם חמותו, גיסתו (אחות אשתו כל זמן שאשתו בחיים אפילו אחר שגירשה) ובת אשתו מנשואין אחרים. המשנה ביבמות צז,א פוסקת שהאיסורים הללו חלים רק לאחר שקידש את אשתו אבל האונס או המפתה אשה מותר בקרובותיה. הגמרא מוסיפה שם שזה דין תורה אבל חכמים אסרו את אמה, אחותה ובתה גם של אנוסתו ומפותתו.

ב) בהמשך הסוגיא שם חוקרת הגמרא: מנין למשנה ההיתר הזה מדאורייתא? וקובעת שבכל העריות המוזכרות בפרשת קדושים כגון: כלתו (אשת בנו) דודתו זכר ובהמה, נוקטת התורה בלשון ‘שכיבה’ – ‘ואיש אשר ישכב את כלתו…ואיש אשר ישכב את דדתו וגו”, אבל בקרובות שנאסרו לו מחמת אשתו נוקטת התורה בלשון ‘לקיחה’ (נשואין) – ‘ואיש אשר יקח אשה ואת אמה…ואשה אל אחותה לא תקח’. מכאן משמע שקרובות אשתו אסורות לו רק כתוצאה מ’לקיחה’ אבל ‘שכיבה’ (אונס ומפתה) בלא ‘לקיחה’ לא אוסרת קרובות האשה. רב פפא היקשה על הסבר זה שהרי אצל אחותו כתוב ‘איש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו וגו’, האם גם כאן נאמר שאחותו אסורה לו רק דרך חיתון אבל מותר לו לחיות אתה בלא קידושין? ואביי השיב שהמלה ‘לקיחה’ אין בה משמעות אחת אלא אפשר להבין ממנה יחסי אישות בין ע”י קידושין ובין מחוץ לקידושין; לעומת זאת המלה ‘שכיבה’ מתכוונת דוקא ליחסים מחוץ לקידושין.

בענין הקרובות (חמותו גסתו ובת אשתו) בלי הפסוק אין נטיה הגיונית לחשוב שהאיסור חל כתוצאה מנשואין יותר מאשר באונס או להיפך, ולגבינו הדין יכול ליפול לכאן או לכאן. לכן העובדה שהתורה נמנעת מלכתוב ‘שכיבה’ אצל קרובות אלא נוקטת ‘וקא בלשון ‘לקיחה’ מעידה שהאיסור חל כתוצאה מחיתון, משא”כ אצל אחותו שהסברה מחייבת שהאיסור חל אפילו ללא נשואין, ולכן הלשון ‘לקיחה’ אינה מהווה שינוי ואנו תופסים את פירושה החמור של המלה – איסור אפילו ללא חיתון.

וא”ת…אשת אחיו – מהמשמעות הפשוטה של המלים ‘כי יקח’ נלמד קיחה ע”י ביאה (ומהגזירה שוה ‘קיחה-קיחה’ נלמד קיחה ע”י כסף)?

וי”ל…קיחה – הקדמה. מהמלה ‘קיחה’ אין ללמוד דבר מסויים כי משמעותה סתמית וכוללת ביאה למטרת קידושין וגם ביאה שלא למטרת קידושין וגם קידושין בכל דרך שהיא. ורק כשקיימות סיבות שאינן מאפשרות לנו לפרש את המלה בכל משמעויותיה רשאים להבינה לפי משמעות מסויימת. המלים ‘כי יקח’ אין בהן משמעות של ביאה יותר ממשמעות של כסף או שטר ולכן נזקקת הגמרא לקל וחומר…

וא”ת…קיחה קיחה – ביבמות נד,א, פוסקת הגמרא שהבועל ערוה עובר על האיסור החל מהרגע של העראה (נגיעת האבר במקום הערוה). בדף נה,ב מוכיחה הגמרא שגם אשה נקנית בביאה החל עם ההעראה מגזירה שוה: בעריות כתוב ‘קיחה’ – ‘איש אשר יקח את אחותו’,

ובקידושין כתוב ‘קיחה’ – ‘כי יקח איש אשה’ – מה עריות בהעראה אף אשת איש בהעראה. לפי זה אפשר ללמוד קידושי ביאה מאותה גזירה שוה ‘קיחה-קיחה’ מעריות לקידושין?

וי”ל…לא מישתעי בקנין – עריות אינה עוסקת בביאה בתור קנין אלא כמעשה עבירה, ואי אפשר ללמוד בגזירה שוה הלכות שאינן משתמעות מלשון הפסוק…

אבל…סוף – אבל לאחר שיודעים שאשה נקנית בביאה מהמלה ‘ובעלה’ יכולה הגזירה שוה להגדיר מה זאת ביאה, והחל ממתי נקרא המעשה בשם ביאה.

סיכום – א) המלה ‘לקיחה’ כשלעצמה כוללת ביאה למטרת קידושין, ביאה לשם עריות וכל מעשה קידושין בין בכסף ובין בשטר.

ב) ביאה לענין קידושין ועריות תופסת מן הרגע של העראה.

ד”ה אמה עבריה תוכיח ד עמוד ב

הנושא – הבהרת דברי המקשה לאור הסוגיא בדף ט,ב.

הקדמה – לקמן ט,ב מצטטת הגמרא את רבי יוחנן שאמר ש’ובעלה’ מלמדת שאשת איש נקנית בביאה אבל לא אמה עבריה, ואלמלא מלה זו היינו לומדים ק”ו מיבמה: מה יבמה שאין נקנית בכסף נקנית בביאה זו (אמה) שנקנית בכסף אינו דין שנקנית בביאה! או היינו מקישים אמה לאשת איש היות ששתיהן מופיעות בפסוק ‘אם אחרת יקח לו’ – ומה אשת איש בביאה אף אמה בביאה…

תימה…קאמר – מהסוגיא בדף ט,ב משמע שאלמלא המלה ‘ובעלה’ היינו מרבים קנין ביאה גם אצל אמה, אבל סוגייתנו דנה במצב הדברים אילו ‘ובעלה’ היתה חסרה מהפסוק, ובכל זאת אומרת הגמרא ‘אמה עבריה תוכיח שנקית בכסף ואינה נקנית בביאה’ כלומר אפילו בלי ‘ובעלה’ אמה אינה נקנית בביאה?

וי”ל…יתירה למה לי – במלה ‘ובעלה’ טמונים שני רמזים: 1) המשמעות הפשוטה של המלה בפסוק ‘כי יקח איש אשה’ – ואיך לוקח אדם את המיועדת להיות אשתו? – ‘ובעלה’ ע”י ביאה; 2) האות ה”א בסוף המלה ‘ובעל(ה)’ שמיותרת כי אפילו בלעדיה היינו מבינים את הפסוק ‘כי יקח איש ובעל’ – שהוא בעל את המיועדת להיות אשתו. המקשה לא העלה על דעתו ש’ובעלה’ תושמט לגמרי מן הפסוק, וכך צריכים ללמוד את קושיתו: מהפיסקה ‘כי יקח’ יש להגיע לשתי מסקנות: 1) אשה נקנית בביאה; 2) אמה לא נקנית בביאה. ויש בפנינו שלשה רמזים שיכולים להוביל למסקנות הללו: ק”ו, ‘ובעל’, והאות ה”א בסוף המלה ‘ובעל(ה)’. מהק”ו ניתן ללמוד שאשה נקנית בביאה; מהמלה ‘ובעל’ ניתן ללמוד שאשה נקנית בביאה ולא אמה; וכעת נשארת הה”א בסוף המלה ‘ובעלה’ ללא כל משמעות, וא”כ למה הוסיפה אותה התורה?

ומשני…סוף – ומתרצים: הק”ו אינו יכול לשמש מקור לקנין ביאה משום שהמלה ‘ובעל’ (ללא הה”א) ממעטת אמה מקנין ביאה, ועובדה זו מפרכת את הק”ו. ולפי זה לומדים שאשה נקנית בביאה מ’ובעל’, והה”א בסוף המלה מלמדת שאמה לא נקנית בביאה.

סיכום – המקשה לא התכוון שתושמט המלה ‘ובעלה’ לגמרי מן הפסוק אלא רק האות ה”א בסוף המלה. לפי מסקנת הסוגיא ‘ובעל’ מלמדת שאשה נקנית בביאה, והאות ה”א מלמדת שדוקא אשה נקנית בביאה אבל לא אמה עבריה.

ד”ה מה ליבמה שכן זקוקה ועומדת ד עמוד ב

הנושא – הבהרת כוונת התרצן בדחיית הקל וחומר.

הקדמה – אדם אחראי על רכושו וחייב לשלם עבור נזק שנגרם על ידיהם לזולת. בהמה מסוגלת להזיק בדרכים שונות: 1) כאשר בהמה מזיקה ע”י פעולה שטבעית לה וממילא צפויה, כגון אכילה או הליכה (דריסה) חייב בעל הבהמה לשלם לניזק נזק שלם (פיצוי מלא). נזק ע”י אכילה מכונה ‘שן’, ונזק ע”י הליכה מכונה ‘רגל”. בעל הבהמה חייב על הפעולות המצויות של בהמתו רק כשהיא נכנסת לרשות הניזק אבל לא ברשות הרבים, כי אדם יודע שחבירו רשאי להביא בהמתו לרשות הרבים ובהמה אוכלת ודורסת ללא הבחנה, ולכן האחריות עוברת על הניזק לא להניח חפציו במקום גלוי; 2) בהמה שמזיקה ברשות הרבים ע”י פעולה משונה ובלתי צפויה, כגון נגיחה בקרנים או בעיטה המכונה ‘קרן’, אין להטיל על בעל החפץ שניזק האחריות לשמור על חפציו אלא האחריות רובצת על בעל הבהמה, אבל מאחר שהפעולה היא בלתי צפויה אי אפשר לחייבו בנזק שלם אלא משלם חצי נזק בלבד.

בהקדמה זו סקרנו בקצרה דינים הנוגעים ל’שן ורגל’ ברשות הניזק וברשות הרבים, והדינים של “קרן’ ברשות הרבים; לא היזכרנו את הדינים של ‘קרן’ ברשות הניזק.

וא”ת…כסף – נכון ש’זיקה’ היא חומרה ומעלה שמצויה ביבם ולא בסתם אשה אבל היא חלשה מידי לפרוך את הק”ו, שהרי ‘זיקה’ על אף מעלתה אינה יכולה להכשיר קנין כסף…

וא”כ…הכי – ובמקום לפרוך את הק”ו נשתמש ב’זיקה’ לחזקו לאמור…

ומה יבמה…מה שאינה זקוקה – מעלת ‘זיקה’ אף שאינה מכשירה קנין כסף מכשירה קנין ביאה, אז קידושין שכן חלים ע”י כסף ודאי שחלים ע”י ביאה.

דכהאי גוונא…קרן שחייב…נזק שלם – הקדמה. מכאן יודעים גם דינה של ‘קרן’ ברשות הניזק.

והקשה…הזיקו מצוי – הר”י הקשה בתוס’ שם שאפשר לפרוך את הק”ו בסברה: הרי הדין של ‘שן ורגל’ שרוצים להעביר גם ל’קרן’ מבוסס על תכונה שאינה מצויה ב’קרן’ כלל, כלומר תדירות ושכיחות הנזק, ואי אפשר להוכיח ע”י ק”ו דין שנוגד את הסברה וההגיון.

ומפרש ר”י…וכל זה…נ”ש – והר”י תירץ שם לפי רוח הדברים שנאמרו למעלה: תדירות ושכיחות הן תכונות מיוחדות ל’שן ורגל’ אבל אין בהן משמעות מספקת כדי לפרוך את הק”ו, והראיה – על אף תכונותיהן ‘שן ורגל’ פטורות ברשות הרבים, ולכן במקום לפרוך את הק”ו הן משמשות כנתונים לחזקו.

ונראה לר”י…כלומר…יותר מאשה – התרצן לא התכוון סתם שהיחס והקירבה שבין שומרת יבם והיבם חזקים מהיחס והקירבה שבין אשה למי שמקדש, אלא התכוון שמוטלת על היבם מצוה להנציח את שם אחיו ע”י בן שיוולד מאלמנת המנוח, ומשום כך הכינה התורה את הדרך לקיים את המצוה ע”י יצירת זיקה או יחס מיוחד ביניהם. ומאחר שכל הדין קיים כדי שהיבמה תוליד בן מובן שהקנין המתאים הרי זה ביאה. אבל במקרה של סתם איש ואשה אף שמוטל עליו המצוה של פריה ורביה אין חיוב לקיימה דוקה עם אשה זו, ולכן אין כל קירבה מיוחדת ביניהם ואין בביאה יתרון על שאר הקנינים.

וה”ר אלעזר…סוף – ביאה בתור קנין לא יוצרת לכתחילה קשר של אישות בר קיימא בין הזוג אבל היא יכולה להשלים קנין של אישות שכבר חל למחצה. ‘זיקה’ נחשבת כקנין של אישות שכבר החל אבל לא הושלם, ולשם כך בא מעשה ביאה להשלימו, אבל אצל איש ואשה שטרם החל שום קנין של אישות אין ביכולתה של ביאה ליצור קנין כזה.

סיכום – שני פירושים לדברי התרצן: 1) בין היבם ליבמה קיימת ‘זיקה’ שמטרתה להנציח את שם המנוח ע”י לידת בן, ולכן הקנין המתאים ביותר הוא ביאה משא”כ בסתם איש ואשה שאין ביניהם ‘זיקה’; 2) ‘זיקה’ פירושה קנויה ליבם באופן חלקי, וביאה מועילה להשלים את הקנין משא”כ באיש ואשה שיש ליצור קנין מראשיתו. הפירוש הראשון הדגיש את תכליתה של ‘זיקה’ והשני מתבסס על כחה של ‘זיקה’ בתור קנין.

ד”ה ומנין שאף בשטר ה עמוד א

הנושא – אפשרות נוספת ללמוד קידושין ע”י שטר.

ומק”ו…ליכא למימר – לכאורה ניתן להוכיח קידושין ע”י שטר מק”ו: מה אמה אינה נקנית בביאה נקנית בשטר אשה שנקנית בביאה אינו דין שנקנית בשטר! אבל אין לומר ק”ו זה…

חדא…לקמן -עולא בדף טז,א מסביר שאמה נקנית בשטר משום שמקישים אותה לאשת איש בפסוק ‘אם אחרת יקח לו’, ואי אפשר לומר כעת את ההיפך הגמור שלומדים אשת איש מאמה…

ואפילו…יוצאה בכסף – רב חסדא חולק שם על עולא וסובר שאמה נקנית בשטר מדיוק בפסוק ‘לא תצא כצאת העבדים’ – אבל נקנית בקנין העבדים, ומאי ניהו? שטר. וא”כ חוזרת הקושיא שאפשר ללמוד קידושין בשטר בקל וחומר מאמה? ותוס’ מתרצים שאי אפשר להשוות קנין קידושין לקנין עבדות; קנין עבדות רפה וחלש כפי שרואים מהעובדה שאפשר לבטלו אפילו ע”י כסף, ולכן התורה מסתפקת בקנין חלש כמו שטר. אבל בקידושין שהוא קנין חזק כפי שרואים מהעובדה שאי אפשר לבטלו ע”י כסף, דורשת התורה קנין חשוב וחזק ולא מסתפקת בשטר (עיין בספר פני יהושע)…

ועוד…סוף – אי אפשר ללמוד שטר של קידושין משטר של אמה: שטר של קידושין נכתב ונמסר ע”י הקונה (הבעל) משא”כ שטר של אמה שנכתב ונמסר ע”י המקנה (האב).

סיכום – אין ללמוד שטר קידושין מאמה עבריה בקל וחומר בין לפי עולא שלומד שטר של אמה מהיקש לאשת איש, ובין לרב חסדא שלומד זאת מדיוק הפסוק ‘לא תצא כצאת העבדים’ (דף טז,א).

ד”ה שכן פודין בו הקדשות ומעשר ה עמוד א

הנושא – עוד נסיונות להוכיח שטר קידושין על ידי קל וחומר.

הקדמה – א) תוס’ ד”ה ‘בפרוטה ובשוה פרוטה’ דף ב,א בקטע המתחיל ‘מיהו בהקדשות נמי אפשר דדרשינן ק”ו’.

ב) מכר לחבירו קרקע ומטלטלין, הרי שדי בקנין שעושה הקונה בקרקע לקנות גם את המטלטלין; קנין זה מכונה ‘קנין אגב’, וחל אפילו אם המטלטלין אינם מונחים על הקרקע בשעת עשיית הקנין בקרקע. ‘קנין אגב’ נלמד מהפסוק ‘ויתן להם אביהם מתנות לכסף ולזהב ולמגדנות עם ערי מצורות ביהודה’ (דברי הימים ב’ כא,ג).

וא”ת…בק”ו – העובדה שבכסף פודים הקדש אבל לא בשטר אינה צריכה לבטל את הק”ו, אדרבה נשתמש בעובדה זו לחזקו…

ומה כסף…שיכניס – אע”פ שפודים בכסף אין בו הכח להוציא, ואילו שטר אע”פ שאינו מועיל לפדות הקדש יש בו הכח להוציא, וחוזר הק”ו…

וי”ל…אבל הכתובה…מעלה – המודד לקביעת חומרת או מעלת ענין הוא הדינים הכתובים בתורה בקשר לאותו ענין, כגון חייב או פטור, קונה או לא קונה, נזק שלם או חצי נזק. נוסף לזה יש לכל ענין תכונות, הגדרות וסברות שאינן כתובות בתורה אלא הן תוצאות של ניתוח והגיון כגון תדירות מול נדירות הנזק, זיקה לעומת חוסר זיקה. הדינים הם שמעידים על חומרת ומעלת ענין ואין ביכולתנו למעט את חשיבותם ע”י קל וחומר. לעומת זאת המסקנות העולות מניתוח והגיון למרות שגם הן מצביעות לכאורה על חומרת הענין, ייתכן שאינן בעלות משמעות מספקת להוכיח את החומרה ולכן אנו רשאים למעט את חשיבותן ע”י קל וחומר…

וא”ת…מתגרשת בקרקע – מה קרקע אינה מוציאה – מכניסה, שטר שמוציא אינו דין שמכניס!

והתם ליכא…בו הקדש – הקדמה א…

וי”ל…בשטר – הקדמה ב. קרקע לא נופלת משטר ביחס לכח ביצוע קניינים, שהרי קונים מטלטלין אגב קנין קרקע ואילו הקונה שטר אינו קונה מטלטלין בקנין אגב…

וא”ת…שטר – חוסר היכולת לבצע קנין אגב אינו חסרון לענין קידושין, שהרי מקדשים במטלטלין (שוה כסף) אע”פ שאין קונים מטלטלין אחרים אגב קניינם…

וי”ל…סוף – למטלטלין יש כח אחר שאינו בשטר – היכולת לפדות הקדש; ומכאן שכחו הכללי של שטר נופל מכחם של קרקע ומטלטלין, ואין ללמוד מהם שטר על ידי קל וחומר.

סיכום – א) אי אפשר למעט מחשיבותן של חומרות הכתובות בתורה ע”י הכנסתן בקל וחומר.

ב) חשיבותם של קרקע ומטלטלין לגבי קניינים עולות על זו של שטר, ואי אפשר ליצור ק”ו להוכיח שטר כשקרקע או מטלטלין משמש כצד הקל.

ד”ה מה הויה בכסף ה עמוד א

הנושא – התעלמות הגמרא מהאפשרות לגרש על ידי ביאה.

הקדמה – מעשה קנין מתחלק לשלשה: 1) פעולת הקנין כגון מסירת הכסף לידי מוכר או מסירת גט לידי אשה; 2) הרושם שנוצר ע”י הפעולה כגון בקנין כסף שהקונה מוסיף הון לרכוש המוכר או בגירושין שהרושם הוא של התרחקות והתרת איסור אשת איש; 3) המטרה הסופית של הקנין – לקנות, לגרש וכו’.

ולעין ביאה…יציאתה בביאה – כשם שמקישים יציאה להויה לענין כסף נקיש יציאה להויה גם לענין ביאה כדי שאדם יוכל לגרש את אשתו במעשה ביאה…

שלהתרחקות…מגרשה – לא ייתכן שמטרת הקנין תעמוד בסתירה עם הרושם שיוצרת פעולת הקנין, והרי ביאה היא מעשה של התקרבות ואינה יכולה לבצע פעולה של התרחקות…

ועוד משום…סוף – אחוז גדול של מקרי גירושין בא על רקע בגידה מצד האשה, ולפי הדין אסור לבעל לחיות עם אשתו משזינתה. ומאחר שהתורה אינה מבחינה בין גירושין על רקע זנות לבין גירושין על רקע אחר כל מעשה גירושין צריך להיות מותאם לכל המקרים. עובדות אלה שוללות את האפשרות שביאה תשמש אמצעי לגירושין.

סיכום – א) מטרת הקנין אינה יכולה לסתור את הרושם שפעולת הקנין עושה, לפיכך ביאה שאופיה הוא התקרבות אינה יכולה לבצע התרחקות.

ב) כל מעשה גירושין צריך להיות מותאם לכל מקרה אפשרי של גירושין.

ד”ה סניגור יעשה קטיגור ה עמוד א

הנושא – למה הגמרא לא העלתה נימוק זה בסוגיא של כסף קידושין.

וא”ת…נקנית בכסף – לקמן בדף ד,ב בגמרא ‘אמר רב אשי…מעיקרא דדינא פירכא וכו’…

אדרבה…נעשה סניגור – רב אשי התכוון להוכיח שקנין כסף מתאים יותר לקניית אמה מאשר לקידושי אשה משום שכסף משחרר אמה, אבל לאור סוגייתנו ההיפך נכון כי העובדה שכסף משחרר אמה צריכה לשמש סיבה שכסף לא יוכל לבצע קניינן…

וי”ל דבאמה…סוף – ההתנגדות לקטיגור שיעשה סניגור היא רק במקרים שהנתונים דומים כגון, קידושין וגירושין שבשניהם הבעל הוא שמוסר חפץ לאשה משא”כ בקניית ובשיחרור אמהות שהכסף נמסר בשני כיוונים.

סיכום – ההתנגדות שקטיגור יעשה סניגור ולהיפוך היא רק במקרים שהמבצעים והאמצעים דומים אלא שהפעולה גורמת לתוצאות הפוכות.

ד”ה קאי בגירושין ממעט גירושין ה עמוד א

הנושא – אפשרות אחרת לדרוש את הפסוק.

ואין…בכתיבה – אפשר לדרוש את הפסוק באופן יותר קרוב למלים מאפילו ‘קאי בגירושין ממעט גירושין’ כלומר, ‘קאי בכתיבה וממעט כתיבה’ – ממעט כתיבת שטר קידושין, וחוזרת קושיית הגמרא…

דפשטא…סוף – משמעות הפסוק היא שאשה מתגרשת בכתיבה ולא בדרך אחרת, ולכן המיעוט מתייחס לקנין שאינה בצורת כתיבה כגון כסף, חזקה וכו’.

סיכום – משמעות הפסוק היא למעט צורה אחרת של קנין גבי גירושין, ולא למעט צורת הגט (כתיבה) גבי ענין אחר.

ד”ה על מנת שלא תלכי ה עמוד א

הנושא – קושי על הדוגמה בברייתא.

וא”ת…מכרו מותר – התנאי ‘שלא תלכי לבית אביך’ מוגבל בזמן וממילא מוגדר ‘דבר הכורת בינו לבינה’, כי אחר מות אביה ייפסק הבית מלהיקרא ‘בית אביך’; והראיה כי בנדרים האוסר על עצמו בית ‘חבירו’ פג הנדר עם מות החבר?

וי”ל…שמת – ‘בית אבא’ הוא שם נרדף למשפחת האב כולל יורשיו, ויש לפרש את דברי המגרש כתנאי לחלות הגט שלא תלך למשפחת אביה. והראיה ש’בית אבא’ אינו מתייחס לאבא בלבד…

כדכתיב…סוף – תמר היתה בתו של שם בן נח שנפטר בשנת החמישים לחיי יעקב שקדם בהרבה למאורעות בקשר ליהודה.

סיכום – כוונת התנאי ‘לא תלכי לבית אביך’ היא שלעולם לא תלך למשפחת אביה.

ד”ה ורבי יוסי הגלילי ה עמוד א

הנושא – יישוב סתירה בין סוגייתנו לרבי יוסי הגלילי בגיטין.

הקדמה – משנה בגיטין פב,א: המגרש את אשתו ואמר לה ‘הרי את מותרת לכל אדם אלא (פרט) לפלוני’ ר’ אליעזר מתיר (התנאי כשר והגט חל) וחכמים אוסרים (הגט לא חל) כיצד יעשה (הבעל כדי שגט יחול?) יטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הרי את מותרת לכל אדם וגו’ (ובגמרא)…ת”ר לאחר פטירתו של רבי אליעזר נכנסו ארבעה זקנים להשיב (לחלוק) על דבריו אלו הן רבי יוסי הגלילי ורבי טרפון ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא. נענה ר”ט ואמר הרי שהלכה זו ונישאת לאחיו של זה שנאסרה עליו ומת בלא בנים לא נמצא זה עוקר דבר מן התורה (טענה נגד הפסק של ר”א: אם נקבל את פסקו ייתכן מקרה שבעתיד תינשא המגורשת לאחיו של ‘פלוני’ שאליו התכוון הבעל כשהיתנה ‘מותרת לכל אדם אלא [לא] לפלוני’ ובעלה ימות בלי ילדים ותיפול בפני ‘פלוני’ בתור שומרת יבם ופלוני לא יוכל לייבמה בגלל התנאי שבגט נמצא שהתנאי יגרום לביטול מצות ייבום) הא למדת שאין זה כריתות (חז”ל עקרו את חלות הגט לאור האפשרות למקרה כזה בעתיד) נענה ר”י הגלילי ואמר (לדחות את הפסק של ר”א) היכן מצינו אסור לזה ומותר לזה האסור אסור לכל והמותר מותר לכל (לא מצינו ערוה ע”י קידושין שאסורה לזה ומותרת לזה, אלא האסורה לזה אסורה לכל והמותרת לזה מותרת לכל, ולכן) הא למדת שאין זה כריתות. נענה ר”א בן עזריה ואמר ‘כריתות’ דבר הכורת בינו לבינה הא למדת שאין זה כריתות (המונח ‘ספר כריתות’ בפסוק משמעותו דבר הכורת [חותך באופן מוחלט] בינו ובינה להוציא מקרה שהבעל עדיין אסרה אפילו לאדם אחד) נענה ר”ע ואמר הרי שהלכה זו ונשאת לאחד מן השוק והיו לה בנים ונתארמלה או נתגרשה ועמדה ונישאת לזה שנאסרה עליו לא נמצא גט בטל ובניה ממזרים (אם נקבל את הפסק של ר”א ייתכן מקרה שהמגורשת תתחתן אם אלמוני ותלד ממנו בנים ואז אלמוני ימות וייתכן שאח”כ תתחתן עם פלוני האסור לה ונמצא שלגבי פלוני היא עדיין אשת איש עם בעלה הראשון שנתן לה את הגט בתנאי ומתברר למפרע שבניה מאלמוני הם עכשיו ממזרים, לפיכך לאור האפשרות הזו חז”ל עקרו את חלות הגט) הא למדת שאין זה כריתות וגו’.

בהמשך מקשים על רבי יוסי הגלילי, רבי עקיבא ורבי טרפון על כך שאינם דורשים ‘ספר כריתות’ כפי שדרש ר”א בן עזריה? ומתרצים שגם הם דורשים ‘ספר כריתות’ אבל לענין אחר היינו אם אמר הבעל ‘הרי זה גיטך על מנת שלא תשתי יין לעולם’ או ‘על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם’ הגט בטל משום שהתנאי נמשך כי חייה ואין בו אופי של כריתות.

הגמרא מסיקה שם שר”א בן עזריה פוסל גט שניתן על תנאי ‘שלא תשתי לעולם’ מהמלה ‘כרת’ בתוך המלה ‘כריתות’, ושולל את הפסק של רבי אליעזר (‘חוץ מפלוני’) מהאותיות הנוספות ‘ות’ במלה ‘כריתות’, ושאר הרבנים כולל ר”י הגלילי לא דורשים ‘כרת כריתות’ ולכן שוללים את הפסק של רבי אליעזר כל אחד כדרכו..

תימה…והכא אמר…כריתות – הקדמה. הסוגיא בגיטין קובעת שרבי יוסי הגלילי מסתייג מהפסק של רבי אליעזר (במשנה) בנימוק ‘היכן מצינו וכו’ ולא בשל המלים ‘ספר כריתות’, כי לדעתו ‘כריתות’ תפוסה ללמד ‘על מנת שלא תשתי לעולם’ ואין מקום ללמוד מ’כריתות’ שתי דרשות ור”י הגלילי לא דורש ‘כרת’ מתוך ‘כריתות’. וקשה: כאן מובא בגמרא שרבי יוסי הגלילי כן דורש ‘כרת כריתות’?

וי”ל…סוף – בגיטין שם לא התכוונו שר”י הגלילי אינו דורש ‘כרת כריתות’ כלל, אלא הוא דורשה לשני דינים: ‘על מנת שלא תשתי לעולם’ ו’ספר כורתה ולא דבר אחר כורתה’, אלא כוונתה היא שמאחר שר”י הגלילי כבר דורש מהן את שני הדינים הללו אין אפשרות לדרוש גם את שלילת הדין של רבי אליעזר.

סיכום – רבי יוסי הגלילי דורש ‘כרת’ מתוך ‘כריתות’ לשני דינים: ‘על מנת שלא תשתי לעולם’ אינו גט ו’ספר כורתה ולא דבר אחר כורתה’, ולכן אין מקום לדרוש מהן גם שלילת הדין ‘הרי את מותרת חוץ מפלוני’.

ד”ה שכן ישנן בעל כרחה ה עמוד א

הנושא – שלשה הסברים למושג ‘בעל כרחה’ בסוגייתנו.

הקדמה – רב הונא מנסה בעמוד ב’ להוכיח שחופה מקדשת כמו כסף, שטר וביאה על סמך ‘מה הצד’: כסף שטר וביאה שונים זה מזה בצורת פעולתם אבל הצד השוה שבהם שכל אחד מהווה קנין במקום אחר וקונה באשה, והוא הדין חופה שקונה במקום אחר – למי שכבר קידש אשה חופה קונה ליורשה ולהפר את נדריה – ומהווה קנין גם בקידושין. הגמרא דוחה את המה הצד כי יש בשלשתם מה שאין בחופה – ‘בעל כרחה’, ורב הונא משיב ‘כסף מיהא באישות לא אשכחן בעל כרחה’.

פירש…וקשה…רב הונא…בע”כ – רב הונא דוחה את פירכת המקשה ומסביר שלא קיים צד שוה בכסף שטר וביאה שאינו בחופה, כי למרות שביאה ושטר מהווים קניינים באישות בעל כרחה (יבמה וגירושין) לא מצינו זאת בכסף. אבל לדברי רש”י כאן קיים מקרה שכסף קונה בע”כ באישות – כאשר אב מקבל קידושין של בתו הקטנה בעל כרחה…

ואומר…של אב – ר”ת חולק על הגדרת רש”י שקבלת קידושין ע”י האב לבתו הקטנה מוגדרת ‘בעל כרחה’ כי ההלכה לא מחשיבה רצון של קטן כדעת ואין מציאות של בעל כרחה ומובנת הקביעה של רב הונא שאין קנין כסף בע”כ באישות.

וא”ת…מדעתו – לפי ר”ת שרצון קטנה אינו דעת והאב הוא בעל הדיעה בנוגע לבתו הקטנה, איך אמרה הגמרא שכסף קונה בעל כרחה באמה עבריה הרי האב מסכים למכירתה ולה אין ‘דעת’?

וי”ל…של בת – לאחר המכירה לוקח האדון את האמה לאשה אפילו נגד רצון אביה, ונמצא שכסף קונה בעל כרחו באישות…

דהא…מייעדה – בדף יט,א אומר רבי ינאי ‘אין ייעוד אלא בגדול ואין ייעוד אלא מדעת’ והגמרא מסבירה: מאי מדעת (מה פירוש ‘אין ייעוד אלא מדעת’) מדעת דידה (האדון מיעדה מדעתה), מכאן שדעתה נחוצה לייעוד. ותוס’ מסבירים שלמרות שהפירוש המקובל של ‘דעת’ היא הסכמה הנובעת משכל מפותח שאינו בקטן, הגמרא בדף יט,א משתמשת במלה ‘דעת’ במובן של ידיעה, לאמור האדון חייב להודיע שהוא לוקחה לאשה אבל אינו זקוק להסכמתה או להסכמת אביה…

ואע”ג…הוי אשות – וקשה: איך מפרש ר”ת ‘כסף נמי בע”כ באמה עבריה’ כייעוד, הרי ייעוד הוא קידושין והגמרא אומרת ‘באישות מיהא לא אשכחן’?

מכל מקום…אישות – הכסף שנותן האדון קונה אותה להיות אמה ואינם יוצרים שינוי בתחום האישות, אבל אחר שנעשית לאמה רשאי האדון לקחתה לאשה כתוצאה ממצבה כאמה ולא כתוצאה ממתן הכסף. והראיה: כי כל עוד שלא ייחדה לאשתו נחשבת האמה כפנויה…

ויש מיישבים…אבל…סוף – יש מתרצים קושיא א’ על רש”י כלהלן: כאשר הגמרא אומרת ‘בעל כרחה’ בענייננו ובענין רב הונא, היא לא מתכוונת למי שיש לו מעמד (דעת) הלכתי אלא שבמקרים מסויימים התנגדותו אינה יכולה למנוע חלות קנין, אלא הכוונה היא למקרים שחלים הקניינים למרות שהתוצאות אינן לטובתו ולהנאתו. לפי זה יש להבין ‘כסף נמי בע”כ באמה עבריה’ שהכסף מכניסה לעבדות שאינה להנאתה. ורב הונא מתרץ ‘באישות מיהא לא אשכחן’ – באישות לא מצינו שכסף מכניסה למצב שאינו להנאתה כי זאת לטובת ולהנאת הבת להינשא.

סיכום – הפירוש של ‘כסף נמי בעל כרחה באמה עבריה’: לפי הפשט ברש”י: 1) מכירת האמה ע”י אביה נחשבת ‘בעל כרחה’ משום שהיא מתנגדת. 2) יש מיישבים את רש”י שיחסה למכירה אילו היתה לה דעת. 3) ר”ת: ‘בעל כרחה’ מתכוונת לייעוד שהאדון עושה נגד רצון האב והבת.

ד”ה חופה שגומרת אינו דין שתקנה ה עמוד ב

הנושא – אי הפעלת הכלל ‘דיו’ בק”ו של רב הונא.

הקדמה – א) קל וחומר הוא החשוב מבין השלש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן, כמו שמובא בתוספתא סנהדרין פרק ז: מדרש וקל וחומר נזקקין (מעדיפים) לק”ו ק”ו וגזירה שוה נזקקין לק”ו. וכן אמר הרלב”ג בספרו שערי צדק: ‘מפני שהיא (ק”ו) מבארת את האמת יותר משאר המידות’.

דוגמה של קל וחומר מופיעה בסוף פרשת בהעלותך (במדבר פרק י”ב): הקב”ה העניש את מרים בצרעת על שהוציאה דיבה רעה על משה, ונאלצה לעזוב את מחנה ישראל למשך שבעה ימים, והפסוק אומר: ויאמר ה’ אל משה ואביה ירק ירק בפניה (אב שמראה לבתו פנים זועפות [רש”י] כגון רב שנוזף באדם בשל עבירה שבידו – מועד קטן טז,א) הלא תכלם שבעת ימים (תתבודד שבעה ימים מבושה מכאן) תסגר שבעת ימים (על אחת כמה וכמה כשנוזף הקב”ה באדם עליו להתבודד שבעה ימים) מחוץ למחנה ואחר תאסף.

ב) מהק”ו הנ”ל לומדים את הכלל ‘דיו לבוא מן הדין להיות כנדון’ לאמור, הקב”ה הורה להסגיר את מרים אל מחוץ למחנה 7 ימים על סמך הק”ו מנזיפת אב. אבל אם נזיפת אב גורמת להסגר של 7 ימים נזיפת הקב”ה צריכה לגרום להסגר של לפחות 41 יום, ולמה אומר הפסוק 7 ימים? אלא שק”ו יכול להביא את הנלמד לדרגת המרכיב העיקרי של הק”ו אבל לא למעלה מהם, היינו ‘דיו (די לנלמד) לבוא מן הדין (הקל וחומר) להיות כנדון’ אבל לא יותר.

ג) הקדמה לד”ה ‘מה ליבמה’ ד,ב.

ד) במשנה בבבא קמא כה,א רבי טרפון השמיע ק”ו: מה במקום שהקל על השן ועל הרגל ברשות הרבים (נזקי שן ורגל ברשות הרבים פטורים ועם זאת) החמיר בקרן (לחייב חצי נזק ברשות הרבים אם כן) מקום שהחמיר על השן ועל הרגל ברשות הניזק (לשלם נזק שלם) אינו דין שנחמיר בקרן (לשלם נזק שלם). נגד ק”ו זה השיבו החכמים ‘דיו לבוא מן הדין להיות כנדון’: מה (קרן) ברה”ר חצי נזק אף ברשות הניזק חצי נזק (ולא נזק שלם).

וא”ת..לאחר כסף – הקדמות א-ב. ‘דיו’ קובע שקל וחומר אינו יכול להרחיק לכת מעבר למרכיביו של הקל וחומר, ומאחר שחופה גומרת רק לאחר קידושין של כסף שטר או ביאה, גם חופה בתור קנין קידושין יכולה לפעול רק לאחר כסף, שטר או ביאה?

וי”ל…לא איצטריך – הקדמות ג-ד. אם נפעיל ‘דיו’ תתבטלנה לחלוטין התוצאות של הק”ו כי אחרי קידושין באמצעות כסף, שטר או ביאה קנין נוסף של קידושין (חופה) לא עושה רושם. ורב הונא מסכים לרבי טרפון שלא מפעילים ‘דיו’ במקום שהק”ו יתבטל, כגון המשנה בב”ק כה,א שקודם לק”ו היה ידועה מסברה שקרן משלם לכל הפחות חצי נזק ברשות הניזק והק”ו מעליהו לנזק שלם, ואם אומרים ‘דיו’ חוזר דין קרן ברשות הניזק לחצי נזק שכבר ידוע…

וא”ת…שיגמור – אפשר להוכיח בק”ו שכסף אחר כסף גומר לענין ירושה והפרת נדרים כמו חופה: חופה שאינה קונה גומרת, כסף שקונה בודאי גומר?

וי”ל…סוף – מסקנת הקל וחומר היא שכסף אחרי כסף גומר דוגמת מעשה חופה אחרי כסף, אבל הסברה מחייבת שפעולה מסויימת שמתבצעת פעמיים אינה גורמת לשינוי יותר מבפעם הראשונה, לפיכך כסף אחרי כסף אינו מוסיף ויחסה של הארוסה לבעלה לא משתנה.

סיכום – א) רב הונא סובר כר”ט שלא אומרים ‘דיו’ אם יופרך הק”ו לחלוטין.

ב) כסף אחר כסף אינו מוסיף זכות לבעל יותר מאשר כסף פעם אחת.

ד”ה אף אני אביא ה עמוד ב

הנושא – הבהרת דברי התרצן.

ואע”פ…בע”כ – איך חשב המקשה שאין מציאות של חופה בעל כרחה אם האב מוסר את בתו לחופה בעל כרחה? וי”ל מאחר שההלכה אינה מחשיבה דעת הקטנה כ’דעת’ אין בה מציאות של בעל כרחה (ר”ת בד”ה ‘שכן ישנן בע”כ’ בעמוד א)…

וא”ת…דאב – למרות האמור מצינו חופה בעל כרחה כאשר האדון מייעד אמה בעל כרחו של אביה?

וי”ל…סוף – יש הבדל בין ייעוד לחופה: אדון שמייעד נגד רצון האב עושה זאת כאחת הזכויות שיש לו באמה, אבל אינו זכאי להכניסה לחופה בלא הסכמת האב.

סיכום – ייעוד האמה נעשה בעל כרחו של אב אבל חופתה תלויה בהסכמתו.

ד”ה ורב הונא כסף באישות ה עמוד ב

הנושא – טענה נוספת לחזק את דברי רב הונא.

אע”פ…כדפרישית – כפי שהוברר בדיבור הקודם ובשיטת ר”ת בד”ה ‘שכן ישנן בעל כרחה’ בעמוד א…

ועוד…סוף – ורב הונא יכול להשיב גם שחופה משותפת לצד השוה מאחר שאב מוסר את בתו לחופה בעל כרחה.

סיכום – שתי תשובות להתקפת המקשה על רב הונא: 1) רצון קטנה אינה ‘דעת’ ואין בה מציאות של בעל כרחה; 2) גם חופה משותפת לצד השוה כי האב מוסרה לחופה בעל כרחה.

ד”ה הא נתן הוא ואמרה היא ה עמוד ב

הנושא – אפשרות נוספת למצא סתירה בין שני חלקי הברייתא.

הקדמה – אדם חשוב שבדרך כלל אינו מקבל מתנות מעניק כבוד רב למי שהוא כן מסכים לקבל ממנו כך שהנותן חש יותר הנאה ממה שחש מקבל המתנה. הנאה זו שחש הנותן נמדדת בכסף, כי אדם מוכן לשלם למי שיוכל לשכנע את האדם החשוב לקבל ממנו מתנה; מכאן ההלכה שאדם חשוב יכול לקדש אשה במתנה שהוא מקבל ממנה.

מה…ואמר הוא – נוסף לסתירה שבין הרישא לסיפא בענין ‘נתן הוא ואמרה היא’, המקשה היה יכול להצביע על סתירה בכיוון הפוך – ‘נתנה היא ואמר הוא’ שלפי הרישא אינה מקודשת ולפי הסיפא מקודשת? תשובה…

משום…סוף – המקשה רצה למצא סתירה בברייתא אבל הבין מראש שב’נתנה היא ואמר הוא’ אין סתירה, כי הרישא ‘נתן הוא ואמר הוא מקודשת’ והדיוק – אבל נתנה היא ואמר הוא אינה מקודשת נאמר במקדש שנוהג לקבל מתנות ואין בקבלתו כבוד מיוחד לנותנת, והסיפא ‘נתנה היא ואמרה היא אינה מקודשת’ והדיוק – אבל נתנה היא ואמר הוא מקודשת נאמר במקדש שהוא אדם חשוב שיש בהסכמתו לקבל מתנה הנאה לנותנת.

סיכום – המקשה לא הצביע על סתירה בענין ‘נתנה היא ואמר הוא’ משום שידע מראש שניתן ליישבה בקלות.

ד”ה הא לאו הכי לא ה עמוד ב

הנושא – ‘אהא’ בלי שנזיר עובר לפניו הוא ‘יד שאינה מוכיחה’.

וא”ת…קאמר – הגמרא מכנה מקרה שאומר ‘אהא’ ונזיר עובר לפניו ‘ידים מוכיחות’ והאומר ‘אהא’ בלא שנזיר עובר לפניו ‘ידים שאין מוכיחות’, ומוכיחה ששמואל סובר ‘ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים’. אבל לכאורה ניתן להנמיך את הכל בדרגה אחת ולהוכיח ששמואל סובר ‘ידים שאין מוכיחות הויין ידים’ כלהלן: ‘אהא’ בלי נזיר עובר לפניו אינה ‘יד’ לנדר כלל כי משמעותה כפולה – נדרים ותענית, ו’אהא’ כשנזיר עובר לפניו הוא ‘ידים שאין מוכיחות’, ושמואל פוסק שזה נדר?

וי”ל…תענית – אין להנמיך ‘אהא’ כשאין נזיר עובר לפניו שאינה אפילו ‘יד’ לנדרים, כי המשמעות של ‘אהא’ קרובה יותר לנדר מאשר לתענית; לפיכך ‘אהא’ סתם היא יד שאינה מוכיחה, וכשנזיר עובר לפניו הוא ‘יד מוכיחה’, ושמואל סובר שרק יד מוכיחה הוי יד. והראיה ש’אהא’ סתם נוטה יותר לנזירות מאשר לתענית…

דאהא…סוף – הימנעות מאכילה מכונה ‘תענית’ רק אם נמנע מלאכול מעלות השחר ועד צאת הכוכבים, ולפי זה המחליט לצום החל מאחרי ארוחת בקר אינו נחשב כמתענה, לעומת זאת נזירות חלה בכל שעות היום והלילה. ומאחר שהמשמעות של ‘אהא’ היא ‘אני מקבל על עצמי מצב חדש החל מעכשיו’, נמצא ש’אהא’ לא נוטה לתענית שלא חלה בכל עת אלא דוקא לנזירות.

סיכום – ‘אהא’ בלא שנזיר עובר לפניו נוטה יותר לנזירות מאשר לתענית, ונחשבת ‘יד שאינה מוכיחה’, ו’אהא’ כשנזיר עובר לפניו הוא ‘יד מוכיחה’.

ד”ה הכא במאי עסקינן ה עמוד ב

הנושא – שתי גירסאות בדברי רבי שמואל.

הקדמה – א) הקדמות לד”ה ‘דאסר לה אכ”ע כהקדש’ דף ב,ב.

ב) בסיפא של משנה א’ בנדרים נאמר: האומר לחבירו מודרני ממך (או) מופרשני ממך (או) מרוחקני ממך שאיני אוכל לך (מן האוכל שלך או) שאיני טועם לך – אסור. ושמואל אומר שם בסוגיית הגמרא ששני חלקי הסיפא מצורפים לאמור, כדי לאסור על עצמו אוכל של חבירו צריך הנודר לצרף את המלים ‘שאיני אוכל לך’ או ‘שאיני טועם לך’ אל אחת הלשונות ‘מודרני’ או ‘מופשרני’ או ‘מרוחקני ממך’. והגמרא ממשיכה שם להסביר ששמואל סובר שבעל המשנה הוא רבי יהודה שסובר ‘ידים שאין מוכיחות אינן ידים’ והלשונות ‘מודרני, מופרשני, מרוחקני’ ללא ‘שאיני אוכל לך’ או ‘שאיני טועם לך’ הן חסרי משמעות של אוכל דוקא ומתייחסות להתרחקויות אחרות, כגון לא אשוחח אתך או לא אנהל אתך עסקים או לא אתקרב אליך בתוך ארבע אמותיך. ולכן כדי להסב את הלשונות לענין אוכל חייב הנודר להוסיף ‘שאיני אוכל לך’ או ‘שאיני טועם לך’.

ג) במשנה בגיטין פה,א רבי יהודה חולק על הרבנן בנוסח הגט: לפי הרבנן עיקר הנוסח – נוסף על הפרטים המשתנים כמו שמות, תאריך ומקום – הוא ‘הרי את מותרת לכל אדם’. רבי יהודה סובר שחייבים להוסיף את הפיסקה ‘ודן די יהוי ליכי מינאי’ (וזה [הגט] הוא שקיבלת ממני), שאם תחסר פיסקה זו לא יהיה ברור בעליל שהוא מגרשה בגט זה, כי ייתכן שכוונתו לגרשה באמירה שלא כדין והנייר הזה ישמש כראיה בלבד…

משמע…ידים – שמואל סובר ‘הרי את מקודשת’ בלי המלה ‘לי’ אינה מקודשת, כשם ש’אהא’ בלא שנזיר עובר לפניו אינה נזירות כי שניהם מוגדרים ‘ידים שאין מוכיחות’ שאינן ידים’…

ותימה…דילך משמע – הקדמה ב…

ופריך…ידים – אחר ששמואל קבע שהתנא מצרף את שתי הלשונות של הסיפא ‘מודרני’ יחד עם ‘שאיני אוכל לך’, העירה הגמרא ששמואל סובר ‘ידים שאין מוכיחות אינן ידים’, כי לפי שמואל ‘מודרני, מופרשני, מרוחקני’ אין בהן כשלעצמן להחיל את הנדר לגבי אוכל…

ומשני…דהוויין ידים – והתרצן השיב שמואל סובר שהמשנה נאמרה לפי רבי יהודה שסובר ‘ידים שאין מוכיחות אינן ידים’. מתשובה זו עולה ששמואל עצמו פוסק ‘ידים שאין מוכיחות הוויין ידים’, והוא מסתמך על התנא שחולק על רבי יהודה, א”כ קיימת סתירה בין הסוגיא בנדרים לסוגייתנו, כי שם שמואל מחשיב ‘ידים שאין מוכיחות’ כידים וכאן הוא לא מחשיבן כידים?

ואין…כוותיה – ואם אינך מסכים עם הדיוק מדברי התרצן ותפרש ששמואל העמיד את המשנה כרבי יהודה וגם מסכים עמו ש’ידים שאין מוכיחות אינן ידים’ יהיה זה נגד משמעות הסוגיא שם כי…

מדאמר…ומאי…ידים – בהמשך מקשה הגמרא למה העמיד שמואל את המשנה כרבי יהודה? ואם נאמר ששמואל מודה לרבי יהודה מה מקשה הגמרא הרי שמואל העמיד את המשנה כרבי יהודה משום שמסכים עמו! אלא מעצם הקושיא יש להבין שבעל הסוגיא ידע ששמואל פוסק כתנא שחולק על רבי יהודה, וחוזרת הסתירה בין סוגייתנו לסוגיא בנדרים…

ועוד…כרבנן – הקדמה ג. רבי יהודה טוען שבלי ‘ודן די יהוי ליכי מינאי’ הגט הוא ‘יד שאינה מוכיחה’ ולא חל, ורבנן סוברים שאע”פ שהגט הוא ‘יד שאינה מוכיחה’ אבל ‘יד’ כזאת מתקבלת בהלכה. ומשמע ששמואל פוסק כרבנן מהמשנה בגיטין כו,א שמותר לסופר להכין טופסי גיטין אם הוא משאיר מקום לפרטים המשתנים, כגון שמות הצדדים, זמן ומקום. הגמרא מצטטת דין שאמר שמואל: אמר רב יהודה אמר שמואל צריך שיניח (הסופר) את מקום ‘הרי את מותרת לכל אדם’. ומאחר ששמואל לא כלל באזהרתו לסופר להשאיר מקום גם ל’ודן די יהוי ליכי מינאי’ יש להסיק ששמואל פסק כרבנן שאין צורך בפיסקה זו ו’ידים שאין מוכיחות הוויין ידים’?

וי”ל…כי הני…ידים – שמואל סובר ‘ידים שאין מוכיחות הוויין ידים’, אלא ‘הרי את מקודשת’ הוא פחות מאפילו ‘ידים שאין מוכיחות’, כמו כן ‘אהא’ בלא שנזיר עובר לפניו מוגדר ‘ידים שאין מוכיחות’ כלל…

אבל…אשת חבירו – אבל ‘מודרני ממך, מופרשני ממך, ומרוחקני ממך’, וכן גט שלא כתוב בו ‘ודן די יהוי ליכי מינאי’ הם ‘ידים שאין מוכיחות שדינן כידים’. מהאמור מתברר שכדי ליישב את הסתירות בדברי שמואל יש לחלק ‘ידים שאין מוכיחות’ לשנים: 1) ‘ידים שאין מוכיחות’ שדינן כידים, כגון ‘מודרני ממך’ או גט בלי ‘ודן די יהוי ליכי מינאי’; 2) ‘ידים שאין מוכיחות כלל’ שאינן ידים, כגון ‘הרי את מקודשת’ בלא ‘לי’, או ‘אהא’ בלא שנזיר עובר לפניו…

אך…דגרסי – אבל יש גירסה במסכת נזיר שנוגדת את דברינו…

האומר…לא מהני – לגירסה זו שמואל פוסק ש’אהא’ כשנזיר עובר לפניו מוגדר ‘יד מוכיחה’ וחל הנדר, אבל ‘אהא’ בלא שנזיר עובר לפניו מוגדר ‘יד שאינה מוכיחה’ והנדר לא חל. לגירסה זו שמואל סובר ‘ידים שאין מוכיחות לא הוויין ידים’ שסותר את הסוגיות בנדרים ד,ב וגיטין פה,א?

ואית ספרים…סוף – גירסה זו תואמת מה שאמרנו למעלה ביישוב הסתירה בדברי שמואל. לפי גירסה זו ‘אהא’ כשנזיר עובר לפניו מוגדר ‘יד שאין מוכיחה’ אבל בכל זאת הנדר חל, ואילו ‘אהא’ בלא שנזיר עובר לפניו מוגדר ‘יד שאין מוכיחה כלל’ ולא חל הנדר.

סיכום – א) שתי גירסאות במסכת נזיר לגבי דעתו של שמואל בשאלת ‘ידים שאין מוכיחות’: ה’יש ספרים’ סובר ששמואל פוסק ‘ידים שאין מוכיחות לא הוויין ידים’; וה’אית ספרים’ סובר ששמואל פוסק ‘ידים שאין מוכיחות הוויין ידים’, אלא ‘ידים שאין מוכיחות כלל’ לא הוויין ידים.

ב) לפי ה’אית ספרים’ מתיישבת הסתירה בין סוגייתנו והסוגיות בנדרים ד,ב וגיטין פה,א אבל לפי ה’יש ספרים’ הסתירה בעינה.

ג) לפי זה י”ל שהשאלה בקטע למעלה ד”ה ‘הא לאו הכי’, נשאלה לשיטת ה’אית ספרים’ והתשובה נאמרה לשיטת ה’יש ספרים’ (מהרש”א).

ד”ה עצורתי מהו ו עמוד א

הנושא – תמיכה בדברי ‘רבותי’.

פירש…לשונו – ציטוט דברי רש”י…

ור”י…טהורים – אין חשש של טומאת קרי מאחר שעברו שלשה ימים מאז שהיו נשותיהם (של חיילי דוד) אצלם…

וניחא…דקרא – פירושם של הרבנים מתקבל יותר מפירוש רש”י כי לדבריהם ‘עצורתי’ נלקחה מפסוק בתנ”ך, וכעת כל הדוגמאות: ‘מיוחדת מיועדת עזרתי נגדתי עצורתי וכו’ דומות בזה שכולן מופיעות בפסוקים בענייני אישות. אבל לפירוש רש”י ‘עצורתי’ שונה מיתר הדוגמאות משום שלא מצינו לשון ‘עצר’ במובן של ‘נאספת’ בשום פסוק של אישות.

סיכום – הפסוק בשמואל א כא,ו מתיישב עם פירושם של ‘רבותי’. ולא זו בלבד אלא שפירושם מתקבל ביותר כי כעת המלה ‘עצורתי’ דומה לשאר הדוגמאות שכולן מופיעות בפסוקים בענייני אישות.

ד”ה משום שנאמר ו עמוד א

הנושא – דעת הברייתא בפירוש שפחה חרופה לפי ההוה אמינא

הקדמה – א) ויקרא יט,כ-כא: ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והיא שפחה נחרפת לאיש והפדה לא נפדתה (לא נפדתה בכסף) או חפשה לא נתן לה (לא שוחררה ע”י שטר) בקרת תהיה לא יומתו (היא חייבת מלקות) כי לא חפשה. והביא את אשמו לה’ (הבועל חייב קרבן אשם) אל פתח אהל מועד איל אשם.

ב) בכריתות יא,א חולקים רבי עקיבא ורבי ישמעאל במה מתכוונת התורה ב’שפחה הנחרפת לאיש’. ר”ע סובר שזו חציה שפחה כנענית וחציה משוחררת שנתקדשה לעבד עברי, כגון שנים שקנו שפחה כנענית בשותפות ואחר שיחררה, ור”י סובר שהיא שפחה כנענית גמורה המיוחדת לעבד עברי.

ג) בגיטין מג,א קובעת הגמרא שהאומר לאשה ‘הרי את מקודשת לחצייך’ אינה מקודשת. מפסק זה מתפתחת מחלוקת אמוראים באחד שקידש חציה שפחה וחציה בת חורין: רבא אמר ‘כשם שהמקדש חצי אשה אינה מקודשת כך חציה שפחה וחציה בת חורין אין קידושיה קידושין’, ורב חסדא אמר שהמקדש חצי אשה אינה מקודשת משום שאשה זו היא במצב שקידושין יכולין בכח לחול עליה לגמרי, ולכן הקידושין לא חלים אם בפועל מגבילים את חלותם ומונעים את התפשטותם, משא”כ בחציה שפחה וחציה בת חורין שהיא במצב שהקידושין יכולים לחול רק בחציה, והמקדש קידשה לגמרי באותו חצי הכשר לקידושין. רב ששת פסק כרבא והוסיף שאם תקשה עלי מדברי ר”ע בכריתות יא,א שהגדיר שפחה חרופה ‘כחציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי’, שממנו רואים שהחצי המשוחרר מקבל קידושין, אשיב שר”ע לא התכוון למאורסת ממש אלא לחצי שפחה וחצי בת חורין שמיוחדת לעבד עברי.

וסבר…סוף – הדיעה ש’חרופתי’ לשון קידושין מודה לר”ע ולרב חסדא שאמרו שפחה חרופה היא חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי, ויש הבדל בין המקדש שפחה חרופה למקדש בת חורין בלשון ‘הרי את מקודשת לחצייך’.

סיכום – ההוה אמינא מסביר את הברייתא לפי שיטתם של ר”ע בכריתות יא,א ורב חסדא בגיטין מג,א.

ד”ה שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה ו עמוד א

הנושא – דעת בעל הברייתא בהגדרת ‘שפחה חרופה’ לפי המסקנה.

הקדמה – הקדמות לדיבור הקודם.

ודוקא…סוף – הברייתא מודה לרבי ישמעאל ששפחה חרופה היא שפחה כנענית גמורה ולכן אין במלה ‘חרופה’ משמעות של קידושין פרט לאזור יהודה שבו נותקה המלה ‘חרופה’ ממשמעותה המקראית והתקבלה בשפה המדוברת כלשון קידושין.

סיכום – לשון תורה לחוד ולשון יהודה לחוד: ‘חרופה’ בלשון התורה ובלשון המקובלת בכל קהילות ישראל אין בה משמעות של קידשין, אבל ביהודה קיבלה המלה משמעות של קידושין.

ד”ה לא יהא לו עסק עמהן ו עמוד א

הנושא – שתי דיעות בפירוש המלה ‘עמהן’.

פירש…לתקן – שלא כפירוש רש”י מפרש הרב ר’ עזריאל ‘עמהן’ – עם נשים והאיסור בא למנוע מקרים שאדם מדבר עם אשה לקדשה או עם אשתו לגרשה, ולא יבינו שמתוך דיבורם ומעשיהם התקדשה או התגרשה…

וקשה…שאינה מגורשת – הקילקול שעלול ליגרם ע”י אשת איש שמאמינה שהיא עדיין רווקה הוא שהיא עלולה להתחתן עם אחר, אבל איזה קילקול עלול ליגרם מכך שאשה תמשיך לחשוב שהיא עדיין אשת איש?

ושמא…לכהן – היא יכולה לחשוב שהיא עדיין אשת איש ואחר מות ‘בעלה’ תהיה אלמנה שמותרת לכהן ולא גרושה האסורה לכהן, ולכן יש לחשוש שמא תתחתן לכהן אחר מות בעלה הראשון…

מיהו…אלא לאשתו – לפי הרב ר’ עזריאל ‘עמהן’ (לשון רבים) מתכוונת לנשים, ושמואל בא להזהיר מלדבר עם נשים הן בענייני קידושין והן בענייני גירושין, אולם מאחר שאדם יכול לגרש רק את אשתו ולא אשת חבירו מה שייכת כאן לשון רבים ‘עמהן’ בענין גירושין?

ועוד…המבול – לקמן יג,א הוסיף רב אסי בשם רבי יוחנן על דבריו של שמואל כאן, ‘וקשין לעולם יותר מדור המבול’ שהיה פרוץ מאד בעבירות אשת איש. אבל לדברי הר”ר עזריאל הקילקול שיכול ליגרם מעסקי גירושין הוא רק בענין גרושה לכהן כפי שהסברנו למעלה ולא בענין אשת איש?

ומיהו…סוף – אפשר לתרץ את הקושיא השניה על הר”ר עזריאל שהאשה אמנם תאמין שהיא עדיין נשואה, אבל ייתכן שתקבל קידושין מאחר מכל סיבה שהיא ולא תתייחס לזה משום שמחשיבה את עצמה כנשואה לכל דבר, ואז תמשיך לחיות עם הראשון שגם הוא לא הבין שכבר גירשה כאשר במציאות היא מקודשת לשני.

סיכום – ‘עמהן’ מתכוון: לדעת רש”י למקרי קידושין וגירושין שבאים בפני דיין; ולדעת הר”ר עזריאל שיחות עם נשים בענייני קידושין וגירושין.

ד”ה אפילו לא שמיע ליה ו עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

הקדמה – מרש”י משמע שרב יימר התכוון למי שהכיר את מחלוקתם של רבי יוסי ורבי יהודה אבל לא שמע את הפסק של רב הונא בשם שמואל שהכריע כרבי יוסי לחומרה. וכן משמע מגירסת הגמרא ‘אפילו לא שמיע ליה הא דרב הונא אמר שמואל’. תוס’ מתקשים להבין את דברי רש”י משום שתלמיד חכם שלא שמע הכרעת מחלוקת תמיד פוסק לחומרה, ולמה למנוע ממנו את התפקיד של דיין אם לא שמע שרב הונא פסק בשם שמואל לטובת רבי יוסי המחמיר? לפיכך נאלצו תוס’ לפרש את הגמרא כלהלן…

פירש…כולי האי – רב יימר התכוון לדיין שלא זו בלבד שלא שמע את דברי רב יהודה אמר שמואל ‘והוא שעסוקין באותו ענין’, אלא אפילו המחלוקת שבין רבי יוסי ורבי יהודה לא היתה ידועה לו. ורב יימר התלבט בשאלה אם המקרה של ‘היה מדבר עם האשה על עיסקי גיטה וקידושיה וכו’ הוא כה שכיח שחייבים להודיע לדיין שקיימת אפשרות כזו או אינו שכיח? לפי תוס’ יש לגרוס בדברי רב יימר ‘אפילו לא שמיע ליה הא דרב יהודה אמר שמואל’…

וכן משמע…סוף – למרות שחולקים על פירוש רש”י אנו מודים בזה ששאלת רב יימר התמקדה בתכיפות המקרה של רבי יוסי.

סיכום – רש”י: שאלת רב יימר מכוונת לדיין שהכיר את המחלוקת שבין רבי יוסי ורבי יהודה אבל לא שמע את הפסק של רב הונא בשם. תוס’: מדובר בדיין שלא הכיר את המחלוקת של רבי יוסי ורבי יהודה וממילא לא שמע את ההסבר של רב יהודה אמר שמואל ‘והוא שעסוקין באותו ענין’.

ד”ה אשה דלא קני ליה גופה לכ”ש ו עמוד ב

הנושא – יישוב סתירה בסוגייתנו.

אע”ג…מק”ו – ממה נפשך: אם לומדים ‘עצמך’ באשה על ידי קל וחומר מעבד ראוי שנלמד גם ‘בת חורין’ באותה דרך, ואם לשון ‘חרות’ אינה נלמדת בקל וחומר מעבד אז גם ‘עצמך’ לא נלמדת?

היינו…סוף – שלש דרגות בלשונות בסוגייתנו: 1) לשון מובהקת שמקובלת לכל הדיעות כגון ‘מותרת’ בגירושין; 2) לשון שאינה מתאימה כלל כגון ‘מותרת’ אצל שיחרור שפחה כנענית; 3) לשון בינונית שיכולה להתפרש בהתאם לתכלית המיוחלת אלא שספק אם משמעותה מספיק ברורה לצורך הענין. לפי זה יש להבחין בין ‘חרות’ ל’עצמך’: ‘חרות’ היא לשון מובהקת אצל שיחרור עבדים אבל חסרה משמעות של התרת אשה, וגט שלשונה אינה מתאימה לתכלית הפעולה של התרת האשה פסול. מאידך ‘עצמך’ מתאימה לשיחרור עבדים ולגירושין, אלא הגמרא התלבטה אם משמעותה מספיק ברורה לדרישת ההלכה.

סיכום – לא כל לשון שמתאימה לשיחרור עבדים מתאימה לצרכי גירושין, אבל לשון שיש בה משמעות מסויימת של גירושין אלא שספק אם משמעותה מספיק ברורה, אם היא מתקבלת ל שיחרור עבדים היא מתקבלת גם לגירושין.

ד”ה כשתברח ממנו ו עמוד ב

הנושא – כוונת האדון כשאומר ‘כשתברח ממנו’.

כלומר…עובד כוכבים – רבו הראשון ודאי התכוון לרבו השני כאשר כתב בשטר ‘כשתברח ממנו’, שאם התכוון לעצמו יוכל העבד לברוח מיד ורבו לא יוכל למכור אותו לשני…

נמצא…סוף – והתוצאה תהיה שרבו גורם לעצמו (לו – לעצמו) להפסיד את האפשרות למכור את העבד לאחר.

סיכום – ‘כשתברח ממנו’ מתכוון לרבו השני.

ד”ה דארווח לה זימנא ו עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

הקדמה – א) המלוה בריבית ולוה שמשלם ריבית וגם כל מי שמעורב בדבר – הערב והסופר והעדים עוברים על איסור ריבית. המלוה בריבית עובר על ששה לאוין: 1) ‘לא תהיה לו כנושה’ (שמות כב,כד); 2) ‘לא תשימון עליו נשך (שם); 3) ‘ולפני עור לא תתן מכשול’ (ויקרא יט,יד); 4) ‘אל תקח מאתו נשך ותרבית’ (שם כה,לו); 5) ‘את כספך לא תתן לו בנשך’ (שם כה,לז); 6) ‘ובמרבית לא תתן אכלך’ (שם). לוה המשלם ריבית עובר על שני לאוין: 1) ‘לא תשיך לאחיך’ (דברים כג,כ); 2) ‘ולפני עור לא תתן מכשול’. ערב, סופר ועד עוברים על לאו אחד: ‘לא תשימון עליו נשך’. וכן כל המסייע לביצוע העיסקה, כגון המתווך, עובר על ‘ולפני עור לא תתן מכשול’.

ב) הצורות השונות של ריבית מסווגות לארבע דרגות: ריבית קצוצה, אבק ריבית, הערמת ריבית, דברים שהם כמו ריבית אבל מותרים.

1) ריבית קצוצה אסורה מהתורה, והיא שכר שמקבל המלוה עבור זה שמעותיו ישהו אצל הלוה, כלומר הלואה תמורת החזרתה ועוד אחוז מסויים. תשלום זה נקרא בלשון חז”ל ‘אגר נטר’ – שכר המְתנה. לדעת הרמב”ם ריבית קצוצה היא רק כאשר המלוה והלוה סיכמו ביניהם על גובה שיעור הריבית בשעת מתן ההלואה, אבל אם בזמן הפרעון הסכים המלוה להאריך את מועד הפרעון תמורת אחוז מסויים אין זה ריבית דאורייתא. ראב”ד ורמב”ן ורשב”א חולקים ואינם מבחינים בין ‘אגר נטר’ בשעת מתן ההלואה לבין ‘אגר נטר’ בכל מועד אחר.

2) אבק ריבית אסורה מדרבנן, והיא שכר המְתנת מעות על רקע מסחרי ולא על רקע הלואה, כגון מכר לו חפץ ואמר ‘אם תשלם לי מיד תקבל את החפץ ב01- ואם תשלם בתשלומים תשלם 51’. לשיטת הרמב”ם לעיל ריבית שסיכמו עליה שלא בשעת ההלואה מוגדרת ‘אבק ריבית’.

3) הערמת ריבית כגון ר’ ביקש הלואה מ-ש’ על סך ,001 ובמקום להלוות ל-ר’ את הסכום במזומנים מסר לו ש’ חטים השוות .001 קודם שהגיע זמן מפרעון ש’ קנה בחזרה מ-ר’ את החיטים תמורת 09 וכשהגיע זמן הפרעון חייב ר’ להחזיר ל-ש’ את מלוא ההלואה של .001 חז”ל שדאגו להקים סייגים להרחיק אנשים מאיסור ריבית גזרו ש-ר’ יחזיר לשמעון רק .09

4) דברים שהם כמו ריבית אלא שהם מותרים כגון אחד ששילם למלוה 01 כדי לשכנעו להלוות לחבירו .001 למרות שהמלוה מקבל 011 תמורת הלואה של 001 העיסקה מותרת, כי רק תשלומים שמשלם הלוה עצמו אסורים משום ריבית.

פירש…וברשותה – דברי רש”י…

ומה…לא…גמור – מדברי רש”י עולה שמלוה שהאריך לה זמן ואמר ‘התקדשי לי בהנאה זו שהיית נותנת לאדם פרוטה שיפייסני על כך’, מסווג ‘הערמת ריבית’ (הדרגה 3 של ריבית בהקדמה ב) משתי סיבות: 1) ריבית קצוצה היא רק כשההסכם לגבי שיעור הריבית נעשה בשעת ההלואה (רש”י סובר כמו הרמב”ם), ואילו כאן המלוה מקדשה מאוחר יותר. 2) בריבית קצוצה ובאבק ריבית מקבל המלוה תוספת ממשית, משא”כ כאן שלא קיבל המקדש תוספת ממשית מן האשה (הלוָה). תוס’ חולקים על רש”י שריבית קצוצה ואבק ריבית הן רק כשהמלוה מקבל תוספת ממשית, כי הסברה מחייבת שאין הבדל בין קבלת ריבית בצורה של מסירה בפועל מיד ליד לבין כסף שהמלוה צריך לשלם ללוה אלא בזכות ההלואה נפטר המלוה מחיוב התשלום.

לסיכום: תוס’ סוברים שתוספת ממשית ושמירה על הקיים בזכות מעשה ההלואה שווים לענין ריבית.

וכי ההיא…אגר נטר ליה – דוגמה מדוייקת של הערמת ריבית היא ‘מנה אין לי אבל חטין במנה יש לי’ (הקדמה ב); ולפי זה יש להסביר את המקרה של ‘דארווח לה זימנה’ באופן אחר…

לכן פירש…באותה הנאה – המקדש אינו המלוה…

ואם תאמר…מלוה (מן הלוה) למלוה – הקדמה ב מספר .2..

וי”ל…כשלוחו ואסור – מתווך רשאי לשלם למלוה שיסכים להלוות כסף ללוה, כגון מסר לו 01 שילוה ,001 בתנאי שהכסף שמוסר המתווך למלוה לא בא מהלוה. והרי בענייננו נחשב הדבר כאילו שהכסף שמסר המקדש (המתווך) למלוה מקורו מהלוה (האשה) כי הפרוטה של קידושין שייכת לה ופרוטה זו מגיעה לידי המלוה…

דכי נמי…ואסור – בסוגיא שם נפסק שאדם רשאי לשלם למתווך שישכנע מלוה להלוות לו כסף – במה דברים אמורים כאשר המתווך (המקבל בלשון תוס’) לא מוסר את הכסף שקיבל מן הלוה אל המלוה, כי אז היה נראה כאילו שהמתווך פועל כשלוחו של הלוה לשלם ריבית למלוה…

וא”ת…בארווח לה – לדברי רבינו תם שהמקדש אינו המלוה אלא מתווך בין המלוה ללוה (האשה), למה העמיד התרצן את אביי במקרה שהגיע זמן הפרעון והמקדש פועל להארכת מועד הפרעון, הרי התרצן היה יכול להעמיד את המקרה…

בתחילת…נתקדשה לו – באותה הנאה שגורם לה המתווך ע”י מאמציו להשיג לה הלואה לכתחילה?

וי”ל…סוף – מדברי אביי ‘בהנאת מלוה’ משמע הנאה שמגיעה לה ממילוה שכבר בוצעה, ולכן לא יכול היה התרצן להעמיד את דבריו בעצם השגת המילוה (מהרש”א מסביר למה אביי עצמו לא דיבר במקרה של תחילת הלואה).

סיכום – א) מלוה שמנצל את ההלואה כדי להתחמק מתשלום: לפי רש”י שמירה על הקיים אינה נחשבת כרווח ממשי ולכן זה מוגדר ‘הערמת ריבית’; תוס’ אינם מבחינים בין שמירה על הקיים לבין תוספת ממשית מגדירים את המקרה כריבית קצוצה או כאבק ריבית (תלוי בדעתם של הרמב”ם ושאר הראשונים בקשר לריבית שעליה סוכם שלא בשעת ההלואה).

ב) רש”י מבין את דברי אביי שהמקדש הוא המלוה, ורבינו תם סבור שהמקדש הוא מתווך שמתאמץ להאריך את מועד הפרעון עבור האשה.

ג) מותר לשלם למתווך שישכנע מלוה להלוות לו כספים בתנאי שהמתווך לא ימסור את הכסף שקיבל מהלוה אל המלוה.

ד”ה לא החזירו לא יצא ו עמוד ב

הנושא – קשיים בדברי רבא לאור היסודות המקובלים בדיני תנאים.

הקדמה – א) השבטים ראובן וגד ביקשו ממשה רבינו להתנחל בעבר הירדן מזרחה, ומשה השיב לבקשתם בתנאי כפי שמובא בספר במדבר לב,כט-ל: ‘ויאמר משה אליהם אם יעברו בני גד ובני ראובן אתכם את הירדן כל חלוץ למלחמה לפני ה’ ונכבשה הארץ לפניכם ונתתם להם את ארץ הגלעד לאחזה; ואם לא יעברו חלוצים אתכם ונאחזו בתככם בארץ כנען’. פסוקים אלה משמשים מקור לדיני תנאים, כל תנאי שאינו כתנאי ‘בני גד ובני ראובן’ בשבעה דברים אינו תנאי:

תנאי כפול – המתנה צריך לכפול את התנאי בלשון הן ולאו, כגון ‘אם תתן חפץ זה לפלוני שדי מכורה לך, ואם לא תתן חפץ זה לפלוני שדי לא מכורה לך’; למעט אם אמר ‘אם תתן חפץ זה לפלוני שדי מכורה לך’ בלבד (קידושין סא,א)

הן קודם ללאו – החלק הרצוי מקדים את החלק הבלתי רצוי, כגון הנתינה והמכירה קודם לאי נתינה ועיכוב המכירה (גיטין עה,ב)

תנאי קודם למעשה – כגון ‘אם תתן (תנאי) שדי מכורה לך (מעשה)’, ולא ‘שדי מכורה לך אם תתן’ (שם)

אפשר לקיימו – למעט תנאי כגון ‘אם תעלה השמימה שדי מכורה לך (גיטין פד,א)

אינו מבטל דין תורה, כגון ‘אם תחלל את השבת שדי מכורה לך’ (כתובות נו,א)

תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר – כגון נתינת חפץ ומכירת שדה (גיטין עה,ב)

שיהיה אפשר לקיים את התנאי על ידי שליח – למעט תנאי בחליצה משום שיבם אינו יכול לחלוץ יבמתו ע”י שליח (כתובות עד,ב)

ב) כל תנאי שחסר בו אחת מהתכונות האמורות ‘התנאי בטל והמעשה קיים’ לאמור, התנאי לא חל אבל הקנין חל אפילו אם המותנה לא קיים את התנאי.

ג) ברייתא בגיטין עה,ב: ‘הרי זה גיטך…על מנת שתחזירי לי את הנייר מגורשת’. הגמרא שם טורחת להבין איך חלים הגירושין שהרי לדברי הבעל הגט יכנס לתוקף רק עם החזרתו לידיו אבל באותה שעה הגט לא נמצא בידי האשה? והגמרא שם יוצאת מההנחה שהפיסקה ‘על מנת’ מתכוונת לפעולה שתיכנס לתוקף בעתיד עם מילוי התנאי ע”י האשה. בין שאר האוקימתות ליישב את הברייתא מביאה הגמרא את הסברו של רב אדא בר אהבה שהתנאי בברייתא בטל וממילא הגט חל מיד משום שהתנאי והמעשה בדבר אחד, כלומר ‘התנאי’ שהוא פעולת החזרה ו’המעשה’ שהוא הגירושין נאמרו על אותו חפץ – הגט, ותנאי שאין בדבר אחד עם המעשה בטל ומעשה הגירושין קיים. רב אשי לא קיבל את דברי רב אדא ב”א בנימוק שהברייתא סוברת ש’על מנת’ פירושה כשתמלאי אחר התנאי ותחזירי את הנייר תחול הגירושין למפרע, והרי עכשין הגט נמצא בידיה ויש אפשרות שיחול.

וא”ת…כפול – כי המתנֶה לא הוסיף ‘…ואם לא תחזירהו לי איני מקנה לך את האתרוג’, ולכן התנאי בטל (לא נאמר ברצינות) ומעשה ההקנאה קיים (הקדמה ב)?

וי”ל…בעי כפול – קורה ביחסי אנוש שאדם אחד מקנה חפץ בלב שלם לחבירו אבל על מנת להביא את חבירו המקבל לבצע פעולה מסויימת עוטף המקנה את הקנין בלשון תנאי בשעה שאין לו כל כוונה רצינית לתלות את הקנין במילוי התנאי. לאור מציאות זו דורשת התורה מהמתנֶה לכפול את מרכיבי התנאי (התנאי והמעשה) כדי להבליט את רציניותו שאם השני לא יקיים את התנאי לא יבוצע המעשה. מאידך, יש מצבים שמעצם הנסיבות ניתן להבין שהתנאי רציני ואז התורה מוותרת על דרישתה לכפול את התנאי…

כגון הכא…אתרוג שלו – כאן ברור לכל שלא התכוון בעל האתרוג להקנותו לצמיתות אלא רק כדי שחבירו ייצא ידי חובת המצוה, ולכן אין צורך לכפול את התנאי על מנת להוכיח את רציניותו…

וגדולה מזאת אמרו – יש מקרים שבהם אנו בטוחים שהמקנה מתנה את הקנין בתנאי אע”פ שלא הזכיר ולו ברמז את התנאי…

בההוא גברא…אע”ג דלא כפליה – אדם מכר אדמותיו ולא נימק למה, ולאחר זמן ביקש לבטל את המכר בטענה שמכירת האדמות היתה צעד לקראת עלייתו לארץ ישראל אבל שתכניותיו לא יצאו לפועל. רב הונא פסק שהמכר קיים משום שהמוכר לא הזכיר ולו ברמז דק כל קשר בין המכירה לבין עלייתו לארץ ישראל. משמע מפסקו של רב הונא שאם המוכר היה מודיע בשעת המכר על קשר כזה, אפילו באמירה סתמית שאינה תנאי כפול, היה רב הונא מסכים לבטל את המכר. מכאן שאין צורך בתנאי כפול במקום שהנסיבות מעידות שהמעשה היה מותנֶה…

והכי נמי…שכיב מרע…בדעתו לכך – גם כאן השכיב מרע (חולה אנוש) לא השמיע את כוונתו בתנאי כפול ובכל זאת ההלכה מתייחסת לדבריו כאילו נאמרו לפי כל דיקדוקי הלכות תנאים. וזאת ראיה נוספת שבמקום שהנסיבות עצמן מעידות על רציניות התנאי אין צורך בתנאי כפול…

וא”ת…לא יצא – אפילו אם המקבל לא ימלא אחר פרטי התנאי הוא ייצא ידי חובת המצוה, שהרי…

והא הוי…אחר הוה – הקדמה ג. כשם שרב אדא בר אהבה הסביר שהברייתא אינה מחשיבה את התנאי הואיל והתנאי והמעשה תלויים באותו דבר (הקדמה א מספר 6) הוא הדין כאן; שהרי התנאי (החזרה) והמעשה (הקנאת האתרוג) תלויים באותו אתרוג. לפי זה התנאי בטל ומעשה ההקנאה קיים?

וי”ל…שינויי אחריני – כמובא בהקדמה רב אשי לא קיבל את ההסבר של רב אדא ב”א והסביר את הברייתא אחרת, ש’תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר’ אינו הכרחי בתנאי, ואינו מן הדברים שנלמדים מתנאי ‘בני גד ובני ראובן’. מכאן שרב אשי סובר שיש שש תכונות בסיסיות בתנאי ולא שבע, ורבא בסוגייתנו נוקט בשיטת רב אשי, ואינו דורש שהתנאי והמעשה יהיו בדברים שונים…

אי נמי…סוף – וכן אפשר לתרץ: רב אדא בר אהבה, רב אשי בגיטין ורבא בסוגיחתנו מסכימים ש’תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר’ הכרחי לתוקף התנאי. הם גם מודים שדרישה זו בעינה רק במקום שריכוז התנאי והמעשה בדבר אחד יוצר סתירה, כגון ‘אם תחזירי לי את הנייר תהיי מגורשת מעכשיו’, אבל ההבדל בין הרבנים הוא בפירוש הפיסקה ‘על מנת’: רב אדא בר אהבה סובר שכוונתה היא לעתיד בשעת החזרת הגט ולכן נוצרת סתירה כשהתנאי והמעשה מרוכזים בדבר אחד, ואילו רב אשי ורבא (בסוגייתנו) סוברים ש’על מנת’ מתכוונת ל’עכשיו’ ואין כאן סתירה. לפי תשובה זו הכל מסכימים שיש שבע תכונות שנלמדות מתנאי ‘בני גד ובני ראובן’, בניגוד לתשובה הראשונה לפיה סוברים רב אשי ורבא ש’תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר’ אינה תכונה שדרושה בתנאים.

סיכום – א) כאשר הנסיבות עצמן מעידות שהמבצע התכוון להתנות את מעשיו בתנאי אין צורך לכפול את התנאי.

ב) לפי דיעה אחת בתוספות, רב אדא בר אהבה פוסק שהתנאי צריך להיות בדבר אחד והמעשה בדבר אחר, ורב אשי ורבא סוברים שאין זה מיסודות התנאי.

ג) לפי הדיעה השניה רב אדא בר אהבה, רב אשי ורבא מסכימים ש’תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר’ חיוני לתוקף התנאי והמפריד ביניהם הוא פירושם לפיסקה ‘על מנת’.

ד”ה ואם לאו לא יצא ו עמוד ב

הנושא – יישוב הקושי בדברי רבא לאור מה שכתוב במסכת סוכה.

והא דאמר.. לא החזירו לר”ג – למרות שרבי יהושע לא החזיר את האתרוג לרבן גמליאל אלא העבירו הלאה לחבירו נחשבת המתָנה כמוחלטת וכולם יצאו ידי חובתם. דבר זה סותר את דברי רבא שדורש החזרת האתרוג לבעליו מיד אחרי אמירת הברכה, ולא – לא נתקיים התנאי ובטל הקנין…

דעתו…סוף – רבא יכול לתרץ שרבן גמליאל התכוון להקנות את האתרוג לכל אחד מהרבנים בתנאי שהאתרוג יוחזר לו לאחר שהאחרון יסיים מצוות הנטילה. אבל רבא עסק במקרה שהיה רק אדם אחד שאליו התכוון המקנה להקנות את האתרוג.

סיכום – בסוגיא בסוכה מא,ב רבן גמליאל התכוון להקנות אתרוגו לכל אחד מהרבנים בתנאי שהאתרוג יוחזר לו עם סיום הנטילה ע”י אחרון הרבנים, ואילו רבא דיבר על מקרה שכוונת המקנה היתה להחזרה מיידית.

ד”ה לבר מאשה ו עמוד ב

הנושא – פסילת קידושין שנעשו באמצעות מתנה ע”מ להחזיר.

הקדמה – א) המקדש אשה עושה זאת בדיעה שהקידושין יחולו בהתאם לדין תורה ובהסכמת החכמים, ומשום כך אומר ‘הרי את מקודשת לי בטבעת זו (לדוגמה) כדת משה (דין תורה) וישראל (רצון החכמים)’. לפיכך, יש סַמְכות בידי חז”ל להפקיע חלות קידושין במקרה שבוצעה שלא לרוחם.

ב) החפץ שמבצעים בו קנין חליפין חייב להיות דבר מסויים בעל תכונות קבועות, כגון נעל או כלי אחר. מטבע נחשב כדבר שאינו קבוע משום שדעתו של מקבל מטבע היא על צורתו כי מטבע נעשה הליך חוקי מזה שהשלטון קובע לו צורה, אבל מידי פעם פוסל השלטון את המטבע ומפיק מטבע חלופי עם צורה אחרת.

וא”ת…לחליפין – איזה דמיון ראתה התורה בין קידושין במתנה על מנת להחזיר ובין קנין חליפין…

אי משום…מיתפסי – ואל תאמר שבשניהם חוזר החפץ לידי הנותן – בחליפין חוזר הסודר לבעליו ובמתנה ע”מ להחזיר למקדש – שהרי אין חובה על מקבל הסודר להחזירו לבעליו?

ונראה לר”י…דלא הוו קידושין – רב אשי לא התכוון שהתורה כוללת מתנה ע”מ להחזיר במסגרת קנין חליפין אלא שפסילת קידושין במתנה ע”מ להחזיר היא רק מדרבנן…

לפי שדרך…לקנות בחליפין – והדמיון אינו דמיון מהותי משום שהם שונים מיסודם, אלא שהמון עם אשר תופס את הכל בשטחיות עלול לדמות אותם ולהסיק בטעות שאם קידושין חלים ע”י מתנה ע”מ להחזיר הם חלים גם ע”י קנין חליפין…

הילכך…מינה – ולכן למרות שהקידושין באמצעות מתנה ע”מ להחזיר חלים מדין תורה הפעילו חז”ל את סמכותם והפקיעו את הקידושין (הקדמה א)…

תדע…נעשה חליפין – הר”י מוכיח שמתנה ע”מ להחזיר אינה כלולה בדין חליפין מדאורייתא. שהרי רב אשי פסק: הילך מנה (מטבע) ע”מ שתחזירהו לי במכר קני, וידוע שמטבע אינו יכול לבצע קנין חליפין (הקדמה ב) מכאן שמתנה ע”מ להחזיר אינו פועל מטעם חליפין…

וכן בפדיון…סוף – המלים ‘כסף חמשת שקלים’ (במדבר יח,טז) באה למעט פדיון הבן באמצעות חליפין, ואם מנה ע”מ להחזיר היה פועל מדין חליפין לא היה רב אשי פוסק ‘בכולהו (כולל פדיון הבן) קני’.

סיכום – חז”ל עקרו קידושין באמצעות מתנה על מנת להחזיר מהחשש שמא יאמרו הבריות שגם חליפין קונה בקידושין. רש”י מפרש שרב אשי מדמה מתנה על מנת להחזיר ממש לחליפין ושניהם פסולים מדאורייתא.

ד”ה אם כן ז עמוד א

הנושא – מחלוקת רש”י ותוס’ בפירוש דברי רב אשי.

פירש…וקשה…בפ”ק דסנהדרין – רק במקרה אחד מצינו שיהודי הוקש לקרקע: אדם שנדר להקדש סכום ששוה לשוויו האישי, רואים אותו כאילו היה עבד כנעני וערכו בשוק העבדים הוא הסכום שחייב להקדש; ומאחר שעבד כנעני הוקש לקרקע וממילא גם הנודר הנ”ל – ואומרים: כשם שקרקע השייכת להקדש ועומדת לפדייה נישומה ע”י עשרה אנשים כשאחד מהם לפחות הוא כהן, הוא הדין בהערכת שוויו של הנודר. ולפי זה איך מקיש רב אשי גם אשת איש לקרקע?

ועבד נמי…דמי – ויתרה מזו, עצם ההיקש של עבד כנעני לקרקע אינו ברור לחלוטין כי זה נושא למחלוקת בבבא קמא יב,א…

ונראה…לא שייך בהו אגב – רב אשי לא התכוון שמקישים אשה לקרקע, אלא מאחר שאין הבדל בין ‘נכסים שיש להם אחריות’ (קרקע) לבין ‘נכסים שאין להם אחריות’ (מטלטלין) כי שני הסוגים אינם נקנים באמצעות קנין אגב כשהקנין בוצע במטלטלין, אילו צדק מר זוטרא משמיה דרב פפא שאשה מתקדשת ע”י קנין אגב אז גם קרקע היתה נקנית ע”י קנין אגב…

אי נמי…סוף – אי אפשר להפריד בין קנין שדה לבין קידושי אשה לאור הגזירה שוה ‘קיחה-קיחה’, ואם נפסוק שאשה נקנית בקנין אגב הדין היה שגם קרקע נקנית בקנין אגב כי קנין אשה נלמד מקנין שדה, ואי אפשר שיהיה קנין שמועיל באשה שאינו מועיל בקרקע (במקום שמתאים).

סיכום – תוס’ דוחה את דעת רש”י כאילו כל אדם כולל בן חורין, הוקש לקרקע. לפי תוס’ רב אשי לא התכווןי לומר שמקישים אשה לקרקע אלא שאם אשה נקנית בקנין אגב אז גם קרקע נקנית בקנין אגב משתי סיבות: 1) קנין אגב לא פועל כאשר הקנין בוצע במטלטלים, ואם יעלה על הדעת שהוא כן פועל אצל נכסים שאין להם אחריות (האשה) למה לא בקרקעות; 2) אין להפריד בין אשה לקרקע לגבי קנין לאור הגזירה שוה ‘קיחה-קיחה’, ולא ייתכן קנין באשה שאינו בקרקע.

ד”ה ונפשטו קידושי בכולה ז עמוד א

הנושא – הבהרת דברי המקשה לאור ברייתא במסכת תמורה.

הקדמה – בברייתא בתמורה יא,ב מובאת מחלוקת בין רבי מאיר ורבי יוסי ורבי שמעון (גירסת הגר”א) בקשר למי שהקדיש לעולה אבר שהבהמה יכולה להמשיך ולחיות בלעדיה (אין הנשמה תלויה בו) כגון רגל למטה מן הברך. רבי מאיר סובר שרק הרגל נעשית הקדש כי קדושתה לא מתפשטת בכל הבהמה, ומביא ראיה מהפסוק (ויקרא כז,ט) ‘ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה’ כל אשר יתן ממנו לה’ יהיה קדש’ – ‘ממנו לה’ ולא כולו. ובמצב זה הבהמה אסורה לאכילת חולין והבעלים חייבים למכור אותה למי שחייב קרבן עולה, פחות דמי הרגל הקדושה שאינה ראויה למכירה, וכל הכסף שמשלם הקונה הוא חולין. רבי יוסי ורבי שמעון סוברים שההקדש מתפשט בכל הבהמה, ומוכיחים זאת מההמשך של הפסוק שמביא רבי מאיר: ‘…כל אשר יתן ממנו לה’ יהיה קדש’ (אם תקדש רק חלק ממנו לה’) ‘יהיה קדש’ (כל הבהמה תהיה קדושה).

בהמשך הסוגיא רב ששת קובע שרבי מאיר מודה לחבריו שההקדש מתפשט כשהקדיש אבר שהנשמה תלויה בה, כגון האומר ‘ראשה או לבה של זו עולה’ שנלמד מהמלים בפסוק ‘יהיה קדש’.

תימא…קראי…להדדי – התפשטות הקדש היא חידוש ואלמלא הפסוק לא היו רבי יוסי ורבי שמעון אומרים ‘רגלה של זו עולה כולה עולה’, ורבי מאיר לא היה מודה ש’ראשה או לבה של זה עולה כולה עולה’. אם כן על סמך מה חשב המקשה שקידושין מתפשטים באשה בלא מקור מפסוק?

ונראה…דינה כהקדש – המקשה סבר שהפסוק מתכוון לא רק לקדושת קרבנות אלא לכל דבר בעולם שחל בלשון הקדש. לפיכך המקדש את אשתו בלשון הקדש ראוי שהקידושין יתפשטו עד שתהיה מקודשת כהוגן…

אבל…סוף – אבל אם הקידושין לא חלים בלשון הקדש לא היה עולה על דעת המקשה שהאירוסין יתפשטו.

סיכום – המקשה סבר שהפסוק ‘…כל אשר יתן ממנו לה’ יהיה קדש’ לא נאמר רק בקדושת קרבנות אלא לכל דבר שחל בלשון הקדש, ולפי זה לא היה מעלה את קושייתו במקרה שקידש את אשתו בלשון ‘הרי את מאורסת לי’ וכדומה.

ד”ה וחזר ולקחה ז עמוד א

הנושא – למה רבי יוחנן הדגים את הלכותיו כפי שעשה.

הקדמה – בהמה של שותפים אינה עושה תמורה כפי שכתוב ‘לא יחליפנו (לשון יחיד) ולא ימיר אותו’ (ויקרא כז,י) – בהמת יחיד עושה תמורה ולא בהמת שותפים.

הא…אחד חציה – כל אחד הקדיש את חלקו בזמנים אחרים: הראשון הקדיש חלקו ודעת שותפו עיכבה את התפשטותו, ולאחר זמן גם השני הקדיש את חלקו…

משום…סוף – אילו רצה רבי יוחנן ללמד ש’דעת אחרת מעכבת התפשטות ההקדש’ בלבד הוא היה מדגים את זאת לפי המקרה האמור, אבל רבי יוחנן רצה ללמד שהיא גם ‘עושה תמורה’, והואיל ובהמת שותפים אינה עושה תמורה נאלץ רבי יוחנן להדגים את הלכותיו במקרה של ‘וחזר ולקחה’.

סיכום – אם רק ללמד את הדין של ‘דעת אחרת’ לא היה רבי יוחנן מסבך את הדוגמה ב’חזר ולקחה’.

ד”ה ואפילו למאן דאמר אין כולה עולה ז עמוד א

הנושא – מה יעשה הקונה בבהמה שרגלה הקדש.

התם…הרגל שהקדיש – הקדמה לד”ה ‘ונפשטו קידושי בכולה’…

ופריך…חסירה – והגמרא שם היקשתה על עצתו של רבי מאיר שבעלה ימכרנה למי שחייב קרבן עולה שכן בהמה המיועדת לקרבן עולה חייבת להיות שלימה, ובהמה זו אינה יכולה להיחשב כשלימה מבחינת הקונה היות שהקדש הוא דבר אישי שאינו ניתן להעברה, לאמור ‘רגל זו’ של הבהמה הוקדשה ע”י הבעלים הראשון ואי אפשר להעביר ולזקוף את ההקדש אל אדם אחר. נמצא שהקונה מקריב עולה שהוקדשה על ידו פרט לרגל אחת שהוקדשה ע”י חבירו, ומבחינת הקונה העולה אינה שלימה ואינה מוציאה אותו ידי חובתו?

ומשני…סוף – רבי מאיר לא התכוון שהבהמה תימכר לאדם שחייב קרבן עולה, אלא למקרה מסויים של אדם שנדר להביא קרבן עולה לפי מצבה של הבהמה שהוא יחליט לקנות. במקרה שבפנינו התברר שהבהמה שקנה לא יכלה ליקרב לזכותו בשלימותה בשל רגלה שכבר הוקדשה ע”י המוכר, לכן נדרו חל רק על אותם האברים שכן יכולים להזדקף לזכותו. גירסת תוס’ בתמורה שם שונה מהגירסה בפנינו האומרת ‘שאמר רבא האומר הרי עלי עולה בחייה’ לאמור, הבהמה תימכר לאדם שנדר בלשון ‘הרי עלי להקריב כל האברים שהבהמה חייה מהם’ והרי כך עשה, כי הרגל מתחת לברך אינה אבר שחייה תלויים בו.

סיכום – גירסת תוס’ בתמורה שונה מהגירסה כאן, ולמרות זאת יש צד שוה לשתי הגירסאות, שרבי מאיר סובר שהבהמה תימכר לאדם שנדר להביא קרבן עולה לפי תנאים מיוחדים שלפי גירסתנו התנאי המיוחד הוא ‘הרי עלי עולה בחייה’.

ד”ה שמע מינה בעלי חיים ז עמוד ב

הנושא – א) להדגים איך שכל אחת משלשת ה’שמע מינה’ הינו מושג נפרד. ב) ההבדלים בין רבי יוחנן בסוגייתנו ובין רבי אושעיא במסכת כריתות כח,א.

הקדמה – א) ישראל שהוא מומר לעבודה זרה או לחלל שבת בפרהסיא אין מקבלים ממנו קרבן, אפילו העולה שמקבלים מנכרים לא מקבלים ממומר זה, שנאמר (ויקרא א,ב) ‘אדם כי יקריב מכם’ ומפי השמועה למדנו ‘מכם’ – ולא כולכם להוציא את המומר (רמב”ם הלכות מעשה הקרבנות פרק שלישי הלכה ד).

ב) טמא שנכנס למקדש או שאכל קדשים בשוגג חייב להביא קרבן עולה ויורד: העשיר מביא כבש או שעיר עזים לחטאת, העני מביא שני תורים או שני בני יונה, והאביון מביא קרבן מנחה (סולת ללא שמן ולבונה). עשיר שהפריש קרבן הראוי לעני ולאחר מכן ירד מנכסיו ונהיה גם הוא עני, פסק רבי אושעיא שמאחר שהעופות נדחו מליקרב בשעת הפרשתם (כי אז היה המפריש עשיר) הרי שהם נדחים לעולם.

ג) דין תמורה נוהג רק בקרבן בהמה ולא בקרבן עוף, כמו שכתוב (שם כז,י) ‘ואם המר ימיר בהמה בבהמה’.

ד) משנה בפסחים צז,ב מלמדת שכבשה (נקבה) שהופרשה לקרבן פסח כאשר הדין הוא שרק זכרים נקרבים לקרבן פסח, נדחית מליקרב לעולם. ואע”פ שקרבן פסח הוי במהותו קרבן שלמים והכבשה ראויה ליקרב כקרבן שלמים, אבל מכיון שהיא נדחתה משעת ההפרשה לקרבן פסח היא נדחית לעולם. הגמרא שם בדף צח,א מסיקה מדברי המשנה שלש מסקנות: 1) בעלי חיים נדחים – כי הכבשה נדחתה מליקרב עוד בחייה; 2) דחוי מעיקרא הוי דחוי – הדיחוי חל בשעה שהיתה עדיין חולין; 3) יש דחוי בדמים – אע”פ שהיא קדושה בקדושת דמים בלבד משום שאינה ראויה להקרבה די בקדושה מוגבלת זו לדחותה עולמית.

ה) בכריתות כח,א מובאת תוספתא בקשר לאחד שהפריש כבשה לפסחו וילדה ולד זכר: תנא קמא סובר שלא רק האם נדחית לעולם אלא גם הולד אינו ראוי לעולם להיות קרבן, ורבי שמעון סובר שהולד כשר לקרבן פסח.

פירש בקונטרס…לגופו ליקרב – דברי רש”י בסוגיא…

וא”ת…שלא יהא דחוי בדמים – לא ייתכן דחוי מעיקרא בבהמה שקדושה בקדושת הגוף (ראויה להקרבה), ומן ההכרח שכל דחוי מעיקרא הוא רק בקדושת דמים, ובאותה מידה כל דחוי בדמים הוא דחוי מעיקרא. לפי זה למה רושמת הגמרא ‘דחוי מעיקרא’ וגם ‘יש דחוי בדמים’ כאילו היו מושגים נפרדים?

וי”ל…כגון אכל חלב…תועבה ידחה – הקדמה א. האוכל חֵלב בשוגג חייב חטאת. אם הפריש בהמה לקרבנו וקודם שהקריבה נעשה מומר לע”ז בהמתו שהיתה קדושה בקדושת הגוף (ראויה להקרבה) נפסלת בגלל מעשיו המתועבים…

ולאו דוקא…ועבד עבודת כוכבים – רבי יוחנן היה יכול לומר ‘אכל חלב ועבד עבודת כוכבים והפריש קרבן’ במקום ‘אכל חלב והפריש קרבן ועבד עבודת כוכבים’, כי בשניהם הדין זהה והקרבן נדחה מעיקרו? אלא רבי יוחנן עסק קודם במקרה של אחד שאכל חלב והפריש קרבנו ונהיה חולה רוח, ובמקרה זה מוכרחים לומר שהפרשת הקרבן הקדימה את מחלתו שאם לא כן לא תחול ההקדש כי רק אנשים שפויים בדעתם כשרים להקדיש. וכדי לשמור על אחידות הסגנון הדגים רבי יוחנן גם את המקרה של ‘עבד עבודת כוכבים’ כאשר ההפרשה הקדימה את סיבת הדחוי. ומהעובדה שרבי יוחנן היה פוסל את הבהמה גם כשקילקול הבעל אירע קודם ההפרשה (אילמלא רצונו לשמור על סגנון אחיד) משמע שדחוי מעיקרא אינו מוגבל למקרה של קדושת דמים…

ואשכחן נמי…מעיקרא – כמו כן רשמה הגמרא ‘יש דחוי בדמים’ כמושג נפרד מפני שייתכן קדושת דמים שאינה כרוכה בדחוי מעיקרא…

כגון…בא מנקבה – הכבשה קדושה בקדושת דמים (מיועדת לפדיון) כי נקבה פסולה מליקרב כקרבן פסח, ומשום כך היא גם ‘דחויה מעיקרא’, אבל אם המליטה ולד דינו שונה כלקמן…

ולא הוי…להקריב – קדושת דמים כשלעצמה אינה מצב שגורם לפסול אלא היא תוצאה מפסול כלומר, עצם היותה קדושת דמים (עומדת לפדיון) אינה סיבה לפסול אותה מלקבל אחר כך גם קדושת הגוף, אלא קדושת דמים היא תוצאה ממצב שהבהמה אינה ראויה ליקרב (מכל סיבה שהיא) וממילא יש למכור אותה. לפי זה יש להבין את דברי תוס’ שכתוצאה מזאת שהאם פסולה מליקרב כקרבן פסח חל עליה דין של קדושת דמים (עומדת למכירה), וקדושת דמים שנגרמת מפסול (במקרה שלנו המין של הכבשה) פוסלת אותה עולמית מלקבל קדושת הגוף. לעומת זאת הולד קדוש בקדושת דמים אבל לא כתוצאה מפסול אלא כתכונה שירש מאמו, וקדושת דמים שבאה בירושה ולא מפסול בעצם הבהמה לא מעכבת חלות קדושת הגוף לאחר מכן (דברי התוס’ מתאימים רק לרבי שמעון ולא לחכמים כפי שנראה בהמשך בס”ד)…

ויש ספרים…כיוצא בו – יש גירסה שחוסכת את הבעיה של ‘הפרדת המושגים’ משום שבמקום לגרוס ‘דחוי מעקרא הוי דחוי’ וגם ‘יש דחוי בדמים’ כמושגים נפרדים היא גורסת ‘דחוי מעיקרא הוי דחוי’ ו’קדושת דמים מדחה’ כלומר, קדושת דמים עושה תמורה ופוסל אותה מליקרב על המזבח…

ולא נהירא…והעני – הקדמה ב…

הואיל…ידחה – כי מאחר שנדחו בשעת הפרשתם מליקרב על גבי המזבח אינם ראויים עוד לקבל קדושת הגוף בהיותו עני…

גרסינן נמי…בשמעתין – גם שם רשומים אותם שלשה ‘שמע מינה’ הרשומים בסוגייתנו, ואם כאן גורסים ‘ש”מ קדושת דמים מדחה’ גם שם יש לגרסה…

והתם…בעופות – ושם אי אפשר לגרסה מפני שעוף אינה עושה תמורה כלל (הקדמה ג)…

אע”כ…קריבה – ומכאן שמוכרחים לחזור לגירסתנו המקורית ‘יש דחוי בדמים’…

וא”ת…מי שהיה טמא – הקדמה ד. אם הגמרא מסיקה את שלשת ה’שמע מינה’ מהמשנה בפסחים למה רבי יוחנן ראה לנכון ללמד שוב אותם הדינים?

וי”ל…האמוראים – הקדמה ה. מאחר שיש חולקים על המשנה בפסחים רצה רבי יוחנן להשמיע לפי מי פוסקים…

ויש לתמוה…הוא עצמו קרב פסח – הקדמה ב. רבי אושעיא (האמורא) סובר שבעלי חיים נדחים כפי שעולה מפסקו בענין ‘עשיר שהפריש קן לכבשתו והעני’, והגמרא בכריתות היקשתה עליו מרבי שמעון שפסק ‘בעלי חיים אינן נדחים’ כפי שעולה מפסקו בענין ‘המפריש נקבה לפסחו’. רבי יוחנן שגם הוא אמורא, מסכים לדעתו של רבי אושעיא וא”כ למה הגמרא לא היקשתה גם עליו מהפסק של ר”ש?

ועוד…עד שיסתעב – הקדמה ה. החכמים חולקים על רבי שמעון בענין ‘המפריש נקבה לפסחו’ וסוברים שבעלי חיים נדחים, וא”כ במקום להקשות על רבי אושעיא מרבי שמעון למה לא חיזקה הגמרא את שיטתו מפסקם של החכמים?

ועוד…יקרב עולה – ואם מאיזו סיבה העדיפה הגמרא להקשות על רבי אושעיא ולא לסייע לו מדברי החכמים, הגמרא היתה צריכה להחמיר בקושייתה ולהתקיף את רבי אושעיא ממשנה ולא רק מברייתא, כי מצינו שרבי אליעזר סובר ‘בעלי חיים אינן נדחים’ במשנה?

ויש לומר…רבנן מודו…חלה בעופות – כדי לתרץ את כל הקושיות יש להסביר את מחלוקתם של החכמים ורבי שמעון בקשר ל’מפריש נקבה לפסחו וילדה זכר’. למעשה החכמים ורבי שמעון מסכימים שהכבשה קדושה אלא בגלל מינה שאינו מאפשר הקרבתה, חייבים לפדותה ולקחת קרבן אחר תמורת הכסף. מכאן ואילך נפרדות דרכיהם של התנאים: חכמים סוברים שאין להפריד בין קדושת דמים לקדושת הגוף, ומיד כשחל בכבשה קדושת דמים (החיוב לפדותה) חלה בה גם קדושת הגוף, אבל מאחר שאינה ראויה ליקרב הוי זה מקרה של בהמה קדושה בקדושת הגוף שנדחית ודחייתה עולמית. וכן הולד יורש מאמו את הדין של קדושת הגוף שנדחית.

רבי שמעון סובר שיש להפריד בין שתי הקדושות, והאֵם למרות שהיא קדושה בקדושת דמים מעולם לא חלה עליה קדושת הגוף וממילא לא נדחתה, ולכן הולד לא יורש מאמו ‘דחוי’ ויכול ליקרב כקרבן פסח (עיין ד”ה ‘שמע מינה’ בתמורה כו,ב). דעה זו של החכמים שקדושת דמים גוררת בהכרח קדושת הגוף מציאותית רק אצל בהמות שאינן ראויות להקרבה משום שבסופו של דבר יש לבהמה זו זיקה וקשר למזבח, כלומר מתחילת הפרשתה נפסלת הכבשה מליקרב וחייבים לפדותה, והכסף שמקבל מוקדש לרכישת בהמה אחרת למטרת קרבן. מכאן שהכבשה שנפסלת לפסח קשור ולו בעקיפין עם הקרבה, ולכן יש בקשר זה מספיק לנחות עליה קדושת הגוף מטעם מיגו ולדחותה עולמית.

מאידך עוף אינו נפדה כלל ולכן במצבו העכשוי אין לו כל קשר למזבח (כי לא הוא ולא דמיו באים לידי קרבן), ולא אומרים ‘מיגו דנחתא’. והיות שלא חל בו קדושת הגוף כלל וממילא לא נדחה כשהוא קדוש בקדושת הגוף, יסכימו החכמים לרבי שמעון שהעוף כשר להקרבה. וכעת נוכל לתרץ את הקושיא השניה: למה לא הביאה הגמרא ראיה לרבי אושעיא מדברי חכמים? שהרי גם החכמים חולקים על רבי אושעיא וסוברים שהעופות אינם נדחים מפני שמעולם לא חלה עליהם קדושת הגוף מדין מיגו…

ולמילתא…מדרבנן – וכן אפשר לתרץ את הקושיא הראשונה: למה לא הקשו על רבי יוחנן מדברי רבי שמעון מאחר שהמקרה של ‘בהמת השותפים’ דומה למקרה של ‘כבשה לפסח’ היות ששתי הבהמות עומדות לפדיון? וי”ל משום שהמקשה ידע שרבי יוחנן מסתמך על החכמים (מיגו דנחתא ביה קדושת דמים נחתא ביה נמי קדושת הגוף)…

וממילתא…סוף – עיין במהרש”א.

סיכום – א) ייתכן אפשרות של ‘דחוי מעיקרא’ שאינו ‘דחוי בדמים’ וייתכן ‘דחוי בדמים’ שאינו ‘דחוי מעיקרא’.

ב) ב’מפריש כבשה לפסחו’ סוברים החכמים במסכת כריתות כח,א מיגו דנחתא ביה קדושת דמים נחתא ביה גם קדושת הגוף, ורבי שמעון סובר שלא אומרים מיגו; במה דברים אמורים דוקא בבהמה אבל בעוף כולם מודים שלא אומרים ‘מיגו דנחתא’.

ד”ה חצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה ז עמוד ב

הנושא – התאמת חקירתו של רבא לסוגיא הקודמת.

וא”ת…ששומעת…בכולה – בסוגיא הקודמת לא פשטו הקידושין בכולה כי יצאנו מההנחה שהיא לא היתה מעוניינת להתקדש לגמרי, בשל העובדה שלא גילתה שום רצון לכך, ומה עוד שכל הזמן עסקו רק בלשון ‘חצייך’, אבל כאן האשה גילתה שרצונה להתקדש לגמרי ולכן ראוי שהקידושין יתפשטו בכולה?

וי”ל…סוף – ראה ‘ונפשטו קידושי בכולה’ בעמוד הקודם.

סיכום – החקירה של רבא תקיפה רק בקידושין שלא בוצעו בלשון ‘הקדש’.

ד”ה חצייך בפרוטה היום ז עמוד ב

הנושא – הבהרת החקירה של רבא.

כך…סוף – המקדש אמר לה את כל תנאי הקידושין בבת אחת שאם לא כן אין ספק שהקידושין אינם קידושין, כי מיד כשגמר לומר ‘חצייך בפרוטה היום’ פקע הקידושין, והוא הדין כשיאמר לו לאחר זמן ‘חצייך בפרוטה למחר’.

ד”ה שתי בנותיך לשני בני ז עמוד ב

הנושא – גיל הבנות שעליהן מדובר כאן ותיקון גירסת החקירה.

הקדמה – כשהקידושין עצמם יוצרים איסור ביאה שלא היה קיים קודם מעשה הקידושין הם מכונים ‘קידושין שלא נמסרו לביאה’ ולא חלים למשל: קידש אחת משתי אחיות, זו שמקודשת היא אשתו ומותרת לו ואחותה אסורה לו מדין אחות אשתו. אבל אם הוא מקדש אחת מהן ע”י שליח או ע”י האב כשהאחיות עדיין קטנות מבלי לפרש לאיזו בת הוא מתכוון, עצם הקידושין יוצרים איסור בינו ובין שתי האחיות משום שלא ידוע איזו המקודשת ואיזו אחותה. לפי הגדרה זו מי שמקדש אשה שאסורה לו מכבר כגון כהן וגרושה, אין זה נקרא ‘קידושין שלא נמסרו לביאה’ כי לא הקידושין יוצרים את האיסור אלא האיסור קיים בגלל היותו כהן והיותה גרושה (ד”ה ‘קידושין שאין מסורין’ נא,א)…

אומר ר”י…דאב נינהו – האב מקדשן בזכות היותן ברשותו והן אינן מקבלות את דמי הקידושין…

דאי…שליחות – מאחר שזכות האב פגה בהגיעה הבנות לבגרות, האפשרות היחידה שהאב יקבל קידושין עבורן היא כשליח…

פשיטא…ממשלחו – ואם מדובר באבי הבנות בתור שליח ברור שדרושות כאן שתי פרוטות כאילו שהבעלים מקדשים כל בת בנפרד, שהרי שליח אינו עדיף ממשלחיו כדי שיהיה מספיק לקדש שתי משלחות בפרוטה אחת…

דבתר נותן…הרי הנותן…מקדשין – ואם תקשה: רבא חקר ‘בתר נותן ומקבל אזלינן…וכו’, והרי הנותן שהוא אביהם של הבנים פועל כשליח, ובכל זאת מוכן רבא לקבל את האפשרות שפרוטה אחת תספיק עבור שני המשלחים? ועל זה מתרצים תוס’ ‘דבתר נותן דקאמר לאו דוקא’ לאמור, צריכים להשמיט מחקירתו של רבא את המלים ‘בתר נותן’ כי ברור שהנותן אינו חלק מחקירתו. וכעת יש להסביר את חקירתו כלקמן…

אבל הבעיא…שוה פרוטה – האם מתחשבים רק באביהן של הבנות וא”כ האב קיבל שוה פרוטה או האם חייבים להתחשב בבנות עצמן והקידושין לא יחולו בפחות משתי פרוטות?

וצריך לומר…סוף – בחקירתו התכוון רבא למקרה שהצדדים קבעו מפורשות איזו בת תינתן לאיזה בן, כי אחרת לא יחולו הקידושין מפני שהם ‘קידושין שלא נמסרו לביאה’.

סיכום – א) רבא חקר בענין בנות קטנות שמינו את אביהן כשליח לקבל קידושיהן.

ב) רבא אינו מתייחס לנותן בחקירתו והמלים ‘בתר נותן’ הן לאו דוקא.

ג) מדובר כאן במקרה שכבר ביררו קודם הקידושין איזו בת תינתן לאיזה בן.

ד”ה בתך ופרתך ז עמוד ב

הנושא – רב אשי מוסיף בחקירתו מה שלא היה כלול בחקירה של רב פפא.

כיון שפרה…סוף – אם נרד לסוף דעתו ונמצא שכוונתו היתה לקדשה בפרוטה ולקנות את הפרה במשיכה, אולי זה משום שפרה לא נקנית בכסף (כדין כל מטלטלין), וא”כ מה תהיה כוונתו כשהוא אומר ‘בתך וקרקעתך’?

סיכום – החקירה של רב אשי באה כהשלמה לחקירת רב פפא במידה ונפסוק שהיה בדעתו לקדשה בפרוטה ולקנות את הפרה במשיכה.

ד”ה ורב יוסף אמר צריכי שומא ז עמוד ב

הנושא – קושיא על רב יוסף מברייתא בדף מח,א.

הקדמה – א) שטר מורכב משני חלקים: 1) נוסח השטר, 2) חתימות העדים. בענין עדי השטר חולקים רבי מאיר ורבי אלעזר: רבי מאיר סובר שהחתימות בגוף השטר הן שמעניקות לשטר את תוקפו החוקי (הופכות נייר סתם למסמך רשמי); ורבי אלעזר סובר שתוקף השטר נקבע ע”י העדים שבנוכחותם מוסרים אותו למקבל, ואילו העדים החתומים בגוף השטר עושים זאת משום ‘תיקון עולם’ שמא ימותו עדי מסירה. מחלוקת זו נודעת בשם ‘עדי חתימה כרתי’ מול ‘עדי מסירה כרתי’.

ב) בדף מח,א מובאת ברייתא: התקדשי לי בשטר (לא גורסים ב’שטר חוב’) רבי מאיר אומר אינה מקודשת ורבי אלעזר אומר מקודשת וחכמים אומרים שמין את הנייר – אם יש בו שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת. בהמשך הסוגיא מובאות מספר אוקימתות להסביר מה חלקו התנאים כאן. אחת האוקימתות קובעת שהברייתא עוסקת בשטר קידושין שלא נחתם ע”י עדים, רבי מאיר סובר שאינה מקודשת משום ש’עדי חתימה כרתי’, ובלי חתימות העדים השטר סתם נייר. רבי אלעזר מאשר את הקידושין מפני שהוא סובר ‘עדי מסירה כרתי’, ובדיעבד אפילו ללא חתימותיהם בגוף השטר מוכר השטר כמסמך רשמי; והחכמים פוסקים שהיא אינה מקודשת מטעם שטר, אלא אם הנייר שוה פרוטה היא מקודשת מטעם שוה כסף.

ותימה…ידועה – ההלכה כחכמים נגד רבי מאיר ורבי אלעזר, ואיך פסק רב יוסף שצריכים שומא דוקא לפני מסירת החפץ?

וי”ל…איירי…כל דהו – לפי השיטה הראשונה שאפילו לרב יוסף לא צריכים שומא כשקידשה סתם והיה ברור לכולם שהחפץ שוה לפחות פרוטה, יש ללמוד את הסוגיא בדף מח,א כך: רבי מאיר פוסק ‘אינה מקודשת’ משום ש’עדי חתימה כרתי’ ואין כאן שטר, וכן אין כאן כסף קידושין כי אשה שנאמר לה ‘הרי את מקודשת בשטר’ מתכוונת רק לשטר ולא לערך הנייר. רבי אלעזר סובר ‘מקודשת’ מטעם שטר כי ‘עדי מסירה כרתי’; וחכמים מודים לרבי מאיר בדבר אחד וחולקים עליו בדבר אחד: הם מודים לרבי מאיר שאין כאן שטר כי ‘עדי חתיימה כרתי’, אבל סוברים שדעתה של האשה אינה מכוונת רק לשטר אלא גם לערך הנייר. וזה שאמרו חכמים שצריכים לשום את הנייר אחרי מסירתו, אין כוונתם שצריכים להעריך אם הנייר שוה פרוטה או לא – דא”כ לא יהיו כאן קידושין כלל, אלא שצריכים לערוך סקר לראות אם ידוע אצל הציבור שנייר השטר שוה פרוטה (הגהות וחדושים של הרב יעקב צבי יאליש).

וללישנא…סוף – לשיטה השניה המחלוקת כך: ר”מ סובר ‘אינה מקודשת’ כי שטר אין כאן וכסף אין כאן (כלישנא קמא), ורבי אלעזר סבור ‘מקודשת’ ע”י השטר כי ‘עדי מסירה כרתי’; וחכמים פונים לרבי אלעזר ואומרים: ששטר בלי חתימות פסול כי ‘עדי חתימה כרתי’, והדרך היחידה שיהיה אפשר לקדשה באמצעות שטר זה היא להעריך את שווי הנייר מתחילה ולמסור לה את השטר בתורת דמים.

סיכום – הברייתא מח,א יכולה להתאים לשתי הלשונות בסוגייתנו.

ד”ה אף שוה כסף דקיץ ח עמוד א

הנושא – ראיה שלא פוסקים כרב יוסף באיכא דאמרי.

הא…אי לא, לא – קידש אשה בחבילת סמרטוטים שערכם בשעת קידושין בלתי ידוע: רב שימי בר חייא פסק שאם יתברר לאחר הקידושין שהסמרטוטים שווים פרוטה האשה מקודשת, אבל אם ערכם אינו מגיע לפרוטה היא מקודשת מספק שמא הסמרטוטים שווים פרוטה במדינה אחרת…

לכאורה…סוף – העובדה שרב שימי ב”ח היה מוכן לאשר הקידושין אף שערכה של החבילה טרם נודע בשעת הקידושין מוכיחה שבשוה כסף לא בעינן קייץ.

סיכום – ראיה מפסק דינו של רב שימי בר חייא ששוה כסף לא צריך קייץ.

ד”ה ומאי ניהו חליפין ח עמוד א

הנושא – ההבדל בין עבד עברי לעבד כנעני בענין חליפין.

אין…מקנתו לקמן – עבד עברי פודה את עצמו בכסף כפי שכתוב (ויקרא כה,נא): ‘אם עוד רבות בשנים לפיהן ישיב גאולתו מכסף מקנתו’, אבל יחד עם זה לומדים מהפסוק שהוא גם נקנה בכסף, כי כתוב ‘מכסף מקנתו’. ומאחר שבפסוק כתוב ‘כסף’ הרי זה בא למעט חליפין שהוא קנין אחר, כפי שהסביר רבינו תם בד”ה ‘ואשה בפחות’ ג,א.

אבל עבד…שם – שכיב מרע (חולה אנוש) הושיט את כובעו לשפחתו כדי לשחררה בקנין חליפין, רב נחמן פסל את מעשה השיחרור בטענה שבקניין חליפין חייבים להשתמש בחפץ של הקונה (השפחה) ולא של המקנה. מכאן ראיה שבאופן עקרוני שייך קנין חליפין אצל עבדים כנעניים כשהוא מתבצע כהלכה. ואע”פ שהסוגיא שם מדברת ב’קונה את עצמה’ ואיך לומדים תוס’ משם שעבד כנעני נקנה בחליפין? יש לומר שאין להבדיל בין קונה את עצמו לבין נקנה, וקנין שיפה לאחד יפה גם לשני.

סיכום – עבד עברי אינו נקנה ואינו קונה את עצמו בחליפין, בניגוד לעבד כנעני שנקנה וקונה את עצמו בחליפין.

ד”ה מנא אמינא לה (ע”פ המהרש”א) ח עמוד א

הנושא – לאיזו לישנה מכוונת הראיה.

הקדמה – א) תוס’ גורסים בדף ז,ב ‘איכא דאמרי בכל דהו פליגי’ ומשמיטים את המלה ‘נמי’, לפי זה ההבדל בין שתי הלשונות הוא: לפי הלישנא קמא אין מחלוקת ב’כל דהו’ והכל סוברים דלא צריכי שומא; מחלוקתם היא רק בענין ‘דאמר חמשין ושוו חמשין’. לפי הלישנא בתרא אין מחלוקת ב’דאמר חמשין ושוו חמשין’ והכל סוברים צריכי שומא; ומחלוקתם היא רק במקרה של ‘כל דהו’. אם היינו גורסים את המלה ‘נמי’ אז הלישנא בתרא היתה סוברת שמחלוקתם כוללת ‘כל דהו’ וגם ‘חמשין ושוו חמשיו’.

ללישנא קמא מייתי ראיה – אי אפשר להבין את הרישא של הברייתא ‘עגל זה לפדיון בני טלית זה לפדיון בני’ בצורה של ‘כל דהו’ כלומר; נתינת החפץ בלי לפרש את ערכו. שהרי אין זו דרכה של ברייתא להשמיענו דינים שמובנים מאליהם, ואף אחד לא היה מעלה על דעתו ש’עגל זה לפדיון בני’ כפשוטה תועיל לפדיון, כי פדיון הבן שונה מקידושין. בקידושין דרושה פרוטה וכמעט כל חפץ בעולם שווה לפחות פרוטה, ולכן יש מקום לומר שהאשה סמוכה ובטוחה שקבלה חפץ בעל ערך הלכתי, משא”כ בפדיון הבן שצריכים חפץ ששוה לפחות חמשה סלעים והכהן לא יכול להיות בטוח שהחפץ אמנם מגיע לסכום זה.

ועתה אם הברייתא לא התכוונה להבנה הפשוטה של המלים ‘עגל זה לפדיון וכו’ לאיזה מקרה התכוונה? לכן צריכים לומר שמדובר במקרה שהאב אמר לכהן במפורש שהחפץ שוה חמשה סלעים אבל לא אישרו את ההערכה אצל מומחה. והברייתא פוסקת שהבן אינו פדוי כי חסרה סמיכות דעת של הכהן. והרי מקרה זה הוא בדיוק המקרה של ‘חמשין ושוו חמשין’ בלישנא קמא, שבה פסק רב יוסף כמו הברייתא שחסרה סמיכות דעת. ומכאן ראיה לשיטת רב יוסף בלישנא קמא. ואין ללמוד מכאן ראיה ללישנא בתרא לפיה רבה לרב יוסף אינם חולקים ב’חמשין ושוו חמשין’ ואין על מה ללמוד ראיה. ובנקודה שיש מחלוקת (ב’כל דהו’) כבר הוכחנו למעלה שהברייתא אינה עוסקת במקרה זה אלא במקרה שדומה ל’חמשין ושוו חמשין’.

סיכום – הרישא עוסקת במקרה שדומה ל’חמשין ושוו חמשין’ שהוא המקרה שחולקים בו רבה ורב יוסף בלישנא קמא. רבה ורב יוסף אינם חולקים במקרה זה לפי הלישנא בתרא, ולכן הראיה אינה מתייחסת ללישנא בתרא.

ד”ה רב כהנא ח עמוד א

הנושא – ייחוסו של הרב כהנא בסוגייתנו.

הקדמה – מצות עשה לתת לכהן את הזרוע הלחיים והקיבה מכל בהמה טהורה שנשחטה, והמתנות האלה מכונות ‘מתנות’ סתם.

מותר למסור את המתנות לכהנת אפילו כשהיא נשואה לישראל מפני שאין בהן קדושה; ומטעם זה רשאי גם בעלה הישראל לאכול מהן (רמב”ם הלכות בכורים פרק ט).

משמע הכא…ותימה…לא גלאי – רבי יוחנן בפסחים אמר שזיווגם של ישראל וכהנת אינו עולה יפה וצפויות להם צרות רבות בחייהם. רב כהנא הביא ראיה לזה מנסיונו האישי שהיה נאלץ לברוח מבבל.

וי”ל…הוו – שני אמוראים בשם רב כהנא…

אי נמי…סוף – כשם שישראל רשאי לאכול מן המתנות בזכות אשתו הכהנת הוא רשאי גם לקבל את דמי הפדיון.

סיכום – רב כהנא בסוגייתנו אינו זהה עם רב כהנא בפסחים מט,א שלא היה כהן; או אפשר לומר שבשני המקומות מדובר באותו רב כהנא והוא קיבל את דמי הפדיון בזכות אשתו הכהנת.

ד”ה אבל כולי עלמא לא ח עמוד א

הנושא – יישוב סתירה בין סוגייתנו לסוגיא בדף ו,ב.

וא”ת…מהני – למה סתם כהן שאינו גברא רבא אינו יכול לומר ‘לדידי חזי לי’?

מי גרע…דשמה מתנה – אם מתנה על מנת להחזיר שבסופו של דבר לא ישאר בידי הכהן – מועילה, אז במקום שישאר לו דבר בעל ערך אינו דין שיועיל!

וי”ל…ידי נתינה – אע”פ ש’לדידי חזי לי’ עולה על ‘מתנה על מנת להחזיר’ בסוף מפעולה, אבל בתחילתה – שהיא הקובעת, עדיף מתנה ע”מ להחזיר. שהרי במתנה ע”מ להחזיר קיבל הכהן ולו לזמן מוגבל, חפץ בעל ערך (5 סלעים), משא”כ ב’לדידי חזי לי’ שמעולם לא קיבל הכהן חפץ לפי הערך הדרוש מדאורייתא.

סיכום – מעלת ‘מתנה ע”מ להחזיר’ עולה על מעלתה של ‘לדידי חזי לי’ בתחילת הפעולה והיא הקובעת.

ד”ה אבל כולי עלמא לא ח עמוד א

הנושא – יישוב סתירה בין סוגייתנו לסוגיא בדף ו,ב.

וא”ת…מהני – למה סתם כהן שאינו גברא רבא אינו יכול לומר ‘לדידי חזי לי’?

מי גרע…דשמה מתנה – אם מתנה על מנת להחזיר שבסופו של דבר לא ישאר בידי הכהן – מועילה, אז במקום שישאר לו דבר בעל ערך אינו דין שיועיל!

וי”ל…ידי נתינה – אף על פי ש’לדידי חזי לי’ עולה על ‘מתנה על מנת להחזיר’ בסוף מפעולה, אבל בתחילתה – שהיא הקובעת, עדיף מתנה על מנת להחזיר. שהרי במתנה על מנת להחזיר קיבל הכהן ולו לזמן מוגבל, חפץ בעל ערך (חמש סלעים) מה שאין כן ב’לדידי חזי לי’ שמעולם לא קיבל הכהן חפץ לפי הערך הדרוש מדאורייתא.

סיכום – מעלת ‘מתנה ע”מ להחזיר’ עולה על מעלתה של ‘לדידי חזי לי’ בתחילת הפעולה והיא הקובעת.

ד”ה השתא במנה ח עמוד ב

הנושא – נסיון לפרוך את ראיית הגמרא.

וא”ת…שנמצא חסר – הבה נאמר שהרישא עוסקת במנה סתם והסיפא במנה זו, והסיפא נחוצה כדי ללמד שהקידושין בטילים אפילו אם האשה מסכימה כעת לקבל את המנה כפי שהיא, אלא אם כן יוחזר הכסף ויבצע המקדש נתינה חדשה?

וי”ל…מינה – אין צורך בסיפא ללמד דין זה כי ניתן להסיק אותו מהרישא…

כיון…הכי נמי…הקידושין – מהרישא לומדים שכל עוד לא השלים המקדש את הסכום עד למנה אין שמץ של קידושין, כי דעתה על המילוי המדוייק של דבריו; והוא הדין ב’מנה זו’ שאשה מקפידה על הקיום המושלם של דברי המקדש…

ואף ההשלמה…סוף – ואפילו אם ישלים את החסר על ידי זה שיקח מטבע ממקום אחר אינה מקודשת, מפני שהיה מובן מדבריה שהיא נותנת את דעתה רק על המנה שהמקדש מראה לה ולא על השלמתה ממקום אחר. ולמעשה תצטרך האשה להחזיר את המנה למקדש על מנת שיבצע את הקידושין שנית.

סיכום – ראיית הגמרא בעינה עומדת.

ד”ה מנה אין כאן משכון אין כאן ח עמוד ב

הנושא – צורות שונות של מסירת משכון כהבטחת תשלום.

הקדמה – פועלים שהתפטרו קודם שסיימו את המלאכה שהתחילו בה במקום שקשה למצא פועלים אחרים למלא את מקומם, ובזה עומדים לגרום לבעל הבית הפסד, רשאי בעה”ב לנקוט בשני אמצעים: 1) ‘מטען’ – מבטיח להם תוספת שכר אם יסיימו את המלאכה, כאשר למעשה בעל הבית אינו חייב לקיים את הבטחתו לשלם תוספת זו; 2) ‘שוכר עליהם’ – מעסיק פועלים אחרים אפילו ביוקר, ומנכה משכרם של הראשונים כדי לשלם לשניים.

בבבא מציעא עח,א מקשה הגמרא: עד כמה רשאי בעל הבית להבטיח לפועלים החדשים ואזה להטיל על הראשונים לשלם? רב נחמן תירץ ‘עד כדי שכרן’ לדוגמה: הראשונים נשכרו בשני סלעים עבור כל המלאכה והתפטרו לאחר שסיימו חציה, בעל הבית חייב להם כעת סלע אחד. רב נחמן פוסק שבמקום שקשה למצוא פועלים אם הפועלים החדשים ידרשו שני סלעים לסיים את המלאכה רשאי בעל הבית להעביר אליהם את הסלע שהיה חייב לשלם לפועלים הראשונים שפרשו. רבה היקשה על רב נחמן מברייתא שמתירה לבעל הבית לשכור פועלים חדשים בסכום בלתי מוגבל ולזקוף את החוב על פועלים הראשונים? ורב נחמן תירץ שהברייתא מדברת רק במקום שהראשונים השאירו את כלי מלאכתם בביתו של בעל הבית, ואז רשאי בעה”ב להבטיח לפועלים החדשים עד שווים של הכלים.

פירוש…היאך יקנה – התכוון לקדשה באמצעות המנה אבל לא עשה שום פעולה להעביר את הכסף לבעלותה, ואם תאמר שקנתה את המנה ע”י משיכת המשכון, הרי משיכת משכון אינה מקנה את החפץ שהובטח אל בעלות המושך…

שאין המשכון…ביד האשה – ואינה מקודשת באמצעות המשכון מפני שהמקדש לא היקנה לה שום בעלות בגוף המשכון, ולפי הדין הוא רשאי לבקשו בחזרה…

ודאי אי…מקודשת – אבל אם אמר לה ‘התקדשי במשכון עצמו והמשכון יהיה שלך’ הוי זה כאילו שאמר לה ‘תזכי בגוף המשכון’ שאז המשכון שייך לה ממש. ואע”ג שהיא חייבת להחזירו כשהמקדש ימסור לה את המנה, מכל מקום כל זמן שלא מחזירה הוי כשלה ממש, והחזרתו היא רק כעין תנאי בקנייתו…

וכמו כן…במשיכת המשכון – משיכת המשכון אינה מקנה למושך את המנה בין בקידושין ובין במתנה…

ואין לחלק…לקידושין – כוונתם בזה לשלול את דעת הפוסקים שסוברים שעקרונית משיכת משכון מקנה למושך את המנה הן במתנה והן בקידושין, אלא שבקידושין יש הלכה מיוחדת שפוסלת כל מעשה קידושין באמצעות כסף אם הכסף עדיין נמצא ברשות המקדש – אפילו אם לא בבעלותו (‘אגיד ביה’). תוס’ מחלקים על דיעה זו וסוברים שמשיכת משכון אינה מקנה כלל את המנה למושך לא במתנה ולא בקידושין…

ורבינו חיים כהן…המנה – ורבינו חיים כהן סובר שיש אמירה שמקומה בין שני הקצוות האמורות לאמור, יותר מחייב מאשר ‘אתן לך מנה במתנה – והניח לו משכון עליה’ אבל פחות מחייב מאשר ‘אתן לך מנה במתנה והמשכון יהיה שלך’, והוא – ‘אתן לך מנה במתנה ואל תחזיר לי המשכון עד שאתן לך’. רבינו חיים כהן סובר שאמירה זו גם מקנה למושך זכויות בגוף המשכון…

ותימה…אין כאן – הקדמה. לְמה התכוון רב נחמן בתשובתו לרבא, הרי הפועלים אינם חייבים כלום לבעל הבית וכליהם אינם נקנים לו אלא רק מונחים בביתו, בדיוק כמו המשכון בענייננו?

וי”ל…ועוד…פועלים – ויש לחלק: בענין קידושין היו רק דיבורים אבל לא בוצעה שום התחייבות שתתן לה זכות בגוף המשכון משא”כ אצל פועלים העומדים לגרום הפסד לבעל הבית שהוא רשאי לתפוס את כליהם לכסות את הפסדו…

וכשרגילין…בדבר יפה – כאשר המשפחות מתכנסות להחליט על תנאי הנשואין כגון כמה תתן משפחת הכלה לזוג וכמה תתן משפחת החתן, נהוג למסור משכון כהבטחת התנאים…

שיאמר…משכון אין כאן – צריכים לנסח את ההתחייבות בצורה כזאת שהצד שמקבל משכון יקנה את גוף המשכון, ולא שהמשכון ינתן סתם כהבטחת התנאים. וזאת למדנו מסוגיתינו שאין משכון על הבטחת העתיד ללא קנין בגוף המשכון…

ושמא…סוף – מאידך ניתן לטעון שהבושה שנגרמת לצד המקיים מזכה אותו לתפוס המשכון, כמו שהתפטרותם של פועלים מזכה את בעל הבית בגוף החבילה.

סיכום – א) משכון שלא ניתן על חוב אלא כהבטחת העתיד אינו משכון, ומשיכתו אינה מקנה את החפץ שהובטח למושך. אין הבדל בין מתנה לבין קידושין, בשניהם רשאי המוסר לבקשו בחזרה בכל עת.

ב) אמר ‘התקדשי לי במשכון זה והמשכון יהיה שלך’ מקודשת.

ג) אמר ‘אתן לך מנה במתנה והילך משכון עליו, ואל תחזירו עד שאתן לך המנה’, לדעת רבינו חיים רשאי המקבל לעכב את המשכון עד למסירת המנה. בתוס’ לא ברור מה דעתו של רבינו חיים באמירה זו לגבי קידושין.

ד) פועל העומד לגרום הפסד לבעל הבית על ידי התפטרותו והניח כלי מלאכתו אצל בעל הבית אפילו לא בתורת משכון, רשאי בעה”ב לתפוס את החבילה ולשלם מתוכה לפועל אחר.

ד”ה משכון דאחרים ח עמוד ב

הנושא – לאיזה סוג משכון התכוון רבי יצחק.

הקדמה – א) שנת השמיטה משמטת (מוחקת) חובות שחייב לוה למלוה כפי שכתוב (דברים טו,ב-ג): ‘וזה דבר השמטה שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו לא יגש את רעהו ואת אחיו כי קרא שמטה לה’. את הנכרי תגש ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך’. חז”ל דרשו שהמלוה על המשכון אין שביעית השמטת מהמלים ‘ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך’ – ולא של אחיך בידך (ספרי פרשת ראה; מסכת שביעית פרק י משנה ב).

ב) חמץ שהיה בבעלות יהודי במשך הפסח ומשום כך עבר על האיסורים ‘בל יראה ובל ימצא’ אסרוהו חז”ל בהנאה לאחר החג. גזירתם כללה גם חמץ של יהודי שהיה מונח בביתו אף על פי שביטלו, בין שהניחו שם במזיד או בשוגג ואף באונס. כל זה נאמר בחמצו של יהודי אבל חמץ של גוי שהיה מונח בבית של יהודי מותר ליהודי לאכלו (ברשות הגוי) לאחר החג (רמב”ם הלכות פסח א,ד; שולחן ערוך אורח חיים סימן תמ”ח).

אע”ג.. הלואתו – רבי יצחק מבסס את דינו על הפסוק ‘ולך תהיה צדקה’, והרי ברור שהפסוק מדבר במשכון שנמסר למלוה על ידי שליח בית דין בשעת הפרעון (הוצאה לפועל) כי הפסוק שקודם לו עוסק בענין זה. יש הבדל מהותי בין משכון שנמסר בשעת ההלואה לבין משכון שנמסר בשעת הפרעון: בשעת הפרעון יש למשכון אופי של פרעון, ולכן הגיוני הדבר שיהיה למלוה קנין בגוף המשכון, בניגוד למשכון בשעת ההלואה שמשמש רק כעין מזכרת שהלוה חייב למלוה…

מצינו למימר…שיפדה, בשעת…וקרקעות – למרות ההבדל באופי של שני המשכונות אין בהבדל זה כדי לשלול זכות המלוה לקנות את גוף המשכון, כי השיעבוד שנוצר ע”י עצם מתן ההלואה מקנה למלוה זכות מסויימת במשכון ששוה לפחות פרוטה…

וכן צריך…השולח – כדי להבין את הסוגיא בפרק השולח יש לקבל פירוש זה…

בההיא דאמר…אינו משמט – הקדמה א…

ומפרש התם…כרבי יצחק…האומנים – המשכון נחשב כקנוי למלוה ולענין שביעית נחשבת ההלואה כנפרעת, והרי רבי יצחק אמר את דינו בקשר למשכון שלא בשעת ההלואה, אלא…

אלא…בידך – מכאן ראיה ליסוד שהשיעבוד שיש למלוה בנכסי לוה מספיק מחייב כדי שהמשכון יחשב כממון המלוה לצורך קידושין וקניית עבדים וקרקע…

וכן…על חמצו, אחר…סוף – הקדמה ב. רבי מאיר אוסר משכון של חמץ אחר פסח אפילו אם המשכון התקבל בשעת ההלואה, מכאן ראיה לדברינו שהשיעבוד מקנה למלוה זכויות בגוף המשכון, עד שהוא נחשב כבעליו ועובר על האיסורים ‘בל יראה ובל ימצא’…

סיכום – רבי יצחק סובר שלא רק משכון שניתן למלוה ע”י שליח בית הדין בשעת הפרעון (‘שלא בשעת הלואתו’) קנוי למלוה, אלא אפילו משכון שניתן לו ע”י הלוה בשעת ההלואה נחשב כשלו לענין קידושין, רכישת עבדים וקרקעות, שמיטת כספים, ואיסור חמץ.

ד”ה מנין לבעל חוב ח עמוד ב

הנושא – מידת האחריות של מלוה על המשכון.

פירש בקונטרס…באונסין – רש”י פירש במספר סוגיות שהקנין שיש למלוה במשכון מקנה לו זכויות והנאה במידה כזאת עד שהוא דומה לשואל (כל ההנאה שלו) וחייב אפילו באונסין. לפי רש”י אם יאבד המשכון מרשות המלוה ע”י גניבה, אבידה או באונס יהיה הלוה פטור מלשלם את החוב…

וקשה…לא הוי – הכל מודים שמידת הנאתו אינה מעלה את אחריותו לדרגת אחריות של שואל…

ואוקי גמרא…סוף – המלוה אחראי על המשכון לפי דרגת שומר שכר.

סיכום – מחלוקת רש”י ותוס’ לגבי מידת אחריות המלוה על המשכון: לפי רש”י דינו כשואל שחייב באונסין, ותוס’ סוברים שדינו כשומר שכר ופטור באונסין.

ד”ה צדקה מנין ח עמוד ב

הנושא – הראיה של רבי יצחק שבעל חוב קונה משכון.

הקדמה – א) כשם שאסור ללוה לשלם ריבית אסור לו גם להודות ולברך את המלוה על נדיבותו.

ב) דברים כה,טו: אבן שלמה וצדק יהיה לך איפה שלמה וצדק יהיה לך (משקולות מדוייקים) למען יאריכו ימיך על האדמה אשר ה’ א-לקיך נתן לך. המשנה בבבא בתרא פח,ב פוסקת שבשעה שמוכר שוקל את הסחורה שהוא עומד למכור עליו להוסיף לכף המאזניים כמות שתכריע את הכף השניה בערך טפח, והגמרא שם מסבירה שהתנא למד את זה מהמלים ‘אבן שלמה וצדק’ כלומר: צדק משלך (תוסיף משלך) ותן לו.

וא”ת…עליו – כל טובה שאדם עושה עם הזולת נקראת ‘צדקה’. ולפי זה מה הראיה של ר’ יצחק שבעל חוב קונה משכון, הרי אפשר לפרש את הפסוק שהמשכון אינו קנוי לבעל חוב והחזרתו ללוה בשעת הצורך היא שנחשבת כ’צדקה’ בפסוק?

וי”ל…רבית דברים – משמע מהפיסקה ‘ושכב בשלמתו וברכך’ שברכת הלוה רצויה ואין בה שמץ של עבירה. אם נאמר שהמשכון קנוי למלוה אז אין קשר בין ברכת הלוה לפרעון החוב מפני שהברכה באה תמורת חסד אחר שעשה עמו המלוה בזה שהעמיד חפצו לרשות הלוה ואין כאן ריבית, אבל אם המשכון עדיין שייך כולו ללוה נמצא שבסך הכל קיבל הלוה הלואה מן המלוה, שכן המשכון היה של הלוה קודם להלואה וגם עכשיו אחר ההלואה המשכון של הלוה, ותמורת זה מחזיר הלוה למלוה דמי ההלואה ועוד ברכה, והרי זה נחשב כריבית דברים. אלא מכאן שהמשכון קנוי למלוה וברכת הלוה נאמרה על ה’צדקה’ שעשה המלוה בזה שהעמיד את המשכון לרשות הלוה בשעת הצורך…

ויש מפרשים…ותן לו – בניגוד למה שחשבנו לעיל שהמלה ‘צדקה’ כוללת כל טובה שאדם עושה עם הזולת, ‘צדקה’ מתכוונת רק לאותן טובות בהן נותן אדם חפץ משלו לזולת; מכאן שהפיסקה ‘ולך תהיה צדקה’ עוסקת בחפץ ששייך למלוה.

סיכום – שתי אפשרויות להסביר את הראיה של רבי יצחק: 1) אם המשכון אינו קנוי לבעל חוב עלול הלוה לעבור על איסור רבית דברים; 2) הגדרת המלה ‘צדקה’ היא אדם שמוסר חפץ ששייך לו לשימוש הזולת.

ד”ה תנם לאבא או לאביך ח עמוד ב

הנושא – להבחין בין מקרה זה למקרה של קידושין מדין ערב.

וא”ת…חוששת – עורך התוס’ חוזר על דברי רש”י, מדבריהם משמע שעורך התוס’ לא ראה את פירוש רש”י כפי שהוא מופיע בפנינו.

ד”ה תנם לפלוני אינה מקודשת ח עמוד ב

הנושא – הצדקת צירוף המלה ‘אביך’ בברייתא.

וא”ת…אביך, לאבא…צריכותא – שני קצוות הברייתא הם ‘אבא ופלוני’ כאשר ‘אבא’ בא להודיע כחה של הרישא ו’פלוני’ את כחה של הסיפא, א”כ אין הצדקה לצירוף המלה ‘אביך’ בברייתא?

ושמא…בברייתא לחודיה – באמת אין צורך במלה ‘אביך’ והיא נגררת אחר המלה ‘אבא’, אלא שכל זמן ש’אביך’ אינה כתובה בברייתא כנושא העיקרי אין בצירופה כדי לעורר בעיות. ההסבר הוא שאם המלה ‘אביך’ היתה מופיעה בברייתא כנושא עיקרי היינו מבינים שהתנא רוצה לחדש דבר שמיותר לגמרי לאור המשמעות של ‘אבא ופלוני’, אבל אם היא נגררת אחר המלה ‘אבא’ אפשר להשלים עם זאת כדבר שמקובל בסיגנון התנאים…

אי נמי…סוף – אם היה כתוב ‘תנם לפלוני על מנת שיקבלם לי מקודשת’ היה מקום לומר שרק כאן סומכת האשה על מעשה הקידושין, משא”כ כשהיא אומרת ‘תנם לאביך על מנת שיקבלם לי’ משום שבעיניה אביו של המקדש זהה עם המקדש, והוי זה כאילו שאמרה ‘תשאיר את הכסף אצלך’. לפיכך באה המלה ‘אביך’ ללמד שאין זאת בטוי של סירוב, אדרבה ‘אביך’ אינה גרועה מ’פלוני’…

סיכום – תוס’ מצדיקים צירוף המלה ‘אביך’ משני טעמים: 1) ‘אביך’ נגררת אחר המלה ‘אבא’, דבר שמקובל בסיגנון התנאים; 2) היא נחוצה ללמד שהאמירה ‘אביך’ אינה גרועה מהאמירה ‘תנם לפלוני על מנת שיקבלם לי’.

ד”ה אם היה סלע שלה מקודשת ח עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י כאן.

פירש…לה – רש”י הבין ש’תנם על גבי סלע’ הוא ביטוי של הסכמה לקבלת קידושין, וההבדל בין ‘סלע סתם’ ל’סלע שלה’ הוא רק ביכולת לקנות את המנה עבור האשה…

ולא נהירא…על הקרקע לא – לא ייתכן שהמקשה לא ידע את הדין שחצר של שותפים אינה יכולה לבצע קנין חצר להעביר חפץ משותף אחד לשני אלא אם כן היה החפץ מונח בתוך סל ששייך לקונה, ולכן אי אפשר ללמוד את הסוגיא כפירוש רש”י שהכל מתרכז מסביב ליכולת של הסלע לבצע קנין עבור האשה…

ונראה לפרש…סוף – קטע זה של הגמרא עוסק בתגובות האשה כבטויים של הסכמה או סירוב להתקדש: אם הסלע אינו שלה יש להבין את תשובתה ‘תנם על גבי סלע’ כסירוב לקבל קידושין, ואם הסלע שייך לה אז תגובה זו היא בטוי של הסכמה, ואם הסלע שייך לשניהם אי אפשר לקבוע למה התכוונה, והסוגיא לא עוסקת ביכולת או אי היכולת של הסלע לבצע קנין. לגבי עצם הקנין, תוס’ סוברים שהמקדש זרק את המנה לידיה אחר שאמרה ‘תנם על גבי סלע’, וחלות הקנין תהיה תלויה במשמעות תגובתה.

סיכום – הנושא העיקרי של הקטע: רש”י – הסכמתה להתקדש מובנת מאליה והבעיה היא רק לגבי היכולת של הסלע לבצע את הקנין; תוס’ – הגמרא לא דנה בשאלת הקנין אלא במשמעות תגובותיה השונות.

ד”ה הב אשקי ושדי אינה מקודשת ט עמוד א

הנושא – מניין משתמעת השלילה בתשובתה?

וא”ת…תן לי – למה אינה מקודשת, הרי היא השיבה בצורה חיובית – ‘תן לי’?

וי”ל…סוף – מאחר שביקשה קודם את החפצים שלא בתור קידושין מבינים את תגובתה כהתעלמות מוחלטת מדברי המקדש והתייחסות רק לדבריה הקודמים.

סיכום – בהבנת תגובתה יש להבחין בין כשעסקו כל העת רק בענין קידושין לבין מקרה שאשה ביקשה חפץ כמתנה או כמכר קודם שהמקדש הזכיר ענין הקידושין.

ד”ה כל אשקי אשקויי ט עמוד א

הנושא – הצורך בכפילות הסוגיא.

הנך…בשאר מילי – ‘שדי מישדא’ באכילה, ‘אשקי אשקויי’ בשתיה, ו’הבה מיהבה’ בסתם מטלטלין.

ד”ה והלכתא שיראי לא צריך שומא ט עמוד א

הנושא – שתי בעיות בקשר לצורך לפסוק במפורש כרבה נגד רב יוסף.

הקדמה – א) בבא בתרא קיד,ב ו-קמג,ב: והלכתא כרבה (נגד רב יוסף) בר (פרט) משדה (סוגיא של ‘שדה’ שם יב,ב) ענין (שם קיד,א) ומחצה (שם קמג,א). מכאן שדוקא בשלש הסוגיות הללו ההלכה כרבי יוסף במחלוקתו עם רבה אבל בשאר מחלוקותיהם ההלכה כרבה.

ב) במשנה בגיטין עד,א חולקים התנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל במסר גט לאשתו ואמר ‘הרי זה גיטך על מנת שתתני לי איצטליתי’ (גלימה) והאצטלה נאבדה: התנא קמא סובר שכוונת המגרש היתה דוקא לאצטלה זו והאשה לא מקיימת את התנאי על ידי נתינת מעות במקום האצטלה; ורשב”ג סובר שדעת הבעל היתה גם על דמי האצטלה. הגמרא שם בעמוד ב’ מביאה מחלוקת בין רבה ורב יוסף בקשר לבעל שדה ששכר אריס (פועל שמקבל אחוז מסויים של התוצרת כמשכורתו) והתנה עמו ‘המנהג באזורנו הוא שאריס משקה את השדות שלש פעמים בעונה ומקבל רבע היבול, אבל אתה תשקה את השדה ארבע פעמים ותקבל שליש היבול’, ואירע שקודם שהספיק האריס להשקות בפעם הרביעית ירדו גשמים ולא היה עוד צורך בהשקאה נוספת. רב יוסף פסק שמגיע לאריס רק רבע מן היבול מפני שלא ביצע את ההשקאה הרביעית, ורבה פסק שמאחר ולא היה צורך בהשקאה נוספת נמצא שהאריס קיים את רצון בעל השדה והאריס זכאי לשליש היבול. ובעל הסוגיא שם רצה לקשור את הפסק של רב יוסף לשיטת התנא קמא במשנה, שכשם שהכסף אינו ממלא את מקומה של האצטלה גם כאן הגשם אינו יכול לבוא במקום ההשקאה הרביעית; ורבה יסבור כמו רשב”ג שכשם שהכסף ממלא את מקום האצטלה גם כאן הגשם בא במקום ההשקאה הרביעית. נסיון זה נדחה שם בטענה: והא קיימא לן הלכתא כוותיה (הרי אנו פוסקים שהדין כרבה) ובהא (בענין האצטלה) אין ההלכה כרשב”ג, ואין להשוות שיטת רבה עם רשב”ג.

וא”ת…ומחצה – הקדמה א. למה סוגייתנו לא הסתמכה על הכלל ‘הלכתא כרבה בר משדה, ענין ומחצה’ וראתה חובה לעצמה לומר במפורש שההלכה כרבה?

ויש מפרשים…דבבא בתרא – יש מפרשים שהכלל נאמר רק בלמחלוקות בין רבה ורב יוסף בב”ב, אבל בשאר מחלוקות ההלכה יכולה להיות כרב יוסף…

ולא נהירא…דעל כרחך…רבה – הכלל בבבא בתרא מתייחס לכל המסכתות בש”ס ולא רק לבבא בתרא, והראיה…

כדמוכח…וקאמר…הלכתא כוותיה – הקדמה ב. מהגמרא שם ‘והא קיימא לן הלכתא כוותיה כרבה’ משמע שפוסקים כרבה נגד רב יוסף בכל הש”ס ולא רק בבבא בתרא. וכעת חוזרת קושיית תוס’ למה לא הסתמכה סוגייתנו על הכלל?

ושמא…ולא בכולי גמרא – אין להביא ראיה מהסוגיא בגיטין כי יש מהדורות של הש”ס שמוסיפות לגירסת הגמרא שם את המלה ‘בהא’ היינו ‘והא בהא (בזה) קיימא לן הלכתא כוותיה דרבה’ לאמור, קבלה בידינו שההלכה כמו רבה בזה’ (בענין האריס). לפי זה הכלל ‘הלכתא כוותיה דרבה בר משדה ענין ומחצה’ נאמר רק בב”ב ומשום כך סוגייתנו היתה צריכה להכריע במחלוקת שבין רבה ורב יוסף…

מיהו קשיא…רב נחמן – ואילו במחלוקת של ‘שיראי’ הגמרא אינה מזכירה את שם האמורא אלא פסק הדין?

ואומר ר”ת…דלא סמכה דעתה – רק בשיראי הדין הוא שאין צורך בשומא בין ב’כל דהו’ ובין ב’חמשין ושוו חמשין’, אבל בדברים אחרים צריכים שומא. הטעם הוא מפני שערך השיראי היה ידוע (פחות או יותר) אפילו להדיוטות (מי שאינו מומחה) ותווך הטעות מצומצם, משא”כ באבנים יקרות שמחירן ידוע רק למומחים והטעות של הדיוט עלולה להיות גדולה מאד. לכן כשאמר לה ‘חמשין ושוו חמשין’ האשה לא סומכת בלב שלם על הערכתו של המקדש, וכל הסתייגות מצידה מונעת חלות הקידושין. וכן ב’כל דהו’ צריכים שומא משום שהאשה מקבלת את האבן בדעה שהיא שוה הרבה, למרות שהוא אמר ‘בכל דהו’ וייתכן שהאבן באמת שוה מעט ויהיה כאן מקח טעות. ולפי תשובה זו ניתן לתרץ גם את הקושיא הראשונה בענין הצורך לפסוק במפורש כרבה נגד רב יוסף, שאם הגמרא היתה סומכת על הכלל ‘הלכתא כרבה וכו” היינו חושבים שלא צריכים שומא בשום חפץ, וכדי שלא נטעה כך פוסקת הגמרא ‘והלכתא שיראי לא צריך שומא’ אבל בחפץ אחר כגון אבנים יקרות צריך שומא…

לפיכך נהגו…נופך משלו – הגמרא אומרת שם באוקימתא אחת שרבי מאיר ורבי אלעזר חולקים באחד שקידש אשה במילוה שהילוה לה (ואין הקידושין תופסים בה) יחד עם אבן יקרה: רבי מאיר פסק ‘אינה מקודשת’ משום שדעתה על למילוה, ורבי אלעזר פסק ‘מקודשת’ משום שדעתה על האבן. מכל מקום רואים משם שעקרונית מקדשים באבנים יקרות?

וי”ל…אי נמי…קצת – שתי תשובות בדבר: 1) התנאים עסקו במקרה שהעריכו קודם את האבן ע”י מומחה; 2) נופך דומה לשיראי שמחירה היה ידוע…

וההוא…ומרמרא – מהמעשה של רב חסדא רואים שהאשה סמכה על הערכתו של המקדש וחלו הקידושין לאחר הערכת האבן על ידי מומחה. אלא צריכים לומר שיש הבדל בין אבנים יקרות לבין שיש: אדם עשוי לטעות הרבה בהערכת אבן יקרה, אבל שיש שנחצב ומצוי ולא יקר במיוחד לא טועים בו…

וי”מ…לדבריו – ויש מתרצים את הקושיא הראשונה שבדרך כלל פוסקים לפי הדיעה שהגמרא נושאת ונותנת בה, וכדי שלא ננקוט בכלל זה גם כאן למרות העובדה שהסוגיא עוסקת בעיקר בראיות של רב יוסף, נאלצה הגמרא לפסוק במפורש כרבה…

עוד י”מ…בעי שומא – האיכא דאמרי סובר שב’חמשין ושוו חמשין’ הכל מסכימים שאשה אינה סומכת את דעתה על דבריו, והמחלוקת בין רבה ורב יוסף היא רק בענין ‘כל דהו’: רב יוסף סובר ‘אף שוה כסף נמי קייץ’ ורבה חולק. הגמרא כאן לא נקבה בשמו של רבה כדי שלא נחשוב שכוונתה לרבה באיכא דאמרי המחייב שומא ב’חמשין ושוו חמשין’, אלא פסקה ‘שיראי’ בכל צורותיו, בין ב’כל דהו’ ובין ב’חמשין ושוו חמשין’ לא צריך שומא…

לפי זה…סוף – לפי זה ניתן לתרץ גם את הקושי הראשון: הגמרא לא יכלה להסתמך על ‘הלכתא כרבה’ כי אז היה הלומד עלול לפסוק כרבה באיכא דאמרי.

סיכום – תוס’ מקשים שתי קושיות: 1) למה לא הסתמכה הגמרא על הכלל ‘הלכתא כרבה (נגד רב יוסף) בר משדה, ענין ומחצה”? 2) למה לא נקטה הגמרא בשמו של רבה? על ידי התשובות לשאלה השניה אפשר גם לתרץ את השאלה הראשונה.

ד”ה כתב על נייר ועל החרס ט עמוד א

הנושא – סוגייתנו נאמרה לשיטת רבי אלעזר ולא לשיטת רבי מאיר.

הקדמה – א) הקדמה א’ לד”ה ‘ורב יוסף אמר’ לעיל ז,ב.

ב) נפקא מינה אחד בין רבי אלעזר לרבי מאיר הוא בשטרי קידושין וגיטין שנכתבו על גבי נייר שניתן לזייפו מבלי שהמחיקות והזיופים יהיו ניכרים: רבי אלעזר שסובר ‘עדי מסירה כרתי’ אינו חושש מפני זייפנים משום שעדי מסירה יזכרו את הנוסח המקורי, ובשעת הצורך יוזמנו לבי”ד להעיד. אבל רבי מאיר שסובר ‘עדי חתימה כרתי’ מחייב שהשטר יהיה ‘מוכיח מתוכו’ – הכל יהיה מוכח עם כתיבת וחתימת השטר מבלי הצורך בראיות נוספות; דרישה זו מחייבת שהשטר יהיה כתוב על נייר שכל מחיקה שינוי או הוספה יהיה ניכר.

וקשה…ותנן…לא יועיל – אביי אמר שמי שצריך למסור דוגמת חתימתו לבית הדין שיחתום על חתיכת חרס, ודוקא חרס ולא קלף מפני החשש שמא נוכל ימצא את הקלף עם חתימתו ויוסיף לחלק העליון נוסח של התחייבות כספית, ובית הדין ייאלץ לכבד את ההתחייבות כפי שכתוב במשנה: הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו גובה מנכסים בני חורין (מטלטלין). אבל חשש זה לא קיים בחרס משום שבי”דן אינו מכבד התחייבויות שנרשמות בחרס משום שחרס ניתן לזיוף. לפי זה איך מתירות הברייתות כאן ובדף כה,א לכתוב שטרות על חרס?

ואומר ר”ת…וההיא…מסירה כרתי – ולכן אין חוששים מזה שהשטר נכתב על דבר שניתן לזיוף…

וההיא דכתובות…חתימה כרתי – הסוגיא שם שפוסלת שטרות העל חרס נאמרה לשיטת ר”מ המחייב שטר להיות ‘מוכיח מתוכו’ לאמור, מבלי להשאיר אפשרות למחוק או לשנות ללא היכר אשר יחייב את ביה”ד לבקש ראיות נוספות…

וההיא דהכא…להזדייף הוא – אי אפשר להעמיד את סוגייתנו כרבי מאיר מאחר שר”מ מחייב ששטר קידושין יהיה ‘מוכיח מתוכו’…

ותנן…שיכול להזדייף – משנה מפורשת שרבי מאיר פוסל שטר על גבי חרס ורבי אלעזר מכשירו…

ואע”ג…בשטרות לא – רבי אלעזר מכשיר גט שנכתב על חומר שניתן לזיוף אבל פוסל שאר שטרות שנכתבו על חומר כזה. וא”כ קשה על סוגייתנו ועל הסוגיא בדף כו,א הקובעות שמותר לכתוב שטר מכר על חרס?

הני מילי…לפי שעה – רבי אלעזר אכן מכשיר שטרות שנכתבו על גבי חומר שניתן לזייפו וסומך על עדי מסירה, אבל יחד עם זאת ר”א לוקח בחשבון את הגורם האנושי שבמרוצת הזמן עלולים עדי המסירה לשכוח פרטים, ולכן רבי אלעזר פוסל את השטרות שעיקר תפקידם הוא להוכיח עובדה בעבר כגון שטרי הלואה. אבל גיטין ושטרי מכר שעיקר תפקידם הוא לבצע פעולה מיידית (סמוכה לכתיבתם וחתימתם) אין חשש של שיכחה ורבי אלעזר הכשירם אפילו כשנכתבו על חרס…

ואע”פ השטר…סוף – אע”פ ששטרי מכר וגיטי נשים, נוסף על תפקידם כאמצעי קנין משמשים גם ראיה לעתיד וקיימת אפשרות שנזדקק להעדאתם של עדי המסירה, אבל מאחר שתפקיד זה הוא מישני לא פסל אותם רבי אלעזר למרות שאפשר לזייפם…

סיכום – א) הברייתות כאן ובדף כו,א המכשירות גיטי נשים ושטרי מכר שנכתבו על חומר שאפשר לזייפו נאמרו רק לשיטת רבי אלעזר (עדי מסירה כרתי) ולא לשיטת רבי מאיר (עדי חתימה כרתי).

ב) רבי אלעזר סומך על הזכרון של עדי מסירה רק למשך תקופה קצרה לאחר הכתיבה, ולכן הוא פוסל שטרות שנכתבו על חרס כשעיקר תפקידם הוא להנציח מעשה לתקופה ארוכה (שטרי הלואה), ומכשיר שטרות שעיקר תפקידם הוא לבצע קנין סמוך לכתיבתם וחתימתם (גיטי נשים ושטרי מכר) למרות שגם הם משמשים תפקיד מישני של ראיה.

ד”ה אף על פי שאין בו שוה פרוטה ט עמוד א

הנושא – כוונת הברייתא במלים ‘אע”פ שאין בו שוה פרוטה’.

הכא ניחא…רבותא – בברייתא העוסקת בקידושין באמצעות שטר אפשר להצדיק צירופן של המלים ‘אע”פ שאין בו שוה פרוטה’…

לפי דבשוה…בלא שטר – המלים באות להדגיש את ההבדל בין שתי דרכי קידושין בשטר עצמו: הבעל יכול לקדש אשה מדין כסף ע”י הנייר של השטר או באמצעות השטר כשטר אע”פ שאינו שוה פרוטה…

אבל לקמן…באין בו שוה פרוטה – אבל בדף כו,א בברייתא העוסקת בשטר מכר אין סיבה לתוספת זו כי המוכר מקנה את השדה ע”י מסירת השטר לקונה כשטר והמוכר אינו יכול להקנות את השדה ע”י מסירת השטר בתור כסף, ולכן אין כאן תפקיד של הדגשת שוני כפי שיש בברייתא של שטר קידושין; וא”כ לשם מה מוסיפה שם הברייתא את הפיסקה?

וי”ל…סלקא דעתך…סוף – יש לתקן את גירסת התוס’ ולקרא את דבריהם ‘משום דכתב ביה נתינה אחרי ספר המקנה’ (יבמות נב,א תוס’ ד”ה ‘שאין בו שוה פרוטה’) וזאת כוונתם: בפסוק שבא מיד אחרי הפסוק ‘ואקח את ספר המקנה…’ כתוב: ‘ואתן את הספר המקנה אל ברוך בן נריה וגו’, ומכיון שהפועל ‘נתן’ נופל רק על חפץ שיש בו שוה פרוטה והשטר שקיבל ירמיהו ושלאחר מכן מסר לברוך בן נריה היה שוה פרוטה, חשש התנא שמא הלומד יסיק מכאן שכל שטר מכר חייב להיות שוה לפחות פרוטה; ולכן כדי לשלול מחשבה מוטעת זו כתב התנא בברייתא ‘אף על פי שאין בו שוה פרוטה’.

סיכום – הפיסקה ‘אע”פ שאין בו שוה פרוטה’ בקשר לשטר מכר באה לשלול את המחשבה המוטעית ששטר מכר צריך להיות שוה לפחות פרוטה, דוגמת ‘ספר המקנה’ שקיבל ירמיהו שבמקרה היה שוה פרוטה.

ד”ה הא לא דמי ט עמוד א

הנושא – החלטת המקשה להתקיף את הברייתא משטר מכר ולא מגט אשה.

ומגט…להקשות – לכאורה היתה אפשרות להקשות על הברייתא מגט אשה, וזה אפילו עדיף משום ששניהם עוסקים בענייני אישות – כלקמן: איך תלה התנא כתיבת ומסירת שטר קידושין בסמכות הקונה (הבעל) הרי זה לא דומה לגט אשה שבו תולה התורה כתיבתו ומסירתו בסמכות המקנה (הבעל)? וא”כ למה העדיף התנא להקשות על הברייתא משטר מכר?

דבצד אחד…סוף – (יש גורסים ‘בלבד’) המקשה לא היקשה מגט אשה מפני שידע שניתן מייד להשיב שלמרות ששטר קידושין שונה מגט פיטורין בכיוון הפעולה (בקידושין פועל הקונה ובגיטין פועל המקנה), אבל התורה רצתה להשוותם בתכונה חשובה יותר – לתלות את כתיבתם ומסירתם בסמכות הבעל.

סיכום – המקשה לא היקשה על הברייתא מגט אשה מפני שהתשובה היתה ברורה ומובנת מאליה.

ד”ה הלכתא נינהו ט עמוד א

הנושא – פירוש הפיסקה ‘הלכתא נינהו’.

תימה…נקנית בשטר – אם מקור הדין ששטר קונה בקידושין הוא ‘הלכה למשה מסיני’ למה אמרה הגמרא בדף ה,א שמקורו הוא היקש של קידושין לגירושין?

וי”ל…דבעל כותבו – דברי הגמרא ‘הלכתא נינהו’ מתייחסים רק לשטר מכר אבל שטר קידושין לומדים מהיקש…

ודמי למכר – שתי המלים הללו נשמטות; עיין ברש”ש…

ואע”ג…קאי – התרצן התכוון ששטר מכר לחוד מקורו בהלכה למשה מסיני למרות שהוא השתמש בלשון רבים ‘נינהו’…

וכהאי גוונא…והי הלכתא – וכן מצינו במסכת נדה שהגמרא משתמשת בפיסקה ‘הלכתא נינהו’ למרות שהכוונה היא לענין אחד בלבד. שם מביאה הגמרא ברייתא אחת שלומדת שיש טומאת נדה אפילו בתינוקת בת יום אחד שראתה דם מן האות ‘וו’ מלה ‘והאשה’ (ויקרא טו,יט), וברייתא שניה שלומדת שמעשה ביאה נחשבת לביאה להלכה החל מבת שלש שנים ויום אחד מן האות ‘וו’ במלה ‘והאשה’ (שם טו,יח). ונשאלת השאלה: למה לא דורשים את שני הפסוקים לענין ‘יום אחד’ או שניהם לענין ‘שלש שנים ויום אחד’? רבא הסביר שם שלא לומדים את שני הדינים מהפסוקים אלא דין אחד מפסוק והשני ידוע מ’הלכה למשה מסיני’. ורבא ניסח את תשובתו בפיסקה ‘הלכתא נינהו’ אף שהתכוון רק לאחד…

אך קשה…ספר המקנה – הגמרא אינה מתרצת ששטר מכר הלכה למשה מסיני?

ושמא…בכך – כשהגמרא ענתה שם ‘ואקח את ספר המקנה’ לא היתה כוונתה לומר שהדין אינו הלכה למשה מסיני, להיפך מקור הדין הוא המסורת, אלא שהסמיכו אותו על פסוק. וכן מצינו בתענית יז,ב שיחזקאל הסמיך לפסוק שני דינים שהיו ידועים כהלכות למשה מסיני…

אי נמי…סוף – אפשר לתרץ ש’הלכתא נינהו’ מתייחסת הן לשטר קידושין והן לשטר מכר, והתורה שבכתב וכן המסורת ממשה מסיני אינן קובעות איך לבצע את הקניינים באמצעות שטר אלא רק שקידושין ומכר מתבצעים בשטרות. והחכמים הם שקבעו שבשטר תהיה הפעולה בידי המקנה ובקידושין בידי הבעל, והסמיכו את תקנתם על פסוקים.

סיכום – שני פירושים לפיסקה ‘והלכתא נינהו’: 1) הלכה למשה מסיני, ומתייחסת לשטר מכר בלבד; 2) תקנת המדינה לאמור, החכמים, והפיסקה מתייחסת לשטרי קידושין ולשטרי מכר, כי התורה רק מחדשת קנין שטרות בקידושין ומכר מבלי להורות מי הוא הפועל בקנין.

ד”ה הן הן הדברים הנקנים באמירה ט עמוד ב

הנושא – התאמת דבריו של רב גידל בשם רב עם הסוגיא בכתובות.

תימה…ראשה – החותן ירד מנכסיו לאחר האירוסין, ורשאי החתן לעכב את הנשואין עד שימלא חותנו את התחייבויותיו.

ולמה…באמירה – משמע שם שעיכוב נשואין מהוה לחץ על החותן למלא אחר התחייבויותיו, אבל החתן אינו זקוק לאמצעי זה של לחץ שהרי ההלכה מכירה בצדקת טענותיו ובית הדין כבר ידאג למילוי ההבטחה?

וי”ל…דדינא – ההלכה לוקחת בחשבון את הקושי והאי נעימות שיש לאדם בהזמנת חותנו לבית הדין, ולכן מרשים לא לעכב את הנשואין ולגרום לכך שהחותן יקיים את ההתחייבות…

ורשב”ם…ומדקדק…מתוך הדברים – הרשב”ם פירש שדברי החותן נהפכים להתחייבות רק כשסמוך להבטחתו קידש החתן את הכלה, ואם לא אז דבריו נשארים כהבטחה גרידה ובית הדין אינו יכול לפעול למימושה. רשב”ם הגיע למסקנה זו בתוך המלים ‘כמה אתה נותן…כך וכך עמדו וקדשו וכו’ כלומר, הקידושין נעשו תיכף לאחר הבטחותיהם של הצדדים. הסוגיא בכתובות עוסקת במקרה שהקידושין לא נעשו סמוך להבטחותיהם ואין לחתן הזכות לפנות לבי”ד, והלחץ היחידי שהוא יכול להפעיל הוא עיכוב הנשואין…

ומ”מ…ראשה – נכון שאי ביצוע הקידושין סמוך להבטחות אינו הופך אותן להתחייבויות שבית דין יפעל למימושן, אבל ההבטחות כשלעצמן מספיק מחייבות לאפשר לחתן לעכב את הנשואין…

ומיהו…כמו…בית שמאי – ושם ברור שה’נשאת’ אירעה הרבה לאחר שלא מיאנה למרות שכתוב ‘ועמדה’…

ור”ת…בשניים – רבינו תם אמר שאפשר להעמיד את המקרה במסכת כתובות גם כשקידשה סמוך להבטחות, אלא ששם מדובר בבת שהתחתנה בפעם השניה ואז דברי אביה אינם נקנים באמירה…

וכן היה…סוף – כי קירוב הדעת של חותן לחתן עולה בהרבה על קירוב הדעת של אחיה ואמה לחתן.

סיכום – א) רשב”ם: דברים נקנים באמירה רק כשקידש אותה תיכף לאחר ההבטחות, ולא – אין בהבטחת החותן משום התחייבות, למרות זאת רשאי החתן לעכב את הנשואין.

ב) רבינו תם: דברים נקנים באמירה רק כשנאמרו מפי האב ורק בנשואין הראשונים של הבן או הבת (אפילו אם האב כבר השיא בנים אחרים קודם).

ד”ה עד שיהיו שניהם שווים י עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י בסוגייתנו ובמסכת סנהדרין.

ולא נהירא…עונשין היא – המשנה בנדה מד,ב פוסקת שהבועל קטנה מבת שלש שנים ויום אחד נחשב מעשיו כ’ביאה’ על כל השלכותיה, כולל עונש מות במקרה של עריות; מכאן ראיה נגד רש”י כי הוכח בזה שביה”ד מעניש את הבועל אע”פ שהיא קטנה ואינה בת עונשין…

ויש מפרשים…- ודוחק הוא – יש שמצדיקים את רש”י שמשנה זו נאמרה לשיטת רבי יונתן, ורש”י פירש שיטת רבי יאשיה; אבל הסבר זה אינו מתקבל…

ורבינו תם…שוים בקטלא – ר”ת פירש שההשוואה בין בועל ואשה אינה מתייחסת להוצאת העונש לפועל כפי שסובר רש”י, אלא לסוג העונש אפילו אם לא מבצעים אותו בגלל סיבה צדדית. למשל: כשהבועל חייב להלכה ליהרג באחת מארבע מיתות בית דין והאשה חייבת להלכה ליהרג במיתה אחרת מתוך הארבע, רבי יאשיה סבור שאין מענישים אותם…

וקאי אמילתיה…בפרק ד’ מיתות – והראיה לפירוש זה של ר”ת עולה מן העובדה שהסוגיא בסנהדרין מקשרת את שיטתו של רבי יאשיה לדברי רבי מאיר, כפי שיתפרש לקמן בס”ד…

גבי נערה…במשמע – החכמים סוברים שהבא על נערה בתולה מאורסה וכן הבא על קטנה בתולה מאורסה דינו סקילה, ורבי מאיר סובר שהבועל נערה בתולה מאורסה בסקילה אבל הבועל קטנה בתולה מאורסה דינו שונה…

ובעא מיניה…אבל בחנק לא – לא היה ברור מה פסק ר”מ בבועל קטנה בתולה מאורסה, וקיימות שתי אפשרויות: 1) הוא לא נענש על פי בי”ד; 2) דינו בחנק…

וקאמר התם…כלומר…גדולה בסקילה – ומתרצים שם שרבי מאיר בודאי התכוון לפטור את הבועל לגמרי, שאם מחייבו בחנק ‘והא בעינן שניהם שווין’ כלומר, אם היתה נערה כשבא עליה היינו ממיתים אותה בסקילה בפועל, והוא הדין גם עכשיו כשהיא קטנה שעונשה ראוי להיות סקילה אלא אי אפשר להוציא את גזר הדין לפועל בגלל גילה. אבל אם נאמר שדינו בחנק יהיו דיניהם שונים – הקטנה בסקילה (אע”פ שלא מבצעים את העונש בפועל) והבועל בחנק, דבר שנוגד את הפסוק ‘ומתו גם שניהם’. כך רבינו תם הבין את תשובת הגמרא בסנהדרין ‘והא בעינן שניהם שווין’, אבל רש”י יסביר את התשובה לשיטתו שרבי מאיר התכוון לפטור את הבועל לגמרי, שאם נאמר שהבועל חייב חנק הרי לא מבצעים את עונשה של הקטנה ואין מענישים אחד מבלי להעניש בפועל גם את השני…

ולפירוש זה…מהו, דוקא…ליה – לפי ר”ת אפשר להבין למה רבי יעקב בר אבא חקר מה יהיה דינו לפי רבי מאיר של הבועל קטנה בתולה מאורסה ולא חקר בקשר לקטנה בתולה נשואה (קטנה שנכנסה לחופה אבל עדיין לא נבעלה) משום…

משום דאינן…שוין למיתה – שלא היה ספק לרבי יעקב בר אבא שרבי מאיר מחייב הבועל קטנה בתולה נשואה בעונש חנק, מאחר שגם דינה בחנק (אילו היתה גדולה ובת עונשין) כלומר, ‘שניהם שווין למיתה’. אבל רבי יעקב בר אבא לא ידע את הפסק של רבי מאיר בענין הבא על קטנה בתולה מאורסה שדינה סקילה (אילו היתה בת עונשין)…

אבל לפירוש…מבנשואה – אבל לפי רש”י שמפרש ‘עד שיהיו שניהם שווין’ – עד ששניהם יהיו חייבים עונש בפועל, למה לא היקשה רבי יעקב גם בענין נשואה מאחר שאין הבדל בין נשואה לארוסה לגבי זה שלא מענישים קטנות?

ומיהו יש לומר…דפטור…בני עונשין – רש”י יוכל לתרץ שהמלים ‘ומתו גם שניהם’ – עד שיהיו שניהם שווין, מופיעות בפסוק של הבא על אשת איש נשואה, לפיכך לא היתה שאלה אצל רבי יעקב בר אבא שהבועל קטנה בתולה נשואה פטור מאחר שהיא אינה בת עונשין. רב יעקב בר אבא חקר בענין קטנה בתולה ארוסה שלגביה לא כתוב במפורש ‘ומתו גם שניהם’ וייתכן שכאן ממיתים את הבועל לבד, ועל זאת מתרצת שם הגמרא שהפטור שנוהג אצל הבועל קטנה נשואה נוהג גם בבועל קטנה ארוסה…

וקשה…בנשואה כדפרישית – תוס’ מקשים על ההסבר הנ”ל של רש”י: נגד תשובת הגמרא קם אמורא אחד (שמואל) ואמר שרבי מאיר מחייב הבא על קטנה בתולה מאורסה בחנק, על סמך הפסוק ‘ומת האיש אשר שכב עמה לבדו’. ונגדו היקשתה הגמרא שא”כ מה יעשה רבי מאיר עם הפסוק ‘ומתו גם שניהם’ – עד שיהיו שניהם שווין? ותוס’ מקשים: מה מקשה שם הגמרא הרי אפשר לומר כפי שסבור רש”י, שרבי מאיר מאמין שממיתים את הבועל בחנק אע”פ שהיא לא בת עונשין, והפסוק ‘ומתו גם שניהם’ הוא גזירת הכתוב שמתייחסת רק לנשואה והמחייבת שהבועל והאשה יהיו בני עונשין?

וי”ל…סוף – רש”י יכול לתרץ גם את זה ולומר שהמשנה במסכת נדה מד,ב מחייבת הבועל קטנה נשואה. אם נאמר שרבי מאיר דורש ‘ומתו גם שנימם’ בנשואה אז מן ההכרח שהמשנה שם אינה כרבי מאיר, ואע”פ שרבי יעקב בר אבא סובר ש’ומתו גם שניהם’ נאמר באשת איש והמשנה בנדה אינה כרבי מאיר, אבל שמואל אינו חייב להסכים אתו וחיפש דרך אחרת ליישב את המלים ‘ומתו גם שניהם’ כדי שהמשנה בנדה כן תתיישב כרבי מאיר.

סיכום – מחלוקת רש”י ותוס’ בפירוש הפיסקה ‘עד שיהיו שניהם שווין’: רש”י – זוג שקיים יחסים אסורים או שמענישים את שניהם בפועל או שפוטרים את שניהם; תוס’ – ההשוואה לא מתבטאת בהוצאת שני העונשים לפועל אלא ששניהם יהיו חייבים אותו עונש להלכה אע”פ שסיבה צדדית מעכבת ביצוע אחד העונשים.

ד”ה כל הבועל י עמוד א

הנושא – יישוב סתירה בין סוגייתנו והסוגיא ביבמות נד,ב.

תימה…דעריות – ראה ד,ב ד”ה ‘ובעלה’ הקטע ‘וא”ת…קיחה קיחה’…

והעראה…קונה – סתירה בין מסקנות סוגייתנו והסוגיא ביבמות…

ואומר רשב”א…גמר ביאה – אין דין אחד בענין אלא הכל תלוי במעשיו של הבעל: אם העראה ופירש ודאי היתה דעתו לקנותה בהעראה, ואם גמר מעשה הביאה דעתו היתה לקנותה בגמר המעשה…

והלשון…המערה – וכן משמע מדברי רבא…

והריב”ם…ביאה – ריב”ם חולק על רשב”א וסובר שדעתו של הבעל היא תמיד על גמר ביאה, בין אם גמר או פרש אחרי ההעראה, אלא אם כן אמר במפורש שדעתו לקנותה בהעראה…

ור”ת…תחלה וסוף – הגדרת ‘ביאה’ נקבעה במסכת יבמות כתחילת ‘העראה’, וכל מקום שמופיעה המלה ‘ביאה’ בש”ס פירושה ‘העראה’ כולל סוגייתנו. ביבמות יש מחלוקת אם העראה היא הנגיעה הראשונה של שני האברים או הכנסת העטרה, וסוגייתנו פוסקת לפי הדיעה השניה שיש בין תחילת ההעראה וגמירתה הכנסת העטרה…

רבינו נסים גאון…קידושין – אבל העראה אינה יכולה לעשות קידושין…

וקשה…סוף – מוכרחים לומר שגם ביבמות עוסקת הגמרא בקידושין ולא בחופה כי הסוגיא שם בנויה על גזירה שוה ‘קיחה-קיחה’ המקשרת בין עריות וקידושין.

סיכום – ארבע דיעות ביישוב הסתירה בין סוגייתנו לבין הגמרא ביבמות נה,ב:

1) רשב”א – העראה קונה כשלא עשה יותר מהעראה. סוגייתנו עוסקת במקרה שגמר את מעשה הביאה;

2) ריב”ם – ביבמות עוסקים כשאמר מפורש שדעתו לקדשה בהעראה, ואילו כאן לא פירש את כוונתו;

3) רבינו תם – גם בסוגייתנו עוסקים בהעראה;

4) רבינו נסים גאון – העראה עושה חופה, וכאן עוסקת הגמרא בקידושין.

ד”ה ומקבל את גיטה י עמוד א

הנושא – האם אב זכאי לקבל את גיטה של בתו הקטנה הנשואה.

הקדמה – א) זר (לוי או ישראל) שאכל תרומה בשוגג חייב לשלם לכהן את דמי התרומה (קרן) ועוד עשרים אחוז כמו שכתוב: ואיש כי יאכל קדש (תרומה) בשגגה ויסף חמשיתו עליו ונתן לכהן את הקדש (ויקרא כב,יד).

ב) מסכת תרומה פרק ח משנה א: האשה (בת ישראל הנשואה לכהן) שהיתה אוכלת בתרומה, באו ואמרו לה מת בעליך או גרשך (ואין לה בנים מבעלה) וכן העבד (כנעני) שהיה אוכל בתרומה ובאו ואמרו לו מת רבך (ונפל בירושה לאחד מקרובי רבו שאינו כהן) ...רבי אליעזר מחייב קרן וחומש (כדין כל זר שאכל תרומה בשוגג) ורבי יהושע פוטר. הגמרא בפסחים מביאה שני נימוקים לפסק של רבי יהושע:

1) רבי יהושע התכוון רק למקרה שאכלו תרומת חמץ בערב פסח, והיו בהולים וטרודים לבערה מן הבית, והתורה פוטרת זר שאכל תרומה בשוגג תוך כדי עשיית מצוה;

2) כהן שהיה מקריב קרבן ותוך כדי עבודתו נודע שהוא חלל (בן גרושה) עליו להפסיק מיד את העבודה אבל הקרבן כשר. אכילת תרומה נקראת ‘עבודה’ וכשם שמלאכת ההקרבה נקראת ‘עבודה’, וכשם שחלל שעבד בשוגג אינו פוסל את הקרבן משום שחשב שהוא רשאי לעשות את העבודה הוא הדין בזר שאכל תרומה מתוך הנחה שרשאי לעשות ‘עבודה’ זו שפטור מן התשלום.

ג) דבר תורה: בתו של זר המאורסת לכהן רשאית לאכל תרומה. המשנה בכתובות נז,א מלמדת שהיו שתי תקופות בהן גזרו חז”ל תיקונים בקשר לזכות זו. בתקופה הראשונה הידועה גם בשם ‘משנה ראשונה’, גזרו שארוסה לא תאכל שמא תשכח ותכבד את בני ביתה בתרומה. אבל אם ארוסתה ידחה את הנשואין מעבר לשנה התירו לה לאכול מתרומתו. בתקופה המאוחרת הידועה גם בשם ‘משנה אחרונה’ אסרו על ארוסה לאכול תרומה אפילו אם ארוסתה ידחה את הנשואין, בשל החשש שאחר הנשואין ימצא בה בעלה סימפון (פגם גופני) ויבטל את הקידושין למפרע (מקח טעות). ובמידה שיעשה זאת יתברר למפרע שהאשה מעולם לא היתה מקודשת ואכלה תרומה בזרותה.

יש להסתפק…משנשאת – משנשאת לא נשארת לאב שום זכות בבתו או מאחר שהיא עתידה לחזור לביתו לאחר הגירושין השאירה התורה זכות זו אצל האב?

ונראה…במסכת תרומות…פוטר – הקדמות א-ב…

וקאמר…מי לא ידעה – איך ייתכן שהתגרשה בלי ידיעתה, הרי אשה אמנם מתגרשת בעל כרחה אבל הדין מחייב שהיא תדע על עובדת הגירושין?

רבנן…מקבל גיטה – הקדמה ג. האמוראים בירושלמי תירצו שהמשנה בתרומה סוברת כ’משנה ראשונה’ בכתובות שמתירה לארוסה לאכול תרומת הארוס כעבור שנה. וה’אשה’ עליה דובר במשנה בתרומות היא ארוסה קטנה שאביה קבלה את גיטה שלא בידיעתה…

ורבי אלעזר…בחמשה ימים – רבי אלעזר (האמורא) תירץ שהמשנה בתרומות פוסקת כ’משנה אחרונה’ שאוסרת ארוסה בכל הזמנים לאכול תרומה. והמשנה בתרומות עוסקת באשה אחרי הנשואין שמינתה שליח לקבל את גיטה רק במקום מסויים שהיה במרחק של 01 ימי הליכה. במשך עשרת הימים אכלה האשה תרומה מתוך הנחה שהיא עדיין נשואה לכהן, אבל השליח עשה את הבלתי צפוי והגיע למקום תוך חמשה ימים…

והשתא מדדחיק…משמע…גיטה – אילו היה הדין שאב עדיין זכאי בגט של בתו הקטנה הנשואה לא היה צורך עבור רבי אלעזר להעמיד את המשנה באוקימתא כל כך מצומצמת, אלא היה יכול לומר שהמשנה סוברת כ’משנה אחרונה’ ועוסקת בקטנה נשואה שלא ידעה שהתגרשה משום שאביה קבל את גיטה. אלא מאחר שרבי אלעזר הזניח אוקימתא זו יש להסיק שאב אינו זכאי בגט של בתו הקטנה הנשואה.

סיכום – ראיה מדברי רבי אלעזר שהאב אינו זכאי לקבל את הגט של בתו הקטנה הנשואה.

ד”ה וחייבין עליה משום אשת איש י עמוד א

הנושא – הסיבה שהתנא הפריד ‘אשת איש’ משאר עריות האמורות בתורה.

הקדמה – א) סנהדרין סט,א: אמר רבי ירמיה מדפתי אף אנן נמי תנינא (למדנו שגם בנפשות הולכים אחר הרוב. כי מובא במשנה בנדה מד,ב) ‘בת שלש שנים ויום אחד מתקדשת בביאה…וחייבין עליה משום אשת איש…ואם בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה מומתין עליה והיא פטורה’ (והראיה היא) ואמאי אימא איילונית היא ואדעתא דהכי לא קדיש (ואיך אפשר להורג את הבועל הרי ייתכן שכאשר הקטנה תגדל יתברר שהיא איילונית [אינה מסוגלת ללדת משום שחסרים בה אברי הפרייה של אשה] ונמצא שהקידושין כשנעשו כשהיתה קטנה היו בטעות והבועל באמת בא על פנויה!) אלא לאו דאמרינן זיל בתר רובא ורוב נשים לאו איילונית נינהו (אלא מאחר שלא חוששין לזה אלא הורגים את הבועל משמע שהולכים אחר הרוב גם בנפשות משום שרוב נשים אינן איילוניות. ראה ד,א ד”ה ‘דלא אתיא’ בהקדמה. והמקשה דוחה את הראיה) לא! מאי חייב עליה דקתני קרבן (אם כתוב במשנה ‘וחייבין עליה משום אשת איש’ מי אומר שהכוונה היא לעונש מיתה אולי המשנה מתכוונת למי שבא על הקטנה בשוגג ודינו בקרבן, ובקורבנות הולכים אחר הרוב אבל לא בנפשות? ורבי ירמיה מדפתי משיב) והא מומתין על ידה קתני (והרי נאמר מפורש במשנה שם ‘מומתין עליה והיא פטורה’! וחוזרת הראיה שגם בנפשות הולכים אחר הרוב. ושוב טוען המקשה) בבא עליה אביה (זה שנהרג עליה מחמת קידושין אלא גילוי עריות כגון שאביה עבר עבירה אתה. ושוב רבי ירמיה מוכיח) והא אם בא עליה אחד מכל העריות קתני (המשנה אומרת ‘ואם בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה [כולל אשת איש] מומתין עליה’ מכאן שרואים מעשה קידושין שבה כתופס בלא חשש שמא היא איילונית ויש ראיה שגם בנפשות הולכים אחר הרוב. ושוב אומר המקשה) אלא הכא במאי עסקינן דקבלה עילויה (לא הולכים אחר הרוב בנפשות ומה שנאמר כאן במשנה ‘כל העריות’ כולל אשת איש מתכוון למקרה אדם קידש קטנה והצהיר מפורש שאפילו אם יתברר שהיא איילונית הוא עדיין מתכוון לקדשה ולגביו אין זה מקח טעות).

ב) משנה בסנהדרין נד,א:…והאשה המביאה את הבהמה בסקילה (אשה שהביאה בהמה עליה במזיד היא והבהמה נסקלים, והמשנה מקשה) אם אדם חטא בהמה מה חטאה? אלא לפי שבאה לאדם תקלה על ידה לפיכך אמר הכתוב תסקל (הבהמה היתה מעורבת בעבירה חמורה שנעשתה במזיד) דבר אחר: שלא תהא בהמה עוברת בשוק ויאמרו זו היא שנסקל פלוני על ידה (הנימוק הראשון נקרא בלשון הגמרא ‘תקלה’ והשני ‘קלון’. ובהמשך הסוגיא מובא) דבעי רב המנונא ישראל הבא על הבהמה בשוגג מהו אתקלה וקלון בעינן והכא קלון איכא תקלה ליכא או דילמא קלון אע”פ שאין תקלה (המשנה מתכוונת שבהמה נסקלת רק אם שני הנימוקים בתוקף [תקלה וקלון] או די באחד מהם כדי להמית את הבהמה? וכאן תקלה יש אבל קלון אין) אמר רב יוסף תא שמע (המשנה בנדה מד,ב) ‘בת שלש שנים ויום אחד מתקדשת בביאה…ואם בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה מומתין על ידה והיא פטורה (והתרצן מדייק) ‘אחד מכל עריות’ ואפילו בהמה והא הכא דקלון איכא תקלה ליכא (כי היא קטנה ואין זו עבירה עבורה, והרי) וקתני ‘מומתין על ידה’ (מכאן ראיה שכדי להרוג את הבהמה לא צריכים את שני הנימוקים ודי ב’קלון’. ורב המנונא דוחה את הראיה בטענה) cכיון דמזידה היא תקלה נמי איכא (המעשה היא מעשה של עבירה ומוגדרת גם כ’תקלה’ אלא התורה חסה על קטנים שלא להענישם אבל לא חסה על הבהמה, ומכל מקום אין ראיה מכאן שדי בנימוק אחד להמית את האשה).

ג) מדאורייתא יבמה נקנית רק בביאה. קטן בן תשע שנים ויום אחד שבא על יבמתו, למרות שביאתו נחשבת להלכה כ’ביאה’ הוא אינו קונה את היבמה משום שמעשה של קטן אינו יכול לחולל שינוי משפטי. דין זה נדרש ע”י רב אשי (לקמן יט,א) מהפסוק ‘איש אשר ינאף את אשת איש…’ (ויקרא כ,י) – ‘אשת איש‘ פרט למי שבא על יבמה שנבעלה ע”י יבם בן תשע שנים ויום אחד.

ד) למרות שיבמה אינה חייבת לקבל קידושין כי להלכה קידושיה שנעשו ע”י בעלה הראשון נחשבים כקידושין גם עבור היבם, תיקנו חז”ל שיבם יקדש את יבמתו קודם שיבעלנה. קידושין אלה שחלים רק מדרבנן מכונים ‘מאמר’ ואוסרים על כל אח אחר לייבם אותה. ביבמות סח,א מובא שחז”ל תיקנו שביאת קטן בן תשע שנים ויום אחד, למרות שאינה מועילה מדאורייתא יש לה דין כ’מאמר’.

פירש…ויש לתמוה…וקלון – הקדמות א-ב. מכאן לומדים שאשת איש ובהמה כלולות במושג ‘עריות’, א”כ למה מייחדת הברייתא קטע נפרד לאשת איש?

ונראה לר”י…יבם קנאה – המלים ‘וחייבין עליה משום אשת איש’ הן המשך של ‘ואם בא עליה יבם קנאה’…

וקמ”ל…דסלקא דעתך אמינא…קמ”ל – הקדמות ג-ד. ביאת קטן בן תשע שנים ויום אחד, למרות שנחשבת להלכה כמעשה ‘ביאה’ אין בה כדי לקנות יבמה. ואלמלא קטע זה היינו חושבים שהוא הדין בגדול שבעל יבמתו בת שלש שנים ויום אחד – קא משמע לן שיש הבדל בין יבם גדול שבא על יבמה קטנה שחל קניינו לבין יבם קטן שבא על יבמה גדולה שאינו חל…

ומיהו קשה…לא קדיש – וקשה על תשובת הר”י…

והשתא…לא ייבם – לפי הר”י ש’וחייבין עליה משום אשת איש’ מתכוון רק ליבמה לשון הגמרא היתה צריכה להיות ‘אדעתא דהכי לא ייבם’ ולא ‘לא קדיש’…

וכ”ת…דהרי לא קדיש – הר”י יכול להשיב שהגמרא מתכוונת למעשה קידושין של האח המנוח ולא היה מקדשה אילו ידע שהיא איילונית, אבל אין זו תשובה…

והשתא…לאילונית – אם מתחשבים באפשרות שהיא עלולה להיות איילונית מה זה מועיל אם היה זה ‘אדעתא’ של המנוח, הרי איילונית אינה בכלל מצוות ייבום והיבם לא עושה אותה אשת איש והבועל לא עבר על איסור. אלא מאחר שהגמרא כן מתרצת ‘אדעתא’ ברור שאין כאן קשר לייבום…

לכן נראה…דעלמא קאי – תוס’ חוזרים לקושיא הראשונה, למה הפריד התנא ‘אשת איש’ משאר עריות? ומשיבים: ‘וחייבים עליה משום אשת איש’ התנא התכוון לאשת איש על כל אופניה, כולל סתם קידושין ויבמה בת שלש שנים ויום אחד…

וחידוש הוי…אשת איש – והתנא ביקש להשמיע את החידוש שאמר הר”י שגדול הבא על יבמה קטנה קנאה אף שקטן בן תשע שנים ויום אחד שבא על יבמה גדולה אינו קונה. וכדי ללמד חידוש זה נאלץ התנא לרשום ‘אשת איש’ סמוך לקטע ‘ואם בא עליה יבם קנאה’ כי הוא חשש שהלומד לא יכלול בקטע ‘מכל העריות בתורה’ גם את הענין של יבמה בת שלש שנים ויום אחד. לפיכך כוונתו הראשונה של התנא היתה להשמיע את חידושו בקשר ליבם גדול שבא על יבמה קטנה ועושאה אשת איש, ולשם זה רשם ‘אשת איש’ כפיסקה נפרדת ואז החליט לכלול בזה גם את יתר האופנים של אשת איש – סתם קידושין…

והתם פריך…אשת איש – ובסנהדרין סט,א (הקדמה א) כאשר רבי ירמיה מדפתי דייק שהולכים בדיני נפשות אחר הרוב, היתה כוונתו לאשת איש סתם (סתם קידושין) שגם היא כלולה במלים ‘אשת איש’, ולא ליבמה קטנה שנעשתה לאשת איש. וכעת מובנים דברי הגמרא ‘אדעתא…” כי בסתם אשת איש מועילה דעתו של הבעל לקדש איילונית…

והרב רבי דוד…נהרגת – התנא חשש שהלומד לא יכלול בהמה שרבעה קטנה בת שלש שנים ויום אחד במלים ‘ואם בא עליו אחד מכל העריות שבתורה מומתין על ידה’, אלא דוקא העריות הדומות לאשת איש היינו בני אדם. לכן רשם התנא ‘אשת איש’ לחוד ללמד ש’עריות’ כוללת כל שאר הסוגים של איסורים אפילו בהמות.

סיכום – שלש דיעות למה הפריד התנא את ענין אשת איש מכלל שאר עריות: 1) הר”י – ללמדנו שיבם גדול הבא על יבמה בת שלש שנים ויום אחד קונאה, אף שההיפך אינו נכון שכן יבם בן תשע שנים ויום אחד שבא על יבמה גדולה אינו קונאה; 2) עורך תוס’ – מודה לר”י אלא מוסיף שהקטע ‘אשת איש’ כולל כל האופנים של אשת איש ולאו דוקא יבמה שנעשתה לאשת איש; 3) הרב רבי דוד – הקטע ‘אשת איש’ בא ללמד שקטע ‘מכל העריות…’ עוסק גם בבהמה שרבעה קטנה בת שלש שנים ויום אחד.

ד”ה ומה שפחה כנענית י עמוד ב

הנושא – נסיון כושל לפרוך את הק”ו.

וא”ת…ארוסה – תוצאת הקל וחומר אינה מוכרחת כיון שיש תקדים הפוך אצל יבמה אשר אוכלת תרומה לאחר ביאה אבל לא לאחר קנין כםף (מאמר)?

וי”ל…קנין כספו…יוכיח – הק”ו לא בא ללמד ישירות על היתר אכילת תרומה, אלא להוכיח שארוסה נקראת ‘קנין כספו’ של הבעל לאמור, שפחה שאינה נקנית על ידי ביאה ודאי נקנית על ידי כסף להיקרא ‘קנין כספו’. וכעת שברור לנו שארוסה נקראת ‘קנין כספו’ זכותה לאכול תרומה כדין כל קנין כספו אחר של כהן. והפירכה מיבמה אינה יכולה לבטל את העובדה שארוסה נקראת קנין כספו והיתר אכילת תרומה נובע מאליו מתואר זה…

עוד י”ל…סוף – או אפשר ללמוד שהק”ו באמת מתייחס לדין עצמו ולא רק לשם ‘קנין כספו’, ובכל זאת ‘יבמה’ אינה יכולה לפרוך את הקל וחומר, כי אפשר לטעון נגד הפירכה שכדי לפרוך את הקל וחומר צריכים להביא דין אחר הנמצא באותו מישור ומשקל הלכתי. כסף פועל בשפחה כנענית ובארוסה לקנותן, השאלה היא רק לגבי זכות נוספת (תרומה) שהכסף גורם או לא גורם. מאידך אצל יבמה הכסף לא פועל בכלל ולכן דין יבמה נאמד במישור הלכתי לגמרי אחר מארוסה ושפחה כנענית. ולפי זה אי אפשר להוכיח דבר בענין כחו של הכסף אצל ארוסה ממה שקורה אצל יבמה.

סיכום – אי אפשר לפרוך את הקל וחומר על ידי ‘יבמה’ או משום שהק”ו מתייחס רק לשם ‘קנין כספו’ או משום שענין יבמה אינו במישור הלכתי אחד עם ארוסה.

ד”ה מה לשפחה כנענית שאין ביאתה מאכילתה י עמוד ב

הנושא – שלילת האפשרות ללמוד על ידי קל וחומר זה קנין כסף ושטר בקידושין.

מהאי ק”ו…ובשטר – ומה שפחה כנענית שאין ביאה קונאה כסף ושטר קונאה, אשה שביאה קונאה אינו דין שכסף ושטר קונאה!

דאיכא למיפרך…העבריה – ראה ד”ה ‘ומנין שאף בשטר’ ה,א…

אבל…סוף – אפשר לפרוך את הקל וחומר כאן בטענה ששפחה אוכלת בתרומה על ידי כסף משום שהיא נפדית בכסף, אבל ארוסה שאינה מתגרשת בכסף אינה זכאית לאכול תרומה על ידי כסף! אולם פירכה זו אינה מתקבלת, כי כדי לפרוך קל וחומר אין זה מספיק למצוא פירכה כל שהיא אלא הפירכה חייבת להיות עניינית ובעלת הגיון, ואין כל סיבה הגיונית שהיתר אכילת תרומה על ידי כסף יהיה תלוי בפדיונה על ידי כסף.

סיכום – העובדה ששפחה נפדית על ידי כסף וארוסה אינה מתגרשת בכסף אינה יכולה לשמש פירכה לבטל את הקל וחומר.

ד”ה זו שביאתה מאכילתה י עמוד ב

הנושא – אי הפעלת הכלל ‘דיו לבוא מן הדין להיות כנדון’?

הקדמה – הקדמות לד”ה ‘חופה שגומרת’ לעיל ה,ב.

וא”ת…דבבא קמא – תוס’ מקשים על תשובת הגמרא לשאלה ‘היכי דמי?’ לאמור ביאה שעל ידי חופה וכסף שלא על ידי חופה: לפי הכלל של ‘דיו’ תוצאת קל וחומר אינה יכולה להרחיק לכת מעבר למרכיבים של הקל וחומר, אם כן אי אפשר להסיק מסקנות לגבי כסף שלא על ידי חופה מביאה שעל ידי חופה?

וי”ל…ואי אמרת…ק”ו – אם נפעיל את הכלל של ‘דיו’ יהיה אפשר ללמוד מביאה על ידי חופה רק כסף על ידי חופה, אבל כדי לדעת שכסף על ידי חופה מאכילתה אין צורך בקל וחומר, ולכן הק”ו בעינו ולומדים כסף שלא על ידי חופה מביאה שעל ידי חופה…

ורבינו שמשון…סוף – ‘קרן ברשות היחיד נזק שלם’ לא כתוב בתורה ואנו באים לחדש את הדין על ידי קל וחומר, משא”כ ‘בכסף שמאכילתה’ שתפקידו של הקל וחומר הוא רק להגדיר מהו קנין כסף.

סיכום – שתי סיבות לאי הפעלת ‘דיו’ בענייננו: 1) עורך התוס’ – סוגייתנו נאמרה לשיטת רבי טרפון שלא אומרים ‘דיו’ במקום שהפעלתו תבטל לגמרי תוצאות הקל וחומר. בסוגייתנו הפעלת ‘דיו’ תביא לביטול המוחלט של הקל וחומר; 2) רבי שמשון מקוצי – ‘דיו’ מופעל רק בקל וחומר שבא לחדש דין שלא כתוב בתורה, משא”כ בענייננו שהקל וחומר בא רק להגדיר מה כתוב בתורה.

ד”ה רבינא אמר י עמוד ב

הנושא – מה מוסיף רבינא על דברי רב נחמן בר יצחק.

פירש…אירוסין עושה – רבינא מודה לרב נחמן שביאה עושה רק אירוסין…

ודקאמרת…דמספקא ליה – ולגבי השאלה: למה רבי יהודה בן בתירה היה יותר בטוח שביאה מאכילתה מאשר אירוסין מאכילתה על ידי כסף? ואפשר לתרץ אחרת מרב נחמן…

בדאורייתא…בין בכסף – אין סיבה שביאה מאכילתה יותר מאשר כסף כי שניהם מאכילים אותה מדאורייתא…

והא דשלח…סוף – וההתנגדות של יוחנן בן בג בג היתה לפסק של רבי יהודה בן בתירה המתיר תרומה לארוסה שהתקדשה על ידי כסף מבלי לחשוש לביטול הקידושין מפני סימפון. ורבי יהודה בן בתירה מוכיח על ידי הקל וחומר שאין לחשוש לסימפון אלא שההלכה למעשה היא שארוסה אסורה בתרומה מפני סיבה אחרת – החשש של עולא.

סיכום – לדעת רב נחמן בר יצחק היתה מחלוקתם של יוחנן בן בג בג ורבי יהודה בן בתירה בקשר לתרומה על ידי קידושי כסף מדאורייתא; ולדעת עולא היו התנאים מאוחדים בדעתם שמדאורייתא כסף מאכילתה אלא חילקו בענין החשש מפני סימפון.

ד”ה זו שביאתה מאכילתה תרומה י עמוד ב

הנושא – הבהרת דברי רש”י.

פירש הקונטרס…וקשה…עושה – מדברי רבי יהודה בן בתירה ‘ואתה אי אומר כן וכו’ ברור שהקל וחומר היה בנוי על נתונים שגם יוחנן בן בג בג הסכים להם, והרי כבר הוכחנו לעיל שלפי רבינא יוחנן בן בג בג סובר שביאה ללא חופה עושה אירוסין ולא נשואין וא”כ איך הסביר רש”י את הק”ו כאילו ביאה עושה נשואין…

ויש ליישב…זנות – תוס’ לא באים לחלוק על רש”י אלא להבהיר את כוונתו לאמור, ומה שפחה שאין ביאתה (עם חופה או בלי חופה) מאכילתה בתרומה, כסף מאכילתה בתרומה ולא חיישינן לסימפון, זו שביאתה ללא חופה ואשר עושה רק אירוסין מאכילתה בחופה (ואם תשאל: מנין שביאתה מאכילתה בתרומה? לומדים את זאת מנשואין שכשם שחזקה היא שהבעל בודקה קודם שחי אתה, אף הארוס דואג שהיא תיבדק קודם שמקדשה בביאה, ושוב אין חשש לסימפון – רש”י) אינו דין שכספה מאכילתה בתרומה ולא ניחוש לסימפון!

והרר”ם…ומיירי….סוף- הרב רבינו מאיר אינו מקבל את פירושו של רש”י כי אפשר להשיב על הקל וחומר ולומר ‘דיו’ כלומר, אי אפשר ללמוד קידושין על ידי כסף כשהבעל אינו בודקה מקידושין על ידי ביאה כאשר הבעל בודקה קודם שבועלה. ולכן הוא מפרש את הקל וחומר באופן אחר: מה שפחה כנענית שאין ביאתה מאכילתה בתרומה אפילו מן התורה כספה מאכילתה אפילו מדרבנן, זו שביאתה מאכילתה מן התורה אינו דין שכספה מאכילתה אפילו מדרבנן! לפי רבינו מאיר הנתונים ‘ביאה וכסף’ כעת דומים: 1) שניהם ללא חופה ועושים רק אירוסין; 2) שניהם מדברים כשאין צורך לבדוק את האשה קודם אכילתה (עיין במהרש”א).

סיכום – א) רש”י לא מתכוון שביאה עושה נשואין אלא הוא בא להסביר למה באירוסין על ידי ביאה אין חשש לסימפון.

ב) הרב ר’ משה לא מקבל את פירוש רש”י לאור הפירכה מ’דיו’.

ד”ה עד שתכנס לחופה יא עמוד א

הנושא – יישוב סתירה בדברי רבי יהודה בן בתירה.

מדנקט…שתכנס לחופה – ‘במשנה אחרונה’ אסרו חז”ל על ארוסות לאכול תרומה מחשש לסימפון, והחשש נעלם רק עם כניסתה לחופה ובעילתה, שאז בודק הבעל אם יש בה סימפונים. מכיון שרבי יהודה בן בתירה נקט בלשון ‘עד שתכנס לחופה’ משמע שדעתו כ’משנה אחרונה’…

ותימה…שמא ימזגו – יש סתירה בדברי רבי יהודה בן בתירה: בצד אחד משמע שהוא פוסק כ’משנה אחרונה’ החוששת לסימפון, אבל מצד שני הוא אומר ‘משום עולא’ שחושש לשמא ימזוג ואינו חושש לסימפון?

וי”ל…נקט חופה – רבי יהודה בן בתירה התכוון רק ל’משנה ראשונה’ ולחשש שמא ימזוג, ויש להבין את דבריו ‘עד שתכנס לחופה’ שעד שתסתיים השנה שהיא התקופה שבדרך כלל עורכים את החופה ומתירים אותה לאכול תרומה…

והרר”מ…דוקא – ריב”ב התכוון למשנה אחרונה החוששת לסימפון…

דקסבר…עיקר הדבר – וכשרבי יהודה בן בתירה אמר ‘משום עולא’ הוא התכוון לסימפון, וההסבר הוא: סימפון הוא דבר נדיר וחז”ל לא גוזרים גזירות מחשש למצבים בלתי מצויים. אבל מאחר שהיתה כבר גזירה משום מכשול שכיח – שמא תמזוג, חרגו חז”ל ממנהגם והאריכו את הגזירה מעבר לשנים עשר חודש על ידי החשש מפני סימפונים. מכאן שהבסיס לגזירת ‘סימפון’ הוא החשש ‘שמא תמזוג’, ולכן רבי יהודה בן בתירה כשהתכוון לגזירת סימפון במקום להתבטא בשם הגזירה נקט בגורם שאיפשר את הגזירה – שמא תמזוג…

וגם יש…הכא…ניחא – ויש ראיה לדברי הרב ר’ משה ממהדורת הש”ס שגורסת ‘משום עולא (הגזירה הראשונה) ומשום סימפון’ (הארכתה)…

וקצת קשה…דסימפון כדפרישית – וקשה על הר’ מאיר שאמר שר”י בן בתירה חושש לשמא תמזוג וגם לסימפון, ולגביו אין הבדל בין ‘קיבל מסר והלך’: הרי משמע מדברי הגמרא שרבי יהודה בן בתירה מתירה לאכול תרומה ב’מסר והלך’?

וצריך לומר…סוף – קושיית הגמרא ‘מכדי בין למר ובין למר’ לא מתייחסת להבדל שבין יוחנן בן בג בג ורבי יהודה בן בתירה אלא ל’משנה ראשונה’ האוסרת ארוסה בתרומה משום ‘שמא תמזוג’ ולא משום סימפון. הגמרא רצתה לדעת מה הנפקא מינה אילו המשנה ראשונה היתה אוסרת משום סימפון.

סיכום – א) שתי דרכים ליישב את הסתירה בדברי רבי יהודה בן בתירה: 1) ריב”ב התייחס ל’משנה ראשונה’ והלשון ‘עד שתכנס לחופה’ מתכוונת לתום שנים עשר חודש שבו עורכים בדרך כלל את החופה; 2) רבי יהודה בן בתירה התייחס ל’משנה אחרונה’ האוסרת ארוסות בתרומה הן משום ‘שמא תמזוג’ והן משום ‘סימפון’.

ב) חקירת הגמרא ‘מכדי וכו’ לא מתייחסת להבדלים שבין יוחנן בן בג בג ורבי יהודה בן בתירה, אלא ל’משנה ראשונה’ האוסרת ארוסה משום ‘שמא תמזוג’ ולא משום ‘סימפון’.

ד”ה קוביוסטוס יא עמוד א

הנושא – פירוש המלה ‘קוביוסטוס’.

וקשה…לחסרון שקלים – שר רומאי שאל את רבי יוחנן בן זכאי על אודות הפער שהיה בין סכום חצאי השקלים שקיבל משה רבינו מבני ישראל לבין הסכום שמשה מסר לעבודת המשכן. הרומאי השתמש בלשון ‘קוביוסטוס’ בקשר למי שחשוד במעילת כספים, שלא כדברי רש”י?

לכן…בקוביא – לפי הר”ח קוביוסטוס הוא מי שעוסק בהימורים והוא חשוד בענייני כספים…

והא דאמר…הקונטרס ניחא – יעקב אבינו שאל את המלאך ‘שמא קוביוסטוס אתה שמפחד להיראות בשעות היום?’ וזאת ראיה לפירוש רש”י משום שגונב נפשות מפחד להיראות אבל משחק בקוביא אין לו ממה לחשוש…

ולפירוש…סוף – הר”ח יסביר שבדרך כלל משחק בקוביא חייב כספים וגם הוא מתאמץ להתחמק מנושיו.

סיכום – ‘קוביוסטוס’: לפי רש”י הוא גונב נפשות, ולפי הר”ח המשחק בקוביא.

ד”ה הנהו קלשא אית להו יא עמוד א

הנושא – קושי על פירוש רש”י מבבא בתרא.

וקשה…לפניך – ‘המוכר עבד לחברו ונמצא…לסטים מזויין או מוכתב למלכות, אומר לו (הקונה למוכר) הרי שלך לפניך’ (המכר בטל), ההיפך מפירוש רש”י כאן?

ומפרש ר”ת…דלא שכיחי – אנשים כאלה ידועים, והעובדה שטרם יצא קול עליו מוכיחה שהסכוי שהוא פושע שחייב מות קטן ואין לחשוש לביטול המקח. הנפקא מינה בין רש”י לר”ת הוא במקרה שיתגלה שהוא באמת קוביוסטוס: לפי רש”י המקח קיים ולפי ר”ת המקח בטל…

ורבינו אליהו…קודם…מעות – ורבינו אליהו בא לסייע לפירוש רש”י ומבחין בין שתי הסוגיות: סוגייתנו עוסקת במקום שהקונה כבר מסר את דמי העבד למוכר, דבר שמוכיח על החלטתו וגמירת דעתו לקחת את העבד בכל מקרה, והסוגיא בבבא בתרא עוסקת כשהקונה טרם מסר את הכסף למוכר ואין כאן גמירת דעת…

וקצת משמע…סוף – עיין במהר”ם…

סיכום – מחלוקת בין רש”י לר”ת לגבי ‘קלא אית ליה’: רש”י מפרש שהמכר חל משום שהקונה ודאי שמע כבר על עברו הפלילי של העבד ולמרות זאת קנאו; ור”ת סובר שהמקח יבוטל לכשיוודע עברו, אבל כל זמן שלא נודע אין אנו חוששים שמא יתגלה שיש לעבד עבר פלילי. הסוגיא בבבא בתרא צד,ב אינה מתיישבת לפי רש”י אבל רבינו אליהו מסביר שרש”י מחלק בין קודם ובין לאחר מסירת הכסף.

ד”ה קבל מסר והלך יא עמוד א

הנושא – קושי על פירוש רש”י.

הקדמה – משנה בכתובות מח,א: לעולם היא (ארוסה) ברשות האב עד שתכנס לרשות הבעל לנשואין, מסר האב לשלוחי הבעל הרי היא ברשות הבעל. בסוגיית הגמרא אמר רב אסי שהיא עוברת לרשות הבעל לכל – הבעל יורשה וזוכה במעשה ידיה ואם הוא כהן מותר לו ליטמא לה ולה מותר לאכול בתרומה.

וקשה…ליכא למיחש – הקדמה. מדברי רבי אסי עולה שעם מסירתה לשלוחי הבעל החשש לסימפון פג, ואילו מדברי רש”י משמע שהחשש בעינו…

לכך נראה…סוף – יש להבחין בין מסירתה לשלוחי הבעל כאשר אביה מתללוה אליהם לבין מסירתה לשלוחי הבעל ואביה אינו מתלווה אליהם: שלוחי הבעל בודקים את הכלה קודם מסירתה כדי לוודא שאין בה סימפון אבל כשאביה מתלווה אליהם הם אינם עושים זאת. רב אסי למד שהמשנה בכתובות עוסקת במסירתה לשלוחי הבעל בלי לווי האב ובדקוה השלוחים ומצאוה שלימה, וסוגייתנו עוסקת במסירתה לשלוחי הבעל בלווי האב ולא בדקוה. לפי זה גורסים כאן ‘מאי בינייהו?’ 1) קיבל, 2) ‘מסר והלך’ לאמור, מסרה לשלוחי הבעל והתלווה אביה אליהם, ולכן קיים עדיין החשש לסימפון.

סיכום – רש”י: ‘מסר והלך’ הם מקרים שונים; עורך התוס’: ‘מסר והלך’ הם מקרה אחד.

ד”ה שכן אשה מקפדת יא עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

הקדמה – קורה שבעולם המסחר שלראובן יש מעות בידי שמעון וראובן רוצה להעבירם לבעלות לוי, על מנת לייעל דרכי מסחר תיקנו חז”ל שהדבר יכול להיעשות בדיבור בלא קנין של מעשה אם שלשת הצדדים – ראובן בעל הממון ושמעון שמחזיק בממון ולוי ייעוד הממון – יהיו ביחד וראובן יצהיר ‘מנה שיש לי בידך (שמעון) תן אותו ללוי’. קנין זה מכונה ‘מעמד שלשתן’.

בגיטין יג,ב חולקים אמוראים בשאלה: האם ‘מעמד שלשתן’ מתייחס רק לפקדון שמסר ראובן לשמעון ושעדיין נמצא ברשותו של שמעון או שמועיל גם לדמי הלוואה שכבר הוצאו ולא נמצאים ברשות שמעון? הגמרא שם דנה בלמה העברת בעלות על כספי הלוואות תועיל במעמד שלשתן מאחר שהכסף כבר אינו בעין? בין ההסברים אומרת הגמרא שהלוה (שמעון) נהנה מכך שבעל חובו (ראובן) מתחלף בבעל חוב חדש (לוי), כי על ידי זה תהיה לו אפשרות לדחות את זמן הפרעון כי הלחץ שמפעיל בעל חוב חדש הוא פחות מהלחץ שמפעיל בעל חוב ישן. הנאה זו יוצרת שעבוד חדש בין לוי לשמעון והתחייבותו של שמעון עוברת מראובן ללוי. הגמרא דוחה הסבר זה בטענה שייתכן שהבעל חוב חדש יהיה נוקשה מהראשון ולא יסכים לדחויים, כגון משפחת בר אלישיב ואין כל הנאה לשמעון מההעברה. ואם תאמר ש’מעמד שלשתן’ בהלוואות באמת לא נאמר בבעלי חוב חדשים שהם נוקשים הרי ‘נתת דבריך לשיעורין’ לאמור, ההלכה לא תהיה אחידה לכל אחד אלא תלויה בתכונות האישיות של אדם, עיקרון שאינו מתקבל כלל.

קא סלקא דעתך…בו להקפיד – אביי הבין את דברי ר’ זירא שמאחר שכתוב בתורה ‘כסף’ בלי לנקוט בסכום הכוונה היא לסכום שאשה רגילה להחשיב ופחות מזה אפילו כשמסכימה לקבל אינו נחשב ‘כסף’ לגביה ולא מקודשת…

ומשום הכי…אין זו סברה – אין זה הגיוני לומר שעשירות כאלה לא מתקדשות בדינר אפילו כשהן מסכימות לקבלו…

ומשני…קרינא ביה – רבי זירא השיב שאביי לא הבין נכונה את כוונתו, כי לדעת רבי זירא המלה ‘כסף’ בתורה מתכוונת אפילו לשוה פרוטה בתנאי שהכלה מסכימה לקבלה, בין אם היא רגילה להחשיב סכום זה ובין אם לא..

כי קאמינא…דמתניתין – גם בית שמאי מודה שכוונת המלה ‘כסף’ היא אפילו פרוטה ולא מה שאשה מחשיבה ככסף, ופשטה ידה מתקדשת בפרוטה; מחלוקתם היא רק כשלא פשטה ידה כגון בלילה או ע”י שליח שלדעת בית שמאי סתם אשה מקפידה על יותר…

ופירש…דדינרי – והדינר לבית שמאי הוא רק דוגמה, כי כל אשה נידונה לפי הקפדתה ונשים כגון בנתיה דרבי ינאי מתקדשות בלילה או ע”י שליח בלא פחות מתרקבא דדינרי…

וקשה…בר אלישיב – הקדמה. ההלכה נקבעת לכל העם כאחד ואינה תלויה בהעדיפיות אישיות של האדם…

ונראה…נתת…בדינר – אביי היקשה על רבי זירא שהוא תולה את ההלכה בהרגלים האישיים של כל אשה, עקרון שאינו מקובל בהלכה…

ומשני…בשוה פרוטה – ביש שמאי אינו פוסל מדאורייתא קידושין שנעשה בסכום שפחות ממעמדה המקובל של האשה, אלא כל אשה יכולה להתקדש בפרוטה כשתסכים לכך, וההלכה אחידה לכולן…

כי קאמינא…לשאר נשים – אלא שבית שמאי סבורים שמן הסתם רוב הנשים מקפידות על דינר לפחות, והוא הדין לגבי נשים חשובות כגון בנתיה דרבי ינאי שמן הסתם גם הן מקפידות על דינר כמו רוב הנשים; וכן חייבים לדון את הענין כשאשה מתקדשת בלילה או ע”י שליח. אבל למעשה אשה שתאמר במפורש שהיא מקפידה על סכום גבוה לא יחולו הקידושין אפילו על דינר.

סיכום –

הקושיא סתם קידושין של נשים חשובות

רש”י אין זו סברא לפי הרגלן עד עתה

תוס’ נתת דבריך לשיעורין דינר

ד”ה כל כסף האמור בתורה יא עמוד א

הנושא – הסוגיות בדף יא,א-ב לא נידונו בישיבה ברציפות.

ולקמיה…אמר רב אסי – הדיון בקשר לדברי רב אסי עצמם התנהל בישיבה כדיון נפרד ולא כהמשך של הסוגיא הקודמת. וכן גורס רש”י ‘גופא’ לאמור, בישיבה דנו בהזדמנות אחרת בדברי רב אסי עצמם…

והייני…סוף – אילו היו שתי הסוגיות אחת קושיית הגמרא בעמוד ב’ היתה בודאי: נימא רב אסי דאמר כבית שמאי (וכי נאמר שרב אסי נוטש את בית הלל כדי לפסוק כבית שמאי?) היתה נשאלת מיד לאחר תשובת רב אסי, אלא מכאן שהעניינים אינם רצופים.

סיכום – הסוגיות בעמודים א-ב’ הן סוגיות נפרדות.

ד”ה והרי טענה יא עמוד ב

הנושא – חיזוק שיטת ‘רבותינו’.

הקדמה – א) כתוב בתורה: כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמר…אשר יאמר כי הוא זה (השומר מודה רק בחלק מהתביעה) עד האלהים (הדיינים) יבוא דבר שניהם (והנתבע ישבע)…וגו’ (שמות כב,ו-ח); מכאן לומדים שמודה במקצת הטענה חייב שבועה.

במסכת שבועות לח,ב מובא במשנה: שבועת הדיינים – הטענה שתי כסף (כדי לחייב מודה במקצת בשבועה הטענה חייבת להיות לא פחות משתי כסף) וההודאה בשוה פרוטה. רב ושמואל חולקים שם לט,ב בפירוש המלים ‘הטענה שתי כסף’: רב אומר שהמשנה כולה מתייחסת לנתבע (מודה במקצת) ו’הטענה’ פירושה – טענת הכפירה חייבת להיות בשווי של לפחות שתי כסף והודאתו לפחות בפרוטה; מכאן שלפי רב התביעה צריכה להסתכם בלא פחות משתי כסף ופרוטה. שמואל אומר שהמשנה מתחלקת בין דברי התובע ובין דברי הנתבע לאמור, ‘הטענה’ של התובע חייבת להיות לא פחות משתי כסף, ומתוך סכום זה הנתבע חייב לישבע כשהוא מודה בלפחות פרוטה, או להיפך שהוא כופר בפרוטה ומודה בשאר.

ב) בהמשך הסוגיא מנסה הגמרא להכריע במחלוקת לטובת שמואל ממשמעות הפסוק ‘כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים (לשון רבים) לשמר’ – כשם שכלים שנים אף כסף שנים, לאמור התביעה מסתכמת בלפחות שתי כסף כשמואל ולא שתי כסף ופרוטה כרב. ולאחר שהגמרא קובעת שם ש’כלים’ באה ללמד על ‘כסף’ בעל הסוגיא ממשיך לומר שגם ‘כסף’ מלמדת על ‘כלים’ – מה כסף דבר חשוב אף כל דבר חשוב (יש הבדל בפירוש ‘דבר חשוב’ בין רש”י בשבועות לבין רש”י בקידושין; ומאחר שתוס’ מתייחסים כאן לדברי רש”י בקידושין נסביר את הקטע בהתאם). רש”י בקידושין גורס ‘מה כסף דבר חשוב אף כלים (גורסים ‘כלים’ ולא ‘כל’) דבר חשוב’ כלומר, גם תביעת כלים חייבת להסתכם בלפחות שתי כסף, למעט מאן דאמר ‘שתי כסף’ מתייחס רק לתביעת ‘כסף’ אבל המודה במקצת בכלים, ולו הזולים ביותר כגון שני מחטים, חייב שבועה ובלבד שכל כלי שוה פרוטה. רב השיב שם לשמואל והוכיח שהמלה ‘כסף’ לא נאמרה ביחס למפקיד אלא בכפירת השומר.

ג) בשבועות מ,ב אומר רב ענן בשם שמואל שהתובע שני מחטים (העולים שתי פרוטות) ואמר הנתבע ‘אני מודה באחד וכופר בשני’ חייב הנתבע לישבע. שמואל סובר שהמלה ‘כלים’ בפסוק באה להורות שכלים אפילו הזולים ביותר חשובים בגלל שימושם.

פירש…עד כאן לשונו – ציטוט דברי רש”י בענין…

ור”י פחות שבצורי – רש”י בעמוד א ד”ה ‘ושל דבריהם כסף מדינה’ אומר שמאחר שמערכת כסף צורי לא כללה פרוטות נחושת, אין ברירה אלא להעמיד כסף קידושין על דינר. אבל זה קשה שהרי אפשר להעמידו גם על מעה?

דבשלמא…אדינר – בענין אמה עבריה אמר ריש לקיש שמכיון שהתורה פסלה מכירתה תמורת פרוטה הועמד המחיר על דינר, והרי גם שם אפשר להעמידו על מעה? אלא ששם…

היינו בתר…אבל…לאוקמא – אין להשוות את העניינים: הענין של אמה נאמר אחרי שהגמרא הכניסה תיקון בַכלל שהתקבל מפיו של רב אסי ופרוטה נחשבת ככסף, ולכן למרות שנחשבת ככסף הוציאה התורה אמה עבריה מכלל פרוטה וזה מלמד שהתורה הקפידה על סכום משמעותי היינו דינר; אבל בענייננו בעל הסוגיא עדיין חושב שאין פרוטות כלולות בתורה ואין כאן שום מיעוט, וא”כ למה בית שמאי לא העמיד את הסכום על מעה?

ועוד קשה…דהא…דשמואל – רש”י פירש כאן ‘מה כסף דבר חשוב אף כלים דבר חשוב’ – שהכסף בא ללמד על כלים שגם הם חייבים להיות שווים שתי כסף שיחול עליהם הדין של מודה במקצת. אבל לפי פירוש זה תיווצר סתירה בדברי שמואל, כי הדרשה ‘מה כסף דבר חשוב וכו’ נאמרה בשבועות לשיטת שמואל והרי שמואל סובר שכלים אינם צריכים להיות שווים שתי כסף (הקדמה ג)?

דלרב…דאתא – ואין לתרץ שהדרשה ‘מה כסף דבר חשוב וכו’ נאמרה רק לשיטת רב כי ברור שהדרשה מייחסת את המלה ‘כסף’ לטענת התובע כלומר, התביעה חייבת להיות בדבר חשוב והרי זו שיטת שמואל ואילו רב סובר שהמלה ‘כסף’ נאמרה בפסוק רק בקשר לכפירת הנתבע (הקדמה א)…

לכן…דלא קשה…דבר חשוב – אין להגביל היקש, וכשם שהמלה ‘כלים’ מלמדת על ‘כסף’ מבחינת המספר היא מלמדת גם ‘דבר חשוב’ כלומר, אפילו פחות מדינר אבל עדיין סכום חשוב היינו מעה…

ומה שהקשה…ומ”מ…מלאכה גדולה – ולגבי שאלת רש”י שכל ‘כלי’ חשוב מעצם היותו דבר שימושי, והראיה מהגמרא בשבועות שהתבטאה בלשון ‘יצאו כלים (נכתבה ‘כלים’ במפורש בתורה) למשהו’ – שהיא לשון של היעדר ערך? יש לתרץ ש’כלי’ ויהא זה הכלי הזול ביותר חשוב מעצם היותו דבר שימושי. וכאן הלשון ‘למשהו’ אינה מתכוונת לדבר מחוסר כל ערך אלא לדבר שאולי אינו יקר במובן הכספי אבל הוא חשוב מבחינת יעילות…

ומה שהקשה…ודבר חשוב – ולגבי שאלת רש”י שבמסכת שבועות גורסים ‘ומה כסף דבר חשוב אף כלים דבר חשוב’ ואילו ‘רבותינו’ גורסים להיפך ‘ומה כלים דבר חשוב אף כסף דבר חשוב’, יש לתרץ: ההיקש שבו ‘כסף’ מלמד על ‘כלים’ נאמר לפי שמואל שהיה חייב למצא סיבה שהתורה כותבת את המלה ‘כסף’ במפורש, אבל ‘רבותינו’ מסבירים את ההיקש לפי רב שסובר ש’כסף’ כבר תפוסה ללימוד אחר (הכפירה חייבת להיות בשווי של לפחות שתי כסף) ואינה פנויה ללמד על כלים. ולכן לפי רב המלה ‘כלים’ מלמדת שני דברים בכסף: 1) שנים, 2) דבר חשוב (מעה)…

ומיהו…קשה – קושיא על שיטת רבותינו…

דהא כתיב…שבתורה – בויקרא כז,כה כתוב ‘וכל ערכך יהיה בשקל הקודש עשרים גרה יהיה השקל’…

ואומר ר”ת…סוף – בימי משה רבינו המטבע בקטן ביותר במערכת הצורית היה דינר והיתה יחידת משקל בשם ‘גרה’ (כעין היחידות בזמננו של גרם, קילוגרם וכו’). הרבה לאחר זמנו של משה לקחו חתיכת כסף גולמי במשקל גרה וטבעו ממנה מטבע שנקרא ‘מעה’. אונקלוס תירגם ‘גרה’ לא לפי המציאות של ימי משה אלא לפי מה שהיה נהוג בזמנו כדי להקל על הלומד להבין את המלה.

סיכום – ר”י ורבינו תם מיישבים את כל הקושיות על שיטת ‘רבותינו”, וסוברים שהקטן במטבעות צורי היה דינר.

ד”ה בר חסדא יב עמוד א

הנושא – מניין לגמרא שרב חסדא חולק על שמואל.

הכא לא…כדלעיל – בענין של ‘ההוא גברא דאקדיש בזוודא’…

משום דמיירי…אבתרא – מהמשך הסיפור לומדים שרב חסדא רצה להביא לידי כך שהיא תהיה ראויה להתקדש לאח השני מזה שהוא פסל את עדות האם שהיתה אוסרת את האשה על האח השני…

ואי היה…סוף – ואם רב חסדא היה מסכים לפסק של שמואל האח הראשון היה נאלץ לגרשה מספק שהיה אוסרה על האח השני, אלא מאחר שרב חסדא הכשירה לאח השני משמע שרב חסדא חולק על שמואל.

סיכום – העובדה שרב חסדא הכשיר את האשה לאח השני מעידה על כך שהיא לא היתה מקודשת לראשון אפילו לא מספק, ושרב חסדא חולק על הדין של שמואל.

ד”ה הא איכא סהדי באורית יב עמוד ב

הנושא – קביעת הגירסה בסוגיא.

ה”ג…אידית לאורית – ר”ת גורס כאן ‘אורית’ ולא ‘אידית’ כפי שגורס רש”י…

ואורית…אויר י-ה – ‘אורית’ בלשון פרסית היא מערב. ואפשר להביא ראיה על כך מדברי רב ששת בבבא בתרא, שאמר שהשכינה נמצאת במערב ממשמעות המלה ‘אוריה’ – אור י-ה, ו’אורית’ דומה ל’אוריה’.

ולא כמו…השכינה – רש”י פירש בבבא בתרא שם ש’אוריה’ היא מזרח, והראיה של רב ששת שהשכינה במערב מבוססת על פירוש המלה ‘אוריה’ – האויר שממול לשכינה; ר”ת חולק על פירוש זה של רש”י…

והשתא…אמרי – ולפי ר”ת מובנת היטיב כוונת הגמרא ‘הא איכא סהדי באורית’ לאמור, יש עדים במערב לבבל – בארץ ישראל; וכן מצינו שהגמרא קוראת לארץ ישראל ‘מערבא’…

ורב חנינא…בצפון – בבל נמצאת בצפון מזרח של ארץ ישראל…

דאסתן…הגשמים – רבא אמר במסכת מגילה שרב שפוסק הלכות חייב להתפלל לסייעתא דשמיא כמו שמתפללים בזמן עצירת גשמים…

כדאמר…סוף – ראיה נוספת ש’אסתן’ מתכוונת לצפון.

סיכום – רבינו תם גורס כאן ‘אורית’ שפירושה ‘מערב’, וכוונת הגמרא היא לעדים המצויים בארץ ישראל השוכנת מערבה לבבל.

ד”ה והאיכא סהדי באורית יב עמוד ב

הנושא – באלו עדים מדובר בסוגייתנו.

אין…למיחש – אין לפרש שלא היתה ידיעה כלשהי על קיומם של עדים וכל הענין אינו אלא השערה…

והא נמי…להחמיר – וכן אין לפרש שהיתה ידיעה בענין קיומם של העדים…

אלא נראה…סוף – הגמרא עוסקת במקרא ביניים, שהוא חמור יותר מחשש בעלמא אבל קל יותר מידיעה ודאית.

סיכום – הגמרא עוסקת במקרה שהיתה שמועה שעדים מצויים.

ד”ה אם הקלנו בשבויה יב עמוד ב

הנושא – שתי גירסאות בסוגייתנו ופירושן.

אית…באשת איש? – יש סברה שלא נבעלה לשבוייה משום שבת ישראל מכעירה עצמה בפניהם, משא”כ בענייננו שאין סברה לחזק את הדיעה שעדים לא יבואו…

ויש מפרשים…שנקל עליה – ויש ספרים שנשמט מהם הקטע ‘משום דמנוולא נפשה’ כך שניתן לפרש את הגמרא בשני אופנים: 1) התוצאות העלולות להיגרם מהעדאתם של העדים, במידה שיש עדים, משפיעות על בית הדין גם כשטרם הופיעו בבית דין לאמור, העדאת העדים בענייננו תאסור אותה על השני לגמרי, ולכן עלינו לחשוש שמא תתאמת השמועה שקיימים עדים. אבל העדאתם בענין שבויה לא תוכיח שנבעלה ושהיא אסורה לכהן, אלא רק תוכיח שנשבתה. תוצאות כאלה אינן מחייבות בית דין לחשוש שמא תתאמת השמועה. והאופן השני…

וי”מ…איסור מיתה – אם נתיר שבויה לינשא לכהן ולאחר מכן יופיעו עדים הרי שגרמנו על ידי זה שהיקלנו לאיסור לאו, אבל אם נטעה בענייננו נמצא שהכשלנו את האח השני באיסור אשת איש…

ולא נהירא…סוף – הקולה שנקל בשבויה עלולה להביא לאיסור שעונשו מיתה, כגון שחיטת הקרבן בשבת שהיא אחת מל”ט מלאכות האסורות לכל יהודי פרט לכהן כשר בשעת העבודה, או הקטרת (שריפת) האברים על גבי המזבח (רש”ש).

סיכום – שלשה פירושים להבדל שבין שבויה לאשת איש בענין יחסנו לשמועה שיש עדים: פירוש אחד נאמר על הגירסה ‘דמנוולא נפשה’, ושני פירושים על הגירסה שמשמיטה את הקטע הנ”ל.

ד”ה ועל המבטל גיטא יב עמוד ב

הנושא – נימוקיו של רב.

פ”ה…ולא נהירא…עסקינן? – תקנות חז”ל לא נבעו מהחשש שרשעים יכשילו את הבריות בכוונה תחילה…

לכן…עושין כן – בתקופה הראשונה היה אדם מצהיר בפני שלשה דיינים על ביטול הגט. ר”ג חשש שביטול הגט בלא ידיעת האשה או השליח עלול לגרום למצב שהאשה תחשוב שהיא מגורשת ותתחתן עם אחר, ולכן ר”ג תיקן שלא יבטלו גיטין שלא בפני השליח או האשה. רב היה מחייב מלקות למי שהפר תקנה זו של ר”ג…

אך פליגי…ותינשא – בגיטין לג,א מובאת מחלוקת תנאים בענין תוצאות הביטול כשאדם הפר את התקנה והצהיר על ביטול הגט: רבי סובר שהביטול חל וברור למה רב חייב את המבטל במלקות כי כאמור, הוא עלול להכשיל אותה באיסור אשת איש, אבל לרשב”ג שאין בביטולו ממש למה הענישו רב כשאין ערך להצהרתו?

ואפילו…סוף – אפילו אם נקבל את דעתו של רשב”ג יש סיבה לחומרת רב, כי המצהיר למרות שאינו יכול לבטל את הגט מעורר ספק בציבור בקשר לכשרותו של הגט ועל ידי זה יופחתו סיכוייה להתחתן שוב.

סיכום – רש”י: רב חשש שהשליח ימיר את דברי הבעל וימסור לאשה את הגט הפסול ומתוך מחשבה שהיא מגורשת האשה תתחתן עם אחר. עורך התוס’: לא חוששים לרשעים, אלא הנימוק של רב הוא על רקע התקנה של רבן גמליאל האוסרת על בעל לבטל גט שלא בפני האשה או השליח.

ד”ה בכולהו לא מנגיד רב יב עמוד ב

הנושא – הצדקת הנוהג בימינו שמתירים לחתן לגור בבית חמתו.

על זה…חמותם – לפי נהרדעי…

ואפילו…סוף – כגון סיפוק פרנסתם של הזוג בשנים הראשונות.

ד”ה משום פריצותא יב עמוד ב

הנושא – העוולה במי שמקדש בביאה.

מפרש…וקשה…מדרבנן כרב – חז”ל תיקנו מאמר (קידושין) ביבמה, ומי שקונה יבמה בביאה ולא קיים בה קודם מאמר לוקה לפי תקנת רב לגבי המקדש בביאה…

והתם…בביאה – ושם אין לומר שהטעם הוא משום עדים כי בין אם עשה בה מאמר ובין אם לא חייב היבם להעמיד עדי ביאה כי אינה נקנית אלא בביאה…

אלא נראה…סוף – הפריצות בדבר היא שהיבם והמקדש לא הקדימו שום מעשה רשמי לביאתם.

סיכום – רבינו תם: העמדת עדי ביאה היא הפריצות שעליה חייב רב מלקות; ר”י: הפריצות היא אי קידום מעשה רשמי לביאתו.

ד”ה בשעת מתן מעות מקודשת יב עמוד ב

הנושא – גירסת הרישא בהשוואה לסיפא.

הכי גרסינן…לא רצתה – בעל הברייתא היה צריך לגרוס ברישא את שתי האפשרויות ‘רצתה ולא רצתה’ כפי שעשה בסיפא, בהתאם למקובל אצל התנאים לנסח רישא וסיפא בסיגנון אחיד. והסיבה שלא עשה זאת לא יכולה להיות החשש שנפרש את הרישא באופן מוטעה, כי אין ספק שהיינו מבינים ש’לא רצתה’ פירושה אישתיקה כי לא ייתכן לפרש כפשוטה שתקודש בעל כרחה. אבל למרות הצורך והאפשרות לגרוס ‘רצתה ולא רצתה’ ברישא שהתנא לא רשמן…

כדאמר…סוף – כמוכח מהגמרא יג,א שאמרה שהברייתא לא גורסת אותן.

סיכום – הברייתא לא גורסת ברישא ‘רצתה ולא רצתה’ למרות הצורך לעשות כן.

ד”ה כשם שאין האשה נקנית יג עמוד א

הנושא – הפיכת סדר הנלמד והמלמד.

הקדמה – ויקרא ה,ד: או נפש כי תשבע לבטא בשפתים (בקול ולא רק במחשבה) להרע או להיטיב (להרע – ‘שבועה שלא אוכל ולא אישן’; להיטיב – ‘שבועה שאוכל ואישן’) לכל אשר יבטא האדם (לרבות את העבר) וכו’, ומי שלא מקיים את שבועתו או שיקר על העבר מביא קרבן ‘עולה ויורד’. ואם נשבע לשקר כדי להרויח כסף שלא כדין חייב להחזיר את הכסף בתוספת קנס על סך עשרים אחוז ומביא קרבן אשם.

במסכת שבועות כו,א לומדת הגמרא מהמלה ‘האדם’ (בפסוק הנ”ל) שרק מי שנשבע לשקר במזיד נענשה ולא הנשבע באונס (שוגג) כגון מי שזכרונו הכשילו לגבי מה אירע בעבר או מי שנבצר ממנו מלקיים מה שנשבע לגבי העתיד בגלל מחלה או סיבה אחרת שמחוץ לשליטתו.

תימה…משדה – רב אסי היה צריך לומר ‘כשם שאין קרקע נקנית בפחות משוה פרוטה כך אין אשה נקנית בפחות משוה פרוטה’ כי לומדים אשה מקרקע על ידי גזירה שוה ‘קיחה-קיחה’?

ושמא י”ל…חנם – לעיל ד,א…

אי נמי…תחילה – רש”ש גורס בתוס’ ‘דאורחיה דגמרא למינקט שאינו פשוט תחילה’ לאמור, משום חביבות החידוש הקדים רב אסי את הנלמד קודם ללומד…

כדאיתא…סוף – הקדמה. רש”ש גרס בתוס’ ‘שאינו פשוט תחלה’ כי לפי הגירסה שבפנינו נדרי שגגות מובנים וידועים יותר משבועות שגגות, ורש”ש לא מצא שום סברה להצדיק זאת. אבל לפי התיקון ‘שאינו פשוט תחלה’ נדרי שגגות הם חידוש לעומת שבועות שגגות.

סיכום – שני הסברים לזה שרב אסי הקדים קידושי אשה לקנין שדה: 1) רב אסי למד קידושי כסף מ’ויצאה חנם’ ולא מהגזירה שוה ‘קיחה-קיחה’; 2) רב אסי לומד את הגזירה שוה ‘קיחה-קיחה’ אלא הקדים את החידוש (הלא פשוט) קודם למפורש מתוך חיבתו לחידוש.

ד”ה האשה שהביאה הטאתה שייכת לעמוד ב

הנושא – הכשרת (בדיעבד) עולת יולדת שנקרבה קודם חטאתה.

הקדמה – א) בברייתא בפסחים נט,א דורשים החכמים מהמלים ‘…והקטיר עליה חלבי השלמים’ (ויקרא ו,ה) שאין עבודה מעבודות בית המקדש שבאה לאחר הקטרת התמיד (העלאת האברים למזבח) של בין הערבים פרט לקטורת הסמים, הדלקת נרות המנורה, קרבן פסח בי”ד בניסן, ומחוסר כפורים בערב פסח, כגון מי שהחלים מצרעתו ולא הספיק להביא את קרבנו קודם, ואם לא יביאו כעת לא יורשה לאכול קרבן הפסח ויתחייב כרת – ככל המבטל מצוות עשה של קרבן פסח.

ב) ביום השמיני לטהרתו חייב המצורע להביא שלשה קרבנות: חטאת עולה ואשם. העשיר מביא כבשה לחטאת, כבש לעולה וכבש לאשם, והעני מביא שתי תורים או שני בני יונה לחטאת ולעולה וכבש לאשם.

ג) רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא הוסיף שם לרשימת הברייתא מחוסר כפורים שגם קרבנו נקרב לאחר התמיד של בין הערביים אפילו בשאר ימות השנה, כגון מצורע ביום טהרתו שמביא קרבן שלמים כנדבה לפני התמיד ואם לא יכופר לא יורשה לאכול מבשרו שהוא מצוות עשה, ומקבלים את כפרתו אפילו אחר התמיד של בין הערביים כדי להצילו מביטול מצוות עשה. הגמרא מקשה שם על רבי ישמעאל שהדרישה לסיים את עבודות היום בהקטרת התמיד היא מצות עשה לא פחות מהמצוה לאכול בשר קרבן שלמים, ולמה שהיא תדחה? רבינא מתרץ בשם רב חסדא שרבי ישמעאל התכוון למצורע עני שמביא עוף לקרבן חטאת (הקדמה ב) ואין מקטירים ממנו כלום על גבי המזבח, ובאמת מקיימים את העשה שהקטרת התמיד תסיים את עבודות המזבח של היום. ומוסיפה הגמרא להקשות: והרי מצורע חייב להביא גם קרבן אשם (כבש) שאימוריו מוקטרים על גבי המזבח? ומתרצים שרבי ישמעאל התכוון למקרה שהמצורע כבר הביא את אשמו קודם לתמיד. ועוד קושיא: והרי מצורע חייב להביא עולה שנשרפת על המזבח וכאן אי אפשר לומר שכבר הביאה קודם לתמיד וקודם לחטאת העוף כי למדנו בברייתא בענין קרבן עולה ויורד: ‘והקריב את אשר לחטאת ראשונה…זה בנה אב (בנין אב) לכל חטאת שיהיו קודמות לכל העולה ואת המנחה המזבחה וכפר עליו הכהן וטהר’ (ויקרא יד,כ) במקום לכתוב ‘ואת העולה יעלה’, ומשמע מ’והעלה’ אפילו הביא את העולה קודם לחטאת.

משנה היא…ולמיתה אזלא – אין קרבן מכפר על המת כפי שכתוב: ואת כל חלבה (החטאת) יקטיר המזבחה כחלב זבח השלמים וכפר עליו הכהן וגו’ (שם ד,כא) – ‘וכפר עליו’ על החי ולא על המת (אורח חיים סוף סימן תרכ”א ובתורה תמימה על הפסוק הנ”ל)…

משמע…קודם חטאתה – הקדמה ג…

וליכא למימר…החטאת אחריה – ואין לתרץ שהברייתא בפסחים עוסקת בסדר הדברים לכתחילה, אבל בדיעבד אם הקדימו את העולה מותר להמשיך ולהקריב את החטאת, שהרי…

דהא…לא קרבה – אם הקרבת עולה קודם חטאת היתה כשירה בדיעבד הגמרא היתה מתרצת שרבי ישמעאל התכוון למקרה שהמצורע הביא עולתו קודם שהביא את חטאתו. אבל מאחר שהגמרא לא מתרצת כך הרי זה מלמד שאפילו בדיעבד העולה פסולה?

וי”ל…קריבה שפיר – רק בקרבנות של מצורע הקפידה התורה על סדר זה אפילו בדיעבד כפי שרואים מהפסוק ‘זאת תהיה’ שהיא לשון קפידה, משא”כ ביולדת שבדיעבד עולה שנקרבה קודם לחטאת כשירה. ולפי זה הברייתא בענין ‘עולה ויורד’ מלמדת רק את הדין לכתחילה…

אי נמי…סוף – הקדמה ג. אמנם כתוב במצורע ‘זאת תהיה’ אבל התורה מכשירה בדיעבד עולת מצורע שנקרבה קודם לחטאת. וכעת לאחר שהתורה מכשירה עולה קודם לחטאת בדיעבד אצל מצורע הוא הדין ביולדת. וגם צריכים לומר שהברייתא עוסקת רק בדין לכתחילה.

סיכום – עולת יולדת כשירה בדיעבד כשהקריבוה קודם לחטאת ואין זאת סותרת את הסוגיא בפסחים נט,א המקפידה על סדר הקרבנות בחטאת או משום שבמצורע יש גזירת הכתוב (‘זאת תהיה’) שאינה קיימת ביולדת, או לפי מסקנת הסוגיא שם שאפילו אצל מצורע עולה כשירה בדיעבד קודם חטאת.

ד”ה מילוה הכתוהב בתורה יג עמוד ב

הנושא – הגדרת המושג ‘מילוה הכתובה בתורה’.

פירוש…בפירוש – ‘מילוה הכתובה בתורה’ מתייחס לחיוב ממון ששיעורו לא היה ידוע אלמלא נכתב בתורה…

אבל מילוה…אע”ג…בו – וא”כ גם מילוה בעל פה כתובה בתורה?

לא חשיב…סוף – שיעור החוב היה ידוע אפילו אם התורה לא היתה אומרת ‘אשר אתה נושה בו’.

סיכום – עורך התוס’ מגדיר ‘מילוה הכתובה בתורה’ כחיוב ממון ששיעורו ידוע רק מפני שכתוב בתורה, בניגוד להגדרת רש”י ש’מילוה הכתובה בתורה’ מתייחסת לחיוב ממון שאינו תלוי במעשיו לאור העובדה שערכין נקרא ‘מילוה הכתובה בתורה’ והוא כן תוצאה ממעשיו.

ד”ה אמר רב פפא יג עמוד ב

הנושא – יישוב סתירה בפיסקי דין של רב פפא.

תימה…בפני לווין – ‘שיעבודא לאו דאורייתא’ אלא חז”ל תיקנו שיורשי הלוה יחזירו את ההלואה כדי להגביר את תחושת הבטחון אצל מלווים שהחזרת כספם מובטחת ויסכימו להבא להלוות לנצרכים…

ואינו גובה…דאורייתא -ההיפך מדבריו כאן בקידושין…

ואומר רבינו חננאל…דאורייתא – רב פפא פוסק ‘שיעבודא דאורייתא’ רק במילוה הכתובה בתורה…

דלא שייך…כמלוה בשטר – ולכן לא הזכיר כאן רב פפא את ענין ‘שלא תנעול’ כי היורשים חייבים לשלם מעצם הדין ולא מכח תקנה…

אבל התם…סוף – ורב פפא פוסק שמילוה שלא כתובה בשטר שיעבודא לאו דאורייתא ולכן תיקנו חז”ל שיורשים יפרעו את החוב משום ‘לא תנעול’…

סיכום – אין סתירה בפיסקי הדין של רב פפא כי רב פפא מבחין בין מילוה הכתובה בתורה ששיעבודא דאורייתא לבין מילוה שאינה כתובה בתורה ששיעבודא לאו דאורייתא. בקידושין התכוון רב פפא למילוה הכתובה בתורה ולכן לא הזכיר ענין ‘לא תנעול’ ואילו בבבא בתרא דיבר רב פפא על מילוה שאינה כתובה בתורה והזכיר תקנת חז”ל ‘שלא תנעול דלת בפני לווין’.

ד”ה אלא מיתת בעל מנא ליה יג עמוד ב

הנושא – יישוב סתירה בין סוגייתנו לסוגיות בסנהדרין ויבמות.

תימה…מיתת בעלה – מעצם הקושיא כאן משמע שאלמלא החידוש הסברה היתה לאסור אלמנות, ואילו מהסוגיות בסנהדרין ויבמות משמע שאלמלא החידוש הסברה היתה להתיר אפילו אלמנות של קרובים (עריות) כ”ש אלמנות של זרים?

וי”ל…סוף – הסוגיות בסנהדרין ויבמות מבוססות על מסקנת סוגייתנו, ולאחר שסוגייתנו קבעה היתר לאלמנות נאלצו חז”ל למצא מקורות בתורה המוציאים נשות עריות מכלל ההיתר.

סיכום – הסוגיות בסנהדרין ויבמות נאמרו על סמך מסקנת סוגייתנו.

ד”ה לכ”ע בעשה יג עמוד ב

הנושא – א) המקור לאיסור ‘עשה’; ב) אפשרות להשיב למקשה בקל וחומר.

אומר…חבירו – לא כרש”י שהסביר הענין על סמך ‘לאו הבא מכלל עשה עשה’…

תימה…סוף – תוס’ מקשים על הגמרא שמתעלמת מהאפשרות להוכיח היתר מיתה מקל וחומר, ומסיימים ללא תשובה.

ד”ה מדאמר רחמנא אלמנה לכ”ג יג עמוד ב

הנושא – קושיא על התרצן.

וא”ת…שלא במקום יבום – מניין לתרצן לפרש ‘הא לכהן הדיוט שריא’, הרי אפשר לומר שאלמנה שאינה יבמה אסורה לכולי עלמא ואיסור אלמנה לכה”ג מתייחס ליבמה שמותרת ליבם בעלמא אבל לא כשהיבם הוא כהן גדול?

וי”ל…ובמין – התרצן סובר שאם כך הפירוש שאלמנה שאינה יבמה לעולם אסורה והאזהרה לכהן גדול לבל יקח אלמנה מתייחסת ליבמתו בלבד, התורה היתה רושמת את האיסור בין פסוקי יבמה ולא בפרשת אמור.

ד”ה חדא דיבם לא איקרי אחר יג עמוד ב

הנושא – הוכחה שגם יבם נקרא ‘אחר’ שלא כדברי רב אשי.

תימה…הוי בכלל – המקדיש שדה אחוזתו (שדה שירש מאבותיו) יכול לפדותה, אלא אם לא הספיק לפדותה עד שמכרה הגזבר לאדם אחר אין הוא יכול עוד לפדותה. לקמן יז,ב אומרת הגמרא שאחיו של המוכר נכלל בפסוק ‘אם מכר את השדה לאיש אחר’, ומכאן שאחיו שיכול להיהפך ליבם במות המוכר נקרא ‘אחר’. וזאת ראיה נגד תשובת רב אשי?

וי”ל…בכלל אחר – גם רב אשי מודה שיבם נקרא ‘אחר’ כשהמלה ‘אחר’ מתייחסת לכלל אנשים…

אבל…סוף – אבל כאן רב שישא רצה לפרש ‘ואיש אחר יקחנה’ ביבם דוקא, ולא מצאנו שיבם בתור שכזה ייקרא ‘אחר’.

סיכום – רב אשי מודה שיבם נכלל במלה ‘אחר’ כשהיא מתייחסת לכלל אנשים; כוונתו היתה שלא מצאנו שיבם בתור יבם שנקרא ‘אחר’.

ד”ה הא נמי יוצאה בחליצה יד עמוד א

הנושא – חליצה שוה לגט לענין שלילת הפירכה.

כיון דחליצה…סוף – לכאורה הפירכה בעינה ואי אפשר לדמות יבמה לאשת איש, כי אחר הכל יש מתיר באשת איש – גט שאינו ביבמה. ועל זה מסבירים תוס’ שמבחינת כמות המתירים שווה יבמה לאשת איש, כי גט מתיר באשת איש וחליצה מתירה ביבמה, ולכן ניתן לדמות יבמה לאשת איש.

סיכום – מאחר שאשת איש ויבמה שוות מבחינת מספר המתירים, אע”פ שבאשת איש פועל גט וביבמה פועלת חליצה, ניתן לדמותן לענין קל וחומר.

ד”ה ותהא אשת איש יוצאה בחליצה יד עמוד א

הנושא – נסיון לפרוך את הקל וחומר.

הקדמה – א) שתי נשים נשואות לאדם אחד מכונות ‘צרות’, והאחת שילדה פוטרת את צרתה מחובת ייבום או חליצה במות הבעל.

ב) משנה ביבמות קיט,א: האשה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים ובאו (עדים) ואמרו לה מת בעליך (ולא היו לה או לצרתה ילדים ממנו) לא תנשא ולא תתיבם עד שתדע שמא מעוברת היא צרתה. היתה חמות (בעלה היה בן יחיד וכעת אם ימות לא יהיה יבם לייבמה, אבל אמו היתה עדיין בגיל שיכולה ללדת) אינה חוששת (מותר לה להתחתן במות בעלה ואינה צריכה לחשוש שחמתה ילדה) וגו’.

ג) בהמשך הסוגיא מקשה הגמרא למה ברישא אסורה האלמנה להתייבם מחשש שמא צרתה ילדה ואילו בסיפא מותר לה להתחתן ואינה חייבת לחשוש שמא חמתה ילדה? ורב נחמן תירץ בשם רבה בר אבוה שברישא אם תתייבם ויתברר שצרתה ילדה, הרי היא והיבם עברו על איסור חמור של כרת (אשת אחיו), אבל בסיפא אם תתחתן ויתברר שחמתה ילדה היא ובעלה עברו על לאו אבל אין בו עונש כרת. רבא דחה תשובה זו ואמר ‘הא מדאורייתא והא מדאורייתא מה לי כרת מה לי איסור לאו’ – אנו מצווים לחשוש לאיסור לאו לא פחות מאיסור כרת.

וא”ת…שהיא במיתה – חליצה מתירה איסור קל יחסי אבל לא איסור חמור…

וי”ל…לקל – המושגים ‘חמור’ ו’קל’ מתייחסים לעונשים אבל המעצורים שמרסנים מלעבור עליהם אינם פחות חזקים אצל ה’קל’ מאשר אצל ה’חמור’…

והכי נמי…כרת – ראה דברי רבא בהקדמה…

ואע”ג…במיתה וכו’ – ‘ומה אשת איש שהיא בחנק מיתת הבעל מתירתה, יבמה שהיא בלאו לא כל שכן! מכאן שהאשה מוזהרת יותר על איסור חנק מאשר על איסור לאו שאל”כ מה אומר הקל וחומר?

לא דמי…סוף – באיסורים יש שני צדדים: א) העונש כגון מיתה, כרת ומלקות; ב) החיוב להתרחק מהעבירה. מבחינת החיוב להתרחק מהעבירה אין הבדל בין האיסורים המסויימים וכולם מחייבים את האדם באופן שוה, ההבדל הוא רק בעונש. הקל וחומר ‘ומה אשת איש וכו’ מתכוונת לומר שאשת איש ויבמה, מבחינת החיוב להתרחק מהעבירה אסורות באופן שווה, אבל עכשיו שרואים שהתורה פוטרת את הלוקח אלמנה מעונש מות – דבר שמעיד על הפקעת האיסור – קל וחומר שהתורה פוטרת ממלקות את הלוקח יבמה במות היבם, ומפקיעה גם כאן את האיסור. אבל שונה הדבר בפירכה לעיל המבוססת על אי שוויון בחיוב להתרחק מהעבירה בין איסור שעונשו מיתה לאיסור שעונשו מלקות, עיקרון שאינו מתקבל.

סיכום – מבחינת החיוב להתרחק מהעבירה אין הבדל בין האיסורים המסויימים; ההבדל הוא רק בעונש.

ד”ה ותהא יבמה יוצאת בגט בק”ו יד עמוד א

הנושא – נסיון לפרוך את הקל וחומר.

תימה…יבמה לא – אבל יבמה שיוצאת רק בחליצה אינה בדין שתצא בגט…

וכי תימה…להוצאה – ואם תשיב שכניסה ויציאה הן שני דינים שונים לחלוטין, והאחד אינו יכול להשפיע על השני לחיוב או לשלילה…

הא לעיל…וכמו…שמוציא – בענין חופה קונה מק”ו, וכעת חוזרת הפירכה…

ואומר…סוף – ה’אשת איש’ בקל וחומר ‘ומה אשת איש שאין יוצאה בחליצה וכו’ היא יבמה לשעבר שהתיבמה ונעשתה אשת איש, וכך מבינים את הקל וחומר: ומה אשת איש (יבמה אחר שהתיבמה) שאין יוצאה בחליצה יוצאה בגט (אף שנקנית רק בביאה) זו (יבמה קודם הייבום) שיוצאה בחליצה אינה דין שיוצאה בגט!

סיכום – אין לפרוך את הקל וחומר בטענה ‘מה לאשת איש שכן נקנית בשטר’, מפני שהקל וחומר עוסק ביבמה לאחר שהתיבמה ונעשתה אשת איש שמתגרשת ב גט למרות שאינה נקנית בשטר אלא בביאה בלבד.

ד”ה אמר קרא ככה עיכובא יד עמוד א

הנושא – אי הפעלת ‘ככה’ נגד כל קל וחומר הנוגע להתרת היבמה.

וא”ת…היבם? – למה פוסלת הגמרא את הק”ו בענין גט ביבמה על סמך המלה ‘ככה’, אבל אינה פוסלת את הק”ו הקודם בענין התרת היבמה במיתת היבם?

וי”ל…סוף – המלה ‘ככה’ נכתבה בקשר לחליצה שהיא אמצעי של היתר שאדם גורם לו, משא”כ מות היבם שהוא אמצעי של היתר שאינו בידינו. לפיכך הגיוני הדבר שחז”ל יפעילו את משמעותה של ‘ככה’ בק”ו של גט שאדם גורם לו ולא בק”ו של מיתת היבם.

סיכום – ההגבלה שמשתמעת מ’ככה’ מכוונת רק במתירים שמקורם במעשה אדם.

ד”ה הא לאו הכי דרשינן ק”ו יד עמוד א

הנושא – ראיית המקשה לאור העובדה שברייתא זו נאמרה מפי רבי יהודה.

הקדמה – א) ביומא ס,א חולקים התנאים רבי יהודה ורבי נחמיה בענין כהן גדול ששינה את סדר העבודה ביום הכפורים בשעה שהיה לבוש בגדי לבן. רבי יהודה מבחין בין עבודות הנעשות בקדש הקדשים (‘בפנים’) ואשר כל שינוי בסדרן פוסל, לבין עבודות הנעשות בהיכל ובעזרה (‘בחוץ’) שאין הסדר מעכבן; רבי נחמיה סובר שהסדר מעכב בין ‘בפנים’ ובין ‘בחוץ’. שני התנאים מבססים את דיעותיהם באותו פסוק: ‘והיתה זאת לכם לחוקת עולם…אחת בשנה’ (ויקרא טז,לד), ושניהם מודים שהמלה ‘חוקת’ היא לעיכובא ובאה לפסול כל שינוי בסדר העבודה, אבל רבי יהודה סובר שהיא מתייחסת רק לאותן עבודות הנעשות ‘במקום שמתכפרין בו פעם אחת בשנה’ (קדש הקדשים) ורבי נחמיה סובר שהיא מתייחסת ‘לדברים (עבודות) המתכפרין בהן פעם אחת בשנה’.

ב) ‘ספרָא’ – קובץ מדרשי הלכה לספר ויקרא ומיוחס לרבי יהודה (בר’ אלעאי).

תימה…סיפרא ר”י – ברייתא זו היא אחת ממדרשי ההלכה של רבי יהודה…

ושמעינן…בפנים – הקדמה א…

והגרלה…בחוץ – וא”כ המלה ‘חוקה’ לא מתייחסת להגרלה…

וא”כ…כדפרישית – ולפי זה איך מקשה הגמרא ‘וכל היכא דאיכא עיכובא לא דרשי ק”ו?’ על סמך ברייתא זו הרי אין כל לשון של עיכובא בהגרלה?

וי”ל…דכתיב עיכובא – בויקרא כט,ט-י: ‘והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה’ ועשהו חטאת. והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה’ לכפר עליו לשלח אותו לעזאזל המדברה’. המלים ‘אשר עלה’ נכפלו בפסוקים כדי ללמד שההגרלה היא לעיכובא. ואפילו רבי יהודה שסובר ‘עבודות בגדי לבן בחוץ’ אינן לעיכובא יודה שהגרלה יוצאת מן הכלל בשל הלשון הכפולה. ולפי זה לשון הגמרא ‘גורל וחוקה’ אינה מדוייקת, כי כוונת המקשה היתה ללשון הכפולה ‘אשר עלה’ ולא למלה ‘חוקה’, וכך צריכים להבין את הראיה: לשון שנכפלת בענין אחד בא בדרך כלל לעיכובא, אבל בברייתא התנא רצה ללמוד ק”ו ולהתייחס ללשון הכפולה כסיפור דברים בעלמא, וא”כ הוא הדין ב’ככה’ של יבמה? (מהר”ם)…

והרב רבינו…אע”ג דכתיב חוקה – רבינו שמשון מקוצי מאמין שהמלה ‘חוקה’ בקושיית הגמרא מדוייקת, והוא מסביר את הקושיא אחרת. כבסיס להסברו משתמש רבינו שמשון בשלשה נתונים: 1) ‘חוקה’, 2) הפסוק ‘והיתה זאת…אחת בשנה’ (הקדמה א), 3) ההדגשה בפסוק ‘ועשהו חטאת’. והוא מסביר: העובדה שלפי רבי יהודה נאלצה התורה לכתוב ‘…אחת בשנה’ כדי להגביל ‘חוקה’ (עיכובא) ל’מקום שמתכפרין בו פעם אחת בשנה’ מוכיחה שדורשים קל וחומר אפילו כשיש בפסוק לשון של עיכובא, שהרי…

דאי לא…דאי קאי…אלא ש”מ…חוקה בחוץ – ‘ועשהו חטאת’ באה לשלול את הק”ו בענין ‘קריאת שם’ במקום הגרלה, ובלעדיה היינו אומרים את הק”ו. ואם זה נכון ש’כל היכא דאיכא עיכובא לא דרשי ק”ו’ הרי אפילו בלי הפסוק ‘זאת…אחת בשנה’ היינו מבינים שהמלה ‘חוקה’ אינה מתייחסת להגרלה, שהיא עבודת בגדי לבן חיצונית, אלא דוקא לעבודות בגדי לבן פנימיות. אבל כעת שהתורה כותבת ‘זאת…אחת בשנה’ כדי להגביל ‘חוקה’ לעבודות פנים, אנו מבינים שבלעדיה היינו מיחסים אותה גם להגרלה ונמשיך לדרוש את הקל וחומר שהתורה באה לשלול ע”י תוספת המלים ‘ועשהו חטאת. ומכאן שדורשים ק”ו אפילו במקום שכתוב לשון של עיכובא, ומסבירים את לשון העיכובא כסיפור דברים בעלמא…

ואיצטריך נמי…סוף – וכעת מובן למה התורה כתבה ‘זאת…אחת בשנה’ להגביל ‘חוקה’ לעבודות בגדי לבן פנימיות; כי אחרת הייתי חושב שהיא בתוקף גם בעבודות החיצוניות, מאחר שדורשים ק”ו אפילו במקום שכתוב לשון של עיכובא.

סיכום – שני הסברים לקושיית הגמרא מהברייתא: 1) לשון המקשה ‘גורל וחוקה’ אינה מדוייקת מפני ש’חוקה’ לא מתייחסת להגרלה, והמקשה התכוון לומר גורל ואשר עלה – אשר עלה, 2) הסברו של רבינו שמשון מקוצי שהלשון ‘גורל וחוקה’ מדוייקת, וראיית המקשה היא מהצורך שראתה התורה בכתיבת ‘והיתה זאת…אחת בשנה’ כדי להגביל ‘חוקה’ לעבודות בגדי לבן פנימיות.

ד”ה הואיל וכל קנינו בכסף יד עמוד ב

הנושא – קניינים של גוי במטלטלין עבדים עבריים וקרקעות.

הקדמה – א) רבי יוחנן וריש לקיש חולקים בדרך קניית מטלטלין ע”י יהודי מיהודי מדאורייתא: רבי יוחנן סובר שקונים מטלטלין באמצעות כסף, כפי שמצאנו אצל הקונה מהקדש בפסוק ‘ונתן הכסף וקם לו’, אלא שחז”ל תיקנו קנין משיכה במטלטלין ‘גזירה שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעלייה’ לאמור, חז”ל חששו למקרה שהקונה ישלם עבור החפץ וישאירו אצל המוכר עד שיחזור לקבלו, ואם תפרוץ שריפה לא יתאמץ המוכר להציל את החפץ מאחר שכבר אינו שייך לו. ריש לקיש סובר שקנין משיכה אינו תקנת חכמים אלא מקורו מדאורייתא.

רבי יוחנן וריש לקיש מסכימים שגוי קונה הפוך מקנין של יהודי, שרבי יוחנן סובר שגוי קונה מטלטלין מדאורייתא במשיכה, וריש לקיש סובר שהוא קונה בכסף.

וקשה לר”ת…ועוד…קונה – משמע מסוגייתנו שגוי קונה מטלטלין בכסף כשיטת ריש לקיש, והרי אנו פוסקים כרבי יוחנן במחלוקותיו עם ריש לקיש, ורבי יוחנן סובר שגוי קונה במשיכה; וכן משמע במסכת עבודה זרה?

לכך…גיטין וקידושין – אין כוונת הגמרא בפיסקה ‘הואיל וכל קנינו בכסף’ כמשמעותה, אלא כל קניינו של גוי בעבד עברי הוא בכסף. גוי אינו קונה עבד עברי בשטר מפני שהמקור לקנין שטר אצל בעבד עברי הוא ההיקש של עבדות לגיטין וקידושין וגוי אינו בכלל הדינים האלה…

ועוד נראה…מכי מטא…לעובד כוכבים – גוי אינו מחוץ לדין קנין שטר אצל עבד עברי בלבד, אלא הוא מוצא גם מקנין שטר אצל קרקעות כפי שמשמע מהסוגיא בבבא בתרא…

וא”ת…ישראל וכו’ – הגמרא היתה יכולה להשיב לשאלה ‘עבד עברי נקנה בכסף מנלן?’ על ידי קל וחומר מגוי שקונה עבד עברי, ולמה לא עשתה זאת?

וי”ל…לעצמו – אין ללמוד ישראל מגוי בענין קניינים כי לכל אחד קניינים משלו…

כדאשכחן…סוף – עיין ד”ה ‘ואשה בפחות מש”פ’ ג,א ‘דהא אמרינן…’.

סיכום – רבינו תם פוסק שגוי קונה עבדים עבריים וקרקעות בכסף אבל לא בשטר, וקנינו במטלטלין הוא במשיכה.

ד”ה מוכר עצמו מנא ליה יד עמוד ב

הנושא – בצורך בהיקשים בנוסף לגזירה שוה ‘שכיר-שכיר’.

וא”ת…לעיל – הגזירה שוה ‘שכיר-שכיר’ יוצרת שרשרת לימודים שיכולה לכלול גם עבד עברי הנמכר לגוי, א”כ המלים ‘מכסף מקנתו’ הרשומות אצל גוי מיותרות?

וי”ל…וכלים – לפי רב יוסף באיכא דאמרי הכוונה היא למעט שוה כסף דלא קייצי, ולפי רבה ‘כסף מקנתו’ בא למעט קנין חליפין בעבדים או אוכל פחות משוה פרוטה אף ש’מקרבא הנאתייהו’…

וא”ת…שכיר – בעבד עברי הנמכר לגוי כתוב: אם עוד רבות בשנים (עד היובל) לפיהן ישיב גאולתו מכסף מקנתו, בבפדיון עבד עברי מידי בעליו, הגזירה שוה יכולה להעביר את דין הפדיון עד לאמה עבריה, וא”כ למה לכתוב במפורש ‘והפדה’?

וי”ל…כסף – עצם הדין של פדיון ניתן ללמוד בגזירה שוה, אלא שהמלה ‘והפדה’ באה ללמד שאמה עבריה אינה נקנית בפרוטה אלא בסכום הראוי לגרעון (ראה בפני יהושע)…

וא”ת…כוכבים – הפסוק ‘כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה וגו’.

וי”ל…סוף – ההיקש לא בא לענין כסף אלא להשוותם בדינים אחרים.

סיכום – מהגזירה שוה ‘שכיר-שכיר’ ניתן ללמוד שכל העבדים נקנים בכסף וההיקשים באים ללמד פרטים אחרים.

ד”ה לך ולא ליורש יד עמוד ב

הנושא – פירוש המלים ‘ולא ליורש’.

פירוש…סוף – ‘ולא ליורש’ אינו כולל כל היורשים, כי הדין הוא שהבן כן יורשו.

ד”ה ולא אזנו של מוכר עצמו יד עמוד ב

הנושא – הצורך בדרשה מיוחדת למעט מוכר עצמו מדין נרצע.

וא”ת…ואת בני – כמו שכתוב בפסוק ‘ואם אמר יאמר העבד אהבתי את…אשתי (השפחה) ואת בני לא אצא חפשי’ (שמות כא,ה)?

וי”ל…סוף – היינו חושבים שהפסוק ‘אהבתי את…’ אינו לעיכובא וגם מוכר עצמו נכלל בדין נרצע – קמ”ל דאינו נרצע.

ד”ה ואידך לג”ש הוא דאתא טו עמוד א

הנושא – למה רבי אלעזר חולק על החכמים.

הקדמה – א) שלש צורות של גז”ש: 1) מופנה משני צדדים – כשהמלים המשמשות בגזירה שווה מיותרות בשני הפסוקים; 2) מופנה מצד אחד; 3) שאינו מופנה כלל.

ב) גזירה שוה שמופנה משני הצדדים, לדברי הכל ‘למדים ולא משיבים’ אפילו מצאנו סברה לחלק בין שני הצדדים. בגזירה שוה ש’מופנה מצד אחד’ נחלקו התנאים: רבי ישמעאל סובר ‘למדים ולא משיבים’, וחכמים סוברים ‘למדים ומשיבים’ כשיש סברה לחלק. בגזירה שוה ש’אינה מופנה כלל’ נחלקו האמוראים: רב יהודה אמר בשם שמואל אין למדים ממנה כלל אפילו כשאין סברה לחלק, ורב אחא בריה דרבא אמר בשם רבי אלעזר ‘למדים ומשיבים’ (נדה כב,ב; כג,א).

פירוש…ומשיבין – לכאורה קשה: רבי אלעזר יכול להסכים לדעת החכמים והמלה ‘אזנו’ תשמש שני תפקידים: 1) לדרשת החכמים, 2) לגזירה שוה ממצורע? ותוס’ מתרצים: המלה ‘אזנו’ בענין מצורע אמנם מיותרת, כפי שאמר רש”י, אבל זה לא מספיק כדי ללמד גזירה שוה לעבד, כי רבי אלעזר סובר כחכמים (הקדמה ב) שגזירה שוה מופנה מצד אחד ‘למדים ומשיבים’. ולכן חייבים להשאיר ‘אזנו’ פנויה מכל דרשה כדי שגם היא תהיה מיותרת בפסוק, ותהיה הגזירה שוה מופנה משני צדדים. ומה אפשר להשיב אילו המלה ‘אזנו’ לא היתה מיותרת אצל עבד…

ומאי משיבים…סוף – כשם שהתורה מקפידה על עץ ארז, אזוב ושני תולעת בתהליך טהרת מצורע היא מקפידה גם על אוזן ימנית, משא”כ בנרצע שאינו כרוך בכל כך הרבה פרטים.

סיכום – רבי אלעזר סובר שגזירה שוה מופנה מצד אחד ‘למדים ומשיבים’, לפיכך חייבים לשחרר את המלה ‘אזנו’ אצל עבד מכל הדרשות כדי ליצור גזירה שוה מופנה משני צדדים.

ד”ה ואידך טו עמוד א

הנושא – ההלכה כרבי נתן או לא?

הקדמה – א) לוה משעבד את שדהו למלוה שאם לא יפרע את חובו עד תום מועד הפרעון יגבה המלוה את השדה. בפסחים ל,ב , פוסק אביי ‘בעל חוב למפרע הוא גובה’ לאמור, כאשר המלוה גובה את השדה בפועל מתברר שלמפרע בשעת מתן ההלואה השדה כבר עמדה בחזקתו. רבא סובר ‘מכאן ולהבא הוא גובה’ לאמור, השדה בחזקתו רק משעת הגבייה ואילך.

ב) רב נחמן פסק: יתומים שגבו קרקע בחוב אביהם (ר’ האב הילוה כסף ל-ש’ ואחר פטירת ר’ יורשיו גבו החוב מ-ש’ בצורת קרקע) בעל חוב (ל-ר’ היה גם בעל חוב ל’ שממנו הוא [האב] לוה כסף, ו-ר’ היה בעת ובעונה אחת מלוה ל-ש’ ולוה מ-ל’) חוזר וגובה אותה מהן (ל’ רשאי לגבות את הקרקע שעכשיו גבו יורשי ר’ מ-ש’).

בפסחים שם הגמרא מקשה מדין זה של רב נחמן על רבא (הקדמה א), שאם כדברי רבא בעל חוב קונה את הקרקע רק משעת הגבייה ואילך איך יכול פסק רב נחמן ש-ל’ (בעל חובו של האב ר’) לחזור ולגבות את הקרקע שעכשיו קבלו היתומים, הרי קרקע זו אינה שונה מסתם קרקע שהיורשים היו קונים מכספם הפרטי שודאי אינה משועבדת ל-ל’? ורבא תירץ שבאמת ‘בעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה’, אלא שדינו של רב נחמן מבוסס על כלל שהשמיע רבי נתן שבשעה שהאב ר’ היה בחיים והיה בעת ובעונה אחת מלוה ולוה, הנכסים של ש’ שהיו משועבדים לו בתור בעל חוב של ש’ השתעבדו ל-ל’ הבעל חוב שלו.

פירוש…רבי אליעזר שמותי…כרבנן – רבי אליעזר היה מתלמידי בית שמאי (נדה ז,ב ד”ה ‘שמותי הוא’) ולא נפסקה ההלכה כמוהו אלא כחכמים; מכאן שלא פוסקים כרבי נתן…

ועד…האומר – ור”ת הביא עוד ראיה שההלכה כתנא קמא בענין הענקה…

גבי…עברי – בעל המלון שבו היה רבי שמלאי רגיל להתאכסן היה ממזר, ורב שמלאי אמר לו: ‘אילו היכרתיך קודם שנולדו בניך הייתי מציע לך להיתפס כגנב ולהימכר כעבד עברי כך שאדונך יוכל למסור לך שפחה כנענית והבנים שהיו נולדים לה יתייחסו אחריה ולא יהיו ממזרים. ומאחר שאין ממזרות אצל גוים, נמצא שהבנים אחד שישתחרו ייחשבו כיהודים כשרים’…

ואי מוכר עצמו…שפחה כנענית – אם רבו מוסר שפחה גם למוכר עצמו למה היה רבי שמלאי ייעץ לו לגנוב? אלא מכאן שאין רבו מוסר שפחה למוכר עצמו…

וכי היכי…כת”ק – וכשם שפוסקים כתנא קמא בענין אי מסירת שפחה למוכר עצמו הדין כמוהו גם בענין הענקה…

ועוד ראיה…כוותיה – ברייתא בדף טז,ב: ‘ענק עבד עברי לעצמו’, שלכאורה אינה מחדשת כלום. והגמרא מסבירה ‘הא מני תוטאי (שם של תנא) הוא דתניא: תוטאי אומר ‘לו ולא לבעל חובו’; משמע מלשון הגמרא ‘הא מני תוטאי הוא’ שזו דעתו של יחיד ואינו להלכה. עד כאן שלש ראיות שההלכה אינה כרבי נתן…

ור”ת ור”י…כר’ נתן – למרות כל הראיות. ר”ת חזר בו מדעתו הראשונה…

דהא…דלא כרבי נתן – הקדמות. כדי שרב נחמן לא יעמוד אתו בסתירה נאלץ רבא להסביר את רב נחמן על רקע דינו של רבי נתן. ואם תרצה לומר שרבא אינו מקבל את דברי רבי נתן ותהיה מחלוקת בין רבא לרב נחמן…

וקיימא לן…אביי – תשובה זו נדחית משתי סיבות: 1) בפסחים רבא בעצמו התאמץ להתאים את שתי הדיעות; 2) להלכה פוסקים כרב נחמן וגם כרבא…

ומה שהבאתי…כוותיה – הדינים אינם תלויים אחד בשני וייתכן שההלכה כתנא קמא רק בחלק מהם…

ועוד…שפחה כנענית – וגם אין ראיה מכרעת מדברי רבי שמלאי שההלכה כתנא קמא אפילו בענין שפחה כנענית, כי ייתכן שרבי שמלאי ביקש לעוץ לו עצה שמקובלת על כל הדיעות…

ומה שאומר…ר’ אלעזר – רבי אלעזר (בלא יו”ד) שלא היה שמותי…

והא דקאמר…כוותיה – הברייתא ‘ענק עבד עברי לעצמו’ נאמרה מפי תוטאי וההלכה כמוהו…

וה”ר נתנאל…סוף – ורבינו נתנאל הסביר את הענין כך שההלכה תהיה כתנא קמא כאן שחולק על רבי נתן, ובכל זאת נוכל לפסוק כרבא ורב נחמן שפוסקם כרבי נתן לאמור, במילוה שבה עוסקים רבא ורב נחמן במסכת פסחים, הכל מודים לרבי נתן, אבל כאן המחלוקת בין התנא קמא ורבי אליעזר (או ר’ אלעזר) היא בענין חוב שבא ממקור שאינו מילוה, ובזה פוסקים כתנא קמא נגד רבי אליעזר.

סיכום – רבינו תם והר”י: ההלכה כרבי נתן למרות כל הראיות נגדו; רבינו נתנאל: יש לחלק בין חוב שבא מחמת מילוה שלגביו הכל מודים שההלכה כרבי נתן לבין חוב שבא ממקור אחר שלגביו לא פוסקים כרבי נתן.

ד”ה ואידך אי מהתם טו עמוד א

הנושא – הבהרת השיטה של רבי אלעזר.

אע”ג…נפקא – איך תירץ רבי אלעזר שהיינו אומרים שהפסוק ‘כי משנה שכר שכיר’ בא ללמד שהבעל מוסר לו שפחה רק מדעתו, הרי בשלב זה של הסוגיא רבי אלעזר יוצא מהנחה שמשמעות הפסוק ‘אם אדוניו יתן לו אשה’ הוא כמו התנא קמא: 1) למעט מוכר עצמו, 2) למסור שפחה למכור בית הדין רק מדעתו. וא”כ למה לי גם ‘כי משנה שכר שכיר’ ללמד ששפחה נמסרת למכור בית דין רק מדעתו?

מ”מ…קאתי – רבי אלעזר לא התכוון שהפסוק ‘כי משנה שכר שכיר’ בא ללמד ‘מדעתו’ של העבד, אלא הוא צווי לאדון לתת את ההענקה בלב שלם. ולכן חייב רבי אלעזר להעמיד את הפסוק ‘אם אדוניו יתן לו אשה’ כמקור לדין שאדון רשאי למסור לו שפחה אפילו בעל כרחו.

ד”ה כי טוב לך עמך טו עמוד א

הנושא – קביעת הגירסה.

הקדמה – ספרֵי (‘ספרים’ בארמית) הוא השם של מדרשי הלכה לספרים במדבר ודברים, ומיוחס לרבי שמעון…

הרב ר’ אברהם…בתורת כהנים – את הדרשה ‘עמך במאכל עמך במשתה’ מצאנו בתורת כהנים (ספרָא) על הפסוק ‘כשכיר כתושב יהיה עמך עד שנת היובל יעבד עמך’ (ויקרא כה,מ) וכן צריכים לגרוס בברייתא…

אבל בספרי…עמך – אבל בספרי לא מצאנו שום דרשה ברוח זו על הפסוק ‘והיה כי יאמר אליך לא אצא מעמך כי אהבך ואת ביתך כי טוב לו עמך’ (דברים טו,טז)…

דאין זה…סוף – ואם תטעון שגירסת הברייתא היא הנכונה ובטעות כתבו את הדרשה בספרא ולא בספרי, על זה יש להשיב שהפסוק בדברים לא בא בלשון צווי אלא כסיפור דברים משא”כ הפסוק בויקרא שנאמר בלשון צווי.

סיכום – יש לתקן את גירסת הברייתא ובמקום הפסוק ‘כי טוב לו עמך’ (דברים טו,טז) יש לגרוס את הפסוק ‘כשכיר כתושב יהיה עמך’ (ויקרא כה,מ).

ד”ה איזהו דבר שנוהג באיש טו עמוד א

הנושא – למה ‘נרצע’ משתמע יותר משאר הדינים שאינם נוהגים באשה.

וא”ת…בגניבתה – בית דין אינו מוכר אשה שגנבה, וגם דין זה כלול במלים ‘ושבתם איש אל אחוזתו וכו’?

וי”ל…באשה – נכון שמכירת בית הדין וגם נרצע אינם נוהגים באשה, אבל אם עלינו לבחור באיזה מהשנים משתמע יותר מתוך הפסוק יש לומר נרצע, כי לא מצאנו את המלה ‘נרצע’ בקשר לאשה משא”כ המושג ‘עבדות’ שקיים גם בנשים.

ותימה…סוף – אם כה ברור שנרצע משתמע מהפסוק איך היה הוה אמינא שמכרוהו בית דין משתמע מהפסוק?

סיכום – הדין נרצע משתמע יותר מהפסוק ‘ושבתם איש אל אחוזתו’ מאשר אי מכירתה של אשה על ידי בית הדין.

ד”ה אמאי קאמר טו עמוד ב

הנושא – על מי מבוסס הקל וחומר.

פירוש…באלה – תוס’ מסבירים ראיית הגמרא: אם רבי היה דורש ‘שכר שכיר’ אז גם מוכר עצמו לישראל היה נגאל ‘באלה’ ולא היה על מה לבסס את הק”ו…

וא”ת…מ’וכי תשיג’…כוכבים – מהגמרא משמע שבלי הגזירה שוה ‘שכיר-שכיר’ לא היתה אפשרות לרבות גאולה ב’אלה’ אצל מוכר עצמו לישראל. אבל למעשה קיימת אפשרות אחרת: האות ‘וו’ בתחילת הפסוק העוסק במוכר עצמו לעכו”ם. כי הכלל הוא ש’וו’ בתחילת ענין באה לקשר את הענין הזה עם הענין הקודם ומאחר שקודם ‘למוכר עצמו לעכו”ם’ מופיע הענין של המוכר עצמו לישראל ניתן לדמות את שניהם מבחינת גאולה ‘באלה’. לפי זה מופרך הקל וחומר משום שגם מוכר עצמו לישראל בכלל גאולה ב’אלה’?

ויש לומר…כוכבים – יש לתקן את הבנתנו בקל וחומר. הקל וחומר אינו מבוסס על מוכר עצמו לישראל כי גם הוא בכלל גאולה ‘באלה’, אלא מבוסס על מכרוהו בית הדין שפסוקיו אינם סמוכים לפסוקים של מוכר עצמו לעכו”ם…

וא”ת…איסורא – ועתה שמסבירים שהקל וחומר של רבי מבוסס על מכרוהו בית הדין לא מובנת ראיית הגמרא שרבי לא דורש ‘שכיר-שכיר’, כי אפשר לומר שבאופן עקרוני רבי דורש ‘שכיר-שכיר’ אבל לא במכרוהו בית הדין, מפני שהתורה מעוניינת לעכב את שיחרורו עד כמה שאפשר, כי העבדות הגיעה לו בתור עונש…

וי”ל…הוה קרא – התורה כבר הוכיחה שאין כוונתה לעכב את שיחרורו בגלל עברו הפלילי…

וא”ת…כוכבים – ועוד קושיא על ראיית הגמרא שרבי לא דורש ‘שכיר-שכיר’: עקרונית רבי דורש את הגזירה שוה ‘שכיר-שכיר’ אבל יש סברה לחלק בין ישראל הנמכר לגוי לבין ישראל הנמכר לישראל. בשיחרור ישראל מידי גוי מעוניינת התורה להחיש את הרחקתו מהשפעת הגוי – מצב שאינו קיים אצל ישראל שנמכר לישראל?

וי”ל…סוף – אין תקדים מפורש שהתורה מקילה על שיחרור עבד מסיבה זו.

סיכום – הפיסקה ‘ומה מי שאינו נגאל באלה…’ מתייחסת למכרוהו בית דין ולא למוכר עצמו לישראל.

ד”ה אמר קרא יגאלנו טו עמוד ב

הנושא – הבהרת הקל וחומר לפי ההוה אמינא.

הקשה…ומה נמכר…באלה – בהוה אמינא למה לא ניסו להפוך את הקל וחומר של רבי שבמקום לצאת מהנחה שמכרוהו בית הדין אינו נגאל באלה, ולהגיע לתוצאה שהמוכר עצמו לעכו”ם נגאל בשש, אפשר להפוך את הקל וחומר ולומר: ומה מוכר עצמו לעכו”ם שאינו נגאל בשש נגאל באלה, מכרוהו בית הדין שנגאל בשש אינו דין שיגאל באלה!

ותירץ…שלא יגאל באלה – והרב רבינו מאיר תירץ שהגמרא ידעה שלא ניתן להפוך את הקל וחומר לאור הפירכה – נמכר לעכו”ם נגאל באלה משום שיש קולה אחרת שכן יוצא במיתת האדון, משא”כ מכרוהו בית דין שעובד את בן האדון, ומשום כך אינו נגאל באלה…

ומ”מ…ולא את הבת – ואין פירכה לפרוך את הקל וחומר מנמכר לעכו”ם…

והדר…לעבריה – ואז נקיש מכרוהו בי”ד לאמה עבריה, ועי”ז הק”ו של רבי לא היה תופס לכתחילה, וחוזרת הקושיא: למה בהוה אמינא לא היקשו כך על רבי?

ומהר”י…נמי נגאל באלה – בהוה אמינא באמת חשבה הגמרא שרבי סבר מכרוהו בית דין נגאל באלה כפי שנאמר למעלה, וזה פירוש הקל וחומר…

והכי פירושו…שיגאל בשש – הפיסקה ‘שאינו נגאל באלה’ אין פירושה כפשוטה, להיפך הוא נגאל באלה; אלא פירושה שהדין גאולה באלה נלמד מהיקש לאמה עבריה (כנ”ל) ואינו כתוב במפורש בפסוק, וכך צריכים להבין את הקל וחומר של רבי: ומה מכרוהו בית דין שאין גאולתו באלה כתוב במפורש בפסוק יוצא בשש, נמכר לעכו”ם שגאולתו באלה כתוב במפורש בפסוק ודאי שיוצא בשש!

והכי נמי…הפועלים – ומצאנו קל וחומר דומה לזה בצורתו היינו קל וחומר שמבוסס לא על הבדל בדין אלא על הבדל בגילויו של הדין…

דבעי למימר…מאדם – הגמרא מוכיחה שם בק”ו שחייב בעל בהמה לאפשר לבהמה לאכול בשעת מלאכתה מהפירות שעדיין מחוברים לקרקע, וזאת מהעובדה שהתורה מחייבת מעסיק לאפשר לפועליו העובדים בשדה לטעום מהמחובר…

ומה אדם…סוף – גם שם מבססת הגמרא את הקל וחומר על דין שהוא בתוקף אלא שאינו כתוב מפורש בפסוק.

סיכום – בהוה אמינא חשבה הגמרא שרבי היה סבור שגם מכרוהו בית דין נגאל באלה, והקל וחומר לא היה מבוסס על ההבדל בדין בינו לבין נמכר לעכו”ם, אלא על כתיבת הדין במפורש אצל נמכר לעכו”ם לעומת ידיעת הדין רק מהיקש אצל מכרוהו בית דין.

אחרת שכן יוצא במיתת האדון, משא”כ מכרוהו בית דין שעובד את בן האדון, ומשום כך אינו נגאל באלה…

ומ”מ…ולא את הבת – ואין פירכה לפרוך את הקל וחומר מנמכר לעכו”ם…

והדר…לעבריה – ואז נקיש מכרוהו בי”ד לאמה עבריה, ועי”ז הק”ו של רבי לא היה תופס לכתחילה, וחוזרת הקושיא: למה בהוה אמינא לא היקשו כך על רבי?

ומהר”י…נמי נגאל באלה – בהוה אמינא באמת חשבה הגמרא שרבי סבר מכרוהו בית דין נגאל באלה כפי שנאמר למעלה, וזה פירוש הקל וחומר…

והכי פירושו…שיגאל בשש – הפיסקה ‘שאינו נגאל באלה’ אין פירושה כפשוטה, להיפך הוא נגאל באלה; אלא פירושה שהדין גאולה באלה נלמד מהיקש לאמה עבריה (כנ”ל) ואינו כתוב במפורש בפסוק, וכך צריכים להבין את הקל וחומר של רבי: ומה מכרוהו בית דין שאין גאולתו באלה כתוב במפורש בפסוק יוצא בשש, נמכר לעכו”ם שגאולתו באלה כתוב במפורש בפסוק ודאי שיוצא בשש!

והכי נמי…הפועלים – ומצאנו קל וחומר דומה לזה בצורתו היינו קל וחומר שמבוסס לא על הבדל בדין אלא על הבדל בגילויו של הדין…

דבעי למימר…מאדם – הגמרא מוכיחה שם בק”ו שחייב בעל בהמה לאפשר לבהמה לאכול בשעת מלאכתה מהפירות שעדיין מחוברים לקרקע, וזאת מהעובדה שהתורה מחייבת מעסיק לאפשר לפועליו העובדים בשדה לטעום מהמחובר…

ומה אדם…סוף – גם שם מבססת הגמרא את הקל וחומר על דין שהוא בתוקף אלא שאינו כתוב מפורש בפסוק.

סיכום – בהוה אמינא חשבו שרבי סבר שגם מכרוהו בי”ד נגאל באלה, והק”ו לא היה מבוסס על ההבדל בדין בינו לבין נמכר לעכו”ם, אלא על כתיבת הדין במפורש אצל נמכר לעכו”ם לעומת ידיעת הדין רק מהיקש אצל מכרוהו בית דין.

ד”ה ומה מי שאינו נגאל טו עמוד ב

הנושא – נסיון לפרוך את הקל וחומר רבי.

ואם תאמר…לעובד כוכבים – לכאורה הקל וחומר של רבי מופרכת אפילו בלא הפסוק ‘יגאלנו’, כי שדה אחוזה תוכיח שנגאלת מהקונה על ידי קרובי המוכר, ועם זאת אינה חוזרת למוכר בתום שש שנים! ואל תשיב שאין לדמות שדות לעבדים כדרך להפריך קל וחומר שהרי…

דהרי נמי…סוף – בענין גאולת עבדים לחצאין כדרך לצמצם את אורך תקופת השעבוד…

וי”ל…שיוצא בשש – יש חומרה אחרת בשדות שמעכבת גם את הקולה של שש שנים משא”כ בנמכר לעכו”ם.

סיכום – אין להפריך את הקל וחומר ע”י הדינים של שדה.

ד”ה ורבי יוסי הגלילי טו עמוד ב

הנושא – קביעת הגירסה.

הקדמה – א) בגמרתנו כתוב ‘ורבי יוסי הגלילי מידי אלא באלה כתיב?’ שפירושו קושיא על ר”י הגלילי לאור העובדה שלא כתוב בפסוק ‘אלא באלה’. אולם כנראה שנפלה טעות בגירסת הגמרא מפני שזה קשה לא על ר”י הגלילי אלא על רבי עקיבא שסובר ‘אם לא יגאל אלא באלה ויצא בשנת היובל’. לפיכך זה יש לתקן את גירסתנו ובמקום השם ‘רבי יוסי הגלילי’ יש לגרוס ‘רבי עקיבא’.

ב) במהדורת הש”ס שהיתה בידי בעלי התוס’ היה כתוב: ‘ורבי עקיבא (וקשה עליו) מידי ‘אלא באלה’ כתיב! ור”י הגלילי (וקשה גם עליו) מידי ‘אלא באחר’ כתיב! ועל סמך שתי הקושיות הללו נאלצה הגמרא לומר ‘אלא בהאי קרא קמיפלגי’…

נראה…ליה – לא גורסים ‘ור”י הגלילי מידי אלא באחר כתיב’, משתי סיבות…

דפשטיה…הוא – משמעות הפסוק, אפילו בלי המלים ‘אלא באחר היא כר’ יוסי הגלילי’ כלומר, לא יגאל באלה (הקרובים אלא באחרים) ויצא בשנת היובל…

ועוד…לר”ע – לאחר שהגמרא אומרת ‘אי לא באלה הוה אמינא מקרא מדרש בין לפניו ובין לאחריו והכל לשחרור’ חוזר המקשה ושואל: אי הכי (שמקרא נדרש לפניו ולאחריו) הדר קושיא לדוכתיה לאמור, חוזרות הקושיות ‘…מידי אלא באלה כתיב’ ו’מידי אלא באחר כתיב’, והגמרא אינה מיישבת אף אחת מהן. ואם גורסים שתי הקושיות כולל זו על ר”י הגלילי ‘מידי אלא באחר כתיב’, התרצן היה צריך להשיב עליה ולומר שפשטות הפסוק משתמעת לשיטת ר”י הגלילי; אלא מאחר שאין נסיון מצד הגמרא לתרץ את הקושיות משמע שלא גורסים את הקושיא על ר”י הגלילי….

וברוב ספרים אינו – ברוב מהדורות הש”ס מופיעה הקושיא על ר”ע בלבד…

ולספרים…דילמא…אפילו לשעבוד – והר”ר מאיר מסביר את הספרים שגורסים גם את הקושיא על ר”י הגלילי: איך ידע ר”י הגלילי שבאלה לשיחרור ובשאר כל אדם לשעבוד, הרי מאחר שהפסוק אינו מזכיר ‘שאר כל אדם’ ייתכן שכוונת התורה היא ש’באלה לשיחרור’ ושאר כל אדם אינו אפילו לשעבוד?

ובהכי…סוף – ואם זאת הקושיא הרי שמובנת עכשיו המשך הגמרא שמתרצת ‘ונגאל זו גאולת אחרים’, שגם לאחרים יש הזכות לגאול מי שנמכר לעכו”ם. וכעת יכולים רבי עקיבא ור”י הגלילי לפרש כל אחד לשיטתו אם קרובים דומים לעצמו או רחוקים דומים לעצמו. (לפי תשובה זו של הר”מ לא מובנת קושיית הגמרא ‘אי הכי הדר קושיא לדוכתיה’ כי כעת אין כל קושי? עיין בפני יהושע).

סיכום – תוס’ גורסים ‘ורבי עקיבא מידי אלא באלה כתיב’, ומביא שתי סיבות לא להוסיף את הפיסקה ‘ור’ יוסי הגלילי מידי אחר כתיב’.

הרב ר’ מאיר מסביר את הענין אפילו לפי הספרים שגורסים ‘ור”י הגלילי מידי אחר כתיב’.

ד”ה אלא בסברא קמיפלגי טו עמוד ב

הנושא – תיאום מסקנת הגמרא ללשון הברייתא.

פירש בקונטרס…אלא באלה כתיב – ר”י הגלילי ורבי עקיבא לא חולקים במשמעות הפשוטה של הפסוקים שבודאי נוטה לר”י הגלילי…

אלא בסברא…אלו אחרים – אלא מחלוקתם היא לקבוע על פי סברה כוונת הפיסקה ‘לא יגאל באלה’: ר”י הגלילי סבור שהסברה מחייבת שהעבד יהיה משועבד לרחוקים ו’באלה’ מתכוונת לקרובים; ורבי עקיבא סובר שהסברה מחייבת שהעבד יהיה משועבד לקרובים ו’באלה’ מתכוונת לרחוקים…

והקשה…לשחרור – רש”י הסביר ש’באלה’ לפי ר”ע מתכוונת לרחוקים ולשיחרור לאמור, ‘לא יגאל באלה’ (הרחוקים) אלא יגאל ע”י הקרובים יהיה העבד משועבד עד היובל, אבל למעלה בברייתא כתוב במפורש ‘ר”ע אומר באלה לשעבוד’?

ויש לומר…סוף – בברייתא לא הביע ר”ע את דעתו המליאה ש’באלה’ מתכוונת לרחוקים ולשיחרור, אלא הגיב על דברי ר”י הגלילי שהעמיד ‘באלה’ בקרובים, ואמר: ‘לשיטתך ר”י הגלילי ש’באלה’ מתכוונת לקרובים אני סבור שהוא לשעבוד’.

סיכום – רבי עקיבא סובר ש’באלה’ מתכוונת לרחוקים ולשיחרור ור”י הגלילי סובר ש’באלה’ מתכוונת לקרובים ולשיחרור. בברייתא שכתוב ‘רבי עקיבא אומר ‘באלה’ לשעבוד’, התכוון רבי עקיבא להגיב על שיטת ר”י הגלילי.

ד”ה ורבי האי ויצא טו עמוד ב

הנושא – הסבר לקושיית הגמרא על רבי.

לא בעי…עד היובל – ברור לשם מה בא הפסוק…

אלא…סוף – ‘ויצא בשנת היובל’ מיותר כי הדין כבר כתוב בפסוקים קודמים.

ד”ה בעובד כוכבים שישנו תחת ידך טז עמוד א

הנושא – קשיים בקביעה שהפסוק עוסק בעכו”ם שישנו תחת ידך.

וא”ת…לא ציית – למה לנו ‘ויצא בשנת היובל’ להזהיר לא לבוא עליו בעקיפין, הרי זה מובן מ’וחשב עם קונהו’? וברור שהפסוק ‘וחשב’ מתכוון לעכו”ם שיש תחת ידינו שאל”כ למה מחייבת התורה לבוא בדברים כשאינו תחת ידינו – וכי ישמע לנו?

וי”ל…אם ירצה…ישלם כסף – היינו מעמידים ‘וחשב עם קונהו’ בעכו”ם שאינו כפוף לבי”ד, והתורה מצוה לנסות ולשכנעו לציית להלכה, אבל לגבי עכו”ם שכפוף לנו מותר להוציא את העבד ללא החזרת ההפרש; ולכן באה הפיסקה המיותרת ‘ויצא בשנת היובל’ להזהיר לא ללכת בעקיפין אפילו עם עכו”ם הכפוף לנו…

ואע”ג…יכעוס עליו (לפי הרש”ש – יגלום עליו)…ידך – הגמרא בבבא קמא דורשת ‘וחשב עם קונהו’ שחייב לדקדק בפדיון העבד שלא ננצל את הגוי, וקשה: הגמרא שם דורשת את הדין אפילו לגבי גוי שאינו כפוף לנו, אבל זה מיותר שהרי גוי כזה לא יניח לנו להוציא את העבד נגד רצונו?

פעמים…וחשבון – הפיסקה לא מתכוונת להתריע נגד הוצאת העבד בכח אלא שלא להערים עליו בשעת עשיית החשבון…

וא”ת…כלל – איך מעמידים פסוק שמקפיד על שמירת זכויות אדון בעכו”ם שכפוף לנו הרי אין זה סביר שנהיה חייבים להגן על אדם שכופר בעיקר?

וי”ל…סוף – מאחר שהעכו”ם שילם עבור העבד בכסף מלא, מחייבת אותנו התורה להימנע מכל מעשה העלול להביא לחילול השם.

סיכום – גזל עכו”ם אסור משום חילול השם (בבא קמא קיג,א; רמב”ם הלכות גניבה א,א).

ד”ה שכן מוציא בבת ישראל טז עמוד א

הנושא – ראיה חזקה יותר עבור התרצן.

הא…דמי טפי – התרצן שבא להוכיח רכישת אמה ע”י שטר היה צריך להוכיח משטר קידושין שמטרתו רכישה ולא ראיה משטר גירושין (גט) שמטרתו הרחקה וביטול קנין?

משום…סוף – התרצן העדיף לרדת אל מקור הדין של קנין שטר, למרות שהפעולה שונה מפעולות השטר בסוגייתנו.

סיכום – הראיה מגט עדיפה על הראיה משטר קידושין בשל זה שגט כתוב מפורש בתורה ושטר קידושין נלמד מהיקש.

ד”ה לימא ליה באפי תרי זיל טז עמוד א

הנושא – הבהרת קושיית הגמרא

הקדמה – א) לקמן עב,ב שמואל אומר: המפקיר עבדו (כגון שאמר ‘הריני מפקירך’ או שנגנב העבד ונתיאש רבו) יצא לחירות ואין צריך גט שיחרור (בכתב) שנאמר ‘כל עבד איש מקנת כסף’ (שמות יב,מד) – עבד שיש לו רשות לרבו עליו קרוי עבד, עבד שאין לרבו רשות עליו (שהפקירו) אין קרוי עבד; רב חולק על שמואל וסובר שהמפקיר עבדו צריך גט שיחרור.

ב) המשנה בגיטין פה,ב קובעת שהלשון הרשמית של גט שיחרור היא ‘הרי אתה בן חורין’ או ‘הרי אתה לעצמך’.

תימה…ויפקירנו – הרב יכול להפקיר את עבדו ולחסוך את הסיבוכים בכתיבת וחתימת שטר שיחרור, ולמה לא היקשתה הגמרא על הצורך שראתה התורה לתקן שטר כאמצעי לשיחרור עבדים?

שהרי…ולמה לי שטרא – הקדמה א…

ואפילו…ישראל…מותר – ואפילו רב שסובר ‘המפקיר עבדו צריך שטר שיחרור’, הרי זה רק כדי להתיר אותו לבת ישראל כי השטר הוא שגומר את תהליך גיורו, אבל בעבד עברי רב ודאי יודה לשמואל שאין צורך בשטר שיחרור?

וי”ל…לבד משטר – בודאי שאדם יכול לשחרר את עבדו העברי ע”י הפקרתו אבל עובדה זו לא הפריעה למקשה, כי התורה מאפשרת מספר דרכים לשיחרור עבדים ביניהן דרכים פשוטות ומסובכות…

אלא הכי…חוב בעלמא – הקדמה ב. המקשה שאל שאם רבו בוחר שלא לשחררו בדרך הפשוטה של הפקר אלא דוקא בדרך יותר רשמית, למה לא לרשום את הנוסח החוקי בשטר, הרי הוא יכול למסור הצהרה בעל פה בפני שני עדים?

ולבסוף…סוף – ועל שאלה זו מתרצת הגמרא שהצהרה בעל פה אינה יכולה להפקיע קנין הגוף.

סיכום – קושיית הגמרא התייחסה לצורך לרשום את הנוסח הרשמי בכתב כאשר קיימת לכאורה אפשרות למסור הצהרה בעל פה.

ד”ה אמר רבא זאת אומרת טז עמוד א

הנושא – הוכחה שרבא לא פסק שלא כמשנתנו.

הקדמה – א) התובע את חבירו שתי תביעות אשר על האחת בית דין מחייב את הנתבע שבועה מדאורייתא ועל השניה פטור משבועה, כגון התובע כלים וקרקע, על הכלים הודה הנתבע במקצת ונתחייב שבועת מודה במקצת מדאורייתא ועל הקרקע כפר ופטור משבועה משתי סיבות, התורה לא מחייבת כופר הכל לישבע, וגם בשל הכלל ‘אין נשבעים על הקרקעות’. הדין הוא שמצרפים לנוסח השבועה על הכלים גם ענין כפירתו בקרקעות, על פי כלל המכונה ‘גלגול שבועה’ שנדרש מהפסוק בענין סוטה ‘ואמרה האשה אמן אמן’ (במדבר ה,כב) ששם מגלגלים בשבועתה גם התנהגותה בתקופת האירוסין.

ב) לקמן כח,א חוקרת הגמרא ‘עד היכן גלגול שבועה’ כלומר, עד היכן כחו של דין זה לגלגל דבר שאין נשבעים עליו כשלעצמו לתוך שבועה על דבר שכן נשבעים עליו? רבא תירץ שגלגול שבועה כוללת אפילו הטענה ‘הישבע לי שלא נמכרת לי בעבד עברי’ שהיא כשלעצמה רחוקה מאד מחיוב שבועה מפני שאינה תביעת מטלטלין אלא טענה שנוגעת לבעלות על גוף העבד הדומה לתביעת קרקע. מכאן שרבא פסק ‘עבד עברי גופו קנוי’…

מדלא חשיב…קנוי – במשנה כתוב ‘וקונה עצמו בשנים וביובל ובגרעון כסף’ אבל לא כתוב שם גם ‘בשטר’ דבר שמעיד שאין צורך להתיר קנין הגוף כי עבד עברי אין גופו קנוי…

ותימה…אמתניתין – ורבא פוסק כאן ‘זאת אומרת ע”ע גופו קנוי’?

וליכא למימר…הכי – יש כאן מחלוקת בין המשנה והברייתא, ורבא בא לברר את שיטת הברייתא למרות שהוא אישית פוסק כמו המשנה…

דאמר…קנוי – הקדמה…

וי”ל…סוף – המשנה והברייתא מסכימות ש’עבד עברי גופו קנוי’, אלא המשנה רשמה רק אותם אמצעי שיחרור שהאדון אינו יכול להתנגד להם.

סיכום – ‘עבד עברי גופו קנוי’ בין לפי המשנה ובין לפי הברייתא.

ד”ה והרב שמחל על גרעונו טז עמוד א

הנושא – אם מחילה צריכה קנין?

אבל…מועלת – כפי שעולה ממסקנתנ הסוגיא…

ויש לדקדק…קנין – מחילה על ממון חלה בדיבור בלא הצורך בפעולה רשמית לתת תוקף לרצון המוחל…

ומיהו…סוף – יש כאן פעולה רשמית: שיחרור העבד והוצאתו מבית האדון.

סיכום – מכאן אין ראיה שמחילה לא צריכה קנין.

ד”ה מיתה שמוציאה מרשות האב טז עמוד א

הנושא – נסיון לפרוך את הקל וחומר.

ואם תאמר…אין אדם…מרשות אדון – אפשר לפרוך את הקל וחומר בטענה שאב שמסר את בתו האמה לחופה נגד רצון האדון (כאן מדובר בחופה לאחר מעות קידושין שאם לא כן אין תוקף לחופה, ומדובר במקום שאין מצוות ייעוד ויכול האב לקדשה לאחר כגון שהיא ממזרת או חללה והאדון כהן) היא יוצאת מרשות האב אבל ממשיכה להיות משועבדת לאדון. והסברה מחייבת שנשארת משועבדת שאם לא כן במקרים כאלה יוכל האב תמיד לשחררה וליפטר מלהחזיר את הפרש הכספים, ואז קניית אמהות כאלה תפסיק להיות מציאותית (עיין פני יהושע)…

וי”ל…בע”כ – הקל וחומר מתייחס ל’יציאה’ שפועלת נגד רצון האב ובשל כך פועלת לשחררה מרשות האדון, ואי אפשר לפרוך קל וחומר זה ע”י ‘יצאה חלשה’ שאינה פועלת אלא מרצון האב.

ד”ה והא ארבעה קתני טז עמוד ב

הנושא – המקור בדברי רבי שמעון שאין לומר כאן ‘תנא ושייר’.

הקדמה – בבמדבר ה,יז ענין סוטה כתוב: ולקח הכהן מים קדשים בכלי חרש ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן יקח הכהן ונתן אל המים (במסכת בסוטה טז,א דנים במקום שלא מצוי בו עפר האם אפשר להחליפו באפר? הגמרא מביאה ראיה לאסור מדברי רבי ישמעאל שאמר: בשלשה מקומות הלכה (למשה מסיני) עוקבת (עוקרת) מקרא: 1) התורה אמרה בעפר (בכיסוי הדם שנתז מחיה ועוף בעת שחיטתם: ‘ואיש…אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר’; ויקרא יז,יג) והלכה בכל דבר (המגדל צמחים); 2) התורה אמרה בתער (אצל נזיר: ‘כל ימי נדר נזרו תער לא יעבר על ראשו וגו’; במדבר ו,ה) והלכה בכל דבר (אפילו במספריים וכדומה); 3) התורה אמרה ספר (בענין גט: ‘וכתב לה ספר כריתות’; דברים כד,א) והלכה בכל דבר (תלוש כמו עלה של עץ וכדומה). ועתה אם מותר להחליף עפר באפר רבי ישמעאל היה מחשיב גם זה ברשימתו? והגמרא משיבה ‘תנא ושייר’ – רבי ישמעאל השמיט את המקרה של מצורע שלפי הפסוק משמע שביום טהרתו חייב להתגלח רק במקומות מסויימים בגופו ובאה ה’הלכה’ לרבות תגלחת בכל גופו, וכשם שהשמיט מצורע השמיט גם עפר ואפר של סוטה.

נראה…וליכא…להן – מההדגשה בפיסקה ‘ואי אתה יכול לומר ארבעה אחד מהן’ שאין כאן השמטה לאמור, ארבעה – ואין חמישי; אבל לא מהכותרת ‘ארבעה מעניקים להם’ שגם ממנה אפשר לכאורה להבין ‘ארבעה’ – ואין חמישי…

דהא…סוף – הקדמה. שם הובא שרבי ישמעאל אמר ‘בשלשה מקומות וכו’ ועם זאת מתרצת הגמרא ‘תנא ושייר’.

סיכום – למרות המספר בפתיחה למשנה או ברייתא יש מקום לומר ‘תנא ושייר’.

ד”ה מה לסימנים שכן נשתנה הגוף טז עמוד ב

הנושא – נסיון למצוא קל וחומר אחר להוכיח את הדין של ריש לקיש.

ואם תאמר…קל וחומר – ממרכיבי הפירכה עצמה ניתן לבנות קל וחומר חדש…

ומה…מרשות אדון – ומה סימנים המבשרים מיפנה בהתבגרות הבת אין בהם כדי להוציאה מרשות האב – דבר המעיד על קשר הדוק בין האב לבתו – מוציאים אותה מרשות האדון, מיתה אף שלא נשתנה גוף הבת מוציאה מרשות האב – דבר המעיד על כחה של מיתה כמשחרר – אינו דין שמוציאה מרשות אדון!

וי”ל…קודם השינוי – העובדה שבת לא משתחררת מרשות האב ע”י שינויים בגופה אבל כן משתחררת מרשות אדון, אין בה עדיין כדי להוכיח שזכות האב בבתו חזקה יותר מזכות אדון באמה, כי סימנים בתור ‘משחרר’ שונה מ’משחררים’ כגון שש שנים ויובל שלהם אין קשר הגיוני ישיר לעניין שיחרור מעבדות, משא”כ סימנים שמציינים שלב חדש בחייה של הנערה והיא אינה עוד אותה אישיות שהאדון קנה. מאידך ההגיון שעליו מבוסס המשחרר ‘סימנים’ אינו תופס ביחסים שבין אב לבתו כי האב נשאר אב לאורך כל שלבי חייה, ולפי זה ייתכן שהקשר בין אב לבתו אינו חמור מהקשר שבין אדון לאמה, אלא שסימנים מתאימים יותר לשיחרור אמהות מאשר לנתק את זכות האב בבתו…

וא”ת…אינו דין וכו’ – ושנים ויובל אינם ‘משחררים’ שפועלים לפי סברה והגיון?

וכ”ת…יוכיחו – ואם תנסה לפרוך את הקל וחומר ולומר ששנים ויובל משחררים באמה עבריה משום שהם גם משחררים בעבד עברי, משא”כ מיתת האדון שאינה משחררת עבד עברי והוא עובד אצל בנו של הנפטר, אפשר להשיב שגם סימנים לא משחררים עבד עברי ובכל זאת משחררים אמה, והוא הדין מיתת האדון…

וי”ל…הגוף – אי אפשר להשיב על הפירכה ע”י ‘סימנים’ כי יש לסימנים תכונה מיוחדת שמועילה לשחרר אמה אף שאינם משחררים בע”ע, והיא – שינוי הגוף…

וא”ת…אף אני אומר וכו’ – כמו ששנים ויובל משחררים במקום אחר (ע”ע) וגם משחררים את האמה, וכן סימנים מוציאין איש מכלל קטנות וגם משחררים אמה, הוא הדין כל דבר שמשחרר במקום אחר משחרר גם באמה, כגון מיתת האב?

וי”ל…מעבדות – לשנים, יובל וסימנים יש תקדים בשיחרור עבדים עבריים ולכן הם משחררים גם באמה עבריה, משא”כ מיתת האב שלא מצאנו תקדים שיצביע על כחו בשיחרור עבדים…

אע”ג…פירכא היא – למרות שלכאורה אין לפרוך קל וחומר על סמך דין שבאים כעת ללמוד אלא ע”י דין שלישי…

מ”מ…היא – כל עוד שטרם הוכח הדין מותר להניח שהדין אינו בתוקף ואפשר להשתמש בו כפירכה…

וא”ת…וי”ל…סוף – מיתת האדון חלשה ממיתת האב בתור משחרר, ואם מיתת האב מוציאה את הבת מרשותו כל שכן שמוציאתה מרשות האדון! אולם אין ראיה שמיתת האב חזקה ממיתת האדון שהרי מצאנו דוגמה הפוכה, שמיתת האדון משחררת עבד נרצע משא”כ מיתת אביו שאינה משחררת אותו.

סיכום – הפירכה בעינה. ותוס’ לא מצאו קל וחומר אחר להוכיח שמיתת האב משחררת את הבת מן האדון.

ד”ה והתנחלתם אותם לבניכם טז עמוד ב

הנושא – הצורך בפסוק ‘והתנחלתם’ במקום שהסברה מחייבת אותה מסקנה.

הר”ר יהודה…פשיטא…את הבת – ‘וכי ימכור איש את בתו לאמה’ (שמות כא,ז) מכאן לומדים: ‘מה אמה מעשה ידיה לרבה אף בת מעשה ידיה לאביה’ (כתובות מו,ב).

ועתה אם הרב אינו יכול להוריש את אמתו לבניו גם האב אינו יכול להוריש את זכויותיו בבתו לבניו, והפסוק ‘והתנחלתם’ מיותר?

וי”ל…סוף – מעשה ידיה של קטנה וגם של נערה שייכים לאב, ושני הדינים נלמדים משני מקורות שונים: דין נערה (ובלשון התוס’ כאן ‘גדולה’) נלמד מההיקש של בת לאמה (כתובות מו,ב) ולכן הפסוק ‘והתנחלתם’ מיותר לגביה; ודין קטנה נלמד מסברה – אם האב רשאי למכרה לאמה ודאי שמעשה ידיה שייכים לו, והפסוק ‘והתנחלתם’ מכוון דוקא אליה (ואם תשאל: איך אפשר ללמוד נערה מ’וכי ימכור איש את בתו לאמה’? עיין ב’תורה תמימה’ פרשת משפטים סימן ס”ו).

סיכום – הלימוד מ’והתנחלתם’ מכוון רק לקטנה שמת אביה, כי לגבי נערה לומדים שאחיה לא יורשים את זכויותיו מהפסוק ‘וכי ימכור’.

ד”ה אמה העבריה בסימנים יז עמוד א

הנושא – הצורך בשני פסוקים ללמד הענקה באמה עבריה.

תימה…תרי קראי – בדף יז,ב דורשת הברייתא ‘ואף לאמתך תעשה כן’ שגם אמה זכאית להענקה, ולמה לי שני פסוקים ללימוד אחד?

וי”ל…הענקה כלל – לא היינו לומדים אמה מהמלה ‘תשלחנו’ מפני שלא מצאנו רמז שאמה זכאית להענקה, וגם להיפך…

ואי לא…סוף – ובלי המלה ‘תשלחנו’ היינו דורשים לימוד אחר מהמלים ‘ואף לאמתך’ ולא דין הענקה.

סיכום – מכל פסוק לחוד לא היינו מבינים שאמה זכאית להענקה.

ד”ה חלה שלש ועבד שלש יז עמוד א

הנושא – ההבדל בין שכיר, כמו מורה, שחלה לבין עבד עברי שחלה.

יש…כמו ע”ע…אנוסין – מורה שהתקבל לתקופה מוגדרת וכעבור חצי התקופה הפסיק לעבוד בגלל בריאות לקויה יקבל את שכרו עבור כל התקופה…

וקשה…בחצי היום – פועל רשאי להפסיק את מלאכתו באמצע מכל סיבה שהיא, ולקבל תשלום ביחס למה שהספיק?

ופריך…טעמא…לחזור בו – והגמרא מקשה על רב מברייתא שממנה עולה שפועל שהפסיק קודם גמר המלאכה רשאי לקבל משכורת רק כשהיתה סיבה דחופה להצדיק את ההפסק? ומתרצים שרב מעמיד את הברייתא בפועל שעסק בעבודה שאינה סובלת דיחוי והפסק יגרום הפסד למעסיק, ולכן רשאי הפועל ללכת רק בנסיבות מיוחדות. אבל רב דיבר על עבודה שהפסק לא יגרום הפסד למעסיק ורשאי הפועל להתפטר וגם לקבל משכורתו בהתאם למה שהספיק…

והשתא…אלא מה שהרויח – ועתה אם צודקים האומרים שכיר שחלה מקבל מלוא משכורתו לא מובנת קושיית הגמרא על רב, כי אפשר לומר שהברייתא שהתירה הפסק עבודתו רק בנסיבות מיוחדות התכוונה להפסק עבודה בתשלום מלא, ואילו רב שהתיר הפסק עבודה בכל הנסיבות התכוון להפסק עבודה ובתשלום רק עבור מה שהספיק…

אלא ע”כ…שכיר לרב – אלא מאחר שהגמרא היקשתה על רב מהברייתא יש לומר שהדין אינו כך לאמור, שכיר שהפסיק בנסיבות מיוחדות מקבל תשלום רק עבור מה שהספיק,ולא כמו ה’יש רוצים לומר’, ואם הפסיק מסיבה אחרת יצטרך הפועל לספוג כל הפסד שעלול להיגרם ממעשיו. וכעת קשה על רב שפסק שפועל יכול להפסיק ויקבל תשלום עבור מה שהספיק?

וא”כ…מה שהרויחו – כפי שמשמע מעצם קושיית הגמרא על רב…

דאין…מה שהרויח – ויש הבדל עקרוני בין עבד שלפי הדין אינו חייב להשלים את שנות ביטולו, לבין שכיר שלפי הדין אינו מקבל משכורת עבור המלאכה שטרם נעשתה: עבד נמכר לתקופה של שש שנים ואם הוא מרבה לעבוד מרויח האדון, אם הוא ממעט לעבוד מפסיד האדון – הכל לפי כחו של העבד ומזלו של האדון. לעומת זאת מורה שמתקבל למלא תפקיד למשך תקופה מסויימת, ולא שהוא עצמו קנוי למעסיק לטוב או לרע, מקבל משכורתו בהתאם למילוי התפקיד.

ועוד נראה…סוף – מצאנו בישעיהו טז,יד ששלש שנים נחשבות כתקופת ‘שכיר’, שהיא המלה שהתורה קוראת לעבד עברי. ולכן העבד שגמר לפחות ג’ שנים מתוך השש יצא חובת עבדותו אם אינו מסוגל לסיים את התקופה של שש שנים מלאות.

סיכום – עבד עברי שעבד שלש וחלה שלש אינו חייב להשלים; בניגוד לשכיר, כגון מורה, שמקבל משכורת רק עבור התקופה שעבד בפועל.

ד”ה ונילף ריקם ריקם יז עמוד א

הנושא – מקור הדין שעולת ראיה כשירה אפילו בכל שהוא.

וא”ת…ה’ סלעים – נקיש עולת ראיה לבכור ויהיו שניהם בחמשה סלעים?

וי”ל…דבכל שהוא – ייתכן שהדין נאמר למשה בעל פה ואין לו סימוכים בתורה…

דהא…דבר תורה – בחגיגה ז,א יש דיעה שעולת ראייה חייבת להיות שוה לפחות שתי מעות דבר תורה (בניגוד לדיעה שמדאו’ בכל שהוא ומדרבנן בשתי כסף)…

אמרו…סוף – הירושלמי מסביר שהכוונה במלים ‘דבר תורה’ לפי שיטה זו, היא ‘הלכה למשה מסיני’ ואין לה סימוכים בתורה. ועתה אם הדיעה שסוברת עולת ראייה שתי כסף מקורה בהלכה למשה מסיני, אז גם הדיעה המנוגדת שסוברת עולת ראייה בכל שהוא מקורה בהלכה למשה מסיני.

סיכום – על סמך הירושלמי יש מקום לומר שהדין המאפשר עולת ראייה להיות שווה אפילו כל שהוא מקורה בהלכה למשה מסיני.

ד”ה חדא דתפשת מרובה לא תפשתה יז עמוד א

הנושא – הפעלת הכללים המנוגדים: ‘תפשת מרובה לא תפשת’ ו’אשר ברכך’.

תימה…אשר ברכך – כשם שהפיסקה ‘אשר ברכך’ מורה לר”מ להעדיף חמשה סלעים של בכור על כלשהו של עולת ראייה, כך היה רבי יהודה צריך להעדיף חמישים של ערכין על שלשים של עבד?

וי”ל…משום אשר ברכך – הצד השני של הגזירה שוה ‘ריקם-ריקם’ הוא הפסוק בשמות לד,כ: ‘…כל בכור בניך תפדה ולא יראו פני ריקם’ שבו מופיעים שני העניינים – פדיון בכור ועולת ראייה. הבעיה שעמדה בפני ר”מ היתה מתוך הפסוק מה עדיף בכור או עולת ראייה? במקרה כזה מכריעה הפיסקה ‘אשר ברכך’ והגזירה שוה מכוונת לסכום הגבוה…

אבל הכא…גבי ערכין – אבל הצד השני של הגזירה שוה ‘נתינה-נתינה’ מתפצל לשני פסוקים שונים: 1) שלשים שקלים של נזקי עבד – בשמות פרק כ”א; 2) חמישים של ערכין בויקרא פרק כ”ז…

ואין לומר…ותדע – כאשר לא ברור איזה משני פסוקים לכלול בגזירה שוה מכריע הכלל ‘תפשת מרובה לא תפשת’ לקרב את הפחות ולדחות את המרובה, אבל לאחר שקובעים את המרכיבים של הגזירה שוה ובתוך אחת מהם יש ‘פחות ומרובה’ מכריעה ‘אשר ברכך’ לקרב את המרובה ולדחות את הפחות, והראיה…

כי יליף…סוף – רבי שמעון שקיבל מרבותיו את הגזירה שוה ‘מיכה-מיכה’ מעבדות לערכין, תופס את המרובה שבערכין בגלל ‘אשר ברכך’ למרות שגם הוא מסכים עקרונית לכלל ‘תפשת מרובה לא תפשת’.

סיכום – ‘תפשת מרובה לא תפשת’ מכריע בהקמת המסגרת הבסיסית של הגזירה שוה כלומר, אלו פסוקים נכללים בגזירה שוה. הפיסקה ‘אשר ברכך’ מכריעה לאחר שהמסגרת קיימת וקיים ספק אם לתפוס הפחות או המרובה באחד המרכיבים.

ד”ה למר למעוטי כספים יז עמוד ב

הנושא – שלש גירסאות שונות לסוגייתנו.

צריך…דוקא – בהתאם למה שכתוב בעמוד א: ‘ור”ש פרדות משבחן בגופייהו וראב”י כספים עבד בהו עיסקא’…

אבל לפי…צריך…וכ”ש כספים – אבל לפי הגירסה שמשמטת את הפיסקה הנ”ל, ראב”י ממעט פרדות משום שאינן בכלל ברכה ובודאי שממעט גם כספים…

ומיהו…מכלל ופרט…למעוטי? – וקשה: למה לי ‘יקבך’ למעט כספים לפי רבי שמעון ופרדות לפי ראב”י – לפי גירסתנו, ולפי הגירסה האחרת – למעט פרדות וכל שכן כספים לראב”י.

הרי המיעוטים האלה נשמעים (כל תנא לשיטתו) מ’כלל פרט וכלל’ שבפסוק? כתוב: ‘הענק תעניק לו’ – כלל שמרבה את הכל, ‘מצאנך ומגרנך ומיקבך’ – פרט שמגביל הענקה רק לדברים האלה, ‘אשר ברכך’ – שוב כלל שמרבה את הכל; ו’כלל פרט וכלל’ באים לרבות כל דבר שיש בו התכונות העיקריות של הפרט, ומה הפרט דבר שישנו בכלל ברכה אף כל שישנו בכלל ברכה?

לכך נראה…לאתויי פרדות – במקום לגרוס ‘למר למעוטי כספים למר למעוטי פרדות’ גורסים: ‘למר (ראב”י) לאתויי כספים למר (רבי שמעון) לאתויי פרדות’. גירסה זו היא השלישית בענין אחר שתי הגירסאות האמורות…

והשתא…שפיר יקב – וכעת מובן תפקידה של המלה ‘יקבך’ ואי אפשר להסתפק ב’כלל פרט וכלל’…

דאי לא…מצאן וגורן – משום שאינם בכלל דבר שיש בו ברכה…

אבל השתא…אלא לרבות – מיעוט אחר מיעוט בה להוסיף על מה שהמיעוט הראשון הגביל, דוגמת שני שליליים השווים לחיוב. ‘צאן וגורן’ מגבילים הענקה לדברים שישנם בכלל ברכה, ו’יקב’ בא להרחיב את ההגבלה…

לר”ש…סוף – והתוצאה של הרבוי היא: לר”ש – פרדות, ולראב”י – כספים.

סיכום – שלש גירסאות בענין: 1) הגירסה שמופיעה בפנינו; 2) גירסת ה’ספרים’ שמשמטת בעמוד א’ את הפיסקה ‘…משבחן בגופייהו…עביד בהו עיסקא’; 3) גירסת רבי ‘למר לאתויי כספים למר לאתויי פרדות’.

ד”ה מרבה אני את הבן יז עמוד ב

הנושא – הדגמת עדיפות הבן על האח בענין שדה אחוזה.

פירש…ולא לבן – ציטוט דברי רש”י…

וא”ת…לאח – שהוא הבדל יותר בולט ושכיח מזה שמובא בגמרא?

וי”ל…סוף – הגמרא העדיפה הלכה שאין לאח כל שייכות בה למרות שהיא נדירה.

סיכום – למרות ששדה אחוזה היא מקרה פחות שכיחה מירושה, אבל היא מיוחדת בכך שאין לאח כל ענין בו משא”כ בירושה.

ד”ה חליפי עבודת כוכבים יז עמוד ב

הנושא – דחיית הראיה של רבא והסברת המשנה על פי המושג ‘ברירה’.

הקדמה – ‘ברירה’ כמושג הילכתי פירושה מצב שאינו מבורר כעת אבל כשיתברר בעתיד מייחסים את תוצאות כאילו שהיו קיימים גם בעבר, לדוגה: שדה שנפלה לשני אחים בירושה. קודם לחלוקה לא ברור איך תיראה החלוקה אבל אחר החלוקה ‘ברירה’ קובעת שכך היה מיועד לכל אח משעת פטירת האב.

ואין לומר…דזה חלקו – הקדמה. ניתן לדחות את הראיה של רבא ולומר שמדאורייתא גר יורש עובד כוכבים, וכל עוד לא באו לרשות הגר מותר לבצע חלוקה כי ‘ברירה’ קובעת שמה שחלקו כעת הוברר למפרע שלכל אחד הגיע לו אותו חלק עוד משעת מיתת המוריש. אלא אין לפרש כך את המשנה…

דאם כן…סוף – שאם יסוד המשנה הוא ‘ברירה’ למה לאסור את החלוקה אחר שבאו לרשותו, הרי החלוקה כעת מבררת שהאיסור הנאה מעולם לא היה שייך לו!

סיכום – ההבדל בין ‘לפני שבאו לרשותו’ לבין ‘אחרי שבאו לרשותו’ שמובא במשנה מוכיח שאין לפרש את המשנה על רקע המושג ‘ברירה’.

תוס’ ישנים ד”ה אלא מדרבנן יז עמוד ב

הנושא – שתי קושיות בקשר לתקנת חז”ל.

והשתא…והם אמרו – לכאורה קשה: מה הועילו חכמים בתקנתם, כי כעת שחז”ל תיקנו שגר יורש את העכו”ם, אז במות אביו יעבור כל הרכוש ליורשים כולל הגר, וכשהוא לוקח את חלקו בירושה הוא נהנה מחילופי איסורי הנאה? אלא י”ל שחז”ל כשתיקנו ירושה לגר תקנוה רק על הפריטים שאינם איסור הנאה, וממילא הגר אינו מחליף ואינו נהנה מאיסורי הנאה…

וא”ת…מומר – התקנה נעשתה למנוע מהגר את הרצון לחזור לעבודה זרה מניין שבא במטרה לזכות בירושת אביו הגוי. אבל האמת היא שאין יסוד לחשש כי אפילו אם ינסה לחזור לסורו בית דין עדיין רואה אותו כיהודי ולא יתן לו להחזיק ברכוש הנפטר, ולא ירויח הגר כלום על ידי חזרתו לעבודה זרה. ולפי זה אין סיבה לחשוש שיחזור לסורו…

וי”ל…סוף – הגר אינו יודע שבית דין ממשיך לראותו כיהודי, והוא יטעה לחשוב שיוכל לחזור לסורו ולזכות ברכוש אביו.

סיכום – א) תיקנו שגר יורש רק אותם פריטים של עכו”ם שאינם איסורי הנאה;

ב) חז”ל חששו שהגר יחזור לסורו מתוך מחשבה מוטעת שיוכל לזכות בירושת אביו.

ד”ה כאן שהורתו שלא בקדושה יח עמוד א

הנושא – יישוב סתירה בין סוגייתנו למה שכתוב בבבא בתרא קמט,א.

הקדמה – א) בבבא בתרא קמא,א מובא מקרה ביהודיה (רחל) שהרתה לגוי (בשם איסור) אשר התגייר קודם לידת הבן שאח”כ היה לרב מרי בר רחל.

איסור הפקיד סכום כסף אצל רבא ונפטר קודם שהספיק ליטול את פקדונו בחזרה. רבא דן אם יש לרב מרי בר רחל בתור בנו של איסור, טענה צודקת על הכסף, והחליט לאחר שמנה את כל האפשרויות, כגון: ירושה, מתנת שכיב מרע, קנין משיכה, חליפין, אגב קרקע, ומעמד שלשתן, שאין לרב מרי טענה לפקדון.

ב) בן שנולד לזוג נכרים שהתגיירו בשעה שאמו היתה עדיין בהריון אינו בכלל מצוות ייבום וחליצה עם אח שהורתו ולידתו היו בקדושה, כי התורה כוללת במצווה זו רק אחים מאב אחד, והרי זה שהורתו היתה בטומאה אינו מתייחס הלכתית לאביו הביולוגי אפילו אחרי שהתגייר…

ותימה…לזכות בהן – הקדמה א…

והשתא…הוה – ומשמע מסוגייתנו שהמחזיר למי שהורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה רוח חכמים נוחה הימנו…

ואומר ר”ת…טרח לשומרם – יש לגרוס בתוס’ ‘רוח חכמים נוחה הימנו שלא ישלם רעה תחת טובה וכו’…

ואין נראה…לפקדון – העיקר אינו השבת טובה תחת טובה אלא החזרת ממון שהיה שייך לאביו הביולוגי, ולכן אין הבדל בין הלואה לפקדון…

אלא…סוף – הקדמה ב. רוח חכמים נוחה במי שמחזיר לגר שהורתו ולידתו לא היו בקדושה, משא”כ במחזיר למי שהורתו לא היתה בקדושה ולידתו בקדושה לאור המכשול ההלכתי שעלול להיגרם ממעשה זה.

סיכום –

רבינו תם: עדיף להחזיר לבן שהורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה מאשר לגר שהורתו ולידתו לא היו בקדושה.

ר”ת מחלק בין הלואה לבין פקדון ורק בהחזרת הלואה נוחה הימנו רוחם של חכמים.

ר”י: אינו מבחין בין הלואה לפקדון וסובר שחכמים ראו בעין יפה החזרת כספים לגר שהורתו ולידתו בטומאה, והסתייגו מהחזרת הכספים למי שהורתו בטומאה ולידתו בקדושה.

ד”ה כאן בגניבה אחת כאן בשתי גניבות יח עמוד א

הנושא – קשיים בפירוש רש”י.

וקשה…כרבי אליעזר – ואין לומר שרבא מצא תנא בעל דיעה שלישית, כי אז היתה הגמרא מצטטת אותו…

דהא…וחוזר ונמכר – שיטה זו אינה כשיטת רבא כפי שהיא מתפרשת בדברי רש”י…

וכר”א…אינו נמכר – וגם א י אפשר לזהות את שיטת רבא עם זו של רבי אליעזר. ולפי זה אין לקבל את פירוש רש”י בדברי רבא…

לכך פר”י…אלא פעם אחת – רבא סובר ככמים ש’היה גניבו אלף ושוה ה’ מאות נמכר וחוזר ונמכר,. אבל אינו נמכר על שתי גניבות…

ופריך…שישלם הכל – ואביי מדייק מהמלה ‘בגניבתו’ שנמכר על יותר מגניבה אחת כשחזר וגנב מאותו אדם…

ומשני…סוף – ואביי מיישב לשיטתו את הסתירה שבין שתי הברייתות: כשגנב פעמים רבות מאדם אחד נמכר הגנב עד שמסלק את כל חובותיו, אבל כשגנב מיותר מאדם אחד אינו נמכר אלא על גניבה אחת.

סיכום – מחלוקת רש”י והר”י בפירוש הסוגיא:

רבא אביי

רש”י א) על גניבה אחת נכר א) עמד בדין בבת אחת על גניבות

רק פעם אחת רבות אינו נמכר ונשנה

ב) על שתי גניבות ב) נמכר על כל גניבה שהועמד

נמכר ונשמה בדין עליו באופן נפרד

הר”י א) על גניבה אחת א) על גניבות רבות מאדם אחד

נמכר ונשנה נמכר ונשנה

ב) על גניבות רבות אינו ב) על שתי גניבות משני בני

נמכר אלא פעם אחת אדם נמכר רק פעם אחת.

ד”ה אמר אביי בעל כורחיה דאב יח עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

וקצת קשה…לפדותה – אם צודק רש”י למה דואגת הגמרא מהאפשרות שהאב יחזור וימכרנה, הרי האב לא יממש זכות זו כי לא ירוויח כלום?

ושמא י”ל…לאב עליה – לכן יש לפרש ‘בעל כורחיה דאב’ שנכוף את בני משפחתו לפדות את הבת ולא שנכוף את האב עצמו…

והשתא…סוף – וכעת מובנת קושיית הגמרא שמא יחזור האב למוכרה, כי דמי המכירה שייך לו וחובת הפדייה חלה על בני משפחתו.

סיכום – ‘בעל כורחיה דאב’ פירושו: לפי רש”י כופים את האב לפדותה; לפי תוס’ כופים את בני משפחת האב.

ד”ה כיון דפירש טליתו יח עמוד ב

הנושא – לקבוע את רבי עקיבא כתנא של הרישא והבהרת שיטתו.

פירש…ס”ל – ציטטה מדברי רש”י הקובעת את גירסת הברייתא. רש”י סובר שמאחר שהגמרא בסנהדרין אומרת שרבי עקיבא פסק ‘יש אם למקרא’, והגמרא בבכורות אומרת שר”א פסק ‘יש אם למסורת’, יש לגרוס ‘רבי עקיבא’ ברישא האומרת ‘כיון שפירש טליתו עליה (‘בבגדו בה’) שוב אינו רשאי למוכרה’…

והכי פירושו…לשון בגד – והקשר בין תפיסה זו בדברי הפסוק למושג ‘יש אם למקרא’ הוא ש’יש אם למקרא’ שם את הדגש על הבעת המלה ולא על כתיבתה, ומבטאים את המלה ‘בבִגדו’ מלשון בגד (לבוש)…

דאי לשון…בשמעו – ואילו ‘בבגדו’ היתה גזורה מלשון בגידה היינו מבטאים אותה בקמץ ‘בבָגדו’ ולא בחיריק כפי שמובא בדברים כט,יח: ‘והיה בשמעו את דברי האלה הזאת וגו’, וכנהוג בגיזרת השלמים במשקל קל…

ואע”ג…בפגעו – ואם תקשה: הרי מצינו אצל רוצח במזיד (במדבר לה,יט) ‘גואל הדם הוא ימית את הרוצח בפגעו בו הוא ימיתנו’ שבו המלה ‘בפִגעו’ מתבטאת בחיריק מתחת לפ”א ולא בקמץ?

התם…סוף – צורה זו של המלה מקבלת חיריק או קמץ בפ”א הפועל, אבל מאחר שיש מקום לטעות במשמעות המלה ‘בבגדו’, אילו התכוונה התורה ללשון בגידה היה כתוב דוקא בקמץ כדי למנוע טעות, ומאחר שמבטאים אותה בחיריק כאן מדובר בענין בגד (לבוש).

סיכום – א) יש לגרוס ברישא ‘רבי עקיבא’ שסובר ‘יש אם למקרא’.

ב) המלים: בבגדו (מלשון בגידה), בשמעו ובפגעו, מקבלות קמץ או חיריק בפ”א הפועל, אבל כדי לשלול ש’בבגדו’ היא מלשון בגד (לבוש) הקריאה היתה צריכה להיות דוקא בקמץ, והעובדה שמבטאים אותה בחיריק מלמדת שכאן כוונתה היא לבגד (לבוש).

ד’ה רבי אליעזר סבר יש אם למסורת יח עמוד ב

הנושא – פירושים בענין.

ומדלא כתב…ביו”ד – לא מצאנו לשון בֶגֶד בלא יו”ד…

ואע”ג…היינו…למיטעי – בֶגֶד (לבוש) נכתבת עם או בלי יו”ד, אבל במקום שיש סיבה לדייק היא תמיד מופיעה ביו”ד; וכאן מאחר שיש מקום להחליף בין לשון לבוש ללשון בגידה היתה צריכה להיות יו”ד במלה…

וקשה…הפעולה – שני קשיים על ראיה זו של רבי אליעזר: 1) אפשר לדייק הפוך ש’בבגדו’ אינה לשון בגידה מפני שחסרה בה האות ו”ו מלשון בוגד; 2) איך אפשר להביא ראיה מהיעדרן אותיות ו”ו ו-יו”ד שהן תופעות רגילות בתנ”ך?

ונראה…ולא בבגדו בה – הראיה של רבי אליעזר אינה כפי שחשבנו מכתיבת המלה ‘בבגדו’, כי גם הוא מודה שאפשר לכתוב לשון של בֶגֶד בלא יו”ד, הראיה היא מהמשך הפסוק: שבמקום לכתוב ‘בבגדו עליה’ שזו לשון לבוש כתוב ‘בבגדו בה’ שהיא לשון בגידה…

ומיהו…שהיה רבו – עד עכשיו תוס’ הסבירו בדיבור הזה ובדיבור הקודם ‘כיון שפירש טליתו’ שרבי עקיבא מופיע ברישא ורבי אליעזר בסיפא, אבל אין זו דרכה של המשנה והברייתות להקדים דברי התלמיד לזו של רבו…

לכך נראה…תלמידו – רבי אליעזר שסובר ‘יש אם למסורת’ אמר ‘כיון שפירש טליתו וגו’, ור”ע שסובר ‘יש אם למקרא’ אמר ‘כיון שבגד בה שוב אין רשאי וגו’…

והכי פירושו…ביו”ד – מזה שכתובה ‘בגד’ בלא ו”ו שמשמעותה בגידה, וללא יו”ד שמשמעותה – לבוש, יש להבין את המלה כפשוטה – לבוש כמו שכתוב ‘ותתפשהו בבגדו’ (ראה במהר”ם)…

אע”ג…בו”ו – ואם תקשה: מלים במשקל בגד (בגידה) אינן חייבות להיכתב בו”ו, והראיה מ המלה ‘בשמעו’…

היינו…למיטעי – במקום שיש לטעות בין בגד לבגידה התורה היתה צריכה להוסיף ו”ו, ומכיון שאין בה יש להבין כתיבתה מלשון בגד (לבוש)…

ור”ע…חלבו – ור”ע טוען שהקריאה מלמדת על לשון בגידה כי לא מבטאים ‘בבגדו’ בסגול בפ”א הפועל דוגמת שאר המלים במשקל בֶגֶד כגון נגדו וחלבו…

ואע”ג…ולא בבגדו – ‘בבגדו’ בסגול מתחת לפ”א הפועל…

התם ליכא למיטעי – ‘בגד’ (לבוש) מקבלת גם חיריק בפ”א הפועל, אבל במקום שאפשר לטעות בין לבוש לבגידה אילו התכוונה התורה ללשון לבוש הקריאה היתה בודאי בסגול…

ויש מפרשים…וקרינן לו בו”ו – דיעה זו מסכימה לדיעה הראשונה שמעמידה את רבי עקיבא ברישא ורבי אליעזר בסיפא, אלא שזו סוברת שמחלוקתם מתרכזת בפיסקה ‘אשר לא יעדה’ שבה המלה ‘לא’ כתובה באל”ף וקריאתה ב-ו”ו…

ר”ע…פריסת טלית – רבי עקיבא מחשיב את הקריאה, לפיכך פירוש הפסוק הוא שאסור לאב למכרה לשפחות אחרי שהאדון פירש את טליתו עליה לשם ייעוד ולאחר מכן גירשה…

ר”א…סוף – הכתיבה קובעת ולהמלה ‘לא’ מציינת שהאדון בגד בה שלא יעדה…

סיכום – שלש שיטות בענין: 1) רבי עקיבא מופיע ברישא ורבי אליעזר בסיפא: רבי עקיבא מוכיח ש’בבגדו’ אינה מלשון בגידה היות שלא מבטאים את המלה עם קמץ בפ”א הפועל, ור”א מוכיח שאינה לשון לבוש כי כתוב ‘בבגדו בה’ ולא ‘בבגדו עליה’.

2) רבי אליעזר מופיע ברישא ור”ע בסיפא: ר”א מוכיח ש’בבגדו’ אינה לשון בגידה כי לא כתובה ו”ו בפ”א הפועל, ור”ע מוכיח שאינה לשון לבוש כי לא מבטאים את המלה עם סגול בפ”א הפועל. 3) ר”ע מופיע ברישא ור”א בסיפא: רבי עקיבא סובר שקריאת הקטע ‘אשר לא יעדה’ בלשון ‘לו’ מלמדת ש’בבגדו’ מתכוונת לבגד, ורבי אליעזר סובר שכתיבת המלה ‘לא’ עם אל”ף מלמדת ש’בבגדו’ מתכוונת לבגידה.

ד”ה זבוני הוא דלא מזבין לה יח עמוד ב

הנושא – פירוש הפיסקה ‘יעודי מייעד לה’.

לאו דוקא…כ”ש למוכרה – ‘יעודי מייעד לה’ לא מתכוונת לשפחות אלא לקידושין שאם הכוונה היא לשפחות מה מחדשת הברייתא כשאומרת ‘כיון שפירש טליתו עליה שוב אין רשאי למוכרה’, הרי אם האב אינו רשאי לקדשה אחר ייעוד בודאי שאינו רשאי למוכרה!

ויש…מצי עביד…וקא מתמה…רשות בה – ‘הא יעודי מייעד לה’ אינה המשך של הדיוק אלא קושיא עליו…

ודוחק – אבל פירוש זה לא מתקבל על הדעת.

סיכום – קטע זה מתפרש בשני אופנים: 1) ‘יעודי מייעד לה’ מהווה חלק של הדיוק; 2) ‘יעודי מייעד לה’ הוא קושיא על הדיוק.

ד”ה בשלמא אירוסין מאירוסין שאני יח עמוד ב

הנושא – הבהרת דברי רש”י.

פירוש…פירש הקונטרס…לגמרי – תוס’ הבינו שההבדל בין אירוסין לנשואין לפי רש”י הוא שהמקור של נשואין הוא מדאורייתא…

וקשה….מכי יקח – ודברי רש”י תמוהים כי גם המקור של אירוסין מדאורייתא?

וכ”ת…כדפירש הקונטרס – ולכאורה ניתן לתרץ שרש”י לא התכוון שאירוסין אינו מדאו’ כי באמת שניהם מדאו’, וההבדל הוא שעם הנשואין יוצאת הבת מרשות האב לחלוטין ואין לו עוד זכות למכרה, ולכן אין יסוד לחלק בין דידה לבין דידיה; משא”כ באירוסין דידה שיש בו שתי קולות; 1) עודנה ברשות האב, 2) לא הוא שקיבל את הקידושין – זכאי האב למכרה שוב. אלא שתשובה זו אינה מתקבלת…

הא ליתא…דאב? פשיטא דלא! – אי אפשר לומר שאין הבדל בין דידה לבין דידיה אצל נשואין היות והיא יוצאת מרשות האב, שהרי סתם קטנה מאורסת שמוסרת את עצמה לחופה (נשואין) ודאי שאינה יוצאת מרשותו. ולכן גם כאן אפשר לומר שיעוד עושה נשואין ושאני נשואין דידה מנשואין דידיה. ולפי האמור דברי רש”י אינם מובנים ויש לחפש דרך אחרת להבין את כוונתו…

לכך…כסף קידושין – קטנה בתקופת האירוסין היא ברשות אביה לענין ירשותה – במקרה שהיא תמות, וליטמא לה – כשהאב כהן, ולהפר את נדריה יחד עם ארוסתה. יוצא מן הכלל אחד הוא שהאב אינו רשאי עוד למכרה אחר אירוסיה…

א”כ…אביה קידושין – והיוצא מן הכלל הזה הוא חידוש, וכמו כל חידוש יש להגבילו למקרה הנראה כהכי מסתבר, אשר מתוך שתי האפשרויות שבפנינו אירוסין דידיה הוא הכי מסתבר, ואילו באירוסין דידה נשארת הבת ברשות האב לענין מכירתה…

אבל נשואין…מזבין לה – מאידך, יציאת הבת מרשות האב אינה חידוש כלל אצל נשואין, ולכן אין להגביל את ‘איסור מכירתה לאחר נשואיה’ רק למקרה של נשואין דידיה…

אבל קטנה…סוף – וכעת אין להוכיח בקטנה שיש הבדל בין ‘דידיה לדידה’, כי קטנה לא יוצאת מרשות אביה ללא השתתפותו, מה שאין כן בענין יעוד שיוצאת למעשה מרשותו.

סיכום – פירוש רש”י מבוסס על ההשוואה בין המצב באירוסין למצב בנשואין: באירוסין הבת נמצאת ברשות האב לכל דבר פרט לאיסור מכירתה לאחר אירוסיה. ופרט זה הוא חידוש ולכן יש להגבילו למקרה המסתבר שהוא – אירוסין דידיה. בנשואין הבת יוצאת מרשות האב ואיסור מכירתה לאחר נשואיה אינו חידוש, לפיכך מכוונת ההגבלה לכל מקרה של נשואין בין בדידה ובין בדידיה.

ד”ה במאי מוקי לה יט עמוד א

הנושא – למה לא השיבה הגמרא מיד בתשובה זו?

הקדמה – ד”ה ‘כיון שפירש טליתו’ יח,ב.

פירש…הוא – רש”י לשיטתו שר”א הוא התנא של הסיפא ולדעת ר”א יש שפחות אחר אישות, ורבי עקיבא הוא התנא של הרישא וסובר אין שפחות אחר אישות…

לפירוש ר”ת…כרבי עקיבא – אבל לשיטת ר”ת שרבי עקיבא מופיע בסיפא (כי לא ייתכן שיופיע התלמיד קודם לרבו) והוא הסובר יש שפחות אחר אישות, למה לא אמרה הגמרא מיד שהברייתא ‘ושוין שמוכרה אלמנה וכו’ נאמרה לשיטת ר”ע?

צריך לומר…אחר אישות – הגמרא נאבקה להעמיד את הברייתא כרבי אליעזר משום שהחכמים של רבי שמעון (יח,א ‘דתניא מוכר אדם את בתו וכו’) גם סברו כמוהו על אף היותו שמותי…

ורבי שמעון…סוף – ולא רק החכמים של רבי שמעון סוברים שאין שפחות אחר אישות אלא גם רבי שמעון עצמו, אלא שרבי שמעון מחמיר עוד יותר ואוסר שפחות אחר שפחות. אבל לאחר המשא ומתן בסוגיא נאלצה הגמרא לנטוש דרך זו ולהודאות שהברייתא נאמרה כדעת יחיד – רבי עקיבא.

סיכום – רש”י: בעל הסוגיא התעלם מתשובת המסקנה משום שלא רצה להעמיד את הברייתא ‘ושוין’ כרבי אליעזר שמותי; רבינו תם: הסיבה היא רצונו להעמיד את הברייתא כדעת הרוב ולא כרבי עקיבא בלבד.

ד”ה איש פרט לקטן יט עמוד א

הנושא – הצורך למעט קטן מחיוב מיתה אצל אשת איש.

הקדמה – לעיל י,א ד”ה ‘וחייבין עליה משום אשת איש’ אות הקדמה ב.

ואע”ג…הוא – בכל מערכת הענישה בתורה קיים הכלל שקטן אינו בר עונשין, וא”כ מה ראתה התורה למעט קטן מעונש דוקא כאן?

מכל מקום…סוף – בלא הפסוק היינו חושבים שקטן נהרג משום קלון האשה, כשם שבהמה שרבעה אשה נהרגת בגלל קלונה; קא משמע לן – קטן פטור ממיתה.

סיכום – הפסוק בא לשלול את ההשוואה בין קטן לבהמה רובעת החייבת מיתה משום קלון האשה.

ד”ה מדאורייתא חזיא ליה יט עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י בענין תוצאות ביאת קטן.

הקדמה – הקדמות ג-ד בד”ה ‘עד שיהיו שניהם שוין’ לעיל י,א.

פירש…קנאה – לפי רש”י יבם בן תשע שנים ויום אחד קונה את יבמתו בביאה, אבל מי שמזנה אתה אחר כך פטור ממיתת בית הדין…

וקשה…כאשתו – עורך התוס’ חולק על רש”י וסובר שאינה נקנית לקטן מפני שאין ביכולתו לבצע קנין…

ולכן…מומתים על ידו – בכל העריות בתורה ביאת קטן בן תשע שנים ויום אחד מחייבת אשה גדולה עונש מות, כגון במקרה שגדול ייבם את יבמתו ועשתה אשת איש לכל דבר, ואח”כ בא עליה קטן בן תשע שנים ויום אחד האשה חייבת חנק; מכאן שביאת בן תשע שנים ויום אחד נחשבת כ’ביאה’…

מהו דתימא…כלומר…כאשתו – אלמלא המיעוט היינו חושבים שיבם קטן בן תשע שנים ויום אחד קונה את יבמתו בביאה מאחר שביאתו מוכרת כמעשה המחייבת מיתה…

קמ”ל…סוף – ובא הפסוק ללמד שלמרות שביאתו ‘ביאה’ אינו קונה את יבמתו.

סיכום – ביאת יבם בן תשע שנים ויום אחד: רש”י: ביאתו קונה את היבמה והיא נעשית אשת איש גמורה; תוס’: אין ביאתו יכולה לבצע קנין, והיא נשארת שומרת יבם מדאורייתא.

ד”ה תרתי יט עמוד א

הנושא – הבהרת קושיית המקשה.

פירש…שליח לקדש – לפי רש”י קושיית הגמרא על רבי ינאי מכוונת לעובדה שהפיסקה ‘אין יעוד אלא בגדול’ מיותרת כי היא כלולה בפיסקה ‘אין יעוד אלא מדעת’ היות שדעת מצויה רק בגדול. ואם תרצה לתרץ ש’אין יעוד אלא מדעת’ אינה מספיקה, כי יש מקום לחשוב אפילו בטעות שבנו הקטן של האדון יכול למנות שליח מבוגר לבצע עבורו את הייעוד, ולכן באה הפיסקה ‘אין יעוד אלא בגדול’ לשלול מחשבה זו. וי”ל שלא היינו טועים לכתחילה בענין זה כי ידוע שאין קטן יכול למנות שליח…

וה”ר אלחנן…אהדדי – המקשה לא טוען שפיסקה אחת כלולה בחברתה אלא ששתי הפיסקאות סותרות זו את זו…

דרישא…סוף – משמע מהפיסקה הראשונה שהאב יכול לבצע יעוד עבור בנו הגדול אפילו שלא בידיעתו, ואילו הפיסקה השניה קובעת שאין יעוד אלא מדעת.

סיכום – רש”י: טענת המקשה היא שהפסיקה ‘אין יעוד אלא בגדול’ מיותרת; הרב אלחנן: המקשה טוען ששתי הפיסקאות סותרות.

ד”ה אומר אדם לבתו יט עמוד א

הנושא – במה שונה חידושו של רב נחמן מקידושין מדין ערב.

הקדמה – א) כל צד בקנין חייב להיות בן דעת שמבין בטיב משא ומתן ובטובת העיסקה לעצמו; לפיכך אין לקטן ‘יד’ לזכות כי אין לו דעת. על סמך זה פסק רבי יוסי במשנה בגיטין נט,ב שהחוטף מציאה מידי קטן אינו עובר על איסור גזל מדאורייתא (כי אין לקטן יד לזכות במציאה) אלא מדרבנן משום דרכי שלום.

ב) בגיטין סד,ב פוסק רב חסדא ‘אחד זה ואחד זה זוכה לעצמו ואין זוכה לאחרים’ לאמור, קטן שהגיע להתפתחות שכלית שיודע להבחין בין ערכו של אגוז לבין חוסר הערך של אבן, או אפילו אם הגיע לרמה שיודע לשמור על פקדון ולהחזירו לפי בקשת המפקיד, יכול לזכות לעצמו כשמבוגר מקנה לו חפץ, אבל אינו כשיר לזכות לאחרים. שם בדף סה,א מנסים להכחיש את דברי רב חסדא ולהוכיח שמדאורייתא יכול קטן לזכות גם לאחרים ממה שכתוב במשנה: מערימין על מעשר שני (מי שיש לו פירות מעשר שני וצריך לפדותם, יכול לעקוף את התשלום הנוסף על סך 02 אחוז שמטילה התורה על מי שפודה פירות ששייכים לו) כיצד אומר אדם (בעל הפירות) לבנו ולבתו הגדולים לעבדו ושפחתו העבריים יהא לכם מעות הללו ופדו בהם מעשר שני זה. מכאן ראיה שקטן זוכה לאחרים שהרי: 1) המשנה מדברת על אמה עבריה שהיא קטנה; 2) משמע במשנה שמסר לה מעות כדי שתפדה בהם את הפירות בדרך של קנייה ותזכה לו את המעות בחזרה (הרש”ש). הגמרא דוחה ראיה זו באומרה שהמשנה עוסקת בחיוב מעשר שני מדרבנן, ולכן מועיל קנינה והיא זוכה לאחרים, אבל מדאורייתא אין לה יד לזכות לאחרים.

תימה…שאמר לבתו – בתחילה נראה שר”נ התכוון למקרה שהאב כבר דיבר למייעד שיקדש את בתו, וא”כ מה מחדש רב נחמן הרי אם ‘תן מנה לפלוני ותתקדש בתי לך’ מקודשת מדין ערב כל שכן כשאומר האב ‘תן מנה לבתי והיא תתקדש לך’?

וכי תימא…למקדש – ואם תשיב שר”נ התכוון שהאב לא דיבר עם המייעד, ולכן לא שייך כאן דין ערבות. אבל תשובה זו רק מחזקת את הקושיא שהרי…

א”כ…תהא מקודשת? – אם רב נחמן הסתייע בשיטת רבי יוסי בר’ יהודה שאין צורך לדבר למייעד, אז באותה מידה אפשר ללמוד שהיא מקודשת אפילו אם לא דיבר גם אתה, כי ר”י בר’ יהודה סובר ‘מעות ראשונות לקידושין ניתנו’ והאב מעולם לא דיבר לאדון או לבתו במועד הייעוד. אבל ברור שלא ייתכן מצב כזה…

אלא על כרחך…א”כ…למקדש – אלא עצם מעשה המכירה אשר תביא במשך הזמן לייעוד, נחשבת כאילו דיבר עם הבת, וא”כ היא גם נחשבת כאילו דיבר עם המייעד, וחוזרת הקושיא: במה שונה חידושו של רב נחמן מקידושין מדין ערב?

וי”ל…לענין יעוד – המכירה לא נחשבת כאילו דיבר לבת או למייעד והייעוד חל רק מגזירת הכתוב, והראיה של רב נחמן הולכת לכיוון אחר לגמרי. רב נחמן הסיק מדברי רבי יסוי בר’ יהודה שהתורה נותנת לאב את האפשרות להרשות לבתו הקטנה לקבל קידושיה על דעת עצמה בלא שהוא יהיה מעורב כלל, כי אחרת לא היתה התורה מרחיקה לכת בענין ייעוד. וההסבר הוא: כדי שתקודש אשה דרושים שני תנאים: 1) הסכמה. 2) כושר הלכתי לבצע את הקידושין. אם על ידי הסכמת אביה יש לבת כושר לקבל קידושין מובן איך שהכתוב גזר בייעוד כאילו הסכים האב, אבל אם אין לבת כושר לקבל ולבצע קידושין נוסף על חוסר הסכמה מפורשת של האב, לא היה הכתוב מרחיק לכת לעקור שתי המיגרעות כדי לחדש דין ייעוד…

וא”ת…אלא מדבריהם – הקדמה א…

בשלמא…בעלמא – משא”כ בייעוד שאין המעייד מוסר לה דבר חדש הדורש ‘יד’ לזכות, אלא הוא רק מוחל על המשך עבודתה…

וי”ל…מדאורייתא – אין לקטן זכייה לעצמו כשרק הדעת שלו פועלת במעשה הקנין, משא”כ כשפועלת דעת מבוגר שמקנה לו את החפץ, ולכן הבת יכולה לקבל קידושין מהמקדש על סמך הסכמת אביה…

כדמשמע…נקוב דרבנן – הקדמה ב…

מכלל…סוף – המקשה סובר שמדאורייתא יכול קטן לזכות לאחרים כאשר דעת אחרת מקנה, וכל שכן שהוא יכול לזכות לעצמו. דבר זה ברור מהעובדה שהגמרא דחתה את ראייתו באומרה שהמשנה ‘מערימין’ עוסקת בפירות שגדלו בעציץ שאינו נקוב, והחיוב של מעשר שני רק מדרבנן כי הפירות לא ינקו ישירות מן הקרקע. ומכאן שהמקשה חשב שהחיוב מדאו’ ובכל זאת האמין שיש לקטן ‘יד’ לזכות לאחרים, וכל שכן לזכות לעצמו כשדעת אחרת מקנה.

סיכום – א) ייעוד פועל מכח גזירת הכתוב ולא משום שהמכירה נחשבת כאילו דיבר האב על עסקי קידושין.

ב) הראיה של רב נחמן מבוססת על הסברה שהתורה לא היתה גוזרת דין ייעוד אלא אם כן יש לבת ‘יד’ לזכות בקידושיה בהסכמת האב.

ג) יש ‘יד’ לקטן לזכות לעצמו כשדעת אחרת מקנה.

ד”ה במלוה שיש עליה משכון יט עמוד א

הנושא – ההבדל בין הדין של רב נחמן לדין של רבי יצחק לעיל ח,ב.

הקדמה – ד”ה ‘משכון דאחרים’ לעיל ח,ב.

אין לפרש…רבי יצחק – (ע”פ המהרש”א) למרות ההבדל העקרוני בין משכון שלא בשעת ההלואה למשכון בשעת ההלואה כפי שהובא לעיל ח,ב ד”ה ‘משכון דאחרים’, אבל מכיון שבעל חוב קונה משכון שלא בשעת הלואה קנין גמור גם השיעבוד על משכון בשעת הלואה נחשב כבעלות ששוה פרוטה. ולכאורה היה מקום לומר שהדין של רבא א”ר נחמן מבוסס על סברה זו של רבי יצחק לאמור, המשכון שאליו התכוון ר”נ הוא שבשעת ההלואה ‘ואלים שיעבודיה’ לאור העובדה שמשכון שלא בשעת הלואה נקנה קנין גמור. אלא שאין לומר שזאת הסברה של רב נחמן…

דאם כן…ולעיל…ברבי יהודה – כי לפי זה רב נחמן מאחד את רבי יצחק ורבי יוסי ברבי יהודה מאחר שגם רבי יוסי בר”י עוסק במשכון בשעת ההלואה (‘האי הלואה היא והיא גופא משכון’) ולמה לא הוזכר כאן שמו של רבי יצחק ולא הוזכר בדף ח,ב ר”י ברבי יהודה…

אלא…במשכון – אלא הדין של רב נחמן אינו קשור בדין של רבי יצחק, כי רב נחמן עוסק בקידושין שחלו תמורת מחילת ההלואה ובלי החזרת המשכון, ורבי יצחק עוסק בקידושין שחלו תמורת החזרתו…

וא”ת…מרבי יוסי – בדף ו,ב כתוב: ‘אמר אביי המקדש במילוה אינה מקודשת בהנאת (מחילת) מילוה מקודשת’?

וי”ל…במקודשת – האשה לא בטוחה שהמקדש מחל על המילוה כי הוא ממשיך לעכבו אצלו, וכל הרגשה כזו אצל האשה מונעת חלות הקידושין. וכנגד זה בא רב נחמן להשמיע שבדרך כלל אשה לא חושבת כך וסומכת על דברי המקדש…

וא”ת…משכון – אפשר להסביר כך את דברי רב נחמן אבל עכשיו שהוא מסתייע בדברי ר”י ברבי יהודה העוסק בהחזרת המשכון (החזרת עצמאותה לבת) כבר אי אפשר לומר שרב נחמן עוסק באי החזרת המשכון?

וי”ל…המלוה לחוד – בדין של ר”י ברבי יהודה הבת חוזרת ‘לעצמה’ אבל זאת תוצאה מהקידושין ולא הנתינה שמבצעת הקידושין שזו מחילת שעבוד המילוה…

ונ”ל…גופה לעצמה – מילוה תיתכן רק במקום שהכספים לא קונים שום דבר עבור המלוה, ואם נאמר שהאמה קנויה קנין הגוף לאדון אין לראות את הכספים כמילוה, אדרבה אין כאן מילוה והקידושין מתבצעים ע”י החזרת עצם המשכון לאמור, עצמאותה של הבת לעצמה. אלא מאחר שרב נחמן סובר שהקידושין חלים על סמך מחילת מילוה, ברור שגם לפי ר”י ברבי יהודה אין גופה קנוי לאדון…

ומיהו…סוף – יש עוד ראיה שאין גופה קנוי לאדון ואינה מתקדשת על ידי הקנאת גופה, שאם כן הייעוד היה צריך להיות בצירוף עם שטר שיחרור, אבל מאחר שהייעוד חל גם ללא שטר שיחרור ברור שגופה אינו קנוי לו והכסף הוא אכן מילוה.

סיכום – א) רב נחמן מחדש שלמרות שהמקדש ממשיך להחזיק במשכון הקידושין חלים בהנאת מחילת המילוה.

ב) רבי יוסי ברבי יהודה סובר שאין גופו של עבד עברי קנוי לאדון.

ד”ה משל למאן יט עמוד ב

הנושא – קשיים בפירוש רש”י.

פירש בקונטרס…ואי לא לא – ציטוט דברי רש”י בענין…

וקשה…דומה – קשה על רש”י: לדבריו ‘משל לאומר לאשה וכו’ נלמד מדברי אחד התנאים, דבר שנוגד את המשמעות המקובלת של ‘משל’ הבא תמיד ללמד?

ועוד…ימי המכירה – ועוד קושיא על רש”י: מדברי החכמים אין רמז שאם יקבל האב קידושין משני עבורה, בין מועד המכירה למועד הייעוד שקידושי השני לא יחולו, ואיך אפשר להסיק מסקנה כזו לענין שאר נשים?

לכך…לקידושין ניתנו – הר”י הופך את סדר הדברים ולומד לקידושי שני אצל אמה מקידושי שני בשאר נשים…

והכי קאמר…דבר בסוף – המשל לא בא ללמד על הדין של רבי יוסי בר’ יהודה, כי לדעת רבי יוסי בר’ יהודה חייב המייעד לתת לאמה שוה פרוטה בשעת הייעוד (על ידי מחילת שיעבודה) מה שאין כן במשל שהמקדש אינו מוסיף לה כלום בתום השלשים יום…

אלא משל…כך הוא לרבנן? – אלא חייבים לומר שהמשל בא לשלול קידושי שני באמה, ולפי שיטת החכמים. והגמרא מקשה: ‘פשיטא?’ – המשל מדבר כשהבעל אמר במפורש ‘מעכשיו’ ובמקביל האדון אומר ‘מעכשיו’, וא”כ ברור מאליו שקידושי השני אצל אמה לא חלים ומה מחדשת הברייתא?

ומשני…סוף – והגמרא מתרצת שהברייתא מחדשת שייעוד ללא אמירת ‘מעכשיו’ דומה לקידושין עם אמירת ‘מעכשיו’, מפני שזו משמעותה של עצם המכירה. ואלמלא דברי הברייתא היינו חושבים שייעוד ללא אמירת ‘מעכשיו’ דומה לקידושין ללא אמירת ‘מעכשיו’.

סיכום – רש”י: ההלכה שמופיעה ב’משל’ נלמדת מדברי אחד התנאים; הר”י: ה’משל’ בא ללמד דברי אחד התנאים.

ד”ה משל לרבי יוסי ברבי יהודה יט עמוד ב

הנושא – קשיים בפירוש רש”י.

פירש בקונטרס…מקודשת לשני – ציטוט דברי רש”י בענין.

גם פירוש…על הדבר – גם כאן מפרש רש”י שה’משל’ נלמד מדברי אחד התנאים, פירוש שנוגד המשמעות המקובלת של המלה ‘משל’…

ופירש…כל זמן…סוף – וגם רבינו יצחק הופך את סדר הדברים ולומד ייעוד מקידושין. תוס’ מסבירים את תשובת הגמרא לקושיא ‘פשיטא’ לפי רבינו יצחק שאלמלא דברי הברייתא הייתי חושב שבהיעדר אמירה ‘לאחר שלשים יום’ בייעוד יהיה זה מובן מאליו שכוונת האדון היא ל’מעכשיו’.

קמ”ל…לשני – והחידוש של הברייתא הוא לשלול הוה אמינא זה…

סיכום – רש”י: ההלכה שמופיעה ב’משל’ נלמדת מדברי אחד התנאים; הר”י: ה’משל’ בא ללמד את דברי אחד התנאים.

ד”ה ולרבי מאיר תנאו קיים יט עמוד ב

הנושא – התעלמות הגמרא מהסתירה בדברי חכמים.

מדרבנן אדרבנן לא קשיא – בברייתא ‘האומר…ע”מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה’ מייצג רבי יהודה את דעתם של החכמים נגד רבי מאיר, וקיימת לכאורה סתירה בין דיעה זו של החכמים (רבי יהודה) המֵכירה בחלות התנאי לבין דעתם בברייתא ‘המוכר את בתו…אם רצה לייעד מייעד וכו’ השוללת את חלותו. אבל באמת אין כאן סתירה…

דיעוד…שבממון – בברייתא של ייעוד שוללים החכמים את התנאי כי לא מדובר בממון אלא באישות שלא כברייתא של ‘שאר וכסות’ העוסק בממון וחל התנאי.

סיכום – למקשה היה ברור שאין מקום להקשות מדרבנן אדרבנן מפני שייעוד מסווג כאישות ושאר וכסות מסווגים כממון.

ד”ה לרבי מאיר תנאו קיים יט עמוד ב

הנושא – התעלמות הגמרא מהסתירה בדברי חכמים.

מדרבנן אדרבנן לא קשיא – בברייתא ‘האומר…ע”מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה’ מייצג רבי יהודה את דעתם של החכמים נגד רבי מאיר, וקיימת לכאורה סתירה בין דיעה זו של החכמים (רבי יהודה) המֵכירה בחלות התנאי לבין דעתם בברייתא ‘המוכר את בתו…אם רצה לייעד מייעד וכו’ השוללת את חלותו. אבל באמת אין כאן סתירה…

דיעוד…שבממון – בברייתא של ייעוד שוללים החכמים את התנאי כי לא מדובר בתחום ממונות אלא בתחום אישות שלא כברייתא של ‘שאר וכסות’ העוסק בממון וחל התנאי.

סיכום – למקשה היה ברור שאין מקום להקשות מדרבנן אדרבנן מפני שייעוד מסווג כאישות ושאר וכסות מסווגים כממון.

ד”ה אבקה של שביעית כ עמוד א

הנושא – הסבר לניסוח של דברי רבי יוסי ברבי חנינא ולסברתם.

הקדמה – א) המלה ‘אבק’ בהקשר לעבירה מתייחסת למה שאינו עיקר האיסור אלא צד קל שבו, כגון אבק ריבית ואבק לשון הרע.

ב) עיקר האיסור של שביעית הוא עבודת קרקע : זריעה זמירה קצירה ובצירה, ואילו האיסור לסחור בפירות שביעית הוא קל יחסית ולכן נקרא ‘אבק שביעית’.

פירוש…וזריעה – כפי שמובא בהקדמה…

אבל…ולא לסחורה – ויקרא בה,ו: ‘והיתה שבת הארץ לכם לאכלה’, ודרשו חז”ל: לאכלה ולא לסחורה (עבודה זרה סב,א). ומאחר שהאיסור לסחור בפירות שביעית מופיע בפסוק בצורת ‘לאו הבא מכלל עשה’ הוא פחות חמור מהאיסורים המופיעים בצורת לאו ונקרא איפוא ‘אבק שביעית’…

דמסברא…מדה – ואם תקשה : מניין לר’ יוסי ברבי חנינא שהעונשים באים כגמול על איסור סחורה ולא כגמול על האיסורים העיקריים של עבודות קרקע? וי”ל הצד השוה שבכל העונשים הללו הוא אופיים המסחרי, והסברה מחייבת שהם באים כגמול לעבירה על רקע מסחרי.

סיכום – א) איסור סחורה בפירות שביעית מופיע בפסוק בצורת ‘לאו הבא מכלל עשה’ שדינו כעשה, ומשום כך הוא קל יותר ביחס לאיסורי עבודות קרקע (זריעה זמירה קצירה ובצירה) שהם לאוין.

ב) ר’ יוסי בר’ חנינא הסתמך על הכלל ‘מידה כנגד מידה’ כשאמר שהעונשים בפרשת בהר באים כגמול על איסור סחורה בפירות שביעית.

ד”ה הא קמ”ל כ עמוד א

הנושא – הבהרת השקלא וטריא.

הקדמה – במבט ראשון נראה שהשקלא וטריא מתפתח כלהלן:

1) …הא קמ”ל ניזבין אינש ברתיה ולא ניזיף בריביתא; 2) ומקשים: מאי טעמא? 3) ומתרצים: ברתיה מגרעא ונפקא והא מוספא ואזלא.

ותוס’ טוענים שבמציאות הנימוק בשיקוליו של האב אינו נוגע בעיקר לפדיית הבת שהוא שיקול לעתיד אלא לשיקול המיידי שתמורת הבת הוא מקבל סכום כסף שאינו חייב להחזיר, לעומת הלואה שאפילו אם לא נקח בחשבון את הריבית יהיה מוטל עליו להחזיר את הקרן; א”כ למה רושמת הגמרא את הנימוק של פדייה! לפיכך מציעים תוס’ ללמוד את השקלא וטריא כלהלן:

אע”ג…בעל כרחו – 1) …הא קמ”ל ניזבין אינש ברתיה ולא ניזיף בריביתא (מתוך מערכת שיקוליו של אב עני נוח לו בדרך כלל למכור את בתו מאשר ללוות בריבית, כי הוא זכאי להחזיק בדמי המכירה בניגוד לדמי הלואה שיצטרך להחזיר); 2) ומקשים: מאי טעמא? (והרי בהשוואה להלואה יש חסרון במכירת הבת כי בית דין כופה על אב לפדות את בתו מייד שמצבו משתפר ונשאר לו כסף אחר פריעת חובותיו, בניגוד להלואה שהאב רשאי להחזיק בכסף עד תום תקופת ההלואה?).

מכל מקום…סוף – 3) ומתרצים: ברתיה מגרעא ונפקא והא מוספא ואזלא (עדיין מעדיף האב למכור את בתו כי אדם רוצה לפדות את בתו בזול כאשר מצבו ישתפר מאשר ליהנות מכסף הלואה זמן ממושך, ומה עוד שהריבית גודלת מדי יום).

ד”ה עבד ד’ ופשו ליה תרתי כ עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…וקשה…שניו – אם כדברי רש”י שלא הישתנו הנתונים הכספיים ואין הבדל בין החישובים הכספיים הנעשים על בסיס ערך העבד בזמן המכירה לבין החישובים על בסיס ערכו בזמן הגאולה, למה שינתה התורה את הניסוח בשני הפסוקים?

ואומר…סוף – הפסוקים עוסקים במקרה של שינוי בנתונים הכספיים בין שהוזלו ובין שהתייקרו, וכוונת הגמרא כלהלן: בשנתיים הראשונות לאחר המכירה נערכת הפדייה על בסיס דמי המכירה בלבד; בשנתיים האחרונות היא נערכת על בסיס הערך החדש כאשר מחלקים את הערך העכשוי לשש; בשנתיים האמצעיות מחשבים את הממוצע בין דמי המכירה לערך העכשוי.

סיכום –הרב ברוך: הפסוקים עוסקים במקרה של נתונים כספיים שהשתנו; רש”י: אין שינוי בנתונים של הפסוקים.

ד”ה כל הקונה עבד עברי כ עמוד א

הנושא – קושי על מסקנת הברייתא.

וקשה…כאדונו – בכל הדוגמאות של יחס הוגן שבברייתא לא מובא שהאדון חייב לספק לעבד איכות יותר מעולה ממה שהוא נוטל לעצמו רק שלא יהיה פחות, א”כ איך מסיקה הברייתא שיש לעבד זכויות שאין לאדון?

ויש לומר…סוף – הדוגמאות בברייתא אמנם עוסקות באיכות הדברים שמספק האדון לעבד אבל יש להסיק ממנה גם לענין הכמות לאמר: כשיש רק כר אחד אם ישכב עליו האדון נמצא שתנאי העבד ירודים בהשוואה לאדון ובניגוד לפסוק ‘כי טוב לו עמך’; ואם אף אחד לא ישכב עליו הרי זו מידת סדום של ‘זה נהנה וזה לא חסר’. לפיכך האפשרות היחידה שנותרה היא לתת את הכר לעבד; ומכאן שלפעמים זכויות העבד עולות על אלה של האדון.

סיכום – הסיפא של הברייתא מתכוונת כשיש רק חפץ אחד לשימוש האדון והעבד.

ד”ה גאולתו גאולתו גמר כ עמוד ב

הנושא – כוונת סוגייתנו כשאומרת ‘גזירה שוה’.

נראה…למחצה – גזירה שוה שלא נמסרה למשה בסיני אינה גזירה שוה, ועלינו לומר שהגז”ש בענייננו לא נמסרה למשה ולכן אינה אלא ‘מה מצינו’ (השוואה פשוטה) בין שני עניינים, היינו כשם ששדה אחוזה לא נגאלת לחצאין הוא הדין בעבד עברי שנמכר לעכו”ם אינו נגאל להצאין. וההכרח לכך הוא הכלל שכל גז”ש מוחלטת לחומרה ואף לקולה.

וכן…נמי – ומאותה סיבה יש לומר שהגז”ש בבתי ערי חומה היא ‘מה מצינו’.

ד”ה איתיביה כ עמוד ב

הנושא – הבהרת דברי המקשה.

ואם תאמר…אבל הך…שיכול – לכאורה קושיית המקשה אינה מתחילה לאור ההבדלים בין הברייתות. בברייתא הראשונה מסיק ר”ש ש’לוה וגואל וגואל לחצאין’ בבתי ערי חומה רק מהעובדה שהתורה מתירה זאת במקדיש שדה אחוזה באמצעות המלים ‘אם גאל יגאל’, והברייתא השניה מספרת על התוצאות ההלכתיות אילו לא נכתב ‘אם גאל יגאל’, היינו הבסיס של ‘לוה וגואל וגואל לחצאין’ נשמט במקדיש שדה אחוזה, וממילא לא תהיה אפשרות ללמוד בתי ערי חומה ממקדיש שדה אחוזה. וברור שהברייתא השניה עוסקת במקרה דמיוני של השמטת המלים ‘אם גאל יגאל’ כי הברייתא אומרת ‘יכול’ שפירושה אילו נשמטו ‘אם גאל יגאל’ יכולנו להסיק וכו’.

כא עמוד א

וי”ל…יגאל – המקשה האמין שכל הדינים בשקלא וטריא בברייתא השניה קיימים אפילו לאחר כל הדרשות שיהיה ניתן לדרוש מהמלים ‘אם גאל יגאל’.

דאי לאו…מה ע”ע…למיפרך מידי – והמקשה מנמק זאת שאילו לא נכתב ‘אם גאל יגאל’ היה ק”ו שלא ניתן לפרוך שלא מובא בברייתא השניה, המוכיח ש’אין לוה וגואל וגואל לחצאין’ במקדיש שדה אחוזה, והוא – עבד עברי יוצא ביובל אבל ‘אינו לוה וגואל וגואל לחצאין’, א”כ בתי ערי חומה שאינם יוצאים ביובל ק”ו שאינם יוצאים בהלואות ולחצאין. וכעת אם נאמר שהברייתא נוקטת בדינים שלא נתקבלו להלכה יש לתמוה על התנא שנטש הוכחה המבוססת על הלכות שנתקבלו (אין ע”ע נגאל ביובל) ונקט בהוכחה (ק”ו) שאינה להלכה (ממוכר שדהו עם סיוע מבתי ערי חומה).

אלא פשיטא…יגאל – לפיכך יש להסיק שהתנא באמת נקט בדינים שהם להלכה, ומן הדין בתי ערי חומה ‘אינו לוה וגואל וגואל לחצאין’ – דבר שעומד בסתירה לדברי רבי שמעון בברייתא הראשונה?

וא”ת…עילויה – מדברינו עד כה מתברר שהיו לתנא שתי דרכים להוכיח שבמקדיש שדה אחוזה ‘אינו לוה וגואל וגואל לחצאין’ אילו לא נכתב ‘אם גאל יגאל’: 1) ק”ו מעבד עברי; 2) ק”ו ממוכר שדה אחוזה. וא”כ קשה: למה לא בחר התנא בהוכחה מע”ע שאין להשיב עליה והעדיף את הק”ו ממוכר שדה אחוזה שבשלב ראשון ניתן להפריכו (שכן הורע כחו ליגאל מיד וכו’)?

וי”ל…למילף – מאחר שידע התנא שבסופו של דבר ניתן ליישב את הפירכה על הק”ו ממוכר שדה אחוזה, הוא העדיף דרך זו משום שרצה לקרב את הנלמד (מקדיש שדה אחוזה) אל המלמד (מוכר שדה אחוזה).

סיכום – המקשה האמין שהתנא של הברייתא השניה נקט בהוכחתו דינים שנתקבלו להלכה.

ד”ה משום דאיכא למימר כא עמוד א

הנושא – הצורך בפיסקה ‘כדי גאולתו’ אצל מוכר שדה אחוזה.

וא”ת…מע”ע – ולא יהיה צורך במלים ‘כדי גאולתו’ כלהלן…

ומה ע”ע…כדבסמוך – ראה רש”י כאן ד”ה ‘עבד עברי’…

מוכר שדה…לחצאין – מכירת שדה אחוזה מוגבלת יותר מע”ע באשר אסור למוכר לגאול שדהו בשנתיים הראשונות קל וחומר שאינו לוה וגואל וגואל לחצאין?

וי”ל…איפכא – אלולי ‘כדי גאולתו’ לא היינו לומדים ק”ו מע”ע לאסור ‘לוה וגואל וגואל לחצאין’ במוכר שדה אחוזה, אלא היינו לומדים ק”ו ממקדיש שדה אחוזה להתיר ‘לוה וגואל וגואל לחצאין’ כלהלן…

ומה מקדיש…לחצאין – לאור הפיסקה ‘אם גאל יגאל’…

מוכר שיפה…וגואל לחצאין – ק”ו מוכר שדה אחוזה ש’לוה וגואל וגואל לחצאין’, ולכן צריכים ‘כדי גאולתו’ ללמד ש’אינו לוה וגואל וגואל לחצאין’…

וכ”ת…תאמר…מיד – ואם תשיב שלא צריכים ‘כדי גאולתו’ ועדיין ניתן ללמוד מוכר שדה אחוזה בק”ו מע”ע הואיל והק”ו לקולה ממקדיש שדה אחוזה אינו תקף, שהרי מקדיש קל לעומת מוכר באשר המקדיש רשאי לפדות את שדהו אפילו בשנתיים הראשונות ומשום כך הוא גם רשאי ללוות ולגאול ולגאול לחצאין, משא”כ במוכר שדה אחוזה…

מ”מ…ומאחר…יחשב – טענה זו אכן נכונה אבל עם זאת צריכים ‘כדי גאולתו’, שכן ניתן ללמוד גאולת בית בעיר שאין לה חומה בק”ו ממקדיש שדה אחוזה: מה מקדיש שדה אחוזה שהורע כחו ליחלק לכהנים ביובל ‘לוה וגואל וגואל לחצאין’, בתי חצרים שחוזרים ביובל לבעליהם ק”ו ש’לוה וגואל וגואל לחצאין’! ואין לפרוך ק”ו זה כפי שהופרך הק”ו בקשר למוכר שדה אחוזה, שהרי מוכר בתי חצרים רשאי לפדותם אפילו בשנתיים הראשונות. וכעת…

ומאחר…ולהכי…כדפרישית – בתי חצרים הוקשו לשדה אחוזה כפי שכתוב (ויקרא כה,לא) : ‘ובתי חצרים אשר אין להם חמה סביב על שדה הארץ יחשב’. ומאחר שהק”ו ממקדיש שדה אחוזה מלמד כי המוכר בתי חצרים ‘לוה וגואל וגואל לחצאין’ ניתן לומר שגם המוכר שדה אחוזה ‘לוה וגואל וגואל לחצאין’. לפיכך כותבת התורה ‘כדי גאולתו’ להודיע שלמרות ההיקש לבתי חצרים המוכר שדה אחוזה אינו ‘לוה וגואל וגואל לחצאין’…

ומהשתא…סוף – ויתרה מזו: מאחר ש’כדי גאולתו’ מלמד שהמוכר שדה אחוזה ‘אינו לוה וגואל וגואל לחצאין’ הרי שהופעתו בפסוק יחד עם מוכר בתי חצרים מחייבת להסיק שגם בבתי חצרים ‘אינו לוה וגואל וגואל לחצאין’, מכיון שההיקש גובר על הק”ו ממקדיש.

סיכום – דרוש ‘כדי גאולתו’ כדי למנוע למידת מוכר שדה אחוזה ממוכר בתי חצרים ע”י היקש, ובתי חצרים ממקדיש שדה אחוזה בק”ו ש’לוה וגואל וגואל לחצאין’. וכעת התוצאה ההלכתית לאחר ‘כדי גאולתו’ היא שבמכירת שדה אחוזה ומכירת בתי חצרים הדין הוא ש’אינו לוה וגואל וגואל לחצאין’.

ד”ה מאי בכל (ע”פ המהרש”א) כא עמוד א

הנושא – קושי על המקשה ויישובו.

לכתוב…בכלל – תוס’ מסבירים את קושיית הגמרא על המ”ד לרבות בתי חצרים: על מנת לקבוע פדיית שדה אחוזה ובתי חצרים ע”י קרובים כחובה די בפיסקה ‘גאולה תתנו לארץ’ העוסקת בשדה נחלה, ונמצא שהריבוי ‘ובכל’ מיותר! אלא מכאן ש’ובכל’ באה לרבות בתי ערי חומה שחובה על הקרובים לגואלם…

וא”ת…עברי – למה לא הבין המקשה שהמ”ד לרבות בתי חצרים היה יכול להשיב שהברייתא מתכוונת שלומדים שחובה על קרובים לפדות שדה אחוזה ובתי חצרים מהמלים ‘גאולה תתנו לארץ’ והריבוי ‘ובכל’ בא לחדש פדייה ע”י קרובים בעבד עברי שנמכר לישראל ? תשובה…

ויש לומר…מרבינן – המקשה היה סבור שהריבוי ‘ובכל’ בא לחדש פדייה ע”י קרובים באותם עניינים שדין זה לא מפורש בהם, וביניהם גם עבד עברי שנמכר לישראל; אבל מאחר ש’ובכל’ מופיעה בפסוק של קרקע לא ייתכן שהחידוש לא מתייחס גם לקרקע. ומכיון ששדה אחוזה ובתי חצרים כבר נלמדים מהפיסקה ‘גאולה תתנו לארץ’ ממילא ‘ובכל’ מרבה פדיית קרובים בבתי ערי חומה וגם בעבד עברי הנמכר לישראל.

ד”ה לקובעו חובה ואפילו לר’ יהושע כא עמוד ב

הנושא – קושיא על אוקימתת הגמרא.

פי’…כוכבים – רבי יהושע סובר ש’ובכל’ באה לקבוע חובה על הקרובים לפדות במקום שיש סברה חזקה להעמיד את .הדין, כגון בע”ע שנמכר לעכו”ם ‘דלא יטמע’, אבל בשדה אחוזה בבתי חצרים ובבתי ערי חומה אין סברה חזקה לקבוע חובה על הקרובים ולכן ‘ובכל’ באה רק לחדש שקרובים רשאים לפדות את הבית בערי חומה נגד רצון הקונה…

והכא…עניינא – ואם תשאל: למה הגמרא לא היקשתה על ר’ יהושע מה שהיקשתה קודם אצל בתי חצרים ושדה אחוזה שלכאורה אין צורך בריבוי ‘ובכל’ לרבות חובה בענין ע”ע שנמכר לעכו”ם, כי מצות פדייתו נלמדת מהפסוק ‘או דודו או בן דודו יגאלנו’ והחובה מהפסוק ‘גאולה תתנו לארץ’ שמשמעותו כללית? ותוס’ משיבים שהפיסקה ‘גאולה תתנו לארץ’ מופיעה סמוך לפסוקים העוסקים במכירת שדה אחוזה, ולכן מתקבל על הדעת שחובת פדיית שדה אחוזה ובתי חצרים נלמדת ממנה והריבוי ‘ובכל’ מיותר; מאידך אין סיבה לחשוב שנלמד מפיסקה זו שפדיית ע”ע שנמכר לעכו”ם היא חובה היות שענין ע”ע מופיע רחוק מהפיסקה. לכן ר’ יהושע יכול לומר שחובת פדיית ע”ע שנמכר לעכו”ם נלמד מהריבוי ‘ובכל’…

אך…בלבד – יש לתמוה על הגמרא שהעמידה את הברייתא כר’ יהושע כי לפי הגמרא מצות פדייה ע”י קרובי ע”ע שנמכר לעכו”ם נלמדת מ’או דודו או בן דודו יגאלנו’ והריבוי ‘ובכל’ הופך את המצוה לחובה. ובבתי ערי חומה שאין בהם מצוה מפורשת של גאולת קרובים בא הריבוי ‘ובכל’ לחדש מצות פדייה בלא חובה…

וא”כ…מרבה חובה – ואין זה סביר לרבות שני עניינים מאותו ריבוי ולקבל תוצאות שונות – מצוה באחד וחובה בשני…

וא”כ…שוה – א”כ ראוי שהגמרא תעמיד את הברייתא כרבי אליעזר שסובר שפדיית בתי חצרים היא חובה על הקרובים, כלהלן: מצות פדיית בתי חצרים נלמדת מההיקש לשדה אחוזה ‘על שדה הארץ יחשב’ שמופיע בפסוק של בתי חצרים, והחובה נלמדת מהריבוי ‘ובכל’. ולפי זה ‘ובכל’ מרבה חובת פדייה על קרובים הן לע”ע שנמכר לעכו”ם והן לבתי חצרים.

סיכום – אוקימתת הגמרא היתה מובנת יותר אילו העמידה את הברייתא כרבי אליעזר ולא כרבי יהושע.

ד”ה ההוא לקרוב קרוב קורם (ע”פ המהרש”א) כא עמוד ב

הנושא – יישוב קושי בדברי הברייתא.

חקדמה – במבט ראשון נראה שלפי הברייתא כל מלה ‘יגאלנו’ באה לרבות דבר אחר : 1) ע”ע שנמכר לגוי; 2) שדה אחוזה; 3) בתי חצרים. וקשה: למה לא נאמר שכפילות הלשון באה לרבות כל דבר, וכעת הכל נגאל ע”י קרובים ‘כסדר הזה’ אפילו ע”ע שנמכר לישראל ובתי ערי חומה? ותוס’ מתרצים…

ושלשה…סוף – ‘יגאלנו’ אחת מלמדת ‘כסדר הזה’ בע”ע שנמכר לעכו”ם שעליו מדובר בפסוק עצמו; ‘יגאלנו’ השניה משמעותה מיעוט – יגאל אותו ולא אחר, וממילא ‘יגאלנו’ השלישית באה לרבות מאחר שהשניה כבר מיעטה את הכל. לפיכך סביר שהתורה מרבה שדה אחוזה ‘כסדר הזה’ כי כבר מופיעה בה גאולת קרובים, וממילא גם בתי חצרים בשל הפיסקה ‘על שדה הארץ יחשב’ (ויקרא כה,לא) ולמעט ע”ע נמכר לישראל שאין זכר לגאולת קרובים בפסוק (פני יהושע).

ד”ה בביאה שניה כא עמוד ב

הנושא – יישוב קושיא על הגמרא בקשר לשיטת רב.

ואע”ג…דהא…לעיל – ואם תשאל: למה הגמרא לא הבחינה בין הביאות בשיטת רב וגם בסוגיא הקודמת של כהן ושפחה כנענית? ואל תשיב משום שבלאו הכי נפסק להלכה שרבו לא מוסר לו שפחה כנענית לא ראתה הגמרא צורר לפתח שיטה שנדחית, כי אדרבה שמואל נידחה ונפסקה כרב שרבו מוסר לכהן שפחה כנענית…

התם…גבי כהן – ישראל בן חורין אסור בשפחה לפי הפסוק (דברים כג,יח) ‘…ולא יהיה קדֵש מבני ישראל, אלא בע”ע התורה מחדשת היתר הן בביאה ראשונה והן בכל שאר הביאות, וכשם שהתורה מתירה זאת ישראל היא מתירה גם לכהנים…

אבל…אין כאן חידוש – אבל לגבי ‘יפת תואר’ אין חידוש בביאה שניה שמתרחשת לאחר שמתגיירת אצל ישראל…

ולגבי…זונה – משא”כ כהן שאסור בגיורת. והואיל שלא דחתה התורה שום איסור בביאה שניה אצל ישראל אין נקודת אחיזה לומר שהותר האיסור שרובץ על כהן מלקחת גיורת המוגדרות בתורה כ’זונות’…

ואע”פ…עשאה…גמורה – ואם תטעון שגם בביאה שניה של ישראל הותר איסור כי השבויה לא קיבלה על עצמה קיום מצוות מרצון וממילא לא חל הגיור? יש להשיב שהתורה חידשה שכאן חל הגיור אפילו בהיעדר רצון המתגיירת.

ואכתי…סוף – ולמרות שהתורה חידשה גיור אצל ‘יפת תואר’ לא הורדה ממנה ההגדרה של ‘זונה’ שקיימת בכל גיורת והיא נשארת אסורה לכהן.

סיכום – א) התורה חידשה גיור באשת יפת תואר אף בלא קבלת מצוות מרצון, אבל לא ביטלה ממנה ההגדרה ‘זונה’ הקיימת בכל גיורת.

ב) לפי רב ההיתר לכהן ב’יפת תואר’ תלוי באם התירה התורה איסור גם בישראל.

ד”ה אשת כא עמוד ב

הנושא – מה בא הפסוק להתיר.

הקדמה – א) בסנהדרין נב,ב דורשת הברייתא את הפסוק (ויקרא כ,י): ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו מות יומת הנאף והנאפת – ‘אשת רעהו’ (נואף עם אשת יהודי חייב מיתה) פרט לאשת אחרים (אבל לא יהודי שנואף עם אשת נכרי) מכאן המקור שקידושין לא תופסים בין יהודים וגויים.

ב) רמב”ם הלכות אישות א,א: קודם מתן תורה (והוא הדין גם לאחר מכן אצל הגויים) היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לתוך ביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה. כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחילה בפני עדים (קידושין) ואח”כ תהיה לו לאשה (אחר חופה) שנאמר ‘כי יקח איש אשה ובא אליה’.

ואע”פ…מיתות – הקדמה א. מהדרשה בסנהדרין משמע שהבא על גויה נשואה אינו נקרא נואף, א”כ למה כותבת התורה היתר לזה אצל ‘יפת תואר’ כאשר למעשה מותר אפילו בגויה שאינה מוגדרת ‘יפת תואר’?

מ”מ…חבירו – הקדמה ב. קיים קשר מסויים גם בין בעל ואשה לא יהודיים, אם כי הקשר אינו מוגדר ‘עריות’ לגבי יהודי שבא על נכריה נשואה כדי לחייבו מיתה, והסברה היא שככל שדבר קדוש יותר הוא מנותק יותר מהגשמי. קשרי נשואין של גויים נעשה רק ע”י מעשה ביאה בפועל שהוא גשמי וגופני הנוהג בעולם הטבע גם בבעלי חיים; מאידך יהודים יוצרים קשרי אישות גם במתן כסף או שטר שביסודם הם משפטיים-הלכתיים. מכאן שקשרי אישות של יהודים הוא קשר של קדושה הנושא עמו עונשים כבדים לפוגע בקדושה זו (ולמרות שיהודי יכול לקדש גם בביאה, אבל הקשר שנעשה גם בדרך זו הוא רוחני כפי שמשתקף מהעובדה שגם נתינת כסף או שטר פועלים אצל יהודים).

סיכום – יהודי שבועל נכריה נשואה פוגע בקשר קלוש הנחשב עבירה על מצות עשה, משא”כ בנואף עם יהודיה נשואה שזו פגיעה בקשר רוחני קדוש.

ד”ה ה”ג שלא יקחנה כב עמוד א

הנושא – קביעת הגירסה כפי שמופיעה ברש”י.

ול”ג…איסור – הגירסה בספרים שלנו משובשת ויש למחוק את המלים ‘לך’ לאשה – שלא יקח שתי נשים וכו’, שכן אפילו לקיחת אחת כדי למסרה לאדם אחר אסורה. ומניין שזו אסורה…

דהא לך דרשינן – שכן הסברה מחייבת שנדרוש ‘לך’ ולא לאחרים היות שהתורה מתירה את הענין רק משום יצר הרע שמשפיע רק על הלוחם שנמצא באותה עת בשדה הקרב (עיין בריטב”א).

ד”ה שלא ילחצנה במלחמה כב עמוד א

הנושא – קשיים בשיטת רש”י.

פי’…ותימה…ימים – קשה על שיטת רש”י: שאם אסור לבועלה עד לאחר כל המעשים, דבר שעשוי לקחת זמן כי המלחמה יכולה להימשך מעבר לירח ימים שבביתו, עלול יצרו לתקפו ויבוא אליה באיסור?

ועוד…שנתגיירה – עוד קושיא על רש*י: אם בועלה רק לאחר שתתגייר למה מכנה אותה הברייתא ‘בשר תמותות’?

ועוד…מאביו היתה – וחייב עליה כרת…

והרי אם…יש לו בה – מעכה אם תמר היתה גיורת צדק, ואם רק אז נכנסה להריון עם תמר נמצא שאמנון ותמר היו מאב אחד ואסורים זה לזו…

דבשלמא…אבל לפירוש…כדפירשתי – משא”כ אם ביאה ראשונה מותרת מיד, כי אז נאמר שמעכה הרתה עם תמר מביאה זו כשהיתה עדיין גויה, ולכן תמר לא התייחסה אחר דוד (אביה הביולוגי) אלא אחר אמה הגויה. ולמרות שמעכה התגיירה קודם שנלדה תמר, הרי העיקר הוא מצב האם בשעת תחילת ההריון ולא מצבה בשעת לידה…

ונראה לר”ת…והא דקאמר…בביתו – ר”ת חולק על רש”י וסובר שביאה ראשונה מותרת מיד; ולדעתו דרשת הברייתא ‘שלא ילחצנה במלחמה’ פירושה – תקופת ההמתנה של ירח ימים מתחילה רק לאחר שמביאה לביתו ואל לו ללחוץ ולהתחיל קודם לכן כדי לזרז היתר ביאה שניה…

ויש מיישבים…כל המעשים – ניתן ליישב את הקושיא הראשונה נגד רש”י ולומר שמאחר שהוא יודע שיהיה מותר לו לבוא אליה, אם כי אחר זמן, יש בידיעה זו כדי להשקיט את יצרו.

ומה שהקשה…המלך – דוד הותר לבוא אליה רק אחר כל המעשים, אלא תמר לא היתה אפילו הבת הביולוגית שלו אלא הבת של גוי שבא על מעכה קודם שנשבתה. ואל תשאל…

אך איו…לעיל – ראה תוס’ ד”ה ‘בביאה שניה’ בעמוד הקודם. הסברנו שם שלפי האיכא דאמרי רב סובר ביאה שניה מותרת לכתחילה לישראל בלא צורך בהיתר מיוחד, ולכן היא אסורה לכהן; אלא המחלוקת בין רב ושמואל היא רק בביאה ראשונה שאסורה אפילו לישראל בהיותה עדיין גויה אילולי החידוש של התורה. אולם לשיטת רש”י אין הבדל לדעת רב בין שתי הביאות, כי גם ביאה ראשונה מתרחשת רק לאחר גיורה ואין כאן חידוש לגבי הישראל, וממילא אין סיבה להתיר ביאה ראשונה עבור כהן יותר מאשר ביאה שניה…

ומיהו…ובעלתה – ירושלמי מכות פרק ב הלכה ו. מובא שם בשם רבי יוחנן שבניגוד לדעת רב שביאה ראשונה מותרת במלחמה: ‘אני’ (רבי יוחנן) סבור שביאה ראשונה אסורה עד לאחר כל המעשים, כלומר רש”י פירש את הענין כשיטת רבי יותנן ותוס’ כשיטת רב. תוס’ מתכוונים כאן להציע כיצד ישיב רש”י על הקושיא האחרונה נגדו, שרב באמת סובר כפי שמובא בירושלמי שביאה ראשונה מותרת במלחמה, והיות שרב נחשב גם כתנא יש לו סמכות לפרש כאן ‘שלא ילחצנה במלחמה’ באופן אחר (לדוגמה כפי שדורש ר”ת למעלה). אלא רש”י העדיף לפרש כאן ‘שלא ילחצנה במלחמה’ לשיטת רבי יוחנן, או משום שכך משמע מפשטות הלשון, או משום שלדעת רש”י לזאת התכוון רב אשי כשקבע כאן את הברייתא להודיענו שיש מי שחולק על רב.

סיכום – א) ‘לא ילחצנה במלחמה’: רש”י – ביאה ראשונה אסורה עד לאחר שתבוא לביתו; ר”ת – ביאה ראשונה מותרת במלחמה והתורה מצוה שלא ילחץ להתחיל את מנין ירח ימים אלא לאחר שתבוא לביתו.

ב) מחלוקת זו היא מחלוקת אמוראים בירושלמי: ר”ת כשיטת רב ורש”י כשיטת רבי יוחנן.

ד”ה כמין חומר כב עמוד ב

פי’…לתכשיט – תכשיט או בשמים בצורת שרשרת, כלומר מעשיו גרמו לתגובת שרשרת כי כאשר מכר את עצמו ופגע ברעיון חרות האדם גרם לעצמו עונש בהתאם, או שריב”ז כינה דרשה זו בשם חיבה מפני שמבטאת רעיון נשגב ביהדות…

ור”ת…חמרך – יש לגרוס בתוס’ ובגמרא ‘הומר’ וכן אומרים בערבית ‘מה אהמרך’. והרעיון דומה לזה שלמעלה כי מעשיו גרמו למעשה אחר שאבר זה יירצע.

ד”ה מה נשתנה כב עמוד ב

הנושא – יישוב קושיא על דרשת רבי יוחנן בן זכאי.

יש…העולה כך – קושייתם אינה מפורשת ויש לחוש בה מתוך דבריהם, וקשה: הסברה מחייבת שהטעם לרציעת האוזן אינו משום שהעבד הפר מה ששמע בסיני, שא”כ היתה התורה מחייבת רציעת אוזן על כל עבירה כי כל התורה נשמעה בסיני? וי”ל שריב”ז עיין במצות רציעת אוזן בכללותה לאמור: 1) מקום הרציעה; 2) האמצעי – מרצע, והבין שרציעת אוזן במרצע מתחייבת מעבירה שיש בה משמעות מבחינת האבר ומבחינת האמצעי. מבחינת האבר לבד היה מקום לומר שכל עבירה תגרור אחריה רציעת אוזן, אבל לגבי האמצעי ‘מרצע אין משמעות אלא לענין יציאתנו מעבדות לחרות, ומכאן ההוראה להגביל את הרציעה רק למקרים של עבדים. ומה הקשר בין מרצע לחרות? נגזר על ישראל להיות עבדים 004 שנה במצרים כמספר ‘מרצע’ בגימטריה, אולם ה’ ברוב חסדו החל את ספירת גלותנו מיום לידת יצחק אבינו, כך שהצטמצמה תקופת העבדות ל032- שנה. מכאן הבין ריב”ז שהרציעה באה כגמול על פגיעה ברעיון שאנו עבדי ה’ בלבד, ששמענו בהר סיני (על פי המהרש”א; עיין בספר המקנה ותתענג נפשך).

ד”ה ת”ל לעולם כב עמוד ב

ואין…יובל – כפי שכתוב בנרצע ‘ועבדו לעולם’ (שמות כא,ו) שפירושו עד היובל…

דא”כ…אחוזה – שאם זה תכוונת הפסוק לא היה צורך ב’לעולם בהם תעבודו’ והיינו מבינים שעבד כנעני עובד עד היובל מההיקש לשדה אחוזה (עיין במהרש”א).

ד”ה ואיכא דאמרי קטן היה כג עמוד א

הנושא – שיטות שונות בהסברת סוגייתנו.

ואעפ”כ…כפ”ה – רש”י מפרש שלפי האיכא דאמרי מוכרחים לומר שמר זוטרא חולק על אבא שאול וסובר שגם קטן קונה עצמו…

וקשה לר”ת – שלש קושיות על פירוש רש”י:

מנא…ויזכה בו – 1) אפילו לפי האיכא דאמרי ייתכן שמר זוטרא מסכים עם אבא שאול שקטן אינו קונה את עצמו, ומר זוטרא עשה בו קנין מיד עם יציאת נשמת רבי יהודה הנדואה מחשש שמא יקדמנו אחר ויקנה אותו, וא”כ על סמך מה קובעת הגמרא ‘ודלא כאבא שאול’?

ועוד…וכדרבנן – 2) כי מעניין לדעת לפי מי מר זוטרא סובר ולא על מי הוא חולק?

ועוד…דרבי יוחנן – 3) הברייתא שבה חולקים רבנן ואבא שאול מופיעה בגיטין לט,א ובגמרא שם מובא שהאמורא רבי יהושע בן לוי פוסק כאבא שאול ורבי יוחנן כרבנן; והרי בכל מחלוקת בין שני האמוראים הללו נפסקת ההלכה כרבי יהושע בן לוי כפי שמוכח…

כדמוכח…וא”כ…כהילכתא – במגילה שם מביאה הגמרא מחלוקת בקשר ליחס שבין בית כנסת (מקום לתפילה) לבית מדרש (מקום לימוד תורה) מבחינת קדושת המקום: רבי יהושע בן לוי סובר שקדושת בית מדרש עולה על קדושת בית בנסת, ורבי יוחנן סובר שקדושת ביכ”נ עולה על קדושת בימ”ד, ומחלוקת עקרונית זו היתה ידועה לבני הישיבה. בהמשך הסוגיא מובאות שתי ציטטות סותרות בשם רבא: רב פפי אמר שרבא מתיר הפיכת ביכ”נ לבימ”ד כי קדושת בימ”ד גדולה ומותר לעלות בקודש (שיטת ריב”ל), ורב פפא אמר שרבא מתיר הפיכת בימ”ד לביכ”נ כי קדושת ביכ”נ גדולה (שיטת רבי יוחנן). הגמרא מסיקה שרב פפי צדק ורבא פסק כריב”ל כי מקובל שההלכה כמוהו נגד רבי יוחנן. וכעת אם מקובל שפוסקים כריב”ל נגד רבי יוחנן איך אומרת הגמרא בסוגייתנו שלפי האיכא דאמרי מר זוטרא סובר כרבנן, הרי ריב”ל פסק כאבא שאול נגד רבי יוחנן שפסק כרבנן?

ונראה…וכאבא שאול – ולא כפי שמובא בפנינו ‘ודלא כאבא שאול’…

כלומר…אחר – והגמרא מתכוונת שמר זוטרא פסק כאבא שאול (כמו ריב”ל) שקטן אינו קונה את עצמו, ובכל זאת הזדרז להחזיק בו עם יציאת נשמת רבו הראשון מחשש שמא יקדמנו אחר…

ועוד מפרש…אבל קטן…כאבא שאול – עד כאן הבנו שהאיכא דאמרי לא חולק על הלישנא קמא בשום הלכה אלא שבמציאות ידוע להם שהעבר היה קטן. כעת רבינו תם מפרש: 1) שהאיכא דאמרי חולק על הלישנא קמא בהלכה; 2) הם לא ידעו שהעבד היה קטן אבל הגיע למסקנה זו מתוך הכרח הלכתי, היינו הלישנא קמא סוברת שבמצב של ‘עבדות אחרים עליו’ בשעת יציאת נשמת רבו הראשון נקנה העבד לאותם ‘אחרים’ אפילו אם העבד גדול, והאיכא דאמרי חולק וסובר שאפילו כש’עבדות אחרים עליו’ זוכה הגדול בעצמו במות רבו הראשון, אבל לא קטן שאין לו מעמד הלכתי לזכות וכפי שסבור אבא שאול…

ולא אמר…אבל רבנן…חורין – והאיכא דאמרי לומדים שמר זוטרא שיעבד את העבד הקטן אחר מות רבו א’ כאבא שאול, ואילו רבנן אינם מבחינים אלא סוברים שגדול וקטן קונים את עצמם במות רבם הגר אפילו כשעבדות אחרים עליהם…

ור”י מפרש – לפי ר”ת שיש שלש שיטות בענין: רבנן לפי הלישנא קמא; רבנן לפי האיכא דאמרי; אבא שאול לפי שניהם, כלהלן: ו) רבנן לפי הלישנא קמא סוברים שגדול וקטן אינם קונים את עצמם כאשר עבדות אחרים עליהם; 2) רבנן לפי הא”ד סוברים ששניהם קונים את עצמם אפילו כשעבדות אחרים עליהם; 3) אבא שאול סובר שקטן לא קונה את עצמו גם כשאין עבדות אחרים עליו. הר”י למרות שמקבל את התיקון של ר”ת ‘וכאבא שאול’, חולק על ר”ת בקשר ללישנא קמא…

דהא דקאמר…נמי קאי – וזה שכתוב בגמרא ‘וכאבא שאול’ נאמר לפי שתי הלשונות ואין מחלוקת ביניהן במה שסובר התנא קמא, כלומר לפי דעת הכל…

ואפילו ללישנא…לזכות בו – רבנן סוברים שגדול וקטן קונים את עצמם במות רבם הגר אפילו שעבדות אחרים עליהם (ולא כר”ת שאמר שהלישנא קמא וא”ד חולקים במה שסוברים הרבנן), אלא שמר זוטרא לפי הל”ק נהג כאבא שאול שגדול לא קונה א”ע כאשר עבדות אחרים עליו, או לפי הא*ד שסובר שכך היה המעשה בקטן וקטן לא קונה א”ע אפילו כשאין עבדות אחרים עליו. ומה ההכרח לומר שלכל הדעות סוברים הרבנן שגדול קונה את עצמו אפילו כשעבדות אחרים עליו?

דטעמייהו…השולח – כי כן משמע בגיטין לט,ב…

דגמר…בלא גט – שם מנמק רב נחמן את שיטת הרבנן שגר שמת עבדיו הכנעניים בין גדולים ובין קטנים קונים את עצמם להיות בני חורין. רבנן משווים מיתת הגר ביחס לאלמנתו וביחס לעבדיו הכנעניים ע”י גזרה שוה ‘לה-לה’. בויקרא יט,כ כתוב : ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והיא שפחה נחרפת לאיש (חצי שפחה וחצי בת חורין המאורסת לעבד עברי שמותר בשפחה) והפדה לא נפדתה (בכסף) או חפשה לא נתן לה (בשטר) וגו’, ובדברים כד,א בענין גירושין כתוב: כי יקח איש אשה…וכתב לה ספר כריתת ונתן בידה וגו’ – ‘מה אשתו משתלחת (עם מותו) ללא גט, אף עבדיו משתלחים בלא גט (שטר שהרור)’…

והוי השתא…לזכות בו – והר”י ממשיך בפירושו: ומכאן שרבנן משווים מיתת רבו למתן גט שחרור מרבו, והרי אם רבו היה מוסר לו גט שחרור בשעה שעבדות אחרים עליו היה העבד משתחרר בין גדול ובין קטן, הואיל והדעה הקובעת כאן היא דעת רבו, והרי רבו אינו מוסרו לאחר אלא משחררו. ולמרות שעבדות אחרים עליו באותה עת אין זה מועיל לקנותו, כי הוא נעשה ליהודי עם שחרורו, ויהודי אינו נקנה בחזקה להיות עבד עברי. והיות שמתן גט גורם לתוצאה זו הוא הדין במיתת רבו, היינו העבד משתחרר אפילו כשעבדות אחרים עליו…

אבל לאבא שאול…אף עבד וכו’ – גם אבא שאול קיבל עקרונית את הגזרה שוה ‘לה-לה’ אלא קבלתו היתה שונה בפרטיה מזו של הרבנן. רואים שאבא שאול אינו מסכים שהגז”ש באה להשוות מיתת רבו לגט רבו שא”כ לא היה אבא שאול מבחין בין קטן לגדול במיתת רבו כשם שאינו מבחין ביניהם בענין גט שחרור. לפיכך י”ל שאבא שאול למד שהגז”ש באה להשוות מיתת האדון למיתת הבעל, וכשם שמיתת הבעל מתירה רק את האיסור שמונע ממנה מלהתחתן עם אחר ולא ענייני ממונות, מאחר שאשה לא ‘שייכת’ לבעל במובן של רכוש, כמו כן מות רבו מתירו להתחתן עם בת ישראל אבל אינה מתירה ענייני ממונות במקום שהם קיימים, כלומר…

וכיון..סוף – כשמת רבו בלא יורשים ואין עבדות אחרים עליו העבד משתחרר, אבל לא משום שיש במיתה להתיר קשרי ממונות אלא העבד קונה את קשרי הממונות לעצמו, כך שמעתה ‘שייך’ לעצמו, משא”כ כשעבדות אחרים עליו והעבד אינו רוצה ‘לרכוש’ את עצמו, מיתת רבו אינה מתירה את הממונות והעבד נקנה על ידי ‘אחרים’. לפי זה י”ל שגם הל”ק היא רק לפי אבא שאול ולא לפי הרבנן.

סיכום – א) הגירסה: רש”י ‘ודלא כאבא שאול’, תוס’ ‘וכאבא שאול’ כי ההלכה כאבא שאול.

ב) ר”ת: הלישנא קמא מבינה שלרבנן גם בגדול מועיל ‘זה פירש לחיים וכו’, ולפי הא”ד סוברים הרבנן שבקטן ובגדול לא מועיל ‘זה פירש’; הר”י: הכל מודים שלפי הרבנן לא מועיל ‘זה פירש’ בין בגרול ובין בקטן, ולכן אפילו הלישנא קמא נוקטת בשיטת אבא שאול, ורבנן ואבא שאול חולקים בכוונת הגזירה שוה ‘לה-לה’.

ר”ה והא קמ”ל כג עמוד א

הנושא – הבהרת ההוה אמינא והמסקנה.

וא”ת…עצמו כו’ – וקשה: המסקנה ‘קמ”ל ע”י אחרים אין ע”י עצמו לא’ זהה עם ההוה אמינא באשר שניהם קובעים שמדייקים מהמשנה ‘ע”י עצמו לא’?

וי”ל…סוף – ההוה אמינא שונה מהמסקנה בזה שבתחילה חשבה הגמרא שר”מ משמיע שני חידושים: 1) שהוא כתב במפורש ‘כסף ע”י אחרים’, 2) נסתר שעל הלומד לדייק ‘אבל ע”י עצמו לא’. הגמרא התחילה לנתח הנחה זו באמרה שמתוך שתי האפשרויות ‘מדעתו – לא מדעתו’ הקטע ‘כסף ע”י אחרים’ יכול להיות חידוש רק ‘שלא מדעתו’ כי ברור שאדם יכול לפדות עבד מכספו מדעת העבד. והגמרא שוללת גם את זה כי לפי ר”מ אי אפשר לפדות עבד כנעני ‘שלא מדעתו’. ולפיכך מסיקה הגמרא שהקטע ‘כסף ע”י אחרים’ לא בא לחדש (בניגוד להוה אמינא) ור”מ התכוון רק לדיוק ‘אבל ע”י עצמו לא’ וסמך על הלומד שידייק.

ד”ה רבי שמעון בן אלעזר – כג עמוד א

הנושא – מניין לגמרא שיש מחלוקות במשנה.

הקדמה – לפי פירוש רש”י שלש השיטות במשנתנו מתחלקות לפי הקטעים הבאים: 1) מתחילת המשנה עד ‘דברי רבי מאיר’; 2) ‘וחכמים אומרים בכסף ע”י עצמו’; 3) ‘ובשטר ע”י אחרים’ (שיטת רשב”א) והשיטות הן כלהלן:

כסף שטר

רבי מאיר ע”י עצמו לא כי אין קנין שלא מדעתו – ע”י עצמו בלבד

(קטע 1) לעבד בלא רבו. ע”י אחרים כי גיטו וידו באין כאחד. מדעתו אף שלא מדעתו כי ‘שאני כסף’ ע”י עצמו וע”י אחרים

חכמים עצמו ואחרים – מדעתו עצמו ואחרים – מדעתו ושלא

(קטע 2) ושלא מדעתו כי זכות הוא מדעתו כי זכות הוא לו וגיטו ויש קנין לעבד בלא רבו וידו באין כאחד.

רשב”א אחרים בלבד מדעתו ושלא אחרים בלבד – מדעתו ושלא

(קטע 3) מדעתו כי זכות הוא לו ואין מדעתו כי זכות הוא לו אבל

קנין לעבד בלא רבו. גיטו וידו לא באין כאחד.

פירש…עכ”ל – ציטטת פירוש רש”י…

וא”ת…אחרים דוקא – וקשה על התרצן כאן: מה ההכרח להעמיס שלש שיטות על המשנה כשניתן לומר שיש בה רק שתים – החכמים במשנה הם כשיטת רבי שמעון בן אלעזר כלהלן: קטע 2 ‘בכסף ע”י עצמו’ פירושו ע”י עצמו וגם ע”י אחרים, כי זכות הוא לו ויש קנין לעבד במקום רבו; וקטע 3 ‘ובשטר ע”י אחרים’ פירושו ע”י אחרים בלבד משום שגיטו וידו לא באין כאחד…

והא דקיי”ל…רבי אלעזר – ועתה הנימוק לנתינת שטר שחרור לידי העבד הוא שפוסקים כר”מ שסובר ‘גיטו וידו באין כאחד’ שלא כרשב”א?

ויש לומר…על כרחך…עצמו – אם גורסים בברייתא בעמוד א ‘רשב”א אומר אף בשטר ע”י אחרים ולא ע”י עצמו’ הצעתנו הנ”ל תרד, כי לא ייתכן שקטע 2 המכיר בכסף ע”י עצמו נאמר מפי רשב”א שאינו מכיר בשחרור עבד בכסף ע”י עצמו…

ולספרים…אף – אבל למהדורות הש”ס שלא גורסות את המלה ‘אף’ אלא ‘רשב”א אומר בשטר ע”י אחרים ולא ע”י עצמו’ ייתכן שקטע 2 נאמר מפי רשב”א, וחוזרת הצעתנו שיש רק שתי שיטות במשנה…

צ”ל…כאחד – בגיטין יב,ב מובאת ברייתא שבה מספר רבי אלעזר על ויכוח שהתנהל בין החכמים לרבי מאיר בשאלה אם זכות או חובה לעבד כנעני להשתחרר – כאשר הנפקא מינה הוא אם שליח יכול לזכות עבור עבד בשטר שחרור שלא מדעת העבד. ר”מ טוען שאם היה עבד של כהן אין השליח יכול לזכות עבורו כי שחרורו יאסור עליו לאכול תרומה ואין חבין לאדם שלא בפניו, וחכמים טוענים שאין לראות במעשי השליח עשיית רעה לעבד מאחר שהאדון (הכהן) יכול בכל עת להפסיק את ההיתר של העבד לאכול תרומה ע”י זריקת שטר שחרור לתוך ארבע אמות של העבד. מכאן שהחכמים סוברים ‘גיטו וידו באין כאחד’…

וכיון…עליה – ומאחר שמצינו שרוב הרבנים (חכמים) סוברים ‘גיטו וידו באין כאחד’ לא היה ר”י הנשיא עורך המשניות מכנה רשב”א שסובר ‘גיטו וידו לא באין כאחד’ (לפי הצעתנו הנ”ל) ‘חכמים’, היות שזו דעת יחיד…

ולכך…סוף – לכן אפילו לפי הספרים שלא גורסים ‘אף’ בברייתא בעמוד א אין לומר שרשב”א אמר קטעים ב-ג, וצדק התרצן כשאמר ‘שלש מחלוקות ברבר’.

סיכום – תוס’ מסכימים לפירוש רש”י בענין ומוכיח למה התרצן נאלץ לומר שמשנתנו מכילה שלש שיטות שונות.

ר”ה מהו שיעשה שליח כג עמוד ב

הנושא – משמעות החקירה בשאלה ‘זכייה מטעם שליחות או לא’.

הקדמה – ביחס ל’זכין לאדם שלא בפניו (שלא מידיעתו)’ קיימת מחלוקת ראשונים המסתעפת על פני סוגיות רבות בש”ס, אם זכייה פועלת מטעם שליחות (הזוכה פועל כאילו התמנה ע”י המקבל להיות שליחו) למרות שהמקבל טרם ידע דבר על מה שעומד להתרחש, או ‘זכייה’ היא דין בפני עצמה ללא קשר עם שליחות. רשב”א וריטב”א בקידושין מב,א סוברים ‘זכייה לאו מטעם שליהות’, והר”ן שם סובר ‘זכייה מטעם שליחות’; לכל שיטה ראיות המסתעפות על פני סוגיות רבות.

יש מפרשים…ליה – מפרשים כמו הרי”ף וסייעתו הסוברים ‘זכייה לאו מטעם שליחות’, מפרשים את חקירת רבה כלהלן…

היכא…או לא – עבד שמינה אדם להיות שליחו לקבל שטר שחרור ובשעת מסירת השטר לשליח אמר האדון ‘קבל את השטר כפי שאמר העבד’, האם תופס השחרור?

דכי לא…אבל…או לא – כי ברור שאם העבד לא מינה שליח והאדון ביקש מאדם לזכות בשטר עבור העבד אלא בידיעתו השחרור תופס, כפי שלמדנו בסיפא של המשנה שנאמרה לפי רשב”א: ‘ובשטר ע”י אחרים (אפילו שלא מדעתו)’ כי זו זכות שזוכין לאדם שלא בפניו. אולם ייתכן שאם המקבל פועל כשלוחו של העבד והאדון מוסר לו שטר שחרור בתור שליח לקבלה ולא מדין זכייה שהשחרור לא תופס, או אולי להיפך – לומדים מ’אשה’ שגם עבד יכול לעשות שליח.

עד כאן פירוש החקירה לדעה זו. ועתה משתמע ש’זכייה לאו מטעם שליחות’, כי פירוש זה סובר שרשב”א בסיפא מכיר ש’אחרים’ זוכים עבור העבד מדין ‘זכייה’, ויחד עם זה חוקר רבה באפשרות שהעבד לא יכול לעשות שליח. ואע”פ שמסקנת החקירה היא שעבד עושה שליח, ויש איפוא מקום לטעון שהזכייה במשנה פועלת ע”פ העקרון של שליחות אין זה מוכרח, כי ניתן לומר שאמנם יש לו שליחות אבל זכייה לאו מטעם שליחות, והראיה מהעובדה שרבה העלה בחקירתו את האפשרות שאין לו שליחות על אף שיש זכייה במשנה…

ויש מפרשים…ליה – לעומת זאת יש מפרשים את החקירה של רבה מתוך הנחה שכללית ‘זכייה מטעם שליחות’, ודוקא בעבד ייתכן מקרה יוצא מן הכלל, כלהלן…

מהו..הא…מאשה – החקירה שהעלה רבה ‘מהו שיעשה שליח’ פירושה – זה שכתוב בסיפא ‘בשטר ע”י אחרים’ האם זה מבוסס על העקרון של שליחות, היות שלומדים עבד בגז”ש מאשה, ואשה לא מתגרשת ע”י אחרים בלא שליחות…

ולמ”ד…ולמ”ד…קבלתו – ואז תהיינה שתי אפשרויות להבין את הסיפא:

ו) אם רשב”א סובר שזכות לעבד להשתחרר מדובר כשאחר זכה בשטר עבורו אפילו לא בידיעתו ו’זכין לאדם שלא בפניו’ וזכייה מטעם שליחות; וכן במקרה שהעבד מינה שליח לקבלה; 2) אולם אם הוא סובר שחובה לעבד להשתחרר נצטרך ללמוד שמדובר רק במקרה שהעבד מינה אדם לקבל את השטר. ולפי שתי האפשרויות הללו אם יתנגד העבד להשתחרר לא יוכל אחר לקבל את שטרו, כי לפי האפשרות הראשונה הרי שגילה העבד שה’שליחות’ מעולם לא היתה חוקית, וממילא נשמט היסוד מה’זכייה’ הואיל וזכייה מטעם שליחות. ולפי האפשרות השניה לא ייתכן קבלת השטר ע”י אחר מכיון ששחרור הוא חוב…

או דילמא…דדוקא…לא מצי לשוויי – או האם יש לומר שעבד אינו יכול למנות שליח משום שעבד אינו זכאי לזכות בשחרור בעצמו, ואי לכך לא שייך שאחר יזכה בשטר עבורו הואיל וזכייה מטעם שליחות. ואם תקשה: א”כ כיצד נפרש את הסיפא ‘ושטר ע”י אחרים’?

וא”כ…סוף – נצטרך לומר שלפי רשב”א שחרור העבד על ידי אדם אחר אינו פועל לאור הכלל ‘זכין לאדם שלא בפניו’, אלא על פי גזירת הכתוב הקובעת שכשם שאדם יכול לקנות עבד נגד רצון העבד הוא יכול גם לשחררו נגד רצון העבד. ולגבי זה יסכים רבי שמעון בן אלעזר לסברת רבי מאיר בעמוד א בענין כסף ‘הואיל וקני ליה בעל כורחיה מקני ליה בעל כורחיה’. ולחקירה זו מסיקה הגמרא: ו) עבד עושה שליח כמו אשה; 2) רשב”א אומר בסיפא שאחר זוכה בשחרור העבד על פי הכלל ‘זכין לאדם’.

סיכום – יש מפרשים שמסיקים מחקירת רבה ש’זכייה לאו מטעם שליחות’, ויש שלומדים את החקירה בהתאם להשקפתם ש’זכייה מטעם שליחות’.

ד”ה דאמר רב הונא (ע”פ המהרש”א) כג עמוד ב

הנושא – קושי בפירוש רש”י לאור הסוגיא במסכת נדרים.

הקדמה – בנדרים לה,ב חוקרת הגמרא: הני כהני שלוחי רירן הוו או שלוחי דשמיא? למאי נפקא מינה למודר הנאה (אסר על עצמו בנדר ליהנות מכהן) אי אמרת דשלוחי דידן הוו הא מהני ליה ואסור (הכהן משמש כשליחו לכפר על עוונותיו באמצעות הקרבן וגם מתיר לו לאכול בשר קדשים, כגון בקרבן שלמים) ואי אמרת שלוחי דשמיא שרי (כי למרות שהישראל מתכפר וגם רשאי לאכול בשר קדזטים אין זה אלא גרימת הנאה בעקיפין, כי הכהן מבצע את עבודתו במילוי מצות משלחו – הקב”ה)? הגמרא מסיימת מבלי להכריע בחקירה.

פירש…קרבנותיו – לדעת רש”י החקירות במסכת נדרים ושל רב הונא בריה דר”י זהות, וממילא הנפקא מינה שמובא בנדרים הוא נ”מ גם אצל רב הונא…

תימה…למיפשטא – קשה על רש”י, שהרי אם החקירות זהות למה מסיימת הסוגיא בנדרים ללא הכרעה כאשר רב הונא כבר הכריע בשאלה?

ויש לומר…אמוראי – ורש”י ישיב שבנדרים רצו הכרעה ממקור תנאי ורב הונא היה אמורא…

אי נמי…קמיבעיא ליה – ניתו ליישב את הקושיא גם ע”י דחיית פירוש רש”י ולומר שהחקירות כאן ובנדרים שונות ביסודן ומשום כך אי אפשר להכריע את החקירה שם באמצעות רב הונא. וזה השוני…

הני כהני…או…נמי שלוחי דידן – רב הונא היה בטוח שכהנים הם שלוחי דידן, אלא הסתפק אם הם רק שלוחי דידן או ג”כ שלוחי דרחמנא? והסיק שהם ג”כ שלוחי דרחמנא. הסוגיא בנדרים יוצאת מהנחה הפוכה שכהנים הם שלוחי דרחמנא ומסתפקת אם הם רק שלוחי דרחמנא או ג”כ שלוחי דידן? לפי פירוש זה מובן למה אי אפשר להביא את רב הונא כמכריע בחקירת הסוגיא בנדרים, כי בנדרים נאמר במפורש שהנפקא מינה היא במקרה שאחד מביא קרבן אחר שנדר שלא יהנה מכהנים, ואילו לפי רב הונא לא שייך אותו נפקא מינה כי לשני הצדדים של חקירתו אסור לכהן להקריב את הקרבן, שכן: 1) אם כהנים הם שלוחי דידן בלבד ברור שאסור להם לבצע שליחות עבור המדיר ולספק לו הנאה; 2) ואם כהנים הם שלוחי דרחמנא וגם שלוחי דידן שוב אסור להם להנות למדיר בהיותם גם שלוחי דידן. ומשום כך נמנעת הסוגיא בנדרים מלהביא את רב הונא כי כאמור, בנדרים מקבלים כאפשרות סבירה שכהנים אינם ‘שלוחי דידן’ כלל. וכעת אין לומר כרש”י שהנפקא מינה ברב הונא הוא במקרה של מדיר הנאה, ולכן י”ל שהנפקא מינה ברב הונא הוא…

ונפקא מינה…סוף – במקרה שאחד מביא קרבן ומתנגד שכהן מסויים המשרת באותה משמרת יקריבו: אם כהנים הם שלוחי דידן בלבד אסור יהיה לאותו כהן להקריב את הקרבן בניגוד לרצון בעליו, אבל אם כהנים הם ג”כ שלוחי דרחמנא נתשבת שליחות זו כעיקרית ושליחות דידן כמישנית, ויהיה מותר לו להקריב את הקרבן בניגוד לרצון הבעלים.

סיכום – שני הסברים למה הסוגיא בנדרים לא הביאה את הכרעתו של רב הונא: ו) בנדרים חיפשו הכרעה ממקור תנאי, 2) ההנחות הבסיסיות שונות: רב הונא סבור שכהנים בודאי שלוחי דידן ומסתפק אם הם ג”כ שלוחי דרחמנא, ובנדרים סבורים שהם בודאי שלוחי דרחמנא ומסתפקים אולי הם ג”כ שלוחי דידן. לפי תשובה זו חולקים תוס’ על רש”י בסוגייתנו שרש”י פירש שהנפקא מינה בענין רב הונא הוא בקשר ל’מדיר’, אבל לפי תשובה זו של תוס’ אי אפשר לומר זאת אלא הנפקא מינה הוא בקשר למקריב שלא מדעת בעלים.

ד”ה ורבי אלעזר אומר כג עמוד ב

הנושא – קביעת האוקימתא שנתקבלה להלכה.

הקדמה – א) השבטים ראובן וגד (ואחר כך חצי שבט מנשה) ביקשו ממשה רבינו רשות להתנחל בעבר הירדן מזרחה, ומשה השיב לבקשתם בתנאי, כפי שמובא בספר במדבר לב,כט-ל: ‘ויאמר משה אלהם אם יעברו בני גד ובני ראובן אתכם את הירדן כל חלוץ למלחמה לפני ה’ ונכבשה הארץ לפניכם ונתתם להם את ארץ הגלעד לאחזה; ואם לא יעברו חלוצים אתכם ונאחזו בתככם בארץ כנען’. פסוקים אלה הם המקור לדיני תנאים, וכל תנאי שאינו במתכונת של דתנאי בני גד ובני ראובן’ בשבעה דברים אינו תנאי:

1) תנאי כפול – המתנה צריך לכפול את התנאי בלשון הן ולא כגון: ‘אם תתן חפץ זה לפלוני שדי מכורה לך, ואם לא תתן חפץ זה לפלוני שדי אינה מכורה לך’, למעט אם אמר ‘אם תתן חפץ זה לפלוני שדי מכורה לך’ בלבד (לקמן סא,א)

2) הן קודם ללאו – הזכרת הבקשה חייבת להקדים את הזכרת אי מילוי הבקשה, כגון: בדוגמה הנ”ל שנתינת החפץ והמכירה מוזכרות קודם לאי נתינה ועיכוב המכירה (גיטין עה,ב)

3) תנאי קודם למעשה – כגון: ‘אם תתן (תנאי) שדי מכורה לך (מעשה), ולא ‘שדי מכורה לך אם תתן’ (שם)

4) אפשר לקיים את התנאי – למעט תנאי כמו ‘אם תעלה השמימה שדי מכורה לך’ (גיטין פד,א)

5) שלא יבוא התנאי לבטל דין התורה – כגון ‘אם תחלל את השבת שדי מכורה לך’ (כתובות נו,א)

6) תנאי בדבר אחר ומעשה בדבר אחר – כגון נתינת חפץ ומכירת שדה (גיטין עה,ב)

7) שיהיה אפשר לקיים את התנאי ע”י שליח – למעט תנאי בחליצה היות שיבום אינו יכול לחלוץ את יבמתו ע”י שליח (כתובות עד,ב)

ב) כל תנאי שחסרה בו אחת מהתכונות האמורות התנאי בטל והמעשה קיים (התנאי לא חל אבל ההתחייבות של המתנה כן חל).

ג) להלן סא,א בסוף ד”ה ‘כל תנאי’ אומרים תוס’ שר”מ הוא שמחייב כל תנאי להיות במתכונת של ‘תנאי בני גד ובני ראובן’, ולא – התנאי בטל והמעשה (ההתחייבות) קיים; אבל חכמים חולקים וסוברים שהתנאי קיים אפילו אם אינו במתכונת של תנאי ב”ג ובנ”ר. סוגייתנו מנסה לברר את המחלוקת בין ר”מ לחכמים במסגרת השאלה איך עבד יכול לזכות במתנת כסף כדי לפדות את עצמו. והוא הדין לגבי אשה, כי למרות שהיעדר ‘יד’ אצל עבד הוא מדאורייתא והיעדר ‘יד’ אצל אשה הוא מדרבנן, הישוו חז”ל לענין זה את היחס בין עבד לאדוניו ליחס של אשה לבעלה. בגמרא מובאות שלש אוקימתות של מתנה לעבד 3(ולאשה):

1) מתנה מוחלטת מצד הנותן – סתם גמרא סוברת שלפי רבי מאיר אין ‘יד’ לעבד לזכות במתנה כשם שאין לו ‘יד’ לזכות במציאה; וחכמים אומרים שיש להם ‘יד’ במקרה זה משום שניכר מהנותן שדעתו נחושה שהמתנה תינתן רק לעבד, ודעת אחרת יכולה לנתק את העבד מאדוניו לענין קבלת מתנות. וזה פירוש ‘בכסף ע”י עצמו’ במשנה.

2) רב ששת חולק על הגורם של ‘דעת אחרת’ שהוא בתחום ה’נסתר’, ולדעתו חולקים התנאים במקרה שהנותן היתנה מפורשות ואמר ‘על מנת שאין לרבך רשות בו’. ר”מ מבטל כל תנאי שאינו דומה לתנאי ב”ג וב”ר, ומאחר ש’יד’ העבד כ’יד’ הבעל, הרי שהתנאי ‘על מנת שאיו לרבך רשות בו’, מקביל לאחד שאמר לחבירו ‘הנה לך מתנה על מנת שהמתנה לא תהיה שלר’ (הרא”ש), שאינו דומה לתנאי ב”ג וב”ר שבו התנאי שיעברו חלוצים לפני העם לא סתר את מעשה קבלת נחלה בעבר הירדן. והואיל והתנאי בטל ומעשה הנתינה קיים, הרי שהכסף שייר מיד לאדוו ואין זה נקרא כסף על ידי עצמו. וחכמים סוברים כי התנאי קיים אפילו אם אינו דומה לתנאי ב”ג וב”ר (קרבן נתנאל), ולכן מעשה הנתינה קיים במסגרת התנאי והעבד קונה את הכסף ל’עצמו’. מהנאמר עד עתה בדברי רב ששת ניתן להבין כי רבי מאיר אינו שולל כל אפשרות שיזכה העבד במתנה, אלא את האפשרות שזה יתבצע באמצעות ‘תנאי’ שאינו כתנא ב”ג וב”ר. מכאן שאם נמצא דרר שאינה במתכונת של ‘תנאי’ יסכים ר”מ שעבד יכול לזכות במתנה לעצמו.ואמנם יש דרך כזון כאשר הנותן אינו מוציא את המתנה מבעלותו באופן שהוא מפסיק להיות בעל המתנה לגמרי, אבל הוא מעביר את הבעלות למקבל כדי שזה יוכל לעשות בו דבר מוגדר ומסויים, כגון נתינת מעות לעבד כדי שישתמש בהם רק לשיחרורו. במקרה זה יסכים ר”מ שהעבד קונה מכיון ש’יד’ העבד כ”יד’ הבעל רק כאשר המתנה ניתנת לעבד כמתנה ללא הגבלה, משא”כ כאן.

3) רבי אלעזר חולק על רב ששת וסובר שרבי מאיר שולל כל אפשרות שעבד יקנה דבר לעצמו, וכל קנין שהוא עושה הוי כאילו שנעשה ביד האדון. כמו”כ סובר רבי אלעזר שגם החכמים דורשים שכל תנאי יהיה במתכונת של ב”ג וב”ר, ולכן ‘על מנת שאין לרבך רשות בו’ אינו מועיל להקנות דבר לעבד. אלא החכמים במשנתנו האומרים ‘בכסף ע”י עצמו’ מתכוונים למה שחשבנו לפי רב ששת בשיטת ר”מ, שעבד קונה כאשר הנתינה מוגדרת לדבר מסויים, כגון כסף לשימוש שיחרור העבד.

סיכום – שתי האוקימתות הראשונות עוסקות בנותן שמתכוון להוציא את המתנה מבעלותו לחלוטין מרגע מסירתה לעבד, והאחרונה עוסקת במתנה שניתנת לעבד לשימוש מוגדר. אוקימתא א קובעת שלפי החכמים יש ב’דעת אחרת’ כדי להקנות מתנה לעבד בלא שהיא תיקנה לאדון, ור”מ חולק. אוקימתא ב קובעת כי הכל סוברים שאין ל’דעת אחרת’ כח כזה, אלא מדובר בנתינת הכסף בתנאי ‘על מנת שאין לרבך רשות בו’, ר”מ סובר שהתנאי בטל משום שאינו במתכונת של תנאי ב”ג וב”ר, והמעשה קיים ולכן הכסף עובר ישר לאדון. וחכמים מקיימים את התנאי והעבד זוכה בכסף. לפי אוקימתא זו משמע שאם המתנה תינתן למטרה מוגבלת גם ר”מ יודה שהעבד קונה. אוקימתא ג קובעת כי אין מקרה שבו יודה ר”מ שהעבד זוכה בכסף ולחכמים הוא זוכה רק כאשר המתנה ניתנת למטרה מוגבלת.

אומר ר”ת…תנאיה – ההלכה לפי האוקימתא של רב ששת כפי שמובא בהקדמה ג2 (יש להעיר שתוס’ לא התכוונו לתנאי במסגרת הלכות תנאים כשכתב ‘דאהני לא תנאיה’ אלא להצהרת הנותן שהוא מקנה לעבד כסף למטרה מוגבלת שאינו פוגע בזכות האדון לזכות בכל מה שעבדו קונה כאשר המתנה ניתנת לעבד באופן מוחלט.

וכן משמע…דנדרים – ראיה שההלכה כרבי מאיר לפי האוקימתא של רב ששת, שתנאי ‘ע”מ שאין לרבך רשות בו’ אצל מתנה מוחלטת בטל התנאי והמעשה קיים כך שהרב זוכה במעות מיד ואין זה נקרא ‘עצמו’. אבל במתנה מוגבלת אין לרבו רשות בה, וממילא יכול העבד לזכות במעות לעצמו.

המדיר חתנו…ונותנת לפיך – דין תורה שראובן יכול ליצור איסור על חבירו שמעון שלא יוכל (ש’) ליהנות מחפציו של ר’, כמו שכתוב (במדבר ל,ג) ‘איש כי ידור נדר לה’…לאסור אסר על נפשו (או על חבירו) לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה’. בנדרים פח,א עוסקת המשנה בחותן שאסר על חתנו שלא יוכל להנות מחפציו (של הנודר) עי”ז שאמר ‘הרי שכל חפצי אסורים על חתני כמו קרבן’. אחר זמן ביקש החותן לתת כסף לבתו הנשואה לחתן זה, אבל מאחר שהדין הוא שמה שקנתה אשה קנה בעלה נמצא החותן יהנה את החתן במתנה זו.

המשנה מוצאת אפשרות שרק האשה תקנה את הכסף: המדיר הנאה מחתנו והוא רוצה לתת לבתו מעות אומר לה ‘הרי המעות האלו נתונים לר במתנה ובלבד שלא יהא לבעלר רשות בהן אלא מה שאת נושאת ונותנת בפיך’ כלומר, הבעל אינו זוכה במתנה הניתנת לאשתו כאשר המתנה ניתנת למטרה מוגדרת. במבט ראשון נראה כי המשנה מתאימה לשיטת רבי מאיר לפי רב ששת או לשיטת החכמים לפי רבי אלעזר…

וקאמר עלה…ושמואל…כרבי מאיר – בגמרא שם אומר רב שהמשנה סוברת שהחתן לא זוכה במתנה משום שחותנו הגביל את היקף הנתינה, אבל בנתינה מוחלטת ודאי זוכה החתן בנכסי אשתו (לדעת רש”י זוכה הבעל לגמרי ולדעת ראשונים אחרים רק ל’פירות’ כדין כל נכסי מלוג) אפילו אם החותן יאמר ‘על מנת שאין לבעלך רשות בה’. שמואל מסכים שזאת שיטת המשנה, אבל לדעתו אין ההלכה כמשנה אלא החותן יכול להתנות שלא תהיה לבעלה זכות במתנה, היינו כחכמים לפי רב ששת. והגמרא מסיקה שם כי המשנה כפי דהוסברה ע”י רב ובהסכמתו של שמואל היא שיטת רבי מאיר…

וקיימא לד…ואע”ג…איתשיל – ומקובל בש”ס שבמחלוקת שבין רב ושמואל פוסקים כרב בנושא המוגדר כ’איסור’ לעומת ‘ממון’, כלומר רב פוסק כרבי מאיר שרק במתנה מוגבלת אין הבעל קונה, ושמואל פוסק כחכמים שאפילו מתנה מוחלטת שניתנת בתנאי שלא יזכה בה הבעל מועיל התנאי – וההלכה כרב.

ואם תשאל : הרי כאן דנים במתן מעות שהם ממונות וראוי שנפטוק כשמואל? וי”ל שאמנם מדובר במעות אבל על רקע נדר שנדר החותן, ומשום כך המעות כאן מוגדרים ‘דיני איסורן’ ורב שמואל דנו במעות אלו מזוית ראיה זו…

משמע דהלכה…כוותיה – ומאחר שההלכה כרב נגד שמואל, ורב פוסק כר”מ שהוא התנא של המשנה בנדרים (ולזה גם שמואל מסכים), ממילא ההלכה כרבי מאיר. ואם תשאל : הרי ביחס לר”מ יש חילוקי דעות בסוגייתנו בקידושין, וא”כ לאיזו משיטת ר”מ מתכוון רב ? יש לתרץ…

כד עמוד א

והיינו ע”כ…סבירא להו לרב ושמואל – מדברי רב משתמעת תפיסתו של רב ששת בשיטת רבי מאיר (שניתן להקנות מתנה לאשה כשמגבילים את הנתינה למטרה מוגדרת), שכן לפי האוקימתא של רבי אלעזר ר”מ חולק גם בזה וסובר שלעולם אי אפשר להקנות מתנה לאשה שלא שתעבור לבעלה, אפילו מתנה למטרה מוגדרת כפי שרואים מדברי רבי אלעזר בקשר ל’על מנת שתצא בו לחירות’. ולא רק שרב מודה לתפיסתו של רב ששת בדברי ר”מ אלא גם שמואל סובר כך, .שכן שמואל מודה לרב במסכת נדרים שהמשנה נאמרה לשיטת ר”מ וניתן להקנות לאשה מתנה מוגבלת, אלא ששמואל סובר שלא פוסקים כמשנה אלא כחכמים ש’על מנת שאין לבעלך רשות בה’ מועיל…

ש’מ…ואומר…כר”א – לסיכום: האמוראים מסכימים לתפיסת רב ששת בדברי רבי מאיר, ולכן כשם שמתנה למטרה מוגררת שייכת לאשה ללא שבעלה יזכה בה ה”ה בסוגייתנו שניתן להקנות לעבד מעות למטרת שיחרורו, כפי שאומר כאן רב ששת. ועל סמך זה פסק ר”ת כרב ששת בדברי רבי מאיר…

ועוד מייתי…ופריך…ומשני…רשות בהן – המשנה אומרת שבן סורר ומורה חייב סקילה אם גנב כסף ששייך לאביו או לאמו וקונה בו לדעת התנא קמא טרטימר בשר (19 גרם בערך) וחצי לוג יין בנפח של בערך שש ביצים), ולדעת רבי יוסי ב”ר יהודה מנה בשר (2 טרטימרים) ולוג יין. הגמרא מקשה שם: איך ייתכן שלאמו יהיה כסף שלא שייך לאביו? ומתרצת שתי תשובות: ו) מדמי סעודה המוכנת לאביו ולאמו (כסף שאביו ייחד לקנות אוכל עבורו ועבור אשתו, וחלק מכסף שייך לאמו היות שבעל חייב במזונות אשתו); 2) דאקני לה אחר ואמר לה ‘על מנת שאין לבעלך רשות בהן’…

והשתא בשלמא…ולא כרבנן – מהתשובה השניה רואים שהגמרא דחתה לגמרי את שיטת ר’ אלעזר בסוגייתנו, כי לפי רבי אלעזר לא רבי מאיר ולא החכמים סוברים שאשה או עבד קונים מתנה באמצעות התנאי ‘על מנת שאין לבעלך (לרבך) רשות בה’. לעומת זאת לפי רב ששת חכמים סוברים שתנאי זה מועיל, ותשובת הגמרא שם סוברת שהת”ק במשנה הוא כחכמים לפי רב ששת (יש להעיר שאין להסיק מכאן שההלכה כחכמים לפי רב ששת ולא רבי מאיר, כי תשובת הגמרא אומרת שהתנא הוא כחכמים של רב ששת אבל מי אומר שההלכה כמשנה זו).

עוד…ידי פסח – הקדמה ג. מכאן עוד ראיה לרב ששת שכן לפי ר’ אלעזר אין תנא שסובר ש’על מנת שאין לרבך רשות בו’ מועיל להקנות מתנה לעבד משא”כ לרב ששת שאמר שזו שיטת החכמים נגד רבי מאיר…

אך ר”י…דיש לחלק…שיד העבד כיד רבו – הראיות לרב ששת בקשר לזכויות הרב בנכסי עבדו מתבססות על סוגיות בנדרים וסנהדרין העוסקות בזכויות הבעל בנכסי אשתו, אולם יש מקום לדחות את הראיות בטענה שגם ר’ אלעזר מודה שבענין בעל ואשה מועיל תנאי ‘על מנת שאין לבעלך רשות בו’ לפי החכמים, והגבלת המתנה למטרה מוגדרת הן לפי רבי מאיר והן לפי החכמים. ורק בענין עבד ורבו אומר ר”א שהכל מודים שהתנאי ‘על מנת שאין לרבר רשות בו’ לא מועיל, ואילו המחלוקת בין ר”מ לחכמים היא רק במתנה לשם מטרה מוגדרת. והסברה היא: מדאורייתא ‘יד’ העבד כ’יד’ רבו ור”א טוען: 1) ‘על מנת’ סותר את המעשה ואיגו כתנאי ב”ג וב”ר; 2) החכמים במשנה סוברים כר”מ שתנאי חייב להיות דומה לתנאי ב”ג וב”ר; 3) המחלוקת היא בשאלה אם מועילה נתינתה למטרה מוגדרת. לעומת זאת ‘יד’ האשה כ’יד’ בעלה רק מדרבנן, והחכמים (המאוחרים) במשנה סוברים שכאשר חז”ל תיקנו תקנתם קבעו ש’תנאי שאין לבעלך רשות בו’ מועיל; ור”מ חולק.

ותדע…ואילו…כלל – ראיה שזכויות האשה כלפי בעלה רחבות ביחס לזכויות עבד כלפי רבו. בבבא בתרא נא,ב כתוב: במתנה (בעל נתן מתנה לאשתו) קנתה ואין הבעל אוכל פירות (בניגוד למקרה שאחר נותן קרקע לאשה שהיא זוכה בגוף הקרקע והבעל בפירות); ואילו בגיטין מב,א מובא: הכותב (בשטר מתנה ) נכסיו לשני עבדיו (חצי לזה וחצי לזה) אף עצמם לא קנו (אלא הכל נשאר בבעלות רבם)…

ועוד תדע…דהא דאין…אוכל פירות – כמובא בבבא בתרא נא,ב: אמר רבא הלכתא…במתנה (נותן מתנה לאשה נשואה בלא תנאי) קנתה (האשה את גוף המתנה) ואין הבעל אוכל פירות…

דאע”ג…ופריך הגע…הפירות והגוף – ואם תשאל: הבחנתנו בין גוף לפירות לגבי זכויות הבעל בנכסי אשתו לכאורה אינה מדוייקת, שכן אשה שמוצאת חפץ זוכה בו הבעל ובפירות? וי”ל שזה המצב במציאות כי כן תיקנו חז”ל משא”כ במתנה שבה זיכו חז”ל את הבעל רק בפירות. וכן משמע מהירושלמי (כתובות פרק ו הלכה א) שבו מנמק ר’ יוסי (אמורא) למה חז”ל תיקנו שחפץ שאין בו סימן שאשה מצאו שייך לבעלה (הגוף והפירות) ‘שלא תהא מברחת (גונבת) משל בעלה ואומרת מציאה מצאתי’. והגמרא מקשה על נימוק זה: הגע בעצמך! (התבונן) שנתן לה אחר מתנה? (דברי ר’ יוסי תמוהים שא”כ מה הועילו חכמים בתקנתם, הלא אשה עדיין יכולה לגנוב חפץ ששייך לבעלה ולומר שקיבלה במתנה מאחר? ומתרצים) קול יוצא למתנה ואין קול יוצא למציאה (היא לא תטעון כך כי יש פרסום לנתינת מתנה והבעל יוכל לחקור אם דבריה נכונים).

משמע מקושיית הירושלמי על ר’ יוסי שחז”ל תיקנו שבמתנה הניתנת לאשה אין הבעל זוכה בגוף המתנה, שא”כ מה היתה האשה מרויחה אם תטעון ‘נתן לי אחר מתנה’ הלא גם עתה זוכה הבעל בכל! אלא מכאן שאין הוא זוכה בגוף המתנה אלא בפירותיה…

וא”ת לפר”ת…וי”ל…לחירות – כזכור ר”ת לומד ששלש האוקימתות רשומות לפי הסדר שבו האפשרויות שעבד יקנה בלי רבו הולכות ומצטמצמות, ואם ר”א סובר שמתנה למטרה מוגדרת היא המחלוקת בין ר”מ לחכמים משמע שלפי רב ששת (שמופיע קודם לר”א) הכל מודים שעבד קונה מתנה למטרה מוגדרת והמחלוקת היא רק בקשר לתנאי ב”ג וב”ר. וקשה על רב ששת לפי פירוש ר”ת: אם העבד עצמו קונה את הכסף במתנה מוגבלת (על מנת שתצא בו לחירות) למה ר”מ במשנה סובר ‘כסף על ידי אחרים’? וי”ל כשר”מ אמר ‘כסף על ידי אחרים’ הוא התכוון בין השאר גם למתנה מוגבלת שמכנה ‘ע”י אחרים’ מפני שאין לתאר מעשה שנעשה באמצעות חפץ שהמבצע זכה בו בזכיה מוגבלת בלבד בשם ‘על ידי עצמו’.

ואע”ג…ע”י עצמו – אבל תשובה זו קשה: שהרי ר”א שמעמיד את המחלוקת במשנה ב’על מנת שתצא בו לחירות’ מכנה מעשה השיחרור באמצעות מתנה מוגבלת ‘על ידי עצמו’, מכאן שר”מ שאומר ‘ע”י אחרים’ מתכוון רק לאחרים’ כי הוא שולל מתנה כזו?

היינו משום…אבל לרב ששת…אחרים מיקרי – אין זה קשה מכיון ששיחרור באמצעות מתנה מוגבלת ניתן ליקרא ‘על ידי עצמו’ וגם ‘על ידי אחרים’, הכל לפי הבחינה שרוצים להרגיש. ר’ אלעזר סובר שלפי ר”מ מיד עם מסירת הכסף לעבד ‘על מנת שתצא בו לחירות’ קונה רבו את הכסף ונותק כל קשר בין הכסף לנותן (אחרים) ואין העבד פדוי – וזה מצב שאי אפשר לכנות ‘על ידי אחרים’, אלא בשם ‘על ידי עצמו’, אלא כדי לפדותו דרוש כסף ‘על ידי אחרים’, היינו כסף ששייך לאחרים. לעומת זאת רב ששת סובר שר”מ מסכים שעבד קונה מתנה ‘על מנת שתצא בה להירות’ בלא שיקנה אותה רבו ג אולם מאחר שהבעלות אינה מוחלטת בידי העבד, מתאר ר”מ שיחרור באמצעות כסף כזה בשם ‘על ידי אחרים”.

ומיהו קשה…אליבא דרב ששת – לפי ר”ת שיטת החכמים לדעת ר”א זהה לשיטת ר”מ וחכמים לדעת רב ששת, ואם קבענו שלדברי רב ששת לא ייתכן לתאר שיחרור באמצעות מתנה מוגבלת ‘על ידי עצמו’ (כי עיקר הבעלות עודנה בידי אחרים) איך מעמיד ר”א את דברי החכמים ‘על ידי עצמו’ במתנה מוגבלת?

וי”ל…ואהא קיימי…שיצא בו לחירות – ר”א יתרץ שהחכמים מכנים ‘על מנת שתצא בו לחירות’ בשם ‘על ידי אחרים’ (כי עיקר הבעלות עודנה בידי הנותן) אלא נקטו בלשון ‘על ידי עצמו’ כי באותה שעה ניהלו ויכוח עם ר”מ שכינה ‘על מנת שתצא בו לחירות’ בשם ‘על ידי עצמו’, וכך יש להבין את המשנה: ר”מ פסק ש’על מנת שתצא בו לחירות’ מכונה ‘על ידי עצמו’ כי ע”י קניית הכסף לעצמו זוכה רבו בכסף והשיחרור אינו תופס משום שבפדיית עבד חייב הנותן למסור את הכסף לרבו ואילו כאן מתכוון הנותן שהכסף יעבור לבעלות העבד שיפדה את עצמו, והרו הכסף לעולם לא יהיה של עבד אלא תיכף נזקף לזכות רבו. על זה מגיבים החכמים שמה שר”מ מכנה ‘על ידי עצמו’ אנחנו (החכמים) מכנים ‘על ידי אחרים’ משום שעבד יכול לזכות במתנה למטרה מוגדרת…

דכה”ג….טענת עצמו – וכן מצינו בברייתא במספר מקומות בש’ ס שתנא נקט באותה הגדרה שהגדירו החולקים עליו אף שהתנא אינו מקבל את ההגדרה: רתניא רבי אליעזר בן יעקב אומר פעמים שאדם נשבע על ‘טענת עצמו’ (חייב שבועה כשיש טענה והודאה במקצת, כגון ר’ טוען ש-ש’ חייב לו 001 ו-ש’ מורה רק ב: ראב”י בא לחדש שייתכן שבועת מודה במקצת גם על סמך הודאת אדם בלא שהוא נתבע לדין) כיצד ? אמר לו מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס (ר’ מודיע ל-ש’ ‘אביך הפקיד אצלי 001 ואני החזרתי לו רק 05) הרי זה נשבע, וזהו נשבע על ‘טענת עצמו’ (שכן לא נתבע לשלם) וחכמים אומרים אינו אלא כמשיב אבידה ופטור (מטעם ‘מיגו’ כי אף אחד לא הכריחו להודות על החיוב ומשהודה הרי זה מוכיח שדובר אמת). בהמשך אומרת הגמרא שגם ראב”י מודה שאם ר’ מצהיר ביזמתו שקיבל 001 והחזיר רק 005 שהוא פטור משבועה, אלא המחלוקת היא במקרה ש-ר’ נתבע לדין, אבל ע”י קטן שאין לו זכות תביעה לפי התורה (תביעה מבוססת על מעשה, כגוו נתינת הלואה לנתבע או הפקדת פקדון לנתבע, ומכיון שמעשה של קטן לא ניכר בהלכה כיוצר חיובים אין לקטן זכות תביעה) אלא שבא מכח אביו שבינתיים נפטר, וטוען שאביו הילוה ל-ר’ ,001 וכתגובה טוען ר’ שכבר החזיר :05 חכמים מכנים מקרה זה ‘טענת עצמו’ משום שהיתה ל-ר’ אפשרות להכחיש את הכל מאחר שהקטן בא בלא עדים או ראיות. ראב”י כשלעצמו מגדיר את המקרה ‘טענת אחרים’ כי לדעתו טענת הקטן טענה היות שהיא מתייחסת למעשה שעשה מבוגר (אביו), ואין כאן ‘מיג’ו כי אין אדם מכחיש טובה שעשה לו אחר אפילו אם הטוען הוא בנו של עושה הטובה. מכל מקום ראב”י נקט בלשון ‘טענת עצמו’ כי הוא התייחס למקרה שהחכמים מכנים ‘טענת עצמו’ למרות שראב”י עצמו מגדירו ‘טענת אחרים’.

סיכום – א) ר”ת: מהסוגיות בנדרים וסנהדרין שהלכה כר”מ לפי האוקימתא של רב ששת, מוכח שמתנה שניתנת למטרה מוגדרת ניקנית ע”י עבד בלא רבו וע”י אשה בלא בעלה. ר”י: מודה לגבי אשה כי זכות בעלה עליה אינה מוחלטת, אבל חולק על ראיותיו של ר”ת לגבי עבד

ב) מציאת אשה שייכת לבעלה לגמרי – הגוף והפירות סתם מתנה לאשה שילכת לבעלה רק לענין הפירות ;

ג) לפי רב ששת ‘על ידי אחרים’ שאמר ר”מ פירושו ‘על מנת שתצא בו לחירות’, ו’ע”י עצמו’ שאמרו החכמים פירושו אפילו ‘על מנת שאין לרבך רשות בו’. לפי ר’ אלעזר ‘ע”י אחרים’ שאמר ר”מ פירושו ‘ללא כל נתינה לעבד’, ו’ע”י עצמו’ פירושו אפילו ‘על מנת שתצא בו לחירות’ משום שאינו מועיל להקנותו לעבד ונקנה מיד לרבו, ו’ע”י עצמו’ שאמרו חכמים פירושו כפירוש ר”מ ‘על מנת שתצא בו לחירות’.

ד”ה אלא בזוזי דידה ובמעשר דידיה כד עמוד א

הנושא – דחיית הגירסה ופירוש רש’י.

פירוש…אחר דמיא – פירוש רש”י התחייב מהגירסה שהיתה לרש”י ‘אלא בזוזי דידה ובמעשר דידיה’ שבה המלה ‘איש’ באה למעט אשה מלשלם חומש כשהיא פודה בכסף שלה מעשר שני שגדל בשדה של בעלה…

וקשה לר”ת…חבירו – ר”ת מוכיח שגירסת רש”י שגויה שאם זאת היא המטרה הרי שהגמרא לא נקטה בדרשה המתאימה כי אין לאשה זכות בפירות בעלה יותר מכל אחד אחר, וראוי שתובא כאן הדרשה שממעטת כל אדם מלשלם חומש כשפודה מעשר שני של חבירו, כפי שמובא בירושלמי מעשר שני ב,ג מויקרא כז,לא: ‘ואם גאל יגאל איש ממעשרו חמשיתו יסף עליו’ – כדי שיהא הוא (המעשר שני) ופדיונו (דמי הפדיון) משלו. אבל מאחר שהגמרא דורשת את המלה ‘איש’ יש להסיק שהגירסה שגויה ומטרת הגמרא היא אחרת ממה שפירש רש”י…

ונראה לר”ת…אינה מוספת חומש – הגירסה הנכונה היא ‘זוזי דידה ומעשר דידה’, כי במבט ראשון היינו מחייבים אותה בחומש כשפודה מעשר שני שלה, לפיכך מביאה הגמרא את המיעוט ‘איש’ למעט אשה מחומש אפילו כאשר השדה שייכת לה, כגון גרושה או אלמנה שנכסי מלוג חוזרים אליהן.

והא דתני…דס”ד…להכי…לרבויי – ואם תשאל: איך מפרש ר”ת שהמלה ‘איש’ באה למעט אשה מחומש מפני שהפסוק עוסק בחומש, הלא בתורת כהנים (ספרא בחוקותי פרשתא ה פרק יב) דורשים ‘ואם גאל יגאל’ לרבות אשה? יש לתרץ שת”כ מתכוון לרבות אשה במצות הפרשת מעשר שני מפירותיה ולאכלם בירושלים או לפדותם, כי היה מקום לחשוב שאשה פטורה ממצוה זו מאחר שכתוב אצל מעשר שני (דברים יד,בג) ‘ואכלת לפני ה’ א-להיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם (ירושלים) מעשר דגנך תירשך…למען תלמד וגו’, ומשמע (ילקוט פרשת ראה סימן תתצ”ו) שמטרת הבאת מע”ש לירושלים היא להתחזק במצות תלמוד תורה ע”י השפעת הסנהדרין. ומכיון שנשים פטורות מתלמוד תורה (כמצוה בפני עצמה אבל ברור שחייבות לדעת כיצד לקיים מצוות מעשיות) כפי שדורשת הגמרא לקמן כט,ב ‘ולמדתם אותם את בניכם’ – בניכם ולא בנותיכם, היינו חושבים שהן פטורות מכל מצות מעשר שני – קמ”ל ‘גאל יגאל’ לרבות נשים לענין הפרשת מעשר שני ופדייתו. וכעת מובנת כוונת ר”ת שהריבוי ‘ואם גאל יגאל’ בא לחייב אשה בהפרשת מעשר שני והמיעוט ‘איש’ לפטור אותן מחומש.

והא דממעט…מאיש – וקשה : בת”כ שם דורשים ‘איש’ – פרט לקטן’, ואם צודק ר”ת שאשה אינה מוסיפה חומש על פדיון פירותיה למה לא דורשים ‘איש’ – פרט לאשה שאינה מוסיפה חומש? תשובה…

ה”נ…אלא…לגמרי – הספרא היה יכול למעט אשה מחומש על סמך המלה ‘איש’, אלא התנא היה מעוניין ללמד מקרה שהפטור אינו חלקי כמו באשה שחייבת בפדיון אבל לא בחומש אלא פטור מוחלט כגון קטן שאין פדיונו תופס…

ומיהו בחנם…דממעטינן קטן – הערת עורך תוס’ על דברי ר”ת, שאם לנמק את הצורך לרבות במצות מעשר שני לא היה ר”ת צריר להביא ענין רחוק של תלמוד תורה כי הנימוק בולט מהפסוק עצמו, כי אילולי הריבוי היינו ממעטים אשה ממצות מעשר שני לאור המלה ‘איש’…

ומה שפירש…לכן נ”ל…אוכל פירות – ואפילו אם מסיבה כלשהי נאלץ לקבל גירסת רש”י ‘בזוזי דידה ובמעשר דידיה’ יש לתמוה על רש”י שפירש ‘זוזי דידה’ – בכסף של נכסי מלוג, והלא כסף זה אינו שלה לעשות בו כרצנונה כי אכן גוף הכסף שייך לה אבל השימוש בו נתון בידי בעלה, וזה בעצם ‘זוזי דידיה ומעשר דידיה’. ולכן אפילו לגירסת רש”י נצטרך לפרש ‘זוזי דידה’ – כסף שקבלה מאחר בתנאי שאין לבעלה רשות בו. (דברי תוס’ תמוהים שהרי לפי ר’ אלעזר הכל סוברים שבתנאי זה זוכה בעלה בפירות של המתנה, וכן סובר ר”מ לפי רב ששת? ואולי כוונתם לכסף שנתן לה בעלה כמתנה, ובזה הכל סוברים שקנתה האשה גוף ופירות, כפי שתוס’ אמרו בקטע הקודם).

סיכום – א) הגירסה: רש”י – ‘בזוזי דידה ובמעשר דידיה’; תוס’ – ‘בזוזי דידה ובמעשר דידה’.

ב) תוס’ – המלה ‘איש’ באה למעט אשה מלשלם חומש כשפודה פירות שלה; רש”י – היא חייבת בחומש כמו איש.

ד”ה תנא יוצא בשן ועין כד עמוד א

הנושא – הסיבה שמשנתנו לא מזכירה שיחרור על ידי שן ועין.

ותנא…שחרור – משנתנו פוסקת לפי התנאים רבי שמעון, רבי אליעזר ורבי’ עקיבא בעמוד ב שעקירת אבר משחררת רק עם שטר שיחרור ושטר שיחרור כבר מופיע במשנה, ואילו התנא של הברייתא כאן אינו דורש שטר שיחרור ולכן רשם שן ועין. ואם תקשה: רבי מאיר נמנה בין התנאים בעמוד ב שאינם דורשים שטר עם עקירת אבר, והרי הוא מצוטט במשנה? יש לתרץ שרבי יהודה הנשיא ערך את המשניות בהתאם להשקפתו ההלכתית, וכאן רבי חלק על רבי מאיר וסבר שעקירת שן ורגל משחררת רק עם שטר, ולכן לא מנה במשנה שן ורגל; אולם לגבי הבעיות של כסף ושטר על ידי עצמו או על ידי אחרים לא הכריע רבי והביא את דעותיהם של רבי מאיר וחכמים.

ד”ה הואיל ומדרש חכמים הוא כד עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…שחרור – על דברי הגמרא ‘שהתורה זכתה לו’ מפרש רש”י ‘דכתיב בהדיא’, ומשמע שדבר שנלמד באחת המידות שהתורה נדרשת בהן משקלו ההלכתי נחות בהשוואה למה שכתוב במפורש…

וא”ת…דרשה – וקשה: דבר שנלמד באחת המידות שוה לדבר מפורש…

לכך נראה…גט שחרור – המכריעים התכוונו שמדאורייתא אין צורך בשטר שיחרור באף אחד מראשי אברים אלא חז”ל חייבו את רבו לתת לו שטר כדי להגן על העבד מנסיון של רבו להשתלט עליו בעתיד לאור העוברה שאין הכל בקיאים בדרשה המלמדת שעבד משתחרר גם בשאר אברים. ולפי ר”ת רש”י היה צריך לפרש ‘שהתורה זכתה לו’ כגון ‘דכתיב בהדיא והוא הדין בשאר אברים שנלמדים בריבוי מיעוט וריבוי’…

וריב”א…אבל שאר…שחרור – ריב”א מצדיק את פירוש רש”י ומסביר שבדרך כלל מה שנלמד באחת המידות משקלו ההלכתי כאילו נכתב בפירוש, אולם בענייננו בשל המיבנה המיוחד של הפסוק המצב שונה. בדומה לר”מ לקמן סוברים המכריעים שהמפתח להבנת הענין הוא סדר המלים ‘לחפשי ישלחנו’ לאמור, ‘לחפשי’ משמעותה בלא שטר שיחרור, ‘ישלחנו’ משמעותה עם שטר שיחרור משום הגז”ש ‘שילוח-שילוח’. לפיכך ‘חפשי’ בודאי מתייחסת לחלק המפורש בפסוק ‘שן ועין’ ו”ישלחנו’ מתייחסת לאברים שנדרשים מן המלה ‘ישלחנו’ עצמה, והיא גופה משמשת מפתח לגז”ש מגירושין. יש להעיר שגם ר”מ מבחין בין ‘חפשי’ ו’ישלחנו’, אולם לדעתו ‘ישלחנו’ לא באה ללמד חובת שטר שיחרור אלא שגם עקירת שאר אברים משחררת בלא שטר.

סיכום – רש”י: שיחרור ע”י שאר אברים נחות בהשוואה לשן ועין וחייב בשטר שיחרור משום שזה נלמד מדרשה; ר”ת: אין הבדל בין מה שמפורש לבין מה שנלמד בדרשה וגם בשאר אברים אינם מצריכים שטר שיחרור, אלא בשאר אברים חז”ל חייבו את רבו למסור לעבד שטר שיחרור; ריב”א כפירוש רש”י.

ד”ה מיבעי ליה לכדתניא כד עמוד ב

הנושא – יישוב קושיא מבבא קמא.

השתא…פטור – הכל מסכימים לברייתא ‘הרי שהושיט ידו למעי…פטור’: רבנן בשל המלה ‘ושחתה’ כלומר, עד שהתכוון לגעת בעין אפילו לא התכוון לשחתה, אבל לא התכוון לגעת בעין פטור; רשב”ג על סמך ‘ושחת – ושחתה’ כלומר, ‘ושחת’ עד שהתכוון לעין, ‘ושחתה’ ורק כשהתכוון להשחית את העין…

ותימה…ורבנן – וקשה: בבבא קמא אומרת הגמרא שלפי הרבנן העבד משתחרר אפילו כשלא התכוון רבו לעין, כגון קם רבו והפיל אבן שהיתה מונחת בברכיו ופגע בעין העבד?

וי”ל…סוף – ש’לא מתכוון לעין’ אינו הנתון היחידי במקרה של רבי אליעזר כי יש נתון נוסף – שרבו התכוון לתקן, ודרושים שני הנתונים החיוביים כדי שהעבד לא ישתחרש”י, לפיכך בנתון חיובי אחד סוברים הרבנן שחייב רבו לשחרש”יו, כגון ‘לכחול לו עין’, כי למרות שרבו התכוון להיטיב עם העבד אבל מאידך הוא התכוון לגעת בעינו. וכן המקרה בבבא קמא, שרבו לא התכוון לגעת בעינו של העבד כשעמד אבל מאידך פעולת העמידה לא היתה מתוך כוונה להיטיב עמו.

סיכום – רבנן סוברים שעבד לא משתחרש”י אם שני הנתונים הללו קיימים: 1) רבו לא התכוון לגעת בעינו, 2) רבו התכוון לשפר את מצב העבד.

אפילו כשלא התכוון רבו לעין, כגון קם רבו והפיל אבן שהיתה מונחת בברכיו ופגע בעין העבד?

וי”ל…סוף – ש’לא מתכוון לעין’ אינו הנתון היחידי במקרה של רבי אליעזר כי יש נתון נוסף – שרבו התכוון לתקן, ודרושים שני הנתונים החיוביים כדי שהעבד לא ישתחרש”י, לפיכך בנתון חיובי אחד סוברים הרבנן שחייב רבו לשחרש”יו, כגון ‘לכחול לו עין’, כי למרות שרבו התכוון להיטיב עם העבד אבל מאידך הוא התכוון לגעת בעינו. וכן המקרה בבבא קמא שרבו לא התכוון לגעת בעינו של העבד כשעמד אבל מאידך פעולת העמידה לא היתה מתוך כוונה להיטיב עמו.

סיכום – רבנן סוברים שעבד לא משתחרר אם קיימים שני הנתונים הללו: 1) רבו לא התכוון לגעת בעינו, 2) רבו התכוון לשפר את מצב העבד.

ד”ה סמויה וחטטה כד עמוד ב

הנושא – התאמת דברי רב ששת לברייתא.

ואע”ג..והכא..בה – הברייתא הקודמת קבעה שהסובל מראייה מטושטשת נחשב כעיוור, ולכן הפסקת ראייה זו לא נחשבת כפגיעה המשחרש”ית עבד. וא”כ סמויה לגמרי וכל שכן חטטה אינן צריכות לשחרש”יו?

מ”מ…סוף – בהוראת התורה בקשר לעין העבד לא מוזכרת ‘עיוורון’ המתייחס רק לחוש הראייה אלא ‘השחתה’ שמשמעותה הריסת העין. והריסת העין כוללת: 1) נטילת חוש הראייה כאשר העין במקומה; 2) עקירת העין ממקומה אפילו אם היא כבר לא מתפקדת אשר הופכת את העבד למחוסר אותו אבר שנקרא ‘עין’.

ד”ה מן העוף ולא כל העוף כד עמוד ב

הנושא – הצורך בפסוק ‘מן העוף’.

הקדמה – א) מקריבים קרבנות שגוי נדר כפי שדורשת הברייתא במנחות עג,ב את הפסוק (ויקרא כב,יח): דבר אל אהרן…איש איש מבית ישראל ומן הגר בישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם וגו’ – ‘איש איש’ לרבות עובדי כוכבים (לפי רבי עקיבא כל קרבנותים אינם אלא עולות אפילו נדרו קרבן אחר, ולדעת רבי יוסי הגלילי מקריבים כפי שנדרו).

ב) התנא רבי אלעזר דרש במסכת עבודה זרה ה,ב: מנין למחוסר אבר שאסור לבני נח (להביאוכקרבן) דכתיב (בראשית ו,יט) ‘ומכל החי מכל בשר שנים (לפחות) מכל תביא אל התבה’ – אמרה תורה הבא בהמה שחיין (קיימים) ראשי אברין שלה (ידע הקב”ה שעתיד נח להקריב קרבנות אחר המבול ולכן צוה אותו על דיני קרבנות); מכאן לומדים שגוי מצווה שקרבנו לא יהיה מחוסר אבר אבל יכול להביא בהמה בעלת מום.

תימה…שלא – אין איסור בעולם שחל על גוי שאינו חל גם על ישראל ואם מחוסר אבר פסול לגוי מהפסוק בבראשית ו,י האיסור חל גם עלינו בלא הצורך בפסוק ‘מן העוף’ בויקרא א,יד?

וי”ל…כדאמר…לבני נח – אילולי ‘מן העוף’ היינו מגבילים את האיסור של מחוסר אבר (בראשית ו,יט) רק לישראל אבל גוי יהיה רשאי להביא מחוסר אבר, שכן קיים כלל שכל מצוה שמופיעה בתורה קודם פרשת יתרו (מתן תורה) כמו מחוסר אבר, ולא מופיעה שנית בתורה אחר פרשת יתרו פג תוקף המצוה מגויים וחלה רק על ישראל. ומכיון שהתורה רצתה שאיסור מחוסר אבר יחול בעתיד גם על קרבנות של גוים התורה רשמה ‘מן העוף’ אחר פרשת יתרו.

א”נ…סוף – בלא המיעוט ‘מן העוף’ היינו מגבילים האיסור של מחוסר אבר רק לבהמות אבל לא בעופות בנימוק שכשם שאין מיגבלה של ‘מום’ בעופות בפסוק העוסק בקרבן עופות (ויקרא,א,יד) ‘ואם מן העוף עלה קרבנו לה’ והקריב מן התרים ומן בני היונה את הקרבנו’, אין מיגבלה של מחוסר אבר בעופות. ואל תביא את הפסוק בבראשית ו,יט כי היינו מעמידים אותו לענין בהמות ולא עופות.

סיכום – התורה רושמת לימוד מיוחד לפסול עופות מחוסרי אבר מלהיות קרבנות כדי של נחשוב בטעות שאיסור מחוסר אבר נוהג: 1) בישראל ולא בגויים; 2) בבהמות ולא בעופות.

ד”ה רבי מדמה ליה לטומאה כה עמוד א

הנושא – קושיא על עולא.

וא”ת…על לשונו – אם צודק עולא שאין דין אחד ללשון אלא מייחסים אליה דינים שונים בהתאם לענין, קשה להבין קושיית הגמרא ממה שאמר רבי בקשר להזייה על מה שחשבה הגמרא שרבי אמר בקשר לראשי אברים…

דילמא…לטבילה – המקשה היה צריך להבין שניתן לחלק ולומר שרבי סובר שדנים את האברים לענין הזייה בדומה לטומאה ולשון נחשבת גלויה, אבל בקשר לשיחרור עבד ראשי אברים נידונים בדומה לטבילה ולשון נחשבת כטמון…

וי”ל…סוף – המקשה לא היה יכול לחשוב כך כי אין ספק שדנים אברים לגבי שיחרור בדומה לטומאה כי עבד יוצא בעקירת שן שנחשבת טמונה לגבי טבילה; מכאן שדנים ראשי אברים בדומה לטומאה ולכן לשון נחשבת גלויה לפי רבי וצדק המקשה בקושייתו.

ד”ה כל הראוי לבילה כה עמוד א

הנושא – הבהרת הסוגיא במסכת מנחות.

הקדמה – א) כל המנחות הבאות בהתנדבות (נדר או נדבה) עשויות סלת חיטה מעורבת בשמן, כאשר שיעור הסולת אינו פחות מעשרון אחד (נפח של כ4- ליטרים) ולוג שמן אחד (נפח של כ6- ביצים). ניתן להגדיל את מספר העשרונים עד ל06- אבל החל מ16- עשרונים מתחלקת המנחה לשתי מנחות של 06 עשרונים בכלי אחד ועשרון אחד בכלי שני ובכל כלי שמן. וכן אם נדב מאה ועשרים ואחד עשרונים מביא שני כלים של 06 עשרונים כל אחד וכלי שלישי של עשרון אחד, ונחשבים לשלש מנחות. הסיבה שאין מנחה יותר מ06- עשרונים מוסברת במשנה במנחות קג,ב: מתנדב אדם מנחה של ששים עשרון ומביא בכלי אחד (ונחשבים כמנחה אחת). אם אמר ‘הרי עלי ס”א’ מביא ששים בכלי אחד ואחד בכלי אחד (שני קרבנות מנחה…) עד ששים יכולין ליבלל (להתערב יפה עם השמן אבל לא יותר מ06-).

ב) המשנה שם מלמדת שניתן להגדיל מספר העשרונים אבל לגבי מספר לוגי שמן חולקים בו תנאים במנחות פח,א: …אפילו מנחה של ס’ עשרון נותן לה ס’ לוג (לוג לכל עשרון; זו דעת רבנן) רבי אליעזר בן יעקב אומר אפילו מנחה של ס’ עשרון אין לה אלא לוגה (אחד).

ג) מידת השמן היא נתון שמעכב את הקרבן ולכן אסור להוסיף על המידה שתורה ציוותה – לדעת רבנן לוג לכל עשרון ולדעת ראב”י לוג אחד לכל קרבן מנחה, וכן מובא במשנה במנחות יא,א: ריבה שמנה חסר שמנה…פסלה. יש להעיר שהמשנה שם קג,א האומרת ‘עד ששים (עשרונים) יכולין ליבלל’ היא שיטת ראב”י במשנה פח,א כיון שלוג אחד אינו נבלל באופן שמורגש בכמות של 16 עשרונים. רש”י אומר שם בדף יח,ב (ד”ה ‘ששים ואחד’) שהמשנה הולמת גם את שיטת רבנן כי 16 לוגים אפילו ב16- עשרונים לא נבללים יפה מחמת הכמות הגדולה.

עיקר…ומפרש…אין נבללין – הקדמה א. הגמרא שם מצטטת ברייתא שאומר רבי שמעון: ‘וכל מנחה בלולה בשמן (ויקרא ז,י) – כבר אמרה תורה הבא מנחה שיכולה להיבלל (וחכמים קבעו ש16- עשרונים בכלי אחד לא נבללים יפה).

ופריך…כשר…בענין – והגמרא מקשה שם על המשנה והברייתא האוסרות להביא 16 עשרונים בכלי אחד משום שאינם נבללים יפה, והרי המשנה במנחות יח,א קובעת: לא יצק (זר יצק את השמן על הסולת ולא כהן, או) לא בלל (בכלל הרי בדיעבד) …כשירה? כלומר אם הדין הוא שלא בלל בכלל כשירה כל שכן אם בלל אבל לא באופן מושלם? ורבי זירא תירץ לפי הכלל ‘כל הראוי לבילה וגו’ שסולת במצב שניתנת להיבלל כראוי אז בדיעבד אם בפועל לא בלל כלל כשירה, אבל סולת שלא ניתנת להיבלל כראוי מחמת כמותה חייבים אפילו בלילה בפועל לא מכשירה.

ואם תאמר..ויש לומר..לכתחלה – ואם תקשה: מה ההוה אמינא של המקשה כשהישווה את שתי המשניות, הרי המשנה בדף קג,ב עוסקת במי שמביא עכשיו מנחה (לכתחילה) והמשנה מחייבת אותו להביאה בשני כלים כדי שהבלילה תהיה יפה, והמשנה בדף יח,א מכשירה את המנחה בדיעבד כשלא בלל, אבל גם משנה זו מודה שלכתחילה חייבים לבלול את המנחה יפה? וי”ל שהמקשה התכוון דוקא לבדיעבד בשתי המשניות ומצא סתירה: המשנה בדף יח,א מכשירה את המנחה בדיעבד אף שלא בלל כלל ואילו משנתנו פוסלת את המנחה אפילו בדיעבד משום שאי אפשר לבלול יפה. ומניין שמשנתנו פוסלת מנחה של 16 עשרונים אפילו בדיעבד? י”ל הביא מנחה שבגלל כמותה השמו אינו נבלל יפה, יכולה ההלכה לדחותה או לקבלה בנימוק שרצוי לכתחילה שהמנחה תוכל להיבלל כראוי, אבל מאחר שהסיבה שמנחה זו לא נבללת יפה היא סיבה חיובית – רצון הנודב להביא יותר לבית המקדש, יש להתייחס למצב הקיים כמצב רצוי אפילו לכתחילה. והמקשה סבר שהיות והמשנה בדף יח,א מכשירה בדיעבד מנחה עם שתי מגרעות: 1) לא נבללה כלל; 2) ומחמת סיבה שלילית של שכחה או כדומה, הסברה מחייבת שבמנחה עם שתי מעלות: 1) נבללת אם כי לא כראוי; 2) הסיבה שלא נבללת היא מחמת כמותה הגדולה שזאת סיבה חיובית, ראוי שהמשנה בדף קג,ב תתיר את הכלי עם 16 עשרונים אפילו לכתחילה! ולזה השיב רבי זירא לפי הכלל ‘כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת’…

עוד יש לומר…לוג אחר – הקדמה ב. כאמור ר’ אליעזר בן יעקב סובר שמנחת נדבה מקבלת רק לוג שמן אחד בין לעשרון אחד ובין להרבה עשרונים, וכן המוסיף על לוג אחד פוסל את המנחה. וכעת אם המקשה סובר כר’ אליעזר בן יעקב נוכל לפרש קושייתו כלהלן…

א”כ…ואי הוי…ייתור שמן – הפסול של ייתור שמן נאמר במקרה שהוסיפו לסולת יותר מלוג שמן אחד, ומשום כך המשנה במנחות קג,ב מחייבת חלוקת הנדבה של 16 עשרונים לשני כלים ואין בה משום ייתור שמן, אע”פ שהוא מביא עכשיו שני לוגים (אחד לכלי עם 06 עשרונים ואחד לכלי עם עשרון אחד) כאשר כוונתו הראשונה היתה להביא 16 עשרונים בכלי אחד עם לוג שמן אחד. אולם מאחר שזה דומה קצת לייתור שמן כי הוא מביא 2 לוגים במקום האחד שהתכוון להביא, הרי שאם היתה קיימת אפשרות הלכתית להביא את כל 16 העשרונים בכלי אחד עם לוג אחד היה זה עדיף על חלוקת ה16- עשרונים לשני כלים ושני לוגים שמן. ולאור הנחה זו היקשה שלפי היסוד במשנה בדף יח,א שאם לא בלל המנחה כשירה בדיעבד, משנתנו היתה צריכה לראות את הנדבה של 16 עשרונים כמקרה של בדיעבד ולהעדיף הבאת כל 16 עשרונים בכלי אחד עם לוג אחד (אע”פ שאינו נבלל יפה) על הבאתם בשני כלים ושני לוגים העלול להתפרש אצל בני אדם כאילו שאין שום פסול בייתור שמן? ועל זה השיב ר’ זירא ‘כל הראוי לבילה וכו’…

ומיהו…דראוי – מניין לר’ זירא הכלל שמנחה שראויה להיבלל ולא נבלל כשירה בדיעבד, והרי…

אי שנה…ואי לא…לא ליבעי – המלה ‘בלולה’ מופיעה בתורה שלש עשרה פעם, בויקרא ז,י אצל מנחת תנור, מרחשת ומחבת: ‘וכל מנחה בלולה בשמן וגו’ ושתים עשרה פעם בבמדבר פרק ז בפרשת הנשיאים: ‘וקרבנו….סלת בלולה בשמן למנחה’. וכעת ממה נפשך: אם התורה חזרה על מלה זו כדי ללמד שמנחה שאינה בלולה פסולה אפילו בדיעבד איך אמר ר’ זירא ‘כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו’, ואם החזרה על ‘בלולה’ אינה באה ללמד שבלול מעכב מניין לר’ זירא שמנחה חייבת להיות לכל הפחות ראויה לבילה?

וי”ל דודאי…אלא ראוי – ר’ זירא מיזג שתי משמעויות מנוגדות ודרש משמעות שלישית שעלתה מכך: המשמעות שעולה מחזרת התורה על המלה ‘בלולה’ היא לעכב, אבל מאחר שהמלה ‘בלולה’ היא תואר השם ‘מנחה’ ולא לשון צווי כגון ‘תבלול’, המשמעות היא לא לעכב. והמיזוג של שתי המשמעויות הללו היא שהיעדר ‘בילה’ לא מעכב בתנאי שהמנחה תהיה ראויה להיבלל.

וא”ת…ראויה – שהרי בטבילה אין לכאורה מיבנה של משמעויות מנוגדות כפי שיש בענין בלילה?

וי”ל…סוף – גם בטבילה יש מיזוג של משמעויות מנוגדות שמוליד משמעות שלישית: בויקרא טו,טז כתוב ‘ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע ורחץ (טבל) במים את כל בשרו וטמא עד הערב’, ומשמעות המלה ‘כל’ היא שהמים חייבים להגיע גם לבית הסתרים. ופסוק י”א: ‘וכל אשר יגע בו הזב וידיו (הכוונה היא לגופו) לא שטף (טבל) במים וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב’, ומשמע מזה שהתורה מבטאת את גופו במלה ‘וידיו’ שדי המים יגיעו למקומות הגלויים בגוף כשם ש’יד’ היא אבר גלויה. נמצא שהמשמעות של מיזוג שתי המשמעויות המנוגדות היא שהמים לא צריכים להגיע בפועל לבית הסתרים אלא שבית הסתרים צריכים להיות במצב שהמים יכולים להגיע אליהם.

סיכום – המושג ‘ראוי’ בקשר לקרבן מנחה ובקשר לטבילה עולה ממיזוג משמעויות מנוגדות שיש בכל נושא היוצר משמעות שלישית של ‘ראוי’.

ד”ה בהמה גסה נקנית במסירה כה עמוד ב

הנושא – אם קנין מסירה חייב להתבצע מיד המוכר אל יד הקונה.

פי’…ליד – המוכר חייב לתפוס חלק מגוף הבהמה ולמוסרו לקונה, ולא די שיאמר לקונה לתפוס את הבהמה…

וכן פירש…לחבירו – ריב”ם הביא ראיה לרש”י מבבא מציעא ח,ב: אמר רבי חלבו אמר רב הונא מוסירה (במכר ובמתנה) מחבירו קנה (אבל) במציאה ובנכסי הגר (שנפטר ללא יורשים) לא קני. מאי לשון מוסירה? אמר רב רבא אידי (שם של אמורא) אסברא לי – כאדם שמוסר דבר לחבירו; מכאן שצריכים מסירה בפועל מיד ליד…

וכן ההיא …ליד – וכן משמע בהמשך הסוגיא שבאה להסביר את ההבחנה שעשה רבי חלבו בין מכר ומתנה שבהם מועילה מסירה לבין מציאה ונכסי הגר שמסירה לא מועילה: בשלמא מחבירו קני (במכר ומתנה) דקא מסר ליה חבריה (מיד ליד) אלא במציאה ובנכסי הגר (שבעל החפץ לא נוכח) מאן קא מסר ליה דליקני! (מי מוסר לו את החפץ כדי לקנותו); מכאן שאם אין מסירה מיד ליד אין קנין…

וקשה לר”י…אדם – לעיל כב,ב…

לכן נראה…קנה – ורבינו (רבי יצחק מאיברא) חולק על רש”י וריב”ם וסובר שדי אם המקנה אומר לקונה לתפוס את החפץ…

והא דקאמר…וקני – ויש לפרש ‘מאן קא מסר ליה דליקני’ בסוגיא בבבא מציעא שבמציאה ונכסי הגר בעל החפץ לא היה נוכח במקום כדי שיאמר לקונה לתפוס את החפץ…

ורשב”ם…מיד ליד – ואל תתמה כיצד ‘מסר ליה’ שמשמעותה עשיית מעשה מתפרשת על ידי רבי כאמירה של המקנה לקונה, שהרי גם רשב”ם בבבא בתרא עה,ב מפרש את הברייתא ‘כיצד במסירה? אחזה בטלפה’ – ‘מצות המוכר’ היינו אמירת המוכר…

ועוד ראיה…ומסיק…הוא לו – רבי סובר שספינה נקנית ברשות הרבים במסירה וחכמים סוברים שנקנית במשיכת הספינה לרשות מיוחדת לקונה. רב אשי קובע שם שכאשר המקנה אומר לקונה ‘לך חזק וקני’ הכל מודים שהספינה נקנית במסירה, המחלוקת היא כאשר המקנה אומר ‘לך משוך וקני’, שחכמים סוברים שהמקנה מקפיד שיעשה קנין משיכה ולא שום קנין אחר, ורבי סובר שמן הסתם מעוניין המקנה בהעברת הבעלות לקונה בכל דרך המוכרת בהלכה ואינו מקפיד על קנין מסויים. ולכן יש לפרש את הביטוי ‘לך משוך וקני’ כאילו אמר קנה את הספינה בדרך הכי פשוטה – מסירה, כדי שתוכל למשוך אותה לכל מקום שתרצה…

מדאמר…בטלה הקפדתו – חייבים לומר שמדובר שבעל הספינה לא מסר לקונה את החבל מיד ליד שאם כן החכמים היו בודאי מודים לרבי משום שמעשה המסירה המעיד שהמקנה רוצה שהקנין ייעשה במסירה, וכשאמר ‘לך משוך וקני’ התכוון כפי שאמר רבי ‘קנה במסירה כדי שתוכל למושך את הספינה לכל מקום שתרצה’…

אלא…ליד – ומשהוכחנו שהמקנה רק דיבר ולא מסר הרי זו ראיה שאין צורך במסירה מיד ליד כדי לבצע קנין מסירה, שכן רבי וחכמים חולקים רק לגבי כוונת המקנה אבל מסכימים שאם ידענו שהוא מתכוון למסירה גם החכמים היו מודי שלא תועיל משיכה אלא מסירה…

ועוד אי…סוף – רב אשי בבבא בתרא דף עו,ב אמר: דכל היכא דאמר ליה (המקנה) ‘לך חזק וקני’ כולי עלמא לא פליגי דקני’, ומשמע מהביטוי ‘לך חזק וקני’ שהחפץ מרוחק מהמקנה ואינו יכול למסור מיד ליד, שאם החפץ היה קרוב הוא היה אומר ‘תא (בא) חזק וקני’.

סיכום – רש”י: קנין מסירה חל רק כאשר המקנה מסר למקבל מיד ליד; תוס’: די במתן רשות בעל פה מצד המקנה.

ד”ה בהמה גסה נקנית במסירה כה עמוד ב

הנושא – קנין משיכה בסימטה לפי רבי מאיר ורבי אליעזר.

פי’…משמע…ולא במשיכה – רש”י מסביר ש’מסירה’ היא כשחלק מגוף הבהמה (כגון שערה או אפסר) תפוס ביד הקונה אף שאינה גורמת לה לזוז, ו’משיכה’ היא הזזת הבהמה מבלי להחזיק בגופה (כגון דחיפה או הכאה), ומכיון שדרך העולם להנהיג בהמה גסה בסימטה שמצויים בו בני אדם רק כשמחזיקים בה, נמצא שמשיכה אינה נחשבת שם כקנין שמוגדר כמעשה שמראה על בעלות ובעלים לא נותנים לבהמה ללכת בסימטה בלי להחזיק בה. והמסקנה שעולה מדברי רש”י היא שר”מ ור”א מאשרים קנין מסירה בבהמה גסה בסימטה אבל לא משיכה, וסוגיית הגמרא מובנת בהתאם – רב דרש שבהמה גסה נקנית במשיכה למרות שאינה פעולה מקובלת, ור”ש במסירה שמקובלת, ושמואל הוכיח במסירה ולא במשיכה…

וקשה לר”י…דב”מ – קשה על הפירוש שנתן רש”י למשנה ולשמואל בגמרא משלש סיבות: 1) אמנם כתוב במשנתנו שבהמה גסה נקנית במסירה אבל מצינו במשנה הראשונה בבבא מציעא שנקנית במשיכה…

היו שנים…היינו משיכה – שנים באו לבית דין כשאחד רוכב על גבי בהמה גסה וחבירו הולך ברגל לפניה ומוליכה, וכל אחד טוען שתפס את הבהמה ראשון ואין עדים. המשנה פוסקת ‘יחלוקו’ בנימוק שמתוך הספק יש להתייחס למקרה כאילו שניהם ביצעו קנין בבהמה בבת אחת והיא שייכת לשניהם. בגמרא מוסבר שהפסק ‘יחלוקו’ נובע מצירוף שני נתונים: 1) החלוקה יכולה להיות אמת כי ייתכן ששניהם עשו בה קנין באותו רגע אלא כל אחד חושב שהקדים את חבירו; 2) מוחזקים: בעלי הדין עומדים בפני בי”ד כשכל אחד פועל בבהמה באופן שנחשב כפעולה של קנין.

מכאן מוכיחים תוס’ שמשיכה היא קנין בבהמה היות שגם המנהיג נחשב כ’מוחזק’ ופעולת ‘מנהיג’ היא משיכה מאחר שהוא מוליך את הבהמה בלי להחזיק בגופה. ולפי זה קשה: איך רש”י פירש ששמואל לומד מהמשניות שרק מסירה קונה בבהמה?

ועוד דאמר…דהיינו משיכה – 2) עוד ראיה נגד פירוש רש”י : בבבא מציעא ח,ב מובא מאמר סתום מפי רב יהודה שהגמרא תמהה עליה. רב יהדה אמר ששמע מפי שמואל רבו (אותו שמואל בסוגייתנו) ששני אנשים – אחד רוכב על בהמה ואחד מנהיגה – שרק אחד עשה קנין מוכר ולא שניהם אבל רב יהודה לא זכר לאיזה מהשנים התכוון שמואל. והגמרא תמהה: הרי הכל מודים שמנהיג (משיכה) קונה, ולכן כאשר שמואל אמר שאחד לא קונה הוא בודאי התכוון לרוכב, ומה היה הספק של רב יהודה? ומתרצת שרכיבה היא קנין וגם הנהגה היא קנין כאשר הן מתבצעות כל אחת בפני עצמה, אלא ששמואל התכוון למקרה שבעת אחת נעשו שתי הפעולות של רוכב ומנהיג, ובמקרה זה פסק שמואל שרק אחד קונה ורב יהודה לא זכר לאיזה מהם התכוון שמואל. מכל מקום הגמרא קובעת בקושייתה כי הכל (כולל שמואל) מודים שמנהיג (משיכה) קונה כשנעשתה בלא קנין אחר, ואיך אמר רש”י ששמואל סובר משיכה לא קונה?

ועוד קשה…לדידהו – ג) אם כפירוש רש”י משיכה לא קונה בבהמה אז במקום לחקור כיצד קונים פיל – מציאות רחוקה מחיי יומיום של האמוראים – היו צריכים לחקור כיצד קונים בהמה גסה מן ההפקר, כי ממה נפשך: קנין מסירה פועל רק כאשר בעל החפץ מוסר חלק מגוף הבהמה מידו ליד הקונה (או לפי תוס’ נותן לו רשות בעל פה לתפוס את הבהמה), והרי בבהמת הפקר בעל הבהמה אינו קיים, ומאידך קנין משיכה לא מועיל?

ומיהו הך פירכא…מקניא במשיכה – רש”י יכול ליישב את שלש הקושיות ולומר שמשנתנו עוסקת במקח וממכר שניתן לבצע בו קנין מסירה. ולכן היות שמשיכה גרועה ממסירה בתור קנין, חז”ל לא הכירו קניינים של מקח וממכר שנעשו במשיכה, אבל בבבא מציעא עוסקים בעניינים שלא ייתכן בהם קנין מסירה, כגון מציאה או נכסי הגר שאין בהם בעלים, ולכן שם יודו רבי מאיר ורבי אליעזר שמשיכה מועילה…

אבל אכתי…אף לרבי אליעזר – רש”י יכול ליישב את הקושיות בדרך האמורה אבל רק לפי רבי מאיר, כי לפי רבי אליעזר אין לחלק כך מאחר שהוא פוסק שמשיכה קונה גם במקח וממכר למרות שניתן לבצע בו מסירה, כפי שמובא בברייתא בבבא מציעא טו,א: רבי אליעזר אומר רכוב בשדה ומנהיג (משיכה) בעיר (שצפופה ואין דרך לרכוב בה) קנה, ובהמשך הסוגיא מעמידה הגמרא את הברייתא במקח וממכר. א”כ חוזרות כל הקושיות איך פירש רש”י שהרישא שוללת משיכה מלהיות קנין בבהמה?

לכך פי’ ר”י…דעדיפה – שכן משיכה מבטאת מידה גדולה יותר של השתלטות על הבהמה כי המושך מזיזה ממקומה בהשוואה לתפיסת חלק מגוף הבהמה בלבד…

והשתא ניחא…אף במסירה – ור”י מפרש בהתאם את כל הסוגיא: ר”מ ור”א ברישא פוסקים שבהמה גסה נקנית במשיכה וכל שכן במסירה; רב בגמרא פוסק שנקנית במשיכה ולא במסירה; ושמואל מצטט את משנתנו נגד רב שבהמה נקנית גם במסירה…

ועוד יש לדקדק…מסירה אתא – משמע משם שהכל סוברים משיכה קונה (דחיפת גוף הספינה בלי להחזיק בחבל או חלק אחר) וחולקים בקשר למסירה: רבי סובר שגם מסירה קונה למרות שזו קנין חלש ביחס למשיכה, וחכמים אומרים משיכה ולא מסירה…

והלשון נמי…עם המשיכה – ברייתא בבבא בתרא עה,ב: ספינה נקנית במשיכה (והגמרא קובעת שזה דברי רבי, ובהמשך מקשים) במאי אוקימתא? (לפי מי נעמדה הברייתא?) כרבי! (א”כ קשה) ספינה נמי תיקני במסירה (למה רבי מאשר רק במשיכה הלא גם מסירה מועילה שכן) דתניא ‘ספינה נקנית במסירה דברי רבי’? משמע מניסוח הקושיא ‘ספינה נמי תיקני במסירה’ שהיה פשוט למקשה שספינה נקנית במשיכה והעיר שגם מסירה תועיל. ואם נאמר כרש”י שפעולה ‘דאין דרכה בכך’ אינה קנין הרי שלא מקובל למשוך ספינה ובכל זאת סבר המקשה שמשיכה מועילה בספינה! אלא מכאן שלא ‘דרכה בכך’ קובע אלא פעולה שמבטאת שליטה על חפץ, ולכן משיכה שדרכה שולטים על החפץ באופן מוחלט עד שהוא זז מהווה קנין מועיל יותר מאשר מסירה…

וכן סובר רשב”ם…דאביי ורבא…קנין גרוע – רש”י הספיק בחייו לפרש את מסכת בבא בתרא רק עד דף כט,א (בדפוס פיזרו כתוב ‘כאן מת רש”י ז”ל’) ונכדו רבינו שמואל ברבי מאיר (רשב”ם) סיים את הפירוש למסכת. אבי ורבא אמרו שם שמשיכה לא מועילה ברשות הרבים ומסירה לא מועילה בסימטא (צדי רה”ר מקום שמתכנסים בו בגלל הצפיפות ברה”ר) ורשב”ם פירש שמשיכה פועלת לפי העיקרון של הכנסת החפץ לרשות ששייכת לקונה, מה שלא ניתן ברה”ר משום שאין שם לאף אדם שטח פרטי, ולכן רק מסירה קונה. אבל בסימטא שיש לאדם זכות להניח בו חפציו נחשב השטח כמקומו באופן זמני וניתן לבצע בו קנין משיכה. ברם, מאחר שניתן לקנות בסימטא ע”י משיכה אין ההלכה מאשרת שם קניינים שע”י מסירה, כי כאמור במשיכה שולט הקונה על החפץ יותר מאשר במסירה. מכאן שרשב”ם סובר שמשיכה עדיפה ממסירה כהר”י בניגוד לרש”י…

ור”ת הקשה…המובחר – מה בכך שבקנין מסויים ניתן לשלוט יותר על חפץ, וכי זו סיבה לבטל חלות של קנין פחות מקיף!

ופירש ר”ת…כדפירשתי – אלא ר”ת מפרש שזה שאמרו אביי ורבא שבסימטא משיכה קונה התכוונו שבמסירה ודאי קונה (כמו רש”י) כלומר העיקר בקנין הוא לא שליטת הקונה על החפץ אלא פעולה שדרך העולם לעשותה לאותו חפץ, אבל דיעה זו שמסירה עדיפה ממשיכה קשה כפי שכבר הקשינו למעלה על רש”י…

והר”ר חיים כהן…ממקומו הראשון – הר”ר חיים כהן מסכים לרשב”ם בפירוש לאביי ורבא שבסימטא משיכה קונה ולא מסירה (בניגוד לרש”י ור”ת שאומרים משיכה וכל שכן מסירה) אולם הר”ח כהן חולק על הנימוק של רשב”ם. לדעת הר”ח כהן מסירה לא מועילה כי כאשר בעל הבהמה בא לסימטא עם בהמתו נחשב השטח שעליו הוא עומד כאילו שייך לו לכל מה שנוגע לקנין מטלטלין (מן הסתם עוסקים במקרה שהמוכר בא למקום קודם לקונה), לפיכך לא מועילה מסירה כשם שמסירה לא מועילה בחצירו או ביתו של המוכר, משא”כ במשיכה כאשר הקונה מוציא את הבהמה מאותו שטח של הסימטא שנחשב כשייך למוכר אל שטח אחר שנחשב כשייך לקונה. והעיקר שהרב חיים כהן סובר שמשיכה עדיפה על מסירה.

והר”י הקשה…וחכ”א במשיכה – בב”ב דף עה,ב מצוטטת ברייתא: ספינה נקנית במשיכה שהגמרא קובעת שנאמרה מפי רבי. בברייתא זו רבי סותר מה שפסק בברייתא שמובאת בדף עו,א: ספינה נקנית במסירה דברי רבי וחכמים אומרים לא קנה עד שימשכנה או עד שיקנה את מקומה! הגמרא מיישבת את הסתירה כך שהברייתא שבה אומר רבי שספינה נקנית במשיכה עוסקת בספינה שהיתה במסימטא והברייתא שבה פוסק רבי שספינה נקנית במסירה מדובר שהספינה היתה ברשות הרבים…

ופריך היכי דמי..הרבים – ובהמשך מקשה הגמרא על מה שתירצנו שהברייתא בדף עו,א עוסקת ברה”ר. שאם אכן יישבנו את הסתירה בדברי רבי ברישא של הברייתא נוצר קושי לגבי שיטת החכמים בסיפא שפוסקים ‘לא קנה עד שימשכנה או עד שיקנה את המקומה’, והרי ידוע שמשיכה לא מועילה ברה”ר, כפי שאמרו אביי ורבא ‘מסירה קונה ברה”ר ולא משיכה, משיכה קונה בסימטא…’? והגמרא מתרצת שכאמור מדובר בספינה ברה”ר וכוונת החכמים היא עד שימשכנה מרה”ר אל סימטא הנחשבת כרשות הקונה…

עד דקאמר…אמרו כרבי – ושוב מקשה הגמרא שם על האוקימתא האומרת שהברייתא בדף עו,א עוסקת בספינה ברשות הרבים, לאור מה שאמרו אביי ורבא ‘מסירה קונה ברשות הרבים (ולא משיכה)’, שכן אם הברייתא עוסקת ברשות הרבים נמצא שאביי ורבא פוסקים כרבי שאמר ‘ספינה נקנית במסירה’ נגד החכמים שפסקו ‘עד שימשכנה’, ולא סביר שיפסוק כרבי שהוא דעת יחיד מול דעת רבים של חכמים? ומתרצים שם אבל אין זה נוגע לענייננו), עד כאן הסוגיא בב”ב. ועתה מקשה הר”י על ר”ת…

משמע..מידי – משמע שאם אומרים שהברייתא בדף עו,א עוסקת בספינה בסימטא לא היתה הגמרא מוצאת קושי בדברי אביי ורבא כפי שמוצאת בין דבריהם והאוקימתא שהברייתא עוסקת ברה”ר…

ואי מסירה…דאמרי כרבי – אבל לשיטת ר”ת שלפי אביי ורבא שבסימטא משיכה קונה וכל שכן מסירה שוב יהיה קשה על אביי ורבא: שהרי זו שיטת רבי ולא חכמים שאמרו משיכה קונה ולא מסירה, אבל מאחר שמשמעות הסוגיא היא שאין קושי על אביי ורבא אם מעמידים את הברייתא בדף עו,א בסימטא…

לכך נראה…סוף – הר”י הוכיח מכאן שאביי ורבא כשאמרו מסירה קונה ברה”ר התכוונו לרשות הרבים בלבד, כי בסימטא משיכה קונה ולא מסירה כפי שהבין רשב”ם למעלה ולא כרבינו תם.

סיכום – רש”י ורבינו תם: רבי מאיר ורבי אליעזר סוברים שמסירה עדיפה ממשיכה ומסירה קונה בסימטא ולא משיכה. ניתן לומר שרש”י ורבינו תם סוברים שקנין שנעשה בגוף החפץ חייב להביע בעלות ולכן פעולת הקנין חייבת להיות פעולה מקובלת לגבי אותו חפץ, והרי לא מקובל שאדם ינהג בהמה בסימטא בלי להחזיק בה. הר”י ורשב”ם: רבי מאיר ורבי אליעזר סוברים שמשיכה עדיפה ממסירה ושתיהן קונות בסימטא (ולפי אביי ורבא רק משיכה קונה בסימטא ולא מסירה). ניתן לומר שר”י ורשב”ם סוברים שקנין בגוף החפץ אינו חייב להביע בעלות ולהיות איפוא פעולה מקובלת לגבי אותו חפץ, אלא חייבת להיות פעולה של השתלטות ובזה משיכה עדיפה על מסירה.

ד”ה שמעת מינה כה עמוד ב

הנושא – הבהרות בדברי המקשה והתרצן.

וא”ת…מחוכר – מניין לגמרא שמדובר שהבהמה עומדת ברשות המוכר הרי ייתכן שמדובר בסימטא ואין קשר לסוגיא בבבא בתרא?

וי”ל…עומדת – מאחר שהגמרא לא מציינת היכן עומדת הבהמה, רבי זירא בודאי עוסק במקומה הטבעי ברשות הבעלים…

והוי מצי…סוף – ואפילו אם תשובה זו לא תתקבל יכולה הגמרא לדחות כל קשר בין סוגייתנו לסוגיא בב”ב כלהלן: משנתנו עוסקת כשהמוכר הביע את רצונו שכליו של הקונה יקנו את הבהמה, וגם התכוון להשאיל לקונה את מקום הכלים לפרק זמן שעורך הקנין, ובב”ב מדובר שהמוכר לא אמר כך; ועל יסוד זה של השאלת המקום אין חולקים שם בב”ב.

ד”ה אי נמי בחבילי זמורות כו עמוד א

הנושא – ביצוע קנין הגבהה.

פי’…ולפירושו..טפחים – היות שדרך הקנייה של ה’אי נמי’ שונה מדרך הקנייה של ‘כליו של לוקח’ כי ה’אי נמ’ הוא קנין הגבהה ו’כליו של לוקח’ הוא עצמו קנין. והיות שרש”י סובר שקנין הגבהה חל רק כאשר החפץ מוגבה לפחות שלשה טפחים מהבסיס הוא נאלץ לפרש שמדובר כשכליו של לוקח היו מתוך שלשה טפחים מהקרקע שאל”כ שתי האוקימתות עוסקות בקנין הגבהה…

ולפירוש ר”ת…טפח – ור”ת חולק על רש”י וסובר שקנין הגבהה חל אפילו בטפח שמעל לבסיס, ומפרש שכלי הלוקח היה בתוך טפח מהקרקע…

וקשה…עצים – רש”י מפרש שמעלים את הפיל על גבי הזמורות כדי לנתקו מן הקרקע, וקשה: לפי רש”י שהגובה חייב להגיע לשלשה טפחים לפחות מעל הבסיס, הרי מן הסתם יעלה הקונה את הפיל על גבי חפצים חזקים ויציבים כגון אבנים או עצים ולא על זמורות שתישברנה מכובד הפיל, אם כן למה מציעה הגמרא דוגמה לא מציאותית?

ומפרש…מאכל לפילין – סתם זמורות עומדות למטרת הסקה או לבנייה והן מוקצה בשבת, אבל אם בערב שבת קודם שקיעת החמה הזמין בעל הפיל את הזמורות הללו להיות אוכל לפיל יהיה מותר לטלטל אותן בשבת; מכאן שזמורות הן אוכל של פיל…

ומגביהן…ואוכליון – לא כרש”י שהפיל עולה על הזמורות אלא תולים אותן לפניו והפיל קופץ כדי לתפסן ומתנתק מן הקרקע (משמע מרב משולם שהעלאת הפיל על גבי אבנים וכדומה אינה קנין הגבהה כי הגבהה מחייבת ניתוק מוחלט של החפץ מבסיסו. וקשה על רב משולם: פיל אינו מסוגל לקפוץ לגובה של שלשה טפחים כשהוא עומד על הקרקע? ורב משולם יסביר שהפיל עמד על עמוד גבוה שלשה טפחים וקפץ לתפוס את הזמורות התלויות).

ואין …בהכי – שהרי הקונה לא מגביה את הפיל אלא הפיל מגביה את עצמו…

דכהאי גוונא..סוף – צורה זו של הגבהה מקובלת כקנין. מובא שם שאדם בשם לוי בן סימון רצה למכור יונים לרב יהודה, ולוי שאל את שמואל כיצד לבצע את הקנין, ושמואל ענה שאם רב יהודה יקיש בקן ויקפיץ את היונים מעלה זה ייחשב כקנין הגבהה.

סיכום – א) רש”י: הגובה של קנין הגבהה הוא שלשה טפחים לפחות; רבינו תם: די בטפח אחד.

ב) רש”י: מעלים את הפיל על גבי זמורות וזה קנין הגבהה; רב משולם: קנין הגבהה מחייב ניתוק מוחלט מן הקרקע, וכוונת הגמרא היא שתולים זמורות מעל לראש הפיל שגורם לו לקפוץ ולהינתק מהקרקע.

ג) קנין הגבהה חל אפילו אם הקונה לא מרים את החפץ באופן ישיר.

ד”ה אמר קרא כו עמוד א

הא…עפרון – ‘נתתי כסף השדה קח ממני’ (בראשית כב,יג); וראיה מהתורה עדיפה על ראיה מדברי נביאים…

משום…סוף – שומעים שם איך ישראל קונה שדה מגוי אבל לא איך ישראל קונה מישראל אחר (למרות זה משתמשת הגמרא בפסוק של עפרון ללמד שאשה ניקנית בכסף כי הלימוד הוא גזירה שוה וגז”ש התקבלה מסיני, משא”כ בענייננו שרוצים ללמוד מפשטות הפסוק – מהרש”א).

ד”ה ולמה כתב בלשון מכר כו עמוד א

הנושא – היתרון בלשון ‘מתנה’.

הקדמה – תיקנו שהבא לקנות קרקע (בית או חנות) חייב לוותר למצרן (בר מצרא – מי שיש לו נכס סמוך לזה שעומד למכירה) שרוצה לקנותו, והסמיכו את תקנתם על הפסוק (דברים ו,יח) ‘ועשית הישר והטוב בעיני ה – הקב”ה רוצה שישראל יעשו חסדים. ברם חז”ל לא כללו מתנות בתקנתם והמקבל רשאי לזכות בקרקע אפילו כשיש מצרן שרוצה לקנותו, כי הנותן לא רוצה למכור אלא לתת את הנכס בשל יחס מיוחד שקיים בינו ובין המקבל, ולפיכך אין כאן פגיעה במושג ‘הישר והטוב’…

וא”ת…אי משום…דבר מצרא – לכאורה לשון ‘מתנה’ לא מוסיפה לשטר, שכן: 1) זכויות המקבל במקרה של תפיסת הקרקע ע”י בעל חוב של הנותן מובטחות ע”י לשון ‘מכר’; 2) למרות שבדרך כלל אין טענת ‘בר מצרא’ (הקדמה) תקיפה במתנות כאן הלשון ‘מתנה’ לא תוכל למנוע טענת ‘בר מצרא’ לאור הכלל שכל מתנה שיש בה גם אופי של מכר (אחריות) יש בה טענת בר מצרא…

וי”ל…של מכר – לא מדובר שהמוכר כותב לשונות של מכר ומתנה בשטר אחד אלא בשני שטרות – אחד מכר ואחד מתנה, שאם יבוא בעל חוב של הנותן יוציא המקבל את שטר המכר (אחריות), ואם יבוא בר מצרא הוא יוציא את שטר מתנה…

ועוד…כך – ניסוח של מתנה לא מוסיף לו יתרון…

ובירושלמי…סוף – המוכר שדה לחבירו בלי פירוט אינו מוכר את הבורות או הדוותות (מיבנה על הקרקע עשוי מאבנים בצורת בור לאיסוף מי גשמים) כי שימושם שונה משימוש שדה ולכן אינם כלולים במלה ‘שדה’; במה דברים אמורים במכירה משא”כ במתנה שסתם מתנת ‘שדה’ כוללת הבורות והדוותות.

סיכום – א) טענת בר מצרא אינה תקיפה במתנות.

ב) שטר שמנוסח בלשון מכר ומתנה דינו כמכר לגבי בר מצרא.

ג) הכל מודים שהנותן מתנה ב’עין יפה’ נותן.

ד”ה קרקע כל שהוא חייבת בפאה כו עמוד א

הנושא – קושיא על סוגייתנו מבבא בתרא.

בירושלמי – פאה פרק ג הלכה ו. תוס’ מביאים שלש ראיות שמדובר אפילו בשטח שיש בו לגדל רק קנה אחת של חיטה…

פריך…שיור – 1) אין חיוב פאה כי ממה נפשך: אם טרם קצר את הקנה אין חיוב פאה שחל רק עם תחילת הקצירה, ואם משקצר הרי שלא נשאר קנים לתת פאה?

ומשני…שיבולות – כשהוריד שיבולת אחת מן הקנה נשארו עוד שיבולות…

מדדחיק…בפיאה – המסקנה ברורה…

וכן משמע…מרגליות – 2) משמע שמדובר בשטח קרקע מיזערי…

ובפרק…יניקה – 3) וכן משמע בבבא בתרא שמדובר בשטח קרקע מיזערי כי הגמרא שם קובעת שלא מדובר בביכורים של פירות שאם כן לא היה רבי עקיבא אומר ‘קרקע כל שהוא’ מאחר שאילן חייב בביכורים רק על שטח של לפחות שש עשרה אמות, לפיכך חייבים לומר שמדובר בשטח שיש בו כדי לגדל אפילו קנה אחד של חיטה…

ותימה…ר’ עקיבא – שלשה טפחים לכל רוח של הקנה שהם יותר מ82- טפחיים מרובעים, והוא שטח שאי אפשר לכנות ‘קרקע כל שהוא’?

וי”ל…כנגדו – לכל גידולי קרקע יש שטח יניקה עיקרי ומישני, עיקר שטח יניקת של קנה חיטה הוא בדיוק מתחתיו, ולכן מוצדק לומר ‘קרקע כל שהוא’.

וכהאי גוונא…סוף – ראיה שיש שטח של עיקר יניקה ושטח מישני: רבינא אומר שם שאילן שגודל בשדה הדיוט ושרשיו מתפשטים לשדה אחר השייך להקדש, אם האילן עומד תוך שש עשרה אמות משדה ההקדש אסור להנות מהעץ משום איסור מעילה, אבל אם האילן עומד במרחק שמעל ל61- אמות מותר להנות ממנו אף ששרשיו מגיעים לשדה ההקדש כי יניקה זו אינה נחוצה לקיום העץ.

סיכום – א) מדובר בקרקע כל שהוא ממש.

ב) לכל גידולי קרקע יש שטח יניקה עיקרי ושטח יניקה מישני; עיקר יניקת קנה של חיטה הוא השטח בבדיוק מתחת לקנה, ושל אילן שטח של 61 אמות מסביב לאילן לכל כיוון.

ד”ה ובוידוי כו עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…נתת לי – ‘אשר נתת לנו’ לעם ישראל בתור ציבור, ‘אשר נתת לי’ כפרט…

וכן פירוש ר”י…דרש”י – הר”י חולק על רש”י וסובר שמחוסר קרקע אינו אומר וידוי, אבל הר”י מסכים עם רש”י שהמלה ‘וידוי’ אינה מופיעה במשנה; ומניין לר”י ש’וידוי’ לא מופיעה?

אלא משום…ליה – ירושלמי פאה פרק ג הלכה ז: רבי מנא (אמורא) בעי (היקשה) ולמה לנגן אמר (למה לא אומרים במשנה) מי שאין לו קרקע פטור מן הוידוי דכתיב ‘מן האדמה אשר נתתה לנו’; מכאן ש’וידוי’ לא מופיעה במשנה…

וגם משמע…סוף – (תיקון הגירסה: במקום ‘מתודה’ יש לגרוס ‘אינו מתודה’; על פי אחרונים) וכן משמשים דברי רבי מנא ראיה לשיטת הר”י נגד רש”י שוידוי תלוי בבעלות על קרקע של המתודה; לפיכך פירות שגדלו באדמת ראובן ונגמרו מלאכתם ברשותו ונתחייבו במעשר, אם שמעון שאין לו קרקע קונה את הפירות ומקיים מצות הפרשת המעשר הרי היא פטור מ’וידוי’.

סיכום – רש”י ור”י: ‘וידוי’ אינה מופיעה במשנה וחולקים בטעם ההשמטה: רש”י – משום שוידוי אינו תלוי בבעלות על קרקע של המתודה; ר”י – וידוי תלוי בבעלות על קרקע אלא ‘וידוי’ לא מופיעה במשנה משום שהתנא לא התכוון למצות את כל הדינים התלוים בקרקע כי אם מספר דוגמאות בלבד.

ד”ה ולכתוב עליה פרוסבול כו עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

דאמר…רבנן תקנתא – תמצית של פירוש רש”י: הלל תיקן פרוסבול כדי לעודד מתן הלואות. ומכיון שתקנות חז”ל בעיקרן מתייחסות למקרים שכיחים בחיי יום-יום, ומכיון שרוב ההלואות ניתנות לבעלי קרקע בשל היכולת לשעבד את הקרקע כהבטחת המילוה, פרוסבול נתקן רק לגבי הלואות שיש ללוה קרקע…

ור”ת…חובו – ר”ת טוען שרש”י צודק שחז”ל הגבילו תקנותיהם למקרים שכיחים אבל אין זאת הסיבה אצלנו משני טעמים: 1) הלואות ללוה שאין לו קרקע הן אכן פחות שכיחות מהלואות לבעלי קרקע אבל הן עדיין שכיחות;

2) אפילו אם נאמר שהן בלתי שכיחות יש מקום לומר שכאן חז”ל חרגו מהעיקרון של ‘שכיחות’ משום שרצו לעודד מתן הלואות לנצרכים וכל הלואה רצויה, ותיקנו לכל מלוה את התמריץ של פרוסבול גם לגבי לוה שאין לו קרקע.

לפיכך יש לומר שפרוסבול פועל רק בהלואות שיש ללוה קרקע ע”ל עיקרון אחר והוא שהפרוסבול יוצר מצב שניתן לראות כאילו שההלואה כבר נגבתה לאור: 1) סמכות הגובה ו-מהות החפץ העומד לגבייה כלהלן…

1) סמכות הגובה: התורה היקנתה לבית דין סמכות לתפוס נכסים לפי הכלל ‘הפקר בית דין הפקר’. ומכיון שהמלוה מעביר זכות הגבייה לבי”ד נמצא שלא הוא הנוגש את הלוה ואינו בכלל הפסוק (דברים טו,ב) ‘וזה דבר השמטה שמוט כל בעל משה ידו…לא יגש את רעהו וגו’; 2) מהות החפץ העומד לגבייה: החפץ שעומד לגבייה (קרקע) מצוי תמיד שלא כמטלטלין, ונמצא שצירוף שני הגורמים הללו יוצר מצב שמקרב את הגבייה במידה כזו שההלכה רואה כאילו שהחוב כבר גבוי.

ואע”ג…כל שהוא – וא”כ כיצד פועל פרוסבול על כל סכום הלואה? תשובה…

חזי…סוף – אפילו בחלקה קטנה של קרקע יש כח (פוטנציאל) לפרוע נכסים מרובים כפי שלמדנו בכתובות שם, שמלוה גבה חלקה השוה חמישים זוז על חשבון חוב של מאה זוז, ובניו של הלוה שלמו חמישים למלוה ונטלו בחזרה את החלקה, המלוה רשאי לגבות שוב את החלקה להשלמת חמישים הנותרים.

סיכום – פרוסבול תקף רק כשיש ללוה קרקע משום:

רש”י: רוב ההלואות ניתנות לבעלי קרקע, וחז”ל תיקנו תקנות רק למקרים שכיחים; ר”ת: פרוסבול פועל ע”פ העיקרון של יצירת תנאים המקרבים את גביית החוב ורק כשהחפץ שעומד להבטחת המילוה תמיד מצוי והוא קרקע.

ד”ה הכי גרסינן אלא מאי לדמי כו עמוד ב

הנושא – שתי גירסאות לסוגייתנו.

ה”ג…ואכיל – השקלא וטריא לפי גירסה זו: (התרצן) לדמי (המקשה) אלא מאי לדמי! נקנינהו ניהליה במשיכה? (ולמה לך קנין אגב? התרצן) דליתיה למקבל מתנה (ולכן לא מסר לו את הדמי מיד ליד. המקשה) ונקנינהו ניהליה אגב אחר (שיתן את הדמי לאחר שיבצע משיכה עבור המקבל? התרצן) לא סמכה דעתיה סבר שמיט ואכיל (ולכן חשש לתת לו את הדמי)…

וכן הגיה…ידו – בגמרא שרש”י העתיק בכתב ידו…

ולפי גירסא…מסתברא – כי התרצן הוא שאמר ‘הכי נמי מסתברא’, והוא שסיים את השקלא וטריא בחיזוק האוקימתא, היינו….

דלעולם…צבורים – האוקימתא, וגם הגנה על הראיה ‘הכי נמי מסתברא’…

דאי בחביות…ושמיט ואכיל – שאם כסברת המקשה מדובר בצאן וחביות לא היה צורך ב’קנין אגב’ אלא הנותן היה יכול לבצע קנין סודר עבור המקבל בלא חשש מאחר שהחפצים לא יועברו לידי האחר כי הקנין מתבצע ע”י הסודר; מכאן שמדובר בכספים שלא ניתנים להעברה בקנין סודר…

אבל ברוב…הכי נמי מסתברא – זו גירסת גמרתנו לפיה הדובר האחרון בשקלא וטריא הוא המקשה והמסקנה היא שמדובר בצאן וחביות אלא הנותן לא רצה להפקידם בידי אחר לבצע עבור המקבל קנין משיכה ועשה ‘קנין אגב’…

ומכאן…מתנה בפנינו – לגירסת גמרתנו (שאינה המהדורה שכתב רש”י) היה עוד קנין שלא הוזכר שהיו צאן וחביות, ואדם אחר יבצע קנין סודר למקבל, ור’ שמעיה הבין שלא דובר בו משום שלא ניתן לבצע קנין סודר שלא בנוכחות המקבל…

ופלא גדול…מתנה – מנהגנו אינו כמסקנת רבי שמעיה…

ועוד תדע…ביה – העדים כותבים בשטר שקנו חפץ עבור המקבל בקנין סודר…

ובכמה…כמו – עוד ראיה שאחר יכול לבצע קנין סודר שלא בנוכחות המקבל. וכעת שנדחתה המסקנה של ר’ שמעיה יש להסביר למה לא הוזכרה האפשרות שאחר יבצע קנין סודר עבור המקבל….

ומיהו…פסיק ליה – מדובר בנסיבות מיוחדות שלא היה שם אדם שהיה מוכן לתת למקנה סודרו לטובת המקבל, כי הדין הוא שאותו חלק של הסודר (או כל כלי אחר) שנתפס בידי המקנה שייך למקנה…

אבל…סוף – שלא כר’ שמעיה.

סיכום – א) לגירסת הגמרא שכתב רש”י קיים במסקנת השקלא וטריא ‘הכי נמי מסתברא’ שמדובר ב’לדמי’; לפי גירסת גמרתנו ה’הכי נמי מסתברא’ נדחה.

ב) ‘זכין לאדם שלא בפניו’ גם על ידי קנין סודר, ורבינו שמעיה חולק.

ד”ה מעשה ברבן גמליאל וזקנים כו עמוד ב

הנושא – במה עסק רבן גמליאל בשעת ה’מעשה’.

פי’…שאינו מתוקן – ונמצא שאוכלים טבל…

וקשה…עצמו – שתי אפשרויות עמדו בפני רבן גמליאל: 1) להשאיר את המצב כפי שהוא, עם הסיכון שבני ביתו יאכלו מהפירות ויעברו על איסור טבל; 2) לעשר את הפירות ולזכותם לר’ יהושע והוא יפריש תרומת מעשר, עם הסיכון שבני הבית יאכלו את התרומת מעשר. מבין האפשרויות הללו אכילת תרומה היא החמורה, וכן מובא בברייתא ביומא פג,א העוסקת בחולה מסוכן ביום הכיפורים שחייב לאכול: החכמים פוסקים שאם היו שם רק טבל ותרומה עליו לאכול טבל כי איסורו קל ביחס לתרומה משום שניתן להתירו לאכילה לכל אם יתקנו ואילו בתרומה אין דרך להתירה למי שאינו כהן או שאינה נשואה לכהן (פני יהושע)…

מיהו…מעשר – מעשר ותרו”מ יחולו על הפירות שלא יספיקו בני הבית לאכול…

ומיהו קשה…שאינו מתוקן – פשוט.

ועוד קשה…סגי – ‘תרומה בצפון הערימה ומעשר בדרומה’, ואין צורך למסור אותם לכהן ולוי…

ועוד קשה…מעושר – ר”ג רק השמיע כוונותיו ‘שאני עתיד למוד’, אבל כדי לקבוע את ההפרשות היה חייב להצהיר על שמותיהם עכשיו…

ועוד היה…שני – ור”ג לא פרט איזו כמות תהיה מעשר ראשון וכו’…

ועוד קשה תני…שנתנו לו – לפי דברינו לעיל שהיתה לר”ג כמות גדולה של פירות, למה הזדרז ר’ יהושע להפריש תרומת מעשר הרי ממה נפשך: אין לחשוש שבני ביתו של ר”ג יאכלו את המעשר קודם הפרשת תרומת מעשר לאור הכמות הגדולה של פירות והמעשר יינתן מן העודף; וגם אין סיבה שר’ יהושע יחשוש שיאכלו את המעשר כי מניין ידעו שר”ג זיכה את רבי יהושע במעשר!

ועוד קשה…בהפרשתו – דין בהפרשת מעשר שמקום המעשר יהיה מבורר…

דהא…לדרומו- תוספתא מעשר שני פרק ג. מעשר שני השווה יותר מאיסר (שם מטבע) ובעליו אמר שכמות של מע”ש ששוה איסר תהיה פדויה על איסר שהיה בידו, חכמים אומרים אין כאן פדיון כי לא קבע אילו פירות ייפדו…

ומייתי…נפשות – והתוספתא מביאה סיוע ממעשה שהיה באחד שהוציא מטבע מארנק (דלוסקמא) ואמר שכמות מע”ש ששוה מטבע זה תיפדה על המטבע ולא פירט אלו פירות, התנאים אמרו: השכרת מעות (חסכת הוצאות הנסיעה לירושלים עם הפירות) ואיבדת נפשות (אבל מאחר שהפדיון לא חל משום שלא קבעת אלו פירות ייפדו, חטאתָ באכילת מעשר שני מחוץ לירושלים ובלא הקפדה על טהרת הגוף). מכאן שמאחר שפדיון מעשר שני חייב בקביעת מקום, עצם ההפרשה חייבת להיות בקביעת מקום ואת וזאת לא עשה רבן גמליאל…

ואמר ר”ת…לבעליהן – הקדמה. לא מדובר בתחילת ההפרשות אלא בערב פסח של השנים ד ו-ז של מחזור השביעית…

וכן משמע…וקתני…בספינה וכו’ – (הכוונה למשנה במעשר שני פרק ה ולא לתוספתא). המשנה עוסקת שם בדיני ביעור, ומיד אחריה מובא ‘מעשה ברבן גמליאל’ מכאן שגם ה’מעשה’ עוסק בביעור.

כז עמוד א

וקריאת שם…ביעור – וקשה: במשנה שם לפני ‘מעשה ברבן גמליאל’ מובא: מי שהיו פירותיו צבורים ורחוקים ממנו צריך לקרות להם שם, והרי המונח ‘קריאת שם’ שייך רק בשלב של קביעת ההפרשה ולא בביעור? ור”ת יתרץ שהכוונה שם אינה ‘קריאת שם’ להפרשות (תרומה, מעשר וכו’) אלא קריאת שמם של האישים המיועדים לקבל את ההפרשות – היינו ביעור…

אבל לא היה…מתוקן – קשה על ר”ת: משמעות המלים ‘שאני עתיד למוד’ היא שר”ג טרם ביצע את ההפרשות, א”כ למה ר”ג לא הזכיר את ההפרשות כדי להציל את בני ביתו מאיסור טבל ודאג רק לא לעבור על מצות ביעור? י”ל קודם שיצא ר”ג לדרך הודיע לבני ביתו לא לאכל מהפירות משום שאינם מתוקנים, לכן כל דאגותיו היו רק שלא לעבור על מצות ביעור…

וא”ת…ויש מפרשים…לאיסורא דרבנן – הקדמה א. ר”ג היה חייב מדרבנן להפריש ולתת לכהן אחד מארבעים…

וי”מ…לא מיחייבא בביעור – בדברים כו,א-יא מצות הבאת ביכורים למקדש, ובפסוקים יב-טו מצת וידוי מעשרות בשנים ד,ז של מחזור השמיטה. בפסוק יג נאמר: ‘ואמרת לפני ה’ א-להיך בערתי הקדש מן הבית וגו’, וחז”ל דרשו ש’קדש’ מתכוונת ל’ביכורים’ בפסוקים הראשונים, מכאן שמצות ביעור נאמרה רק על מעשר וביכורים אבל תרומה לא מוזכרת…

אבל קשה…וגם…ותרומת מעשר – תרומה חייבת בביעור, ואין זה משונה אם החיוב הוא מדאו’ לפי הפסוק ‘וגם (לרבות תרומה) נתתיו ללוי’ או אסמכתא…

ואין להקשות…ביעור שלה – צורת ה’ביעור’ בתרומה שונה מזו שבמעשר וביכורים. כאשר המשנה במסכת ביכורים אמרה שתרומה פטורה מביעור אבל מעשר וביכורים חייבים הכוונה היתה לביעור מן העולם (זריקה לים או שריפה) כי מאחר שמעשר שני וביכורים אסורים באכילה מחוץ לירושלים מי שאינו יכול להתפנות ולהביאם לירושלים חייב לבערם מן העולם, משא”כ תרומה שמותרת לכהן באכילה בכל מקום מקיימים מצות ביעור בנתינה לכהן…

מ”מ…התרומה – למה לא היקנה ר”ג גם את התרומה לכהן?

וי”ל…וה”נ…סוף – נהגו לא לקחת פירות מן הגורן עד שלא הפרישו תרומה גדולה, ומן הסתם כך נהג ר”ג קודם שהפליג..

סיכום – א) רש”י: ר”ג עסק בתחילת קביעת ההפרשות; ר”ת: עסק במצוות ביעור. ב) מקיימים מצות ביעור בתרומה ע”י נתינה לכהן, ובמעשר שני וביכורים ע”י ביעורם מן העולם.

ד”ה נתון ליהושע כז עמוד א

הנושא – כיצד נתן ר”ג לר’ יהושע מעשר לאור גזרת עזרא הסופר.

הקדמה – א) בברייתא ביבמות פו,א חולקים רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה במי זכאי מהתורה לקבל מעשר ראשון, לדעת ר”ע רק לויים וראב”ע כהנים ולויים. ב) בימי עזרא הסופר סירבו לויים רבים לחזור לארץ ישראל מבבל, ועזרא הטיל עליהם קנס בקשר לזכותם לקבל מעשר ראשון, ופרטי הקנס הם נושא למחלוקת בין ר”ע ור”א בן עזריה. לדעת הראב”ע שסובר שמדאו’ זכאיים כהנים ולויים במעשר, עזרא גזר שמעתה רק הכהנים יקבלו, ולגבי שיטת ר”ע חולקים האמוראים: לדיעה אחת ר”ע סבור שעזרא קנס רק את הלויים העשירים ובמקומם הכנים כהנים וישראלים עניים, כך שכל עני – כהן לוי וישראל זכאי מעתה לקבל מעשר. דיעה ב’ אומרת שר”ע סבור שעזרא לא צימצם את הלויים אלא תיקן שגם כהנים יהיו זכאים ליטול מעשר (תוס’ שם ד”ה ‘מר סבר’).

וקשה…עזרא – שלא עלו לארץ ישראל בזמן שיבת ציון…

וי”ל…אתה – ר”ג ביקר בביתו של ר’ יהושע וראה שהוא מתפרנס בדוחק מעבודת פחחות; ועזרא לא קנס את הלויים העניים כי הבין את הקשיים שעמדו בפניהם לעלות משא”כ העשירים שדבקו בגלות מרצון…

וא”ת..וי”ל…לעולם – כי אז יהיה העושר מרוכז בידי מעטים…

אי נמי…בדוחק – הסכום של 002 זוז נקבע כקו העוני לענין מתנות עניים שהוא הסכום שהספיק בימיהם למזון וביגוד לשנה אחת, אבל למי שהיה לו 002 זוז עדיין חי בדוחק; גזרת עזרא היתה מכוונת רק ללויים שיכלו לעלות ללא קושי כלכלי…

ולמ”ד קנסא לכהנים – הקדמות. יש להקשות מר”ג על מאן דאמר ביבמות פו,ב שלפי ר”ע עזרא גזר שניתן לתת מעשר ראשון גם לכהן, שא”כ ר”ג היה צריך להקנות את המעשר לראב”ע (שהיה יחד אתו בספינה) כדי לצאת ידי כל הדיעות: 1) ראב”ע שסבר שעזרא גזר לתת מעשר רק לכהן; 2) ור”ע שמודה שמותר לתת גם לכהן (לפי מ”ד זה)?

איכא למימר…סוף – מאחר שר”ע וראב”ע היו באותה ספינה רצה ר”ג להראות שהוא סובר כר”ע שעזרא לא הפקיע את המעשר מהלויים.

סיכום – הקניית מעשר ראשון לרבי יהושע היתה בהתאם לגזירת עזרא לשיטת ר”ע כפי שמובא ביבמות פו,ב הן למ”ד כל עני (כהן, לוי וישראל) זכאי מעתה ליטול מעש”ר והן למ”ד לויים וגם כהנים עשירים ועניים זכאים ליטול מעשר ראשון.

ד”ה ומקומו מושכר לו כז עמוד א

הנושא – דיוק הלכתי במשנה.

בסיפא…ותימה…בחליפין – מאחר שר”ג לא ביקש להרוויח אלא לצאת ידי מצות ביעור…

ושמא…סוף – כי הכלל הוא שכל דבר העומד לחזור לבעליו, כגון שכירות או מתנה על מנת להחזיר, אינו נקנה בחליפין.

ד”ה חוזר בשטר ואינו חוזר בשדה כז עמוד א

דאיכא קלא בשטר…מלוה – העדים החתומים בשטר מפרסמים את תוכנו, והמוכר לא רצה שיחשבו שפשט רגל ומנסה לחסל את נכסיו.

ד”ה במה דברים אמורים כז עמוד ב

הנושא – כיצד להבין את המקרה בברייתא.

וא”ת…כסף – מובנים דברי רבא שחזקה בקרקע קונה מטלטלין רק כנגד סכום המעות שכבר שולם כי מאחר ש1-) הקנין לא נעשה ישירות במטלטלין; 2) המטלטלין אינם צריכים להיות צבורין, חייב שינתן ביטוי של הסכמת הצדדים לביצוע העסיקה – והוא המעות. וכעת מתבצע הקנין בצירוף שני גורמים: 1) המעות מבטאות הסכמתם לעיסקה (אבל לא מבצעות את הקנין כי מטלטלין אינם ניקנים במעות); 2) הקנין חל ע”י חזקה בקרקע. לעומת זאת קשה להבין את הברייתא שחזקה על חלקה אחת מועילה לקנות חלקות אחרות רק כנגד סכום המעות ששולם שהובאה כסיוע לרבא, כי מאחר שקרקע נקנית בכסף יכול הכסף לבצע שתי פעולות – ביטוי של הסכמה ומעשה הקנין, ולמה צריכה הברייתא בקנין חזקה?

וי”ל…בכספא – ולכן במקום ההוא דומה קרקע למטלטלין לגבי קנין כסף…

וא”ת…בלא כסף – קשה: הברייתא באה להדגים מקרה שחזקה מועילה במקום שכסף לא מועיל, א”כ ראוי שהברייתא תעסוק בהעברת בעלות על שדה אחת ע”י חזקה במקום שכסף לחוד לא קונה כאשר הברייתא עוסקת במקרה שאינו מצליח להדגים מציאות זו, כי בעשר שדות מרוחקות לא כסף לחוד קונה ולא חזקה קונה?

ואומר…בלא כסף – התנא מסכים שחזקה אינה עדיפה על כסף במקרה של הברייתא אלא התנא מתכוון שבמכירת עשר שדות לא כסף לחוד מועיל וגם לא חזקה לחוד, אבל כחה של חזקה בא לביטוי בעשר שדות שניתנו במתנה שכאן חזקה קונה ואין צורך בכסף לבטא הסכמה כפי שצריך במכירה, כי הידידות ששוררת בין נותן למקבל משמשת כביטוי של רצון לבצע את שינוי הבעלות…

והר’ שמואל…סוף – בניגוד למה שנאמר, רבינו שמואל סובר שהברייתא עוסקת במקום שלא ביטלו כסף כקנין בקרקע לאמור: לא מדובר במקרה רגיל של מסירת כסף מקונה למוכר, אלא במקרה שהמוכר פעם לוה כסף מהקונה וטרם פרע את החוב, וכעת הסכימו שדמי ההלואה ייהפכו לדמי קנייה. במקרה זה הכסף לא קונה את השדות אבל הן כן ניקנות בחזקה; מכאן שיפה כח חזקה מכח כסף! והענין מובן לאור הכלל ‘מילוה להוצאה ניתנה’ שפירושו מיד עם קבלת המילוה בידי הלוה נוצרים שני מצבים חדשים: 1) נפסקת בעלות המלוה על הכספים ומעתה רשאי הלוה לעשות בהם כרצונו; 2) חל חובה על הלוה להחזיר למלוה סכום השוה בהתאם לתנאים שעליהם הסכימו (שלא כפקדון שבידי שומר שממשיך להיות שייך למפקיד). נמצא שאם המלוה מוחל ללוה על ההלואה אין פירושו שהוא נותן עכשיו ללוה את דמי ההלואה שכן העברת בעלות על הכסף נעשתה בשעה שנתן לו את ההלואה, אלא מחילתו היא וויתור על החוב. ובמקרה שלנו הקונה (המלוה) מוחל למוכר (הלוה) על החוב מתוך הסכמה שדמי ההלואה ישמשו כסף הקנין, הקנין לא חל כי כאמור אין עתה נתינה חדשה של כסף אלא מחילה על פרעון החוב. לעומת זאת אם יעשה הקונה חזקה בשדה הוא יקנה את כולן, ומכאן שחזקה עדיפה על כסף! והוא הדין בקידושין שכסף שניתן לאשה בעבר בתור הלואה אינו יכול לשמש ככסף קידושין עכשיו כי אין נתינה של כסף אלא מחילה על כסף שניתן בעבר.

סיכום – דרכים להבין את המקרה בברייתא: רבינו חננאל – מתנה של עשר שדות בעשר מדינות במקומות שביטלו קנין כסף בקרקע; רבינו שמואל – מכירה גם במקום שכסף קונה קרקע, אלא כאן עוסקים במחילת דמי הלואה שאינה מועילה כקנין כסף לעומת חזקה שמועילה.

ד”ה עשר בהמות כז עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י

נראה…אחד – וכן הבין רש”י…

והוא אחז…מהן – שלא כרש”י שפירש שהחזיק באגד שקשר את כל הבהמות…

ועלה קאמר…דלהא…דמיא – ורב אחא סבור שתפיסה בטלפיים או בשערה של אחת הבהמות מקבילה לחזקה באחת השדות…

דאי..בכולן – ראיה שאי אפשר ללמוד כרש”י, שאם מדובר שהחזיק באגד ממש לא היה רב אחא מעלה על דעתו שזה דומה לחזקה על שדה אחת…

ונראה..בכולן – הערה של תוס’, כי כאמור במטלטלין חייב להיות ביטוי של הסכמה נוסף על מעשה הקנין, והביטוי הוא הכסף…

ומשני התם…סוף – והגמרא דוחה את הראיה של רב אחא בטענה שקנין בבהמות אינו ראיה לקנין בשדות כיון ששליטת הקונה בבהמות גדולה יותר משליטתו על קרקע כי בקרקע אין דרך שהקונה ישלוט על כל החלקות בבת אחת.

סיכום – החזיק: רש”י – באפסר משותף; תוס’: בטלפיים או שיער של אחת מהן.

ד”ה אמן מאיש זה כז עמוד ב

הנושא – קושיא על דרשת המשנה.

וא”ת…תרי אמן – ‘אמן’ אחת על האלה ו’אמן’ אחת על השבועה, ואילו המשנה מוסיפה עוד פרטים לשבועה?

וי”ל…מאיש אחר – האשה משיבה ‘אמן’ כתגובה לכל דברי הכהן כפי שמובא בפסוק, שמכילים ששה פרטים: אלה, שבועה, איש זה (החשוד), איש אחר (בלתי ידוע לבי”ד), נשואה, וכנוסה שדינה כנשואה…

ואידך…סוף – ארוסה ושומרת יבם דומות באשר ששתיהן אינן נשואות, ומאידך אינן רשאיות להינשא באופן חפשי, לפיכך ה’אמן’ השניה באה לגלגל גם את הפרטים האלה לשבועה.

ד”ה אלא דקני לה כשהיא ארוסה כז עמוד ב

הנושא – הבהרת ההוה אמינא.

ותחת אישך…אישך – הפסוק מתכוון שהשתיה תהיה בזמן שהיא נשואה, והיה הוה אמינא שהסתירה היתה בארוסתה והשתיה לאחר נשואיה…

ואם תאמר…בנישואין – כי כתוב (במדבר ה,כט): ‘זאת תורת הקנאות אשר תשטה אשה תחת אישה ונטמאה’, משמע שהסתירה קרתה ‘תחת בעלה’…

וי”ל…סוף – מהמלה ‘איש’ המיותרת בפיסקה (במדבר ה,יב): ‘…איש איש כי תשטה אשתו וגו’, מרבה הגמרא שהקינוי של ארוס או יבם מקובל כקינוי רשמי, והיתה הוה אמינא לרבות גם סתירת ארוסה ושומרת יבם.

ד”ה ונקה האיש מעון אמר רחמנא כז עמוד ב

הנושא – קושיא על דחיית ההוה אמינא.

וא”ת…חשיב ליה – קינוי וסתירה באירוסין והשקייה בנשואין, והפסוק מדבר שהסתירה נודעה לבעל רק לאחר הנשואין, ולכן כשבא עליה היה זה מתוך חוסר ידיעה המוגדר ‘שוגג’. והראיה שהבעל עדיין נחשב ‘ונקה האיש מעון’…

דהא כי…ביה – כי ממה נפשך גם בסיכומו של ענין כאשר הגמרא מעמידה את המקרה של ארוסה ‘בגלגול שבועה’ לא תפעלנה השתיה, האלה והשבועה כי הבעל בא בינתיים, אלא נאמר שנחשבת כשוגג, א”כ אין הכרח לומר שהמשנה עוסקת בגלגול שבועה אלא דוקא בקינוי וסתירה בזמן האירוסין, וידיעת הסתירה לבעל והשתייה לאחר הנשואין בלא גלגול שבועה אלא בשבועה נפרדת…

וי”ל…קרינא ביה – קפידת התורה מתייחסת לידיעת הבעל בשעת ההשקייה, שאם אז ברור לו שבא עליה בביאה אסורה משום שנודע לו שנסתרה בזמן האירוסין, אעף שלא ייענש משום שלא ידע בשעה שבא עליה שזינתה, ידיעה זו בעת הבאתה למקדש מונעת השקייתה. לפיכך אין לומר ש’ארוסה’ עוסקת בשבועה נפרדת שנשבעת על התנהגותה בזמן האירוסין, משא”כ בגלגול שבועה שלא ברור לבעל שבא עליה אי פעם באיסור כי מי אומר שזינתה באירוסין.

סיכום – ידיעת הבעל בשעת הבאת אשתו למקדש שבא עליה אי פעם באיסור (ולו בשוגג בלבד) מונעת ההשקייה, לפיכך אין להעמיד את המשנה במקרה של קינוי וסתירה בארוסין אלא במקרה שידיעת הסתירה היתה רק לאחר הנשואין, משא”כ בגלגול שבועה שהבעל אינו יודע אם אי פעם בא עליה באיסור.

ד”ה הכי גרסינן אלא לאו ע”י גלגול כז עמוד ב

הנושא – שתי שיטות בענין המקור של גלגול שבועה מן התורה.

הקדמה – ביבמות נז,ב חולקים רב ושמואל בענין חופה של בני זוג האסורים להינשא: רב סובר יש חופה לפסולות – החופה פועלת כחופה שבין כשרים, ומכיון שבנושאין מותרים חופה קרובה לביאה גם חופת בני זוג אסורים קרובים לביאה וכאילו שנבעלה באיסור על כל ההשלכות ההלכתיות. שמואל סובר אין חופה לפסולות – החופה לא פועלת בבני זוג אוסרים אלא דוקא ביאה בפועל. ונפקא מינה: כהן קידש בת כהן בהיתר וקודם החופה נעשה פצוע דכא ואסור לו כעת לישא אשה כשירה: רב סובר שחופה תופסת וכאילו בא עליה, והתוצאה היא שמעתה היא אסורה לאכול תרומה אפילו של בית אביה כדין בת כהן שנבעלה באיסור; ושאמואל סובר שהחופה לא תופסת ונשארת ארוסתו ומותרת בתרומה.

ולא…הקונטרס – תמצית פירוש רש”י: יש אפשרות להבין ‘ארוסה’ בתור שבועה ישירה ולא כגלגול שבועה כאשר: 1) בא עליה הארוס בזמן האירוסין; 2) קינוי וסתירה בזמן האירוסין; 3) כניסה לחופה והשקייה בלא שיבוא עליה בעלה. אבל עולא (בעל הסוגיא) לא מאמין שהתורה מתכוונת למקרה כה מצומצם, לפיכך חייבים לומר שהכוונה היא ל’ארוסה’ בתור גלגול שבועה.

וקשה…שינויא – קשה על רש”י: חייבים לומר שעולא מתכוון לכאשר הארוס בא עליה בתקופת האירוסין, והראיה…

דקאמר…אלא…אביה – כדי לדחות את האוקימתא שהמלה ‘ארוסה’ במשנה מתכוונת שמשביעים אותה כשהקינוי הסתירה וההשקייה היו בתקופת האירוסין מצטט עולא את הפיסקה ‘תחת אישך’ המחייבת ההשקייה להיות אחר חופה. והרי השקייה היא רק שלב שלישי בסדר של קינוי סתירה וראוי שעולא ידחה את האוקימתא ע”י פיסקה שמתייחסת לשלב יותר מוקדם, היינו ‘מבלעדי אישך’ שבא קודם לשלב הסתירה וקובעת שביאת הבעל חייבת להקדים את ביאה הבועל, אלא משלא ציטט עולא פיסקה זו משמע שהאוקימתא עוסקת כשהארוס בא עליה קודם לבועל, לפיכך…

א”כ..לדוכתא – חוזרת קושיית רש”י: למה לא העמיד עולא ‘ארוסה’ במקרה: 1) שבא עליה ארוסתה; 2) קינוי וסתירה בתקופת האירוסין; 3) כניסה לחופה והשקאה בלא שבעלה בא עליה שנית?

לכן נראה…תחת אישך – הקדמה. עולא סובר כשמואל ש’אין חופה לפסולות’, ומכיון שנסתרה ואסורה לארוסתה לא תועיל חופה לעשותה ‘תחת אישך’, והרי התורה מחייבת שההשקייה תהיה דוקא ‘תחת אישך’…

וא”ת…מנא ליה – לדברינו שהסוגיא מוכיחה גלגלול שבועה מהמשנה זו מובנת רק לפי עולא שסובר כשמואל ש’אין חופה לפסולות’, א”כ לרב שסובר ‘יש חופה לפסולות’ מנין לגלגול שבועה, שהרי רב יכול להעמיד ‘ארוסה’ במשנה בשבועה נפרדת ובמקרה: 1) שבא עליה ארוסתה; 2) קינוי וסתירה בתקופת האירוסין; 3) חופה ולא בא עליה שוב, והשקאתה?

וי”ל…ע”י אחר – בניגוד לעולא שלומד גלגול שבועה מ’ארוסה’…

וא”ת ועולא…אחר – כפי שלמד רב?

וי”ל…כדפרישית – עולא ישיב שאילו היתה רק השאלה של גלגול שבועה בסוטה ניתן היה ללמוד מ’אמן מאיש אחר’ שמרומז בפיסקה ‘תחת אישך’, אבל מאחר שמטרתנו היא למצוא מקור לדין במשנה שמגלגלין שבועה גם על קרקע אין ללמוד מ’אמן מאיש אחר’, כי יש מקום לטעון שהתורה מגלגלת שבועה גם על ‘איש אחר’ רק משום שהוא יוכל בעצמו להיות מעורב ישירות בענין סוטה – במקרה שבעל יקנה לאשתו בקשר אליו, משא”כ בקרקע שלעולם אין נשבעין עליה ואין מגלגלין עליה שבועה. לפיכך עולא הוכיח מ’ארוסה’ כי לדעתו אין אפשרות להשביע אותה ישירות על מעשיה בימי אירוסיה (כפי שהוכחנו), ולמרות זאת מגלגלין עליה שבועה על התנהגותה בימי אירוסיה וא”כ הוא הדין שמגלגלין שבועה גם על קרקע…

וא”ת…כדפרישית – בשל ההבחנה בין קרקע לבין ‘איש אחר’?

וי”ל..מגלגלין – אשה שבעלה קינה לה לגבי מי שפחות מגיל שלש עשרה ונסתרה, קיניו לא מועילים ולא משקים ולא משביעים אותה ישירות, אעפ”כ רב סבור שכאשר משביעים אותה בגלגול ‘על איש אחר’ זה כולל קטן. לפיכך ניתן ללמוד מכאן גלגול שבועה גם בקרקע אף שלא משביעים ישירות על קרקע..

ועולא…סוף – ש’על איש אחר ‘ כולל גם קטן.

סיכום – א) גלגול שבועה בקרקע: עולא – מזה שמגלגלים שבועת סוטה גם על ימי אירוסיה. רב: מזה שמגלגלין שבועת סוטה על ‘איש אחר’ כולל קטנים.

ב) עולא אינו מעמיד ‘ארוסה’ במקרה: 1) בא עליה ארוסתה; 2) קינה לה ונסתרה בימי האירוסין; 3) כנסה לחופה ושוב לא בא עליה וכעת רוצה להשקותה. לפי רש”י הסיבה היא משום שלא מתקבל על הדעת שהתורה מתכוונת למקרה כה מצומצם, ולפי תוס’ משום שעולא סובר כשמואל ש’אין חופה לפסולות’.

ד”ה נאמרה שבועה בפנים כח עמוד א

הנושא – הצורך בקל וחומר של רבי ישמעאל.

וא”ת…במה מצינו – היות שבכל מקרה חייבים לנצל את ה’מה מצינו’ (השוואה) בין שבועות חוץ לשבועות פנים אין צורך בק”ו ללמוד ממון (חוץ) מסוטה (פנים)?

וי”ל…לא ילפינן – ‘מה מצינו’ הוא השוואה התלויה בסברה, והרי איסור וממון הם מערכות שונות ואין להשוותם אלא אם כן יש לימוד מיוחד לכך בתורה…

אבל בתר…כודאי – הק”ו של רבי ישמעאל הוא לימוד מיוחד המאפשר השוואת שתי המערכות, וכעת ניתן לנצל ‘מה מצינו’ כדי להשלים את הפרטים…

ואומר רבי…סוף- רק בעניינים שבית דין חושש שנעשתה עוולה לתובע.

סיכום – א) לומדים פרטים של דיני ממונות מאיסורים בסברה רק אם קיים לימוד מיוחד המאפשר השוואת שתי המערכות.

ב) מגלגלים רק במקרה שבית דין חושש שהנתבע עשה עוולה לתובע.

ד”ה הקורא לחבירו עבד כח עמוד א

הנושא – דיוק בענין תהליך נידוי.

מכאן – מהמלים ‘שמותי משמתינן ליה’…

מדקדק…כהאי גוונא – כל מקום שנאמר ‘יהא בנידוי’…

כי..יהא בנידוי – שמע חבירו אומר שם ה’ לבטלה חייב לתבעו לבית דין כדי שיגזרו עליו חרם חברתי (בהתאם לדיני נידוי), ואם לא תבעו לבי”ד ראוי השומע להיות בנידוי…

לא שיהא..ליה – ר”ת מדייק שאין הנידוי חל מאליו אלא נגזר ע”י בית דין…

והיינו מדה…דהיינו נידוי – ומשנה זו מבוססת על מידה כנגד מידה: עבד כנעני נקרא ‘ארור’ כמו שכתוב (בראשית ט,כה) ‘ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו’, ולכן הקורא לחבירו ‘עבד כנעני’ נענש בלשון ‘ארור’ שהיא נוסח של נידוי…

וכן…סוף – הקורא מאשים את אביו של הממזר שעבר על לאו (בא על ממזרת) והעובר על לאו חייב מלקות.

סיכום – אין נידוי חל מאליו אלא נגזר על עבריין ע”י בית דין.

ד”ה כל הנעשה דמים באחר כח עמוד א

הנושא – שתי גירסאות במשנה וכיצד יפרש אותן האמוראים רב ולוי.

הקדמה – במשניות שבידי תוס’ היו שתי גירסאות: 1) ‘כיון שזכה זה נתחייב זה בחליפיו’; 2) ‘כיון שזכה זה נתחייב בחליפיו’.

פי’…נתחייב זה בחליפיו – הנקודות העיקריות ברש”י: 1) גורסים במשנה ‘כיון שזכה זה נתחייב זה בחליפיו’; 2) הקונה הוא שנותן מטבע למקנה ולא הפוך.

רב ולוי…בכליו של מקנה – רב ולוי חולקים במי מוסר את הסודר (הכלי) בקנין חליפין: רב אומר שהקונה מוסר ולוי אומר המקנה. מכאן שרש”י פירש את המשנה לשיטת רב ועל פי הגירסה ‘כיון שזכה זה נתחייב זה בחליפיו’. אולם נשאר עלינו להבין: 1) איך לוי פירש את המשנה לפי גירסה זו, 2) כיצד שניהם יפרשו את המשנה לפי הגירסה האחרת ‘כיון שזכה זה נתחייב בחליפיו’…

לרב ניחא…יאבדו לו – חזרה על שיטת רש”י, אבל…

ואי לא גרסינן זה – אם לא גורסים את המלה ‘זה’ השניה…

פירושו הכי – כך יש לפרש את המשנה לפי רב….

כיון שזכה …הדר ביה – כיון שהמקנה זכה במטבע שנתן לו הקונה חל הקנין והמקנה אינו יכול להתחרט…

וללוי דאמר..לחזור בו – שיטת לוי לגירסות: אם גורסים ‘זה’ השניה לוי יפרש כיון שזכה הקונה במטבע שמסר המקנה חל הקנין ואין המקנה יכול להתחרט…

ואי לא גרסינן…סוף – ואם לא גורסים ‘זה’ השניה לוי יפרש שכיון שזכה הקונה במטבע שמסר המקנה, נעשה הקונה אחראים על החפץ ולא המקנה.

סיכום – רב ולוי יכולים לפרש כל אחד לשיטתו את שתי הגירסאות למשנתנו.

ד”ה כיצד החליף שור בפרה כח עמוד א

הנושא – המשנה לפי לוי (המשך הדיבור הקודם).

לרב ניחא…שהיא – לפי רב שסובר ‘בכליו של קונה’ המשנה ‘החליף שור בפרה וכו’ פירושו הקונה מסר את שורו למקנה כחליפין כדי לקבל פרה…

אבל…של מקנה – אבל לוי שסובר ‘בכליו של מקנה’ שהמקנה מעביר בעלותו על הפרה עי”ז שהוא מוסר לקונה גם שור, איך יפרש את המלה ‘החליף’ אם המקנה מוסר את שור וגם את הפרה לקונה?

ואומר ר”י…סוף – מאחר שהמקנה יקבל כסף תמורת הקניית הפרה לקונה הוא מוכן להחליף גם את שורו עבור הנאת קבלת כסף, כלומר החליף המקנה את שורו תמורת כסף שיקבל מהקונה עבור הקניית הפרה לקונה.

ד”ה ש”מ מטבע נעשה חליפין כח עמוד א

הנושא – הגדרת מטבע כ’כלי’.

ואע”פ…בקונטרס – חזרה על דברי רש”י…

ואם תאמר…לאו כלי הוא – מטבע בתור חפץ אינו שימושי?

ואומר ר”ת…בתו – מטבע שעונדים כתכשיט יש לו ערך מהותי…

ועוד…משקלות – במאזניים…

ועוד יש…סוף – אין להגביל את המושג ‘כלי’ לחפצים שגופם שימושיים, אלא כל דבר שהשימוש בו מועיל לאדם מוגדר ‘כלי’; לפי זה מטבע הוא ‘כלי’ כי באמצעותו ניתן להשיג חפצים ושירותים.

ד”ה הכי קאמר כל הנישום דמים באחר כח עמוד א

הנושא – כוונת רב נחמן במושג ‘פירות’.

פי’ בקונטרס…כחליפין עד כאן לשונו – תוס’ מצטטים פירוש רש”י על כל הסוגיא, אבל מה שמעניין אותם הוא פירושו לקושיית הגמרא על רב נחמן שלגביו מפרש רש”י: ‘הניחא לרב ששת…אלא לרב נחמן דאמר פירות לא עבדי חליפין מאי איכא למימר?’ – ששיטת ר”נ לא מתיישבת עם ההוה אמינא שמטבע נעשה חליפין וגם לא עם הפירוש העכשוי ‘השתא’ למשנה, לאמור: 1) ההוה אמינא מעמידה את הסיפא ‘כיצד החליף שור בפרה וכו’ בבשר שור תמורת פרה כאשר הכוונה היא לאוכל ולכל מטלטלין אחרים שלא כר”נ שמצרף אוכל ומטלטלין שאינם כלים למושג ‘פירות’ ופוסלם מלבצע חליפין; 2) ו’השתא ‘מפרשים שכל המשנה מתכוונת לכל מטלטלין (פרט לכלים) שמבצעים בהן חליפין שלא כר”נ.

כח עמוד ב

ויש משנין…דעבדי חליפין – רש”י בסוף דבריו מביא שיטה אחרת שסוברת שר”נ לא התכוון למטלטלין שאינם ‘כלים’ כשפסל פירות אלא התכוון דוקא לאוכל, והקושיא על ר”נ היא רק מההוה אמינא שמעמיד את הסיפא בבשר שור בפרה, היינו פירי (אוכל) ופירות עבדי חליפין – שלא כר”נ. אבל שיטת ר”נ כן מתאימה לפירוש של ‘השתא’ האומר שהמשנה מתכוונת למטלטלין שאינם אוכל ואינם ‘כלים’, כגון בעלי חיים. לשיטה זו ר”נ חולק רק לגבי אוכל אבל מודה ששאר מטלטלין עושים חליפין (שלא כשיטה א’ שכאשר ר”נ פסל ‘פירות’ הוא התכוון לאוכל וגם למטלטלין שאינם כלים). לפיכך שיטה זו קובעת שהאוקימתא של ‘השתא’ מעמידה את המשנה במטלטלין שאינם אוכל כגון בעלי חיים, ור”נ כמו רב ששת אומר שאלו כשרים לבצע בהם חליפין. רש”י דוחה פירוש זה כי לדעתו ר”נ שולל לא רק אוכל מלבצע חליפין אלא כל מטלטלין שאינם ‘כלים’.

סיכום ביניים – לשיטה א’ ר”נ סובר שאוכל וגם מטלטלין אחרים שאינם ‘כלים’ מוגדרים ‘פירות’ ואינם כשרים לבצע קנין חליפין. והאוקימתא של ‘השתא’ מעמידה את המשנה בכל סוגי מטלטלין – פירות וגם אלו שאינם כלים, ולכן ר”נ אינו יכול לקבל פירוש ‘השתא’ . ה’יש משנין’ סוברים שר”נ פוסל אוכל בלבד אבל כל שאר מטלטלין אינם ”פירות’ וכשרים לבצע בהם קנין חליפין. והאוקימתא של ‘השתא’ מעמידה את המשנה רק במטלטלין שאינם אוכל, והאוקימתא עולה בקנה אחד עם רב נחמן.

ור”ח ור”י מקיימי פירוש זה – שר”נ פוסל כל מטלטלין שאינם כלים…

וההיא…והוי חזי למלאכה – לא ‘נעל’ כדוגמה של מטלטלין שימושיים אלא כדוגמה של מטלטלין שאינם אוכל…

והשתא הא…שפי’ בקונטרס – וכעת לפי ר”ח ור”י המשך הסוגיא בקשר לר”נ הוא רק על רקע ההוה אמינא כפי שמביא רש”י בשם ‘יש משנין’ (ודחה אותם)…

אבל לרב יהודה…ולא בשר שור – כי רב נחמן מתאים לדברי רב יהודה, כי כאמור ר”נ סובר ששאר מטלטלין פרט לפירות עושים חליפין…

ומשני הכי קאמר…השתא – ואז מיישבת הגמרא את דברי ר”נ גם לפי ההוה אמינא על פי הכלל ‘יש דמים שהן כחליפין’; ועתה ר”נ מיושב הן לפי ההוה אמינא שהמשנה באה לחדש שמטבע נעשה חליפין והן לפי רב יהודה (השתא)…

אבל לפירוש הקונטרס…חליפין – לשיטת רש”י ר”נ מגדיר גם בעלי חיים כ’פירות’ כשאמר ‘פירות לא עבדי חליפין’, וזה עולה מהעובדה שרש”י מפרש שר”נ אינו יכול לסבור כרב יהודה (השתא) שהעמיד את המשנה בכל מיני מטלטלין פרט למטבעות. אבל קשה על רש”י…

א”כ קשה…ופרה – המשנה שם עוסקת במקרה שבעל פרה (ר’) ובעל חמור (ש’) הסכימו להחליף את בהמותיהם, ר’ החזיק בחמור ועי”ז היקנה את פרתו ל-ש’, וזה התרחש במקום מרוחק ממקום הפרה. אחר כף גילו שהפרה המליטה עגל וכעת נולר ספק: האם המליטה קודם לקנין בחמור ואז העגל שייך ל-ר’ או אחר הקנין והעגל שייך ל-ש’? מכל מקום ברור מהמשנה שקנין חליפין מתבצע ע”י בעלי חיים. ומכיון שלא ייתכן שרב נחמן חולק על משנה חייבים לומר שבעלי חיים אינם מוגדרים ‘פירות’ בניגוד לפירוש רש”י ברב נחמן?

ומיהו…אחמור – רש”י יכול להשיב שבמשנה שם ר’ לא עשה קנין חליפין עם החמור אלא הכוונה היא ל’דמים שהן כחליפין’ לאמור, ש’ (בעל החמור) קנה את הפרה מ-ר’ בקנין משיכה וחל עליו חוב לשלם ל-ר’, ואז אמר ר’ שבמקום הכסף הוא מוכן לקבל חמור של ש’ שהסכים, ומאותו רגע קנה ר’ את החמור. והמשנה עוסקת במצאו שהחמור (אתון) המליטה ולא ידעו אם קודם המחילה או אחריה? רש”י יכול לדחות את הקושיא ולומר שהמשנה לא עוסקת בקנין חליפין בבעל חי.

אבל עוד קשה…במשיכת הפרה – ראיה שבעל חי עושה חליפין ורש”י לא יכול לומר שרב נחמן חולק על ברייתא…

לכך…סוף – רש”י נדחית בפני ‘יש משנין’ ור”נ סובר שבעלי חיים עבדי חליפין וקושיית הגמרא על ר”נ היא רק מההוה אמינא ולא מהאוקימתא של רב יהודה.

סיכום – רש”י: רב נחמן מגדיר בעלי חיים ”פירות’ כשאמר ‘פירות לא עבדי חליפין’; תוס’: רב נחמן סובר בעלי חיים עבדי חליפין.

ד”ה שמא יאמר לו נשרפו חיטיך כח עמוד ב

הנושא – נקודות מעורפלות בקשר לתקנת חז”ל.

ואם תאמר…דלא משך – כלומר אין לעקור דין תורה ללא צורך גדול?

וי”ל…בעלייה – מחשש שמא יקח הקונה את החיטים לרשותו קודם שישלם ולא יתאמץ להצילם משריפה ביודעו שיקבל את כספו בחזרה, לפיכך התקנה שחיטים לא ניקנות בכסף אלא במשיכה מבטיחה את טובת הלוקח והמוכר גם יחד…

וא”ת…בעלייה – מוכר לא יתאמץ להציל המעות ששילם הקונה קודם למשיכה?

וי”ל…סוף – מוכר שקיבל מעות קודם משיכה דינו לפחות כשומר חינם, והכלל הוא שאין שמירה בכספים אלא הטמנה בקרקע, ולכן ממה נפשך: אם לא הטמינם בקרקע ייחשב כפושע אם לא יצילם, ואם יטמינם לא ייתכן שיינזקו באש.

ד”ה משכו במאתיים ולא הספיק כט עמוד א

הנושא – מיגבלות של הכלל ‘אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט’.

וא”ת…בו – פודה שמסכים לשלם 002 ומשך את החפץ נחשב הדבר כאילו שהקדש כבר קיבל את הכסף לאור הכלל ‘אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט’, א”כ הגמרא היתה צריכה לנמק את הדין לפי כלל זה שהוא מדאורייתא ולא לפי הכלל ‘לא יהא הדיוט חמור מהקדש’ שהוא חומרה מדרבנן?

וי”ל…להדיוט – תורם חושב על הזמן שיצטרך להיפרד מכספו ולא לזמן האמירה אלא בהקדש התורה רואה את התורם כאילו מסר תרומתו מזמן האמירה. בענייננו המושך חושב שהערך הכספי העכשוי של השור יהיה ערכו גם בזמן התשלום ועל סמך זה הרים את תרומתו, אבל כשמתברר שערכו השתנה דעתו הראשונה לא התקיימה ותרומתו בטילה למפרע…

וקשה…ואמאי…שמשויה – בנו של התנא יוסף בר יועזר קנה דג וכשפתחו מצא אבן יקרה. אשתו הציע לו למכור את האבן להקדש תוך הזהרה לא להוציא מפיו הערכה כמה שוה האבן שמא יטעה ותהיה ההערכה נמוכה ממחיר השוק, ונמצא שהקדש קנה את האבן לפי המחיר הנמוך לאור הכלל ‘אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט’, וקשה: קבענו שהקדשות מתבטלות אם דעת המקדיש טעתה?

וי”ל…פחות – דעתו של אדם משתנה בהתאם לחפץ: אדם שמוצא חפץ נדיר כמו אבן יקרה, תגובתו המיידית היא לברך על מזלו הטוב ולהעריך את החפץ בסכום שיביא לו את האושר המיוחל, היינו סכום שיהיה מאושר לקבלו אפילו אם תתברר שבמציאות ערכו גבוה יותר. לפיכך לגבי הקדש אמירת בנו של יוסי בן יועזר תיחשב כמסירה מאחר שדעתו נסגרה על הסכום שיוציא מפיו; לעומת זאת חפץ שערכו מפורסם (שור) דעתו על הזמן שיצטרך למסור את החפץ…

אי נמי…סוף – ‘אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט’ תקף רק בתרומות להקדש ולא בעיסקות בעלות אופי של מקח וממכר כגון פדיונות; ולכן בענייננו שהפודה מתכוון לתת להקדש סכום השוה לשור דעתו על הזמן שיצטרך להיפרד מהכסף, ואילולי החומרה ‘לא יהא כח הדיוט חמור מהקדש’ היה הפודה משלם רק מאה.

סיכום – א) דעתו של מקדיש נקבעת בהתאם לחפץ: 1) בחפץ רגיל שערכו ידוע דעת התורם על שעת הפירעון, אבל בחפץ נדיר ויקר דעתו על שעת הערכתו.

ב) הכלל ‘אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט’ תקף: 1) כאשר התורם לא הוטעה, 2) רק לגבי תרומות ולא בעיסקות הנושאות אופי של מקח וממכר כגון פדיונות.

ד”ה אטו הדיוט לאו במי שפרע קאי כט עמוד א

הנושא – יישוב קושיא ממסכת גיטין.

וכיון…לא יחזור בו – הדיוט הנמצא במצב דומה (קיבל כסף ואח”כ עלה מחיר החפץ) לא היה חוזר בו מחשש לקללת בית דין ‘מי שפרע’, למרות שמצד הדין זכאי לחזור בו; לפיכך אין פגיעה בזכויות הקדש בהשוואה להדיוט אם גם הקדש לא חוזר בו במצב דומה…

וקשה…במי שפרע – אפוטרופוס של יתומים נושא ונותן עבורם באופן המהיר והיעיל ביותר, היינו בכסף כמו הקדש. לכן מי שקנה פירות של יתומים מאפוט’ ושילם בכסף ועד למסירתם התייקרו זכאים היתומים לחזור בהם כדי שיוכלו להעלות את המחיר. הגמרא מנמקת זכות זו במלים ‘שלא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש’, משמע שגם המוכר שהוא הדיוט זכאי לבטל את המקח לאחר שקיבל כסף. וקשה: למה לא דוחים זאת שם בטענה שהדיוט לא יבטל את העיסקה מחשש לקללת ‘מי שפרע’ כמו שמובא בסוגייתנו?

וי”ל…שלא משך – דין יתומים מהתורה כהדיוט וקניינו במטלטלין במשיכה (לפי ריש לקיש מדאו’ ולפי רבי יוחנן מדרבנן משום ‘נשרפו חיטיך בעלייה’) ולא בכסף. אולם מתוך רצון לייעל עסקי יתומים תיקנו שיהיה להם דין (במסחר) כהקדש, ומעתה קנייניהם יבוצעו בכסף (לפי ריש לקיש זו תקנה חדשה מאחר שמדאו’ הדיוט קונה מטלטלין במשיכה ולפי ר’ יוחנן העמידו חז”ל את דינם על דין תורה לאחר שחז”ל תיקנו להדיוטות משיכה במקום קנין כסף שהוא קניינם מדאו’). ברם תקנה זו בעינה כל עוד שמביאה תועלת ליתומים אבל במקרה של הפסד, כגון הדיוט ששילם להם כסף עבור פירות וקודם שמשכם התייקרו ונמצא שהיתומים יפסידו את המחיר הגבוה, החזירו חז”ל את הענין לקדמותו שהקנין לא חל אלא במשיכה. ועתה היתומים רשאים לבטל את ההתקשרות בלא ‘מי שפרע’ אף שקיבלו כסף מאחר ש’מי שפרע’ לא תוקן ביתומים (ערוך השלחן)…

אבל הקדש…בכספא – לא מתקנת חכמים…

אבל רבנן…מכח הקדש – אבל חז”ל תיקנו בהקדש משיכה במקרים שאילולי התקנה היה מעמד הקדש מקופח בהשוואה להדיוט, כגון ‘משכו (הדיוט) ב002- ולא הספיק לפדותו עד שעמד ב001-…

וכיון שהדיוט…סוף – לפיכך במקרה שדנים בו ‘פדאו במנה ולא הספיק למושכו עד שעמד במאתיים’, אשר במקרה מקביל בין הדיוט להדיוט אף צד לא היה חוזר בו בגלל ‘מי שפרע’, נמצא שהקדש לא מקופח בהשוואה להדיוט וחז”ל לא ראו הצדקה לבטל את קנין הכסף של הדיוט בהקדש.

סיכום – חז”ל תיקנו שיהיה ליתומים דין כהקדש כדי שכסף יגמור בקנייניהם בלא הצורך במשיכה, פרט למצב שתקנה זו תגרום להם הפסד ממון, כי אז יוכל לבטל את העיסקה בלא עונש היות ש’מי שפרע’ לא תוקן ביתומים (ערוך השלחן).

ד”ה אותו ולא אותה כט עמוד א

הנושא – הצורך בלימוד ‘אותו’ – ולא אותה.

וא”ת…פטורות – המצוה חלה על האב רק מיום השמיני לחיי הילד, וקודם לזה הסרת הערלה לא נקראת ‘מילה’ (שו”ת שאגת אריה יו”ד סימן נ”ב)…

וי”ל…הוא – ‘זמן גרמא’ נחשב רק כאשר אחר חלות חיוב המצוה נעשה בה פסק זמן, אבל מצוה שתחילתה מתעכבת עד לזמן מסויים אינו ‘זמן גרמא’…

וא”ת…הערל – וא”כ חל הפסק בחלות המצוה אחר חלותה, והקושיא חוזרת…

וי”ל…סוף – הדרשה ‘אותו’ ולא אתה אמורה רק לפי ר’ אלעזר בר”ש בברייתא, שהחל ממוצאי שמיני מלים ביום ואם לא ניתן אז גם בלילה, אבל הת”ק שסובר שלעולם לא מלים בלילה אשה פטורה כי מילה היא מצות עשה שהזמן גרמא.

סיכום – הכל מודים שאשה פטורה מלימול בנה אלא חולקים במקור הפטור: ת”ק אומר שזו מצות עשה שהזמן גרמא, וראב”שּׂ דורש ‘אותו’ ולא אותה.

ד”ה ואזיל כהן כט עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

כלומר…הקונטרס – הנקודות העיקריות בפירוש רש”י: 1) מדובר כאן בקרקע שנמכרה קודם לידת הבן, ועובדה זו הופכת שאלת הכסף למכריע; 2) אסור למוכר לנצל לקוח במקום שהמוכר יכול לסלק חובותיו מבלי להזדקק לנכס שנמכר. במקרה שבפנינו זכות הלקוח לדרוש שהמוכר יפדה את עצמו בכסף בטילה בפני המצוה שמוטלת על המוכר לפדות את בנו…

וקשה…בתחלה – והרי רבי ירמיה קבע שהכל מסכימים שמצות גופו עדיפה, ולכן הלקוח זכאי לדרוש שהמכור יפדה את עצמו בכסף ולא יצטרך למסור את השדה לכהן עבור פדיון הבן…

ואם יאמר…בני חרי – ואם האב ישיב ללקוח שאכן מצות פדיית עצמו קודמת לפדיית בנו והוא יעשה זאת ע”י שכהן יתפוס את השדה שבידי הלקוח כערך הפדיון, יוכל הלקוח לטעון שאין בעל חובו (הכהן) של המוכר זכאי לתפוס את הנכס כל עוד יש למוכר נכסים שבמקרה שלנו הוא הכסף…

ואפילו פדה…בני חורין – יתרה מזו, לאור הדין שאין נפרעין מלקוח אם בשעת הרכישה נשאר בידי המוכר נכסים אחרים (אפילו אם כעת הנכסים הללו אינם בידו), אז אפילו אם המוכר יפדה את בנו בכסף (לפירוש רש”י) אין דרך להכריח את הלקוח למסור שדהו לכהן מאחר שהכסף היה בידי האב כשמכר את השדה…

ולכך פירש…ואח”כ מכרה – מדובר במקרה שליצחק (הסבא) נולד בן (יעקב), ויצחק התחייב לכהן בעל פה שכאשר הוא יפדה את יעקב יתן לו שדה זו כדמי פדיון, אבל קודם שהספיק לפודתו מכר יצחק (או יעקב) את השדה ומת יצחק…

ושוב גדל..מבני חרי – ליעקב נולד בן (יוסף) והגיע הזמן לפדות את יעקב ואת יוסף כאשר היו בידי יעקב חמש סלעים בלבד…

ורבי יהודה…לכהן קודם – צירוף ההתחייבות של יצחק לתת לכהן שדה זו כשיפדה את יעקב יחד עם הכלל ‘מילוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמי’ יוצר מצב כאילו האפותיקאות כתובה בשטר…

ולכן…על נכסי הבן – ולמרות שיש ליעקב חמש סלעים והלקוח יכול לטעון שהניח בני חרי בידי המוכר, טענה זו היתה מקובלת אילו היה מדובר בחוב של יעקב אולם כאן זה שחייב הוא יצחק ונכסיו הקיימים בעולם משועבדים לחוב…

ואינם יכולם….של אביו – והנחת נכסים בידי יעקב לא מסלקת את תביעת הכהן לקבל את האפותיקי שהובטח לו מפי יצחק…

ומנכסיו …כלום – ואין בידי יעקב עוד נכסים של אביו שבהם יוכל לסלק את החוב של אביו, ממילא זכאי הכהן לגבות את השדה מן הלקוח…

וכן…אביו – רבי יהודה אמר ‘שזה מצותו על אביו’; רש”י יצטרך להסביר ש’אביו’ מתכוונת לאביו של התינוק (יעקב שהוא אביו של התינוק שטרם נפדה), אבל מפשטות לשון הברייתא משמע ש’אביו’ מתכוונת לאביו של יעקב כי יעקב הוא נושא המשפט, וזאת כפירוש הר”י שיצחק הוא שחייב לפדות את יעקב.

סיכום – הבדלים בין רש”י לר”י: 1) רש”י: זה שחייב לפדות את יעקב הוא יעקב עצמו ונכסיו משועבדים לחוב המצוה; הר”י: אביו של יעקב (יצחק) הוא שחייב ונכסיו של יצחק נשתעבדו לחוב המצוה.

2) הר”י: יצחק קבע שדה כאפותיקי לפדיון של יעקב ואז הוא או יעקב מכר את השדה; רש”י: אין כאן אופותיקי אלא יעקב מכר את השדה קודם לידת יוסף.

3) רש”י: ‘שזו מצותו על אביו’ מתכוונת ליעקב; הר”י: ‘אביו’ מתכוונת ליצחק.

ד”ה הא לן והא להו כט עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…וקשה לר”ת – שתי קושיות על פירוש רש”י ששמואל מתכוון לבני בבל ורבי יוחנן לבני ארץ ישראל…

דמשמע…למקומן – 1) כי להיות נשוי בלא שאשתו עמו אינו מבטל הירהור…

ועוד קשה…למקומן – 2) ואילו מפירוש רש”י משמע שכך היה מקובל ואף רצוי, בניגוד לדברי רבי אביתר…

על כן…איפכא – שרבי יוחנן מתכוןן לבני בבל ושמואל לבני ארץ ישראל…

דר’ יוחנן…עניים – רבי יוחנן התנגד שבני בבל יתחתנו קודם שישתלמו בתורה, כי אז יתקשו להזניח צרכי הבית כדי ללמוד בא”י, ומה עוד שבני בבל היו עניים והזמן שנדרש לצרכי הבית עלה על הזמן שנדרש בא”י…

ושמואל דאמר…בטהרה – פרנסתם של בני א”י באה בקלות בהשוואה לבבל וצרכי הבית לא דרשו כל כך מזמנם…

ומיהו פעמים…במקומם – ואם תשאל: כיצד עשו ר’ יוחנן ושמואל הכללות הרי ידוע שהיו אמוראים שירדו לבבל? וי”ל התכוונו לרוב “ח בא”י שלא יצאו…

ואין תימה…לבני א”י – קושיא על ר”ת שפירש ששמואל פסק לבני ארץ ישראל בעוד ששמואל חי בבבל…

שהיו…להם – שמואל פנה לבני א”י שהיו באותה שעה בבבל…

ור’ יוחנן…מבבל – וכן ר’ יוחנן שהשמיע פסק לבני בבל בעוד שהוא חי בא”י פנה לבני בבל שהיו אז בא”י והתייחס לרוב תלמידי בבל שלא עזבו את מקומם…

וכן מצינו…אכילה – המשנה רושמת שם מספר פעולות שאסור להתחיל בהן חצי שעה קודם זמן תפילת מנחה, כגון סעודה, שמא תימשך הפעולה וישכח להתפלל; ברם, אם התחיל רשאי בדיעבד להמשיך בתנאי שיסיים קודם שתם זמן התפילה, והגמרא שם חוקרת מה נקרא ‘התחלת אכילה’…

רב…חגורה – רב שחי בבבל אמר ‘משיטול ידיו’ ורבי חנינא שחי בא”י אמר ‘משיתיר חגורך’, ומאחר שידעו שרק אנשי בבל היו נוהגים להתיר חגורות קודם סעודה משמע שר’ חנינא התכוון לתלמידים בני בבל שהיו בא”י…

ומיהו קשה…ועל הפירות – ‘ועל פירותיה’ היא נוסח ברכת מעין שלש שאומרים בא”י ‘ועל הפירות’ נוסח מעין שלש שאומרים בחו”ל…

ופריך…ומשני איפוך – הגמרא שואלת איך רב חסדא שחי בבבל פסק שיש לומר ‘ועל פירותיה’ וכי ‘אינהו אכלי (אוכלים פירות א”י) ואנן מברכים’ (ואנחנו בבבל נברך בשבילם)! ומתרצים שיש להחליף את הציטטות כך שרב חסדא הוא שפסק ‘ועל הפירות’ ור’ יוחנן ‘ועל פירותיה’…

ומאי קושיא …דוכתי – אבל אם נקבל פירש הר”י אין בסיס לקושיית הגמרא שם כי המקשה היה צריך להבין שרב חסדא פסק ‘ועל פירותיה’ עבור תלמידים שבאו מא”י, ור’ יוחנן שאמר ‘ועל הפירות’ פסק לבני בבל שבא ללמוד בא”י…

וי”ל…א”י – המקשה ידע שבשעה שרב חסדא השמיע את פסקו לא היו אז תלמידים מא”י…

לברר

ומיהו נראה…סוף – ניתן להסביר את קושיית המקשה אפילו אם נאמר שהיו תלמידים מא”י אצל רב חסדא, שבקביעת נוסח הברכות לא מוצאו של המברך קובע אלא המקום שבו הוא אוכל, ומן הדין שיאמרו בני א”י שהיו בבבל ‘ועל הפירות’, ואילו ר”ת פסק שיאמר ‘ועל פירותי’, ואילו ר”ת פסק שיאמרו שימר ‘ועל פירותיה . ועל כן משיבה הגמרא ‘איפוך’.

סיכום – רש”י: ‘לן’ מתכוונת לבני בבל הלומדים בא”י ולהם רצוי לשאת נשים קודם, ו’להו’ מתכוונת לבני א”י הלומדים במקומם ורצוי שקודם ילמדו תורה. הר”י: להיפך בני א”י ישאו נשים קודם ובני בבל הבאים לא”י ידחו את נשואיהם.

ד”ה לא צריכא ליומי ל עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…ונ”ל…ושלש – לא חוששים למיתה בתווך של יום אחד…

על כן…וגמרא – ‘מקרא’ פסוקי קרבנות; ‘משנה’ ‘איזו מקומן של זבחים’; ‘גמרא’ ברייתא של רבי ישמעאל…

ור”ת…סוף – בלימוד התלמוד נפגשים בפסוקים במשניות ובסוגיות הש”ס.

ד”ה נקראו סופרים ל עמוד א

פי’…יעבץ – הגמרא מסבירה כאן שנקראו ‘סופרים’ על שם ‘שהיו סופרים כל האותיות שבתורה’ אבל אינה מסבירה למה נקראו ‘משפחות סופרים’…

ובירושלמי…סוף – על ידי מתן מספרים הם ריכזו משפחות של הלכות, כגון משפחת מלאכות שבת שמכילה שלשים ותשע אבות. יש להעיר שהבבלי מסביר שנקראו ‘סופרים’ הודות לעבודתם על התנ”ך ולפי הירושלמי הודות לעבודתם על התורה שבעל פה.

ד”ה אל תגמגם ל עמוד א

הנושא – מאמרי חז”ל הנראים סותרים.

והא…במסכתא – מותר לת”ח להכחיש היקף ידיעותיו שסותר את הנאמר כאן?

אומר ר”ת…בדבר – אם נשאל הלכה למעשה עליו להשיב ללא גמגום אבל אם נשאל רק כדי לגלות את היקף ידיעותיו מותר לו להכחיש…

ולא דמי…דהיינו…דעלמא – עצה טובה שבעניינים שבין אדם לחבירו לא לחוות דיעה שמא יימצא טועה וייעלב, אבל בענין הלכה חייב להשיב בתקיפות…

ואפילו…סוף – אל לו לאדם להתגאות מהתורה שלמד כי לשם זה נוצר.

סיכום – א) בעניינים שבין אדם לחבירו טוב להימנע מלחוות דיעה משא”כ בענייני הלכה שאם אתה יודע את ההלכה עליך להשיב ללא היסוס.

ב) חייב ת”ח להסתיר את היקף ידיעותיו חוץ מזמן שיש צורך בפסק הלכה.

ד”ה אם ברזל הוא מתפוצץ ל עמוד ב

הנושא – הבהרת הפסוק.

תימה…ומשברו – ר’ ישמעאל ממשיל את היצר הרע לברזל וקובע שהתורה מפעפעת ומפוצצת את היצר כברזל, אולם בפסוק שהוא מצטט הברזל שהוא החומר של הפטיש מפוצץ את הסלע, וזה משמע משתי סיבות: 1) אם הפסוק מתכוון לסלע שמתפוצץ עקב הפטיש היה כתוב ‘וכפטיש יפוצצנו סלע’, 2) ברזל מפוצץ סלע ולא הפוך…

וכן קשה…ולא גורס מתחלק – וכן קשה על פירוש רשב”ם לסוגיא שם שממשילה תורה לפטיש ברזל: רשב”ם גורס בגמרא ‘מה פטיש מחלק לכמה ניצוצות אף דברי תורה מתחלקים לכמה טעמים’, משמע שהפטיש הוא ששובר חפץ אחר, והסוגיא שם מצטטת הפסוק שכאן שלפי דרשת הגמרא הפטיש נשבר…

ויש שגורס…את הסלע – יש לתקן כאן את הגירסה לאמור, אם היצר נמשל לברזל הרי ש-ה’ מפעפעתו שנאמר ‘הלא כה דברי כאש נאם ה’; ואם היצר נמשל לסלע הוא יישבר כמו שפטיש שובר סלע, שנאמר ‘וכפטיש יפוצץ סלע’.

ור”ת…מכח סלע – גירסתנו נשארת והברזל הוא החומר של הפטיש, והכוונה היא שהסלע שובר את הפטיש, היינו ‘יפוצץ’ (בנין פֹֹֹֻעל) והוי כאילו שכתוב ‘וכפטיש יפוצצנו סלע’.

כדאמר…סוף – ראיה שיש אבנים ששוברות ברזל כמו סנפירינון שבמדרש.

ד”ה שיש רשות אחרים עליה ל עמוד ב

הנושא – הבהרת הענין.

ואע”ג…מדרבנן – הברייתא דורשת פסוק ומבטאת את המצב מדאורייתא, והרי מאחר שמדאו’ מה שאשה מרויחה שייך לה יש לה סיפק (יכולת) לכבד את הוריה במילוי צרכיהם, וכיצד אומרת הברייתא שהתורה פוטרת אותה? (הברייתא מתכוונת למצות ‘כיבוד ‘אע”פ שהיא דורשת פסוק של ‘יראה’, שכן החיובים הללו תמיד באים ביחד).

מכל מקום…סוף- המלה ‘איש לא באה לפטור אשה ממצות כיבוד אלא היא משקפת את המציאות, כי מאחר שאשה אינה מצויה אצל הוריה אין לה סיפק לכבדם כפי שיש לבעלה כלפי הוריו.

ד”ה כבד את ה’ מהונך לא עמוד א

הנושא – הבדל בין כיבוד הורים לבין כיבוד שמים.

בירושלמי…מחונך – מלשון ‘מחוננך’, היינו מההון שה’ השפיע עליך…

משמע…מכבודו – ומשם משמע שחייב לחלק יותר כבוד להוריו מאשר לקב”ה?

שבכבודו…סוף – התורה מחייבת אדם להוציא כסף על כבוד שמים לפי יכולתו, ואילו בכבוד הורים חייבים לספק צרכיהם אפילו אם יידרש לקבץ נדבות (כך לומד מ”ד ‘משל בן’ אבל מ”ד ‘משל אב’ לומד אחרת (ד”ה ‘אורו ליה’ בדף לב,א).

ד”ה כל העובר עבירה בסתר לא עמוד א

הנושא – באיזה בעל עבירה מדובר.

היינו…סוף – מי שמסוגל לכבוש את יצרו והחליט בקור רוח לספק תאוותו במקום נסתר נחשב כ’דוחק רגלי שכינה’, משא”כ מי שכבר נפל בידי היצר הרע וכח ההתנגדות שלו נחלש; וכן מובא בחגיגה טז,א (לגבי המושג ‘דוחק רגלי השכינה’ ניתן לומר שהוא מקביל למושג ‘חילול השם’ שמשמעותו של ‘חילול’ הוא חלל וריקנות, משום שבעל עבירה כביכול מגרש את השכינה מאותו מקום).

ד”ה והיה מפתח תחת מראשותיו לא עמוד א

בירושלמי…סוף – תוס’ מסבירים למה דמא לא שבר את הכספת כדי להוציא את האבן. (ייתכן שהירושלמי מתכוון להגדיר כיבוד אב כלהלן: אביו שכב על הכספת כי מן הסתם חשד בדמא שיגנוב את האבן, ולמרות זאת [או אולי דוקא משום כך] דמא נהג לאביו בכבוד).

ד”ה גדול המצווה ועושה לא עמוד א

נראה…סוף – חז”ל אמרו ‘רחמנא ליבא בעי’ (הקב”ה רוצה בכוונות טהורות בשעת עשיית מצוה), משום כך בדבר שאדם מצווה לעשותו ולהצליח בו הוא מתוח ומודאג שמא ייכשל משא”כ במעשה התנדבותי שאינו מלווה במתח ודאגה.

ד”ה דלא מפקידנא ועבידנא לא עמוד א

הנושא – לברך על מצוה שאינו חייב בה.

מכאן..לגמרי – אשה דומה לסומא בנוגע למצוות עשה שהזמן גרמן…

דאפילו…מי שמתו – שם מובא: אמר רב אדא בר אהבה נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה (לומר קידוש בתחילת השבת. ובישיבה היקשו) אמאי (למה חייבת הרי זו) מצות עשה שהזמן הוא? …אמר אביי מדרבנן (לזאת התכוון רב אדא ב”א) אמר ליה רבא (לדחות תשובת אביי). והא ‘דבר תורה’ קאמר (רב אדא ב”א אמר ‘דבר תורה ‘וכיצד אומר אביי מדרבנן) ועוד כל מצות עשה נחייבינהו מדרבנן! (א”כ למה חז”ל לא חייבו אותן לקיים כל מצוות עשה שהזמן גרמן!). מדברי רבא למדים שחז”ל לא חייבו נשים לקיים מצוות עשה שהזמן גרמן…

מכל מקום…שאינה צריכה – מכל מקום הן רשאיות לבצע את המצוות ואף לברך ואין בזה משום ברכה לבטלה כי הברכה נאמרת במסגרת מצוה…

דאי…סוף – וראיה שמי שפטור ממצוה רשאי לברך על עשייתה נלמדת מרב יוסף, כי בשלב ראשון רב יוסף שמח על כך שקיים מצוות בהתנדבות ומן הסתם גם בירך עליהן שאם לא כן למה שמח רב יוסף.

סיכום – נשים מברכות על מצוות עשה שזמן גרמן כשמקיימות אותן בהתנדבות.

ד”ה ובאת אמו וקרעתו לא עמוד א

יש…מדעתה – ויש בעובדה זו כדי להגדיר את אופי המצוה לאמור, היחס של בן ובת להורים לא נקבע בהתאם לאישיות ההורים אלא העובדה שהם הוריו, והראיה מכאן שאמו לא היתה במצב נפשי להעריך את יחסו של הבן אליה ובכל זאת נהג בה בכבוד רב.

ד”ה יש מאכיל לאביו פסיוני לא עמוד א

פירוש…סוף – למרות הטירחה להשיג את עוף יכול הבן להפסיד את המצוה.

ד”ה וטורדו מן העולם לא עמוד א

אם לבזיונך טב – אם עבודת המלך בזויה יותר לטחון מלעשות אותה עבודה…

ואם למלקי טב לך – ואם העושים מלאכת המלך לוקים טוב לטחון מאשר להילקות.

ד”ה איסתייעא מילתא לא עמדו ב

אך…סוף – מידה כנגד מידה: אסף חיבר מזמור לכבוד בית אביו שיבוא היום ויכופר עוונם, לפיכך אבימי שהקפיד על מצות כיבוד אב זיכהו מן השמים שירד לסוף דעתו של אסף.

ד”ה ר’ טרפון לא עמוד ב

והיתה שותה את המים – לקיים דברי חז”ל ‘והוי מתאבק בעפר רגליהם והוי שותה במצא את דבריהם’ (אבות א,ד)…

וצוו לו …כיבוד – מכאן שזכותו של הורה לקבוע מה שדעתו הוא לכבודו.

ד”ה רב יהודה אומר משל בן – לב עמוד א

הנושא – התנגשות בין דינים ויישובם.

מדקדק…יעשה – מוטל עליו לטפל בעת ובעונה אחת בבהמתו שברחה, בבהמת חבירו שברחה ולמלא אחר בקשת אביו לעזוב את הכל ולטפל בהכנת אוכל או ביגוד עבורו (האב) – מה עדיף?

אם יעסוק…ת”ל וכו’ – ברייתא שם: מנין שאם אמר לו אביו…אל תחזיר (אבידת החבר) שלא ישמע לו? שנאמר (ויקרא יט,ג) ‘איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו אני ה’ – כולכן חייבים בכבודי (לקיים מצוותי); מכאן שמצות השבת אבידה קודמת לכיבוד אב…

והיינו אל…משמע…אב ואם – ואין לטעון נגד הראיה שהפסוק מתכוון לאב שאומר לבנו להימנע מקיום מצות השבת אבידה בשל סיבה שאינה קשורה לצרכי האב, אבל אב שזקוק לשירותי בנו כיבוד אב עדיף – כי אין היגיון להוה אמינא שאב זכאי למנוע מבנו מלקיים מצוה רק משום שכך רצון האב. לפיכך ברור שהפסוק עוסק באב שצוה לבנו להימנע מהשבת אבידה משום שהוא (האב) היה זקוק לשירותיו, והפסוק קובע שאין לשומע לאב ואבידת חבירו קודמת; מכאן שמתוך שלש הפעולות הניצבות בפניו בחקירתנו עליו לעזוב כיבוד אב ולטפל בהשבת אבידת חבירו…

ואם יעסוק…אדם – מאידך הטיפול באבידתו קודם לטיפול באבידת חבירו…

ואם יעסוק באבידתו…משל בן – אבל לפי רב יהודה שחייב הבן לשרת את אביו על חשבון ממון הבן נמצא שכאן כיבוד אב קודם לאבידת עצמו, אולם הטיפול באבידת חבירו כאמור עדיף על כיבוד אב אבל הטיפול באבידת עצמו עדיף על הטיפול באבידת חבירו- וכך נוצר מעגל הלכתי בלתי פוסק…

ונראה לר”י..באבידתו – אבידתו קודמת לאבידת חבירו ובמקרה שבפנינו גם רב יהודה יסכים שאבידתו קודמת אף לכיבוד אב…

דהא דאמר..בשביל אביו – כיבוד אב ואם משל הבן נאמר כאשר ההורים נהנים ישירות מנכסי הבן משא”כ כאן שהאב אינו מבקש להנות מגוף הבהמה של בנו אלא מחפץ אחר שבנו יביא לו על חשבון הפסד בהמת הבן…

ואע”ג..משל בן – וקשה: בהמשך משמע שהבן חייב בכיבוד אב אפילו כשהאב מאבד נכסי בנו והרי שם האב לא נהנה מגוף הארנק?

התם מיירי…דאי לאו…תשחית – מדובר שם שהאב מתכוון להטיל מרות על בני משפחתו, וחייבים לומר זאת שאם האב זרק את ארנק בנו ללא סיבה מוצדקת הוא מוגדר ‘רשע’ ואין חיוב על בן לכבד אב רשע…

ואפילו היכא…להכלימו – ואפילו במקרה שאין כוונה תחילה להטיל מרות על בני ביתו אלא היתה התפרצות של זעם גם כאן אסור להכלימו כי ע”י הזריקה נרגע האב ודעתו מתיישבת.

סיכום – ‘משל הבן’ בתוקף כאשר האב נהנה ישירות מנכסי הבן ולא כשנהנה רק בעקיפין, כגון בן שמטפל בצרכי האב תוך כדי זה שהבן מזניח את רכוש עצמו.

ד”ה אורו ליה רבנן לב עמוד א

הנושא – פסקי הלכה.

שאלתות – דרשות בהלכה ובאגדה על הפרשיות וחגים מאת רב אחאי גאון…

ופסק…וכן פסק…משלו – ‘משל אב’ אם יש לאב נכסים, ולא – אז משל הבן…

דלא יהא …זוזי לצדקה – כופים על אדם לתת צדקה למי שאינו קרובו כל שכן שעליו לפרנס את אביו שהגיע לדרגת עני…

ועוד…את אביו – מטעם צדקה…

ועוד ראיה..פשיטא דכופין – ר’ יונתן יעץ לאב עני לפרסם ברבים שבנו מזניחו כדי ליצור לחץ חברתי על הבן. ר’ יאשיה אמר לר’ יונתן שזה מיותר משום שבית דין מוסמך להכריח את הבן לפרנס את אביו בכל דרך הנראית להם…

ועוד ראיה…סוף – אם לאב אין כסף ולבן יש הבן אינו חייב משום כיבוד אלא משום צדקה; יחד עם זה חייב הבן לשרת את אביו בטירחה ובזמן אע”פ שייגרם לבן הפסד ממון ויצטרך לקבץ נדבות לעצמו.

סיכום – א) ההלכה כרב נתן בר אושעיא שאמר ‘משל אב’.

ב) כשאין לאב כסף מוסמך בית דין לכפות על הבן לפרנסו מכספו מדין צדקה; ואם גם לבן אין כסף ביה”ד אינו כופה עליו לקבץ נדבות לפרנס את אביו. ברם, בכל מקרה חייב הבן לשרת את אביו אע”פ שזה יביא להזנחת עסקיו והבן ייאלץ לקבץ נדבות לעצמו.

ד”ה דמחיל ליה ליקריה לב עמוד א

הנושא -הבהרת הענין.

הקדמה – עשה מעשה תוך מחשבה שזו עבירה ואח”כ התברר שאינה, עדיין חייב לצום ולבקש כפרה, כפי שמובא לקמן על הפסוק (במדבר ל,יג): ‘ואם הפר יפר אותם אישה (בעלה) ביום שמעו …אישה הפרם וה’ יסלח לה’, במה הכתוב מדבר? באשה שנדרה בנזיר (להיות נזירה) ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה שהפר לה בעלה והיתה שותה יין ומטמאת למתים (מתוך מחשבה שהיא עושה עבירות למרות שבמציאות אין עבירה כי בעלה הפר את נדרה, היא עדיין זקוקה לסליחה מ-י’); והוא הדין בכל מקרה דומה כגון התכוון לאכול בשר נבילה והתברר שהבשר כשר…

וצריך…סוף – רב הונא קרע בד משי יקר כדי לבחון את סבלנות רבה בנו. חייבים לומר שרב הונא הודיע בעבר לרבה שהוא (רב הונא) מוחל לו על כל גילוי של כעכס כלפיו שאם לא כך איך ר”ה עשה מעשה שעלול לגרום לבנו להיכשל בעבירה חמורה. מכאן שרב הונא ביקש לבחון את טבעו של רבה באופן כלל ולא את יחסו כלפי רב הונא עצמו כי כאמור רב הונא הודיע לו שהוא מוחלו.

ד”ה ותיפוק ליה לב עמדו ב

הנושא – הבנת התמיה של רב יהודה על נוסח הברייתא.

לפום ריהטא הכי קאמר – משמע מהתמיה על דברי רב יהודה…

ואפילו…נסקלים – שרוב תמיד קובע אפילו אם הרוב חמור…

ואין…שהיא קלה – אבל מהתיקון של רב יהודה מתברר שאינו סובר כך כי הוא גורס ‘הנסקלים בנשרפים’ כאשר הנשרפים רוב אף שדינם בסקילה הקלה; לפיכך יש להסביר את התמיה של רב יהודה כלהלן…

אלא…סוף – רב יהודה תמה על כך שר”ש הדגיש ששריפה חמורה מסקילה שהרי אם מדובר בנשרפים בנסקלים עדיין היה הדין שכולם נסקלים בגלל הרוב אפילו אם שריפה לא היתה חמורה מסקילה אלא שוה לה.

ד”ה זקן אשמאי לב עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…וקשה לזלזלו – והראיה מהמשנה ביבמות כב,א: מי שיש לו בן מכל מקום (אפילו ממזר) …חייב על מכתו ועל קללתו (כאשר חבל או קלל את אביו. והגמרא מקשה) אמאי? קרי כאן ‘ונשיא בעמך לא תאור (למה חייב בכבוד אביו הרשע הרי למדנו שהפסוק ‘נשיא בעמך לא תאור’ שחייבים בכבוד נשיא לא נאמר אם הוא רשע, וגם כאן אביו עבר על איסור עריות) והגמרא מתרצת שהמשנה עוסקת רק אם אביו חזר בתשובה. מכאן שאם אין איסור בהכאת אבא רשע קל וחומר שאין איסור בהכאת זר רשע…

לכך …שוממין – ריקים אבל לא רשעים במזיד…

פתחי שמאי- הגמרא דנה שם באלו מקומות פטורים ממזוזה ובן השאר מוזכר ‘פתחי שמאי’ היינו, פתח של בית שאינו מקורה (בית חסר)…

כלומר…הארץ – כשם שבור ועם הארץ ריקים מידיעת התורה…

כדמתרגמינן…סוף – אונקלוס מתרגם ‘תשם’ מלשון בור, וזה הקשר בין המלים ‘בור ‘ ו’אשמאי’…

סיכום – ‘אשמאי’ פירושו: לפי רש”י רשע ועם הארץ; לפי ר”ת אדם שאינו רשע אבל הוא ריק מידיעת התורה.

ד”ה ואין זקן לב עמוד ב

לאו…כי התם – זקני הסנהדרין היו מומחים – מוסמכים מרב לתלמיד מימות משה רבינו, ואם זו גז”ש ממש נמצא שמצוה זו לא חלה היום כי נפסקה הסמיכה בימי האמוראים…

אלא…סוף – הכוונה היא שכשם שזקני הסנהדרין לא היו ריקים כך ה’זקן’ במצוה מתכוונת למי שאינו ריק.

ד”ה מאי שנא לב עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

וה”ק…הקונטרס – תמצית פירוש רש”י: אם איסי בן יהודה מחייב לקום גם בפני זקן אשמאי הרי שר’ יוסי אינו סובר כך כי ידוע שהם חולקים. וי”ל שר’ יוסי ממעט זקן אשמאי מזה שידיעת התורה וקיומה הם תנאים למתן כבוד מהפיסקה ‘והדרת פני זקן’, וממילא גם בעל ‘שיבה’ חייב לדעת תורה ומקיימה…

ועוד מוסיף…במשמע קאמר – היה מקום לומר שר’ יוסי חולק על איסי בן יהודה שר’ יוסי סובר שהפסוק מעמיד ידיעת תורה כתנאי לכבוד רק במי שטרם מלאו לו שבעים אבל זקן (07 ולמעלה) חייבים בכבודו אפילו אם הוא בור. ואיסי בן יהודה פוסק שחייבים לכבד אפילו גוי שהגיע לשיבה. והר”י דוחה הצעה זו…

הא לא…לכבדו – לא מצינו מקור שיש חיוב לכבד גוי רק בשל גילו…

ועוד דלקמן…דאיסי – הצעה זו מבוססת על היסוד שהתורה מחייבת לכבד גוי שהגיע לשיבה ואין צורך בנימוק פרט לעובדה שהתורה מחייבת. והרי רבי יוחנן כשקם בפני גוי נימק זאת בכך שהגוי התנסה רבות בחייו והחזיק מעמד עד לזקנה. מכאן שלא התורה היא שמחייבת מתן כבוד לגוי רק בשל גילו…

וא”ת…בהדי חכם – קשה על פירוש רש”י (שלפי ר’ יוסי הפסוק מדבר במי שהגיע לשיבה וגם לצעיר שיודעים תורה): למה נכתב ‘בפני שיבה תקום’ כאשר די שייכתב ‘והדרת פני זקן’ לחייב קימה בפני צעיר חכם, ונלמד בק”ו שיש לקום בפני מי שהגיע לשיבה הוא חכם?

וי”ל די …להכי…וחכים – אם היה כתוב ‘והדרת בפני זקן’ לא היינו אומרים שמדובר בצעיר וחכם אלא במי שהגיע לזקנה (שיבה) והוא גם חכם, לפיכך כתבה התורה ‘בפני שיבה תקום’ כדי לגלות ש’�