בס"ד

 

מי מנוחות

ביאורים לתוספות

 

מסכת מכות

 

 

מאת

הרב נחמן בן מוהר"ר יחזקאל שרגא זצ"ל כהנא

 

 


 

פרק ראשון - כיצד העדים

ד"ה מעידין אנו באיש פלוני ב עמוד א

הנושא - הבנת המשנה לאור הכלל 'עדות שאי אתה יכול להזימה אין שמה עדות'.

הקדמה - א) 'עדות שאי אתה יכול להזימה אין שמה עדות' הוא תנאי קבלת עדים לאמור, אחר שמיעת העדים הדיינים שוקלים אם במקרה שהעדים הללו יוזמו האם ניתן יהיה להענישם באותו עונש שבאים כעת להמיט על הנאשם? ואם ניתן מקבלים את עדותם, ולא - בי"ד דוחה את העדות. כלל זה נדרש מהפסוקים (דברים יט,טז-יט): כי יקום עד חמס )כת של שני עדי שקר) באיש לענות בו סרה )ובאה כת ב להזים כת א) ועמדו שני האנשים אשר להם הריב )כת א יחד עם הנאשם) לפני ה' לפני הכהנים והשפטים אשר יהיו בימים ההם ודרשו השפטים היטב )בודקים כת ב בדרישה וחקירה) והנה עד שקר העד שקר ענה באחיו )מצאו שכת ב דוברת אמת) ועשיתם לו )לכת א) כאשר זמם לעשות לאחיו ובערת הרע מקרבך; מכאן שעדות שלא ניתן לקיים בה 'כאשר זמם' נדחית (רש"י סנהדרין מא,א; ב"ק עה,ב).

ב) סנהדרין מא,א: אמר רב חנן עדי נערה המאורסה )נתקדשה וטרם נכנסה לחופה, ועדים מעידים שזינתה) שהוזמו )ע"י כת ב) אין נהרגין מתוך שיכולים לומר )להגנתם) לאסרה על בעלה באנו )מתחילה באנו רק לאסרה על הארוס כדין אשת איש שזינתה, ולא חשבנו כלל להביאה לידי מיתת בית דין. והגמרא מקשה) והא אתרו בה? )איך יכולים לטעון כך הרי בעת מסירת עדותם סיפרו שהתרו בנערה שמעשיה יחייבוה מיתה?) דלא אתרו בה (מדובר שהעדים ספרו שלא התרו בה. ומקשים) ואי לא אתרו בה היכי מיקטלא? (א"כ מה מחדש רב חנן הלא בלא התראה אי אפשר להרגה ומובן מאליו שאין להרוג את העדים? ומתרצים) באשה חבירה )מדובר בנערה מלומדת שיודעת שארוסה שזינתה חייבת מיתה ואינה זקוקה להתראה. ורב חנן מחדש שדוחים את עדותם מראש כי הם יכולים להתחמק מעונש מיתה במקרה שיוזמו בטענה שלא התריאו בה ולא ידעו שהיא חברה, או ידעו שהיא חברה אבל לא ידעו שחברה נהרגת גם ללא התראה. לפיכך עדותם מוגדרת 'עדות שאי אתה יכול להזימה' ובית דין דוחה אותה מראש).

ג) לקמן ב,ב עולא מציין את המקור בתורה לעיקרון של המשנה שעדים זוממים לוקים כשאי אפשר לחללם או להגלותם לעיר מקלט. בדברים כה,א-ב כתוב: כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע; והיה אם בן הכות הרשע והפילו השפט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר. ועולא מסביר שאין לפרש את הפסוקים כפשוטם שמדובר בשופטים ובנאשם שחייב מלקות והתורה מורה כיצד מבצעים את העונש, שאם כן היה כתוב 'כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום והיה אם בן הכות...', בלי 'והצדיקו...והרשיעו', אלא מדובר בעדי שקר שבאו להרשיע צדיק (הנאשם), ואחריהם באה כת ב 'והצדיקו את הצדיק' (הנאשם) 'והרשיעו את הרשע' (כת א, 'והיה אם בן הכות הרשע' (ואם אי אפשר לקיים בהם דין הזמה גמורה, כגון בעדי בן גרושה או גלות אז) 'והפילו השופט והכהו וגו'.

תימה...זה עדות - הקדמה א. משמע ממשנתנו שאם לא הוזמו היינו פוסלים או גולים את הנאשם על סמך עדותם1. וקשה: במקרה שיוזמו העדים לא נוכל להענישם בדיוק כפי שהם זממו לנאשם, א"כ עדותם מוגדרת 'עדות שאי אתה יכול להזימה' ואיך קיבלו עדותם לכתחילה?

וי"ל...להזימה - 'כאשר זמם' אין פירושו שחייבים להעניש עד"ז באותו עונש ממש שזממו לעשות לנאשם, אלא חייבים להענישם על כך שזממו להרע לנאשם, ואכן עדיף להענישם באותו עונש ואם זה לא ניתן מקיימים 'כאשר זמם' במלקות.

וקשה...לוקין - הקדמה ב. רב חנן דחה את עדותם מראש בנימוק שאם יוזמו יוכלו להתחמק ממיתה בטענה 'לאסרה על בעלה באנו', ולכן עדותם מוגדרת 'עדות שאי אתה יכול להזימה', וקשה: לדברינו לעיל פסקו של רב חנן לא מובן, שכן עדים שבאו לאסור אשה על בעלה והוזמו אי אפשר לקיים בהם 'כאשר זמם' ממש ולאסור את נשותיהם עליהם לאור הדרשה 'ועשיתם לו' - לו ולא לאשתו, אלא הם לוקים כמו עדי בן גרושה או גלות. א"כ אפילו כשיטענו 'לאסרה על בעלה באנו' מקיימים דין הזמה במלקות ועדותם 'עדות שאתה יכול להזימה'?2

וי"ל...אבל...להזימה - התורה לא מחייבת לעשות לעד"ז בדיוק כפי שזממו לנאשם, אלא במקרה של עד"ז שבאו לחייב את הנאשם במיתה התורה מקפידה על קיום 'כאשר זמם' כפשוטו, כפי שלומדים מהפסוק (דברים יט,כא): לא תחוס עינך )על העדים שהוזמו) נפש בנפש. ולכן עדות 'בן גרושה' שאין בה מיתה אלא איסור לאו במקרה שהנאשם יאכל תרומה או יעבוד במקדש אינה כלולה בפסוק 'נפש בנפש', ועונש מלקות משמש קיום 'ועשיתם לו כאשר זמם'.3

ועוד יש...דמהיכא...שבעולם - הקדמה ג. או שלא כתירוץ למעלה ניתן לומר שהתורה מקפידה שבכל מקרה של עד"ז 'ועשיתם לו כאשר זמם' ממש ללא תחליף, ואם מסיבה כל שהיא אי אפשר לעשות זאת העדות נדחית מראש משום 'עדות שאי אתה יכול להזימה', אולם יש מקרים של עד"ז שאינם כלולים בפסוק 'ועשיתם לו כאשר זמם'. כאשר עולא אמר שמלקים עדים שאי אפשר לעשות להם מה שזממו, כגון עדי בן גרושה או גלות, הוא התכוון למקרים שלעולם אי אפשר לעשות להם מה שזממו ממש וממילא אינם בכלל 'כאשר זמם' הדורש עדות שאתה יכול להזימה, אלא המקרים הללו כלולים בפסוקים (דברים כה,א-ב) 'כי יהיה ריב בין אנשים...' שבהם הפיסקה 'כאשר זמם' לא מוזכרת ואין דרישה שתהיה 'עדות שאתה יכול להזימה'.4

אבל התם...עליהן - אבל בעדות של נערה המאורסה (הקדמה ב) ייתכן קיום של 'כאשר זמם' ממש, ולכן היא כלולה בפסוק 'ועשיתם לו כאשר זמם' המחייב מראש 'עדות שאתה יכול להזימה'. ומתי אפשר לקיים 'כאשר זמם' בנערה המאורסה...

דהא אם...יכול להזימם (בלי הקטע בסגריים) - העידו שהתרו בנערה והוזמו הרי הם נהרגים, משום שאם לא הוזמו היא היתה נהרגת על סמך עדותם. לפיכך עדות של נערה מאורסה כלולה בפסוק 'כאשר זמם' וקיימת הדרישה שתהיה 'עדות שאתה יכול להזימה'. בתירץ הראשון של תוס' עולא סובר שגם עדות בן גרושה או גלות כלולה ב'כאשר זמם', ואילו הפסוקים 'כי יהיה ריב...והצדיקו וגו' באים לקבוע שלפעמים מקיימים 'כאשר זמם' גם במלקות...

ויש לדקדק...אלא בכהנים - מדוע המשנה מדגימה את העיקרון שעד"ז לוקים כשאי אפשר לקיים בהם 'כאשר זמם' ממש ע"י דוגמה הנוגעת לכהנים בלבד, כאשר ראוי היה להדגים זאת במקרה ששייך בכל ישראל, כגון 'מעידים אנו שאמו של פלוני הרתה לאדם שאין הקידושין תופסים ויש חיוב כרת בביאתם' (כגון באשת איש שזינתה, או בא עליה אביה או אחיה)?

ויש ליישב...סוף - משנתנו היא המשך הסוגיא האחרונה בפרק 'הנחנקין' בסנהדרין העוסקת בזוממי בת כהן ובועלה; וכדי להקל על הזכרון ר"י הנשיא עורך המשניות פתח את מסכתנו בענין כהנים.5

סיכום - א) שתי הגדרות ל'מלקות' במשנתנו: 1) קיום הצו 'ועשיתם לו כאשר זמם' (דברים יט,יט) כי פרט לעדות שבאה להעניש את הנאשם במות, אין התורה מקפידה על הענשת עדים זוממין בדיוק כפי שזממו לעשות לנאשם, ומסתפקת במלקות כתחליף בעת הצורך; 2) אין קיום של 'כאשר זמם' אלא ע"י הענשת העדים בדיוק כפי שזממו לעשות לנאשם, לפיכך המלקות במשנתנו אינן קיום הפסוק 'כאשר זמם'. אולם במקרים כמו אלו שבמשנה שלעולם אי אפשר לקיים בהם 'כאשר זמם' אינם כלולים בפסוק 'ועשיתם לו כאשר זמם' (דברים יט,יט) אלא בפסוקים 'כי יהיה ריב...' (דברים כה,א-ב) המחייב עד"ז במלקות.

ב) עוד נפקא מינה בין שתי ההגדרות: אם המקרים במשנתנו כלולים במסגרת 'כאשר זמם' (הגדרה 1) העדות חייבת להיות 'אפשר להזימה', והיא אכן כך לאור עונש 'מלקות', ואם הם במסגרת הפסוקים בדברים כ"ה (הגדרה 2) העדות אינה חייבת להיות מראש 'אפשר להזימה'.

ד"ה מעידין אנו באיש פלוני שחייב גלות ב עמוד א

הנושא - משנתנו לאור שיטת החכמים במשנה בכריתות יא,ב.

הקדמה - א) בבבא מציעא ג,ב מצוטטת משנה בכריתות יא,ב: אמרו לו שנים )שני עדים) אכלת חלב (בשוגג וחייב להביא קרבן חטאת) והוא אומר לא אכלתי רבי מאיר מחייב וחכמים פוטרים אמר רבי מאיר אם הביאוהו שנים )אם בסמכותם של שני עדים להביא את הנאשם) לידי מיתה חמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל! אמרו לו )החכמים) מה אם ירצה לומר מזיד הייתי - יפטר )אין קרבן עבירה שנעשתה במזיד).

ב) בכריתות יב,א מציעה הגמרא שני הסברים לשיטת החכמים: 1) 'אדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים' שבעניינים שבין אדם למקום (כגון אכילת חֵלב) חזקה שהחוטא רוצה לכפר על מעשיו, לפיכך נאשם שמכחיש את העדים וטוען 'לא אכלתי' יש להאמינו; 2) דברי המכחיש 'לא אכלתי' יכולים להתפרש בשני אופנים: לא אכלתי חלב בכלל או אכלתי אבל לא אכלתי בשוגג אלא במזיד ואני פטור מקרבן. ולאור האי-בהירות בקשר להכחשתו אם בהמשך הדיון יטעון הנאשם שהתכוון 'לא אכלתי בשוגג אלא במזיד' ויפטור את עצמו מחטאת יש להאמינו. חכמים טוענים שאפשרות זו שיסביר את עצמו ויהיה פטור מקרבן די בה לחייב בי"ד לפרש כך את דבריו מיד כשהוא טוען 'לא אכלתי' בתחילת הדיון.

ג) לפי ההסבר הראשון מחלוקתם של ר"מ וחכמים: ר"מ טוען שכאשר המכחיש טוען 'לא אכלתי' בי"ד מבין שהוא מכחיש את העדים לחלוטין; וחכמים סוברים שיש להאמינו לאור הכלל 'אדם נאמן על עצמו (בענייני כפרה) יותר ממאה עדים'. לפי ההסבר השני חכמים סוברים שאם טענת הנאשם בתחילת הדיון ניתנת ליותר מפירוש אחד רשאי הנאשם בהמשך הדיון להבהיר מה היו כוונותיו בהצהרתו הסתמית. לפיכך מיד עם השמעת טענתו הסתמית בי"ד מפרש את דבריו על הדרך המועיל ביותר עבורו. ור"מ סובר שאינו רשאי להסביר את כוונותיו בהמשך הדיון, ובי"ד חייב להתייחס רק לפירוש הפשוט של טענתו הראשונה. לפיכך כשאמר 'לא אכלתי' יש להבין שהוא טוען שלא אכל חלב כלל, וא"כ הוא אינו נאמן נגד שני עדים המעידים שאכל חלב. הגמרא מקבלת את ההסבר השני שחכמים סוברים שבי"ד מפרש מיד את הצהרתו באופן המועיל ביותר לטובתו.

וא"ת...דבבא מציעא - הקדמות. אילו לא הוזמו היו העדים מצליחים לחייב את הנאשם גלות, וקשה: מן הסתם הנאשם הכחיש את העדים בטענה 'לא הרגתי' הדומה לטענה 'לא אכלתי' בכריתות יא,ב ובב"מ ג,ב. א"כ כשם שחכמים פוטרים שם את הנאשם על פי העיקרון שמאחר שבהמשך הדיון נאמן הנאשם להבהיר שכאשר הוא אמר 'לא אכלתי' הוא התכוון 'לא אכלתי שוגג אלא מזיד' בי"ד חייב לפרש כך את דבריו מיד כשהשמיע את טענתו, מן הדין שגם כאן יש לדחות את העדות כי ניתן לפרש 'לא הרגתי' שלא הרג שוגג אלא במזיד?6

וי"ל...נתכוין - עדותם כללה פרטים שאינם מניחים מקום לטענה 'מזיד הייתי' כגון 'ראינו שהגרזן נפלט מן הקת' - דבר שלא ניתן לתכנן מראש...

אבל...לדבר - בדף ט,ב פוסק הת"ק במשנה ששונא ('כל שלא דבר עמו שלשה ימים [מחמת] באיבה' - סנהדרין כז,ב) אינו גולה, היינו באותן נסיבות שאם ההורג והנהרג לא היו שונאים היה ההורג גולה, אם ההורג שונאו אין הוא גולה. ועתה אם אוהב גולה רק בנסיבות שלא ניתן לתכנן מראש איך פוטר הת"ק שונא מגלות כי אולי תיכנן הנאשם את ההריגה?

וי"ל...הכהו - מרות שלא ניתן לכוון את הברזל, אבל מאחר שמדובר בשונא יש לחשוש שמא הכה באופן שהברזל יישמט בתקוה שיפגע בקרבנו.

ועוד...משונא - מעידים על רצח שייתכן שבוצע במזיד ומובן למה שונא אינו גולה. אבל חוזרת קושייתנו הראשונה - 'והא יכול לומר מזיד הייתי'?

ומכל מקום...סוף - ניתן לדון בכוונת הנאשם רק כשתגובתו הראשונה אינה ברורה, ויש מקום לפרש אותה כהכחשה מוחלטת או חלקית, אבל כשברור שתגובתו באה להכחיש את העדות אין עוד מקום להבהרות, ומאמינים לעדים. לפי זה, שלא כמו הטענה 'לא אכלתי' שניתנת להתפרש 'לא אכלתי שוגג אלא מזיד', משנתנו עוסקת במקרה שהנאשם שתק לאחר שמיעת העדות, ויש בשתיקה זו משום הודאה ברורה לדברי העדים.7

סיכום - ליישב את משנתנו עם שיטת החכמים בכריתות יא,ב י"ל שהעדים תיארו את הרצח בצורה שאינה משאירה לנאשם אפשרות לטעון 'מזיד הייתי'8; או בנסיבות שהנאשם יכול טעון 'מזיד הייתי' אלא שתק אחר שמיעת העדות ואין מקום להבהרות בהמשך הדיון.

ד"ה כל הזוממין מקדימין לאותה מיתה ב עמוד א

הנושא - כוונת התנא במלה 'מקדימין'.

הקדמה - א) מאחר שאסור לענות (להשהות) את ביצוע גזר הדין חייב בית הדין להרוג את הנידון ביום שגזרו את הדין, וכן מובא במשנה סנהדרין פט,א: (זקן ממרא - חכם שהגיע להוראה ופסק נגד דעת הרוב) ...משמרין אותו עד הרגל )חול המועד) וממיתין אותו ברגל שנאמר 'וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד' דברי ר"ע רבי יהודה אומר אין מענין את הדין של זה אלא ממיתין אותו מיד. ר"ע סובר כך רק בנוגע לזקן ממרא שלגביו נאמר 'וכל העם ישמעו ויראו' אבל בשאר חייבי מיתה מודה ר"ע שאין מענים את הדין.

ב) כדי שדין יחול בכל מקום מתאים די שייכתב בתורה פעם אחת, ואם נכתב פעמיים הכוונה היא להגביל את הדין לאותם שני מקומות בלבד; כלל זה מכונה 'שני כתובים הבאים כאחד (דין שנרשם פעמיים) ואין מלמדין (לא מיישמים אותו מעבר לאותם שני מקומות)'; יש סוברים ששני כתובים הבאים כאחד מלמדים והמיגבלה קיימת משלושה כתובים הבאים כאחד.

פירש...והמלטה - רש"י מפרש 'מקדימין' במובן של זירוז והחשה, והתנא אומר שאחר שבית הדין שמע את הראיות והדיינים החליטו בין עצמם שהנאשם חייב מיתה משהים את מתן גזר הדין וההוצאה להורג עד למחרת (משנה סנהדרין לב,א) אולי ימצאו לו זכות במשך הלילה, ובבוקר משכימים לבצע בו אותה מיתה שרצו לעשות לנידון בלא אפשרות להחליפה במיתה אחרת...

וקשה...פשיטא9 - וקשה: לפירוש רש"י אין חידוש בדברי התנא שהרי זה כתוב בתורה 'ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו'?

ובכתובות...וגם...פשיטא - רש"י מפרש שם 'מקדימין לבית הסקילה': ישכימו בבקר לשם כי אין להם )לנידונים) נס והמלטה מן המיתה הזאת לאמור, מאחר שאשמתם ברורה אסור לדיינים להשהות את ההוצאה להורג. אבל גם פירוש זה דחוק, כי האיסור על ענוי הדין מובא במשנה מפורשת (הקדמה א).01

לכך...הכה תכה - הר"י מסביר 'מקדימין' במובן של קדימה ועדיפות, והתנא מחדש שאם ניתן להמיתם באותה מיתה שרצו לעשות לנידון חייבים לעשות זאת, ולא - מותר להמיתם בכל דרך. עיקרון זה נלמד מכפילות הלשון 'הכה תכה' בעיר נידחת כפי שמובא בב"מ לא,ב: 'הכה תכה' )את תושבי עיר הנדחת [דברים יג,טז]) אין לי אלא בהכאה הכתובה בהן )סייף) מנין שאם אי אתה יכול להמיתן בהכאה הכתובה בהן שאתה רשאי להכותן בכל הכאה שאתה יכול? תלמוד לומר 'הכה תכה' מכל מקום.

וקשה...כאחד - הקדמה ב. הגמרא מצטטת שם שתי ברייתות, אחת במצוה המוטלת על גואל הדם לנקום ברוצח במזיד, ואחת בגואל הדם שהרשות בידו לנקום ברוצח בשוגג ויצא מעיר מקלטו, וזו לשונן:) 'מות יומת המכה רצח הוא )במזיד [במדבר לה,כא]) אין לי אלא במיתה הכתובה בו )סייף) מנין שאם אי אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו שאתה ממיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו? תלמוד לומר 'מות יומת המכה' מכל מקום.

ב) 'גואל הדם הוא ימית את הרצח )בשוגג) בפגעו בו הוא ימיתנו' - מצוה בגואל הדם. ומנין שאם אין לו גואל )קרוב הראוי ליורשו) שבית דין מעמידין לו גואל? שנאמר 'בפגעו בו' מכל מקום כלומר, מאחר שהברייתא מלמדת שממנים גואל הדם כי התורה מעוניינת להרחיב את האפשרות לפגוע ברוצח בשוגג, התורה בודאי מתירה לגואל הדם להרגו בכל דרך אפשרית. מכאן קשה על הר"י שלומד שמותר להרוג עד"ז בכל מיתה כאשר לא ניתן להורגם במיתתם המסויימת: הלא הריגת רוצח במזיד וגואל הדם בהורג בשוגג הם 'שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין'? ואפילו לסובר 'שני כתובים הבאים כאחד מלמדין' יש להוסיף גם את הלימוד של עיר נדחת ובשלשה כתובים הבאים כאחד הכל מודים 'אין מלמדין'?

וכן קשה...הבאים כאחד - גירסת התוספתא בפרק יב סוף הלכה ג: 'כל חייבי מיתות שאי אתה יכול וגו', ולא 'אבל הזוממין וגו' כפי שמובא בתוס'. מכל מקום אותו קושי שהעלינו נגד הר"י קיים גם נגד התוספתא שדורשת את הפיסקה 'ובערת הרע מקרבך' (דברים יז,ז) שבשעת הצורך מותר להרוג מי שנדון בבי"ד למיתה מסויימת בכל דרך שניתן: והרי הריגת רוצח במזיד וגואל הדם בהורג בשוגג הם שני כתובים הבאים כאחד?

ותירץ...אבל...סוף - הגמרא מתכוונת שהרוצח במזיד וההורג בשוגג הם 'שני כתובים הבאים כאחד' (או שלושה כשמוסיפים 'הכה תכה' של עיר הנדחת למ"ד שלושה כתובים אין מלמדים) ומותר להורג רק אותם בכל מיתה אף שאינה כלולה בארבע מיתות בי"ד כגון טביעה, ירייה וכדומה. אבל נידונים אחרים החייבים באחת מארבע מיתות בי"ד אמנם אסור להרגם בכל מיתה בעולם אבל הסברה מחייבת שאם לא ניתן להרגם במיתה הכתובה בהם (סקילה) הורגים אותם באחת משלש המיתות האחרות הכתובות בתורה שריפה, הרג או חנק. לפי זה י"ל שרב יוסף הבין ש'ובערת הרע מקרבך' שבתוספתא היא רק אסמכתא ולא לימוד ממש.11

סיכום - בשלשה אלו: אנשי עיר נדחת, רוצח במזיד וגואל הדם בהורג בשוגג, שלא ניתן להורגם במיתה הכתובה בהם מותר להרגם בכל דרך; משא"כ בשאר המומתים שאם לא ניתן להרגם במיתה המפורשת בהם מותר להורגם רק באחת מארבע מיתות בית דין.

ד"ה זוממי בת כהן ובועלה ב עמוד א

הנושא - המקור לפטור עד"ז משריפה.

בועלה...ולא לאחותו - כפירוש רש"י...

וא"ת...ולא זוממיה - בסנהדרין נא,א דורשת הברייתא את המלה המיותרת 'היא' בפיסקה 'את אביה היא מחללת באש תשרף': היא בשריפה ואין בועלה בשריפה, היא בשריפה ואין זוממיה בשריפה, וקשה: למה הגמרא בסנהדרין צ,א פוטרת את זוממיה משריפה על סמך המלה המיותרת 'לאחיו' כאשר ניתן לפטור אותם על סמך המיעוט 'היא' שבא לפטור את בועלה משריפה?21

וי"ל...אבל...זוממיה - זוממיה אכן פטורים משריפה על סמך המלה 'היא' כפי שמובא בסנהדרין נא,א; אבל אילולי 'לאחיו' לא יכולנו לדעת זאת. שאם היינו מתייחסים רק למלה 'היא' היה מקום לומר שיש למעט משריפה רק את בועלה, אבל זוממיה חייבים שריפה לאור הכתוב 'ועשיתם לו כאשר זמם לעשות' והם זממו לשורפו. לכן הוסיפה התורה 'לאחיו' ללמד שעדים הבאים לחייב איש ואשה שעונשם שונים, אם יוזמו חייבים רק כדין האיש. וכעת ניתן לדרוש מ'היא' - היא בשריפה ולא זוממיה בשריפה.

אבל...מהיא - אם התורה מוסיפה 'לאחיו' ניתן ללמוד ממנה ישירות שעד"ז בחנק ולא בשריפה ולמה הברייתא בסנהדרין נא,א ממעטת אותם משריפה מהמלה 'היא'?

וי"ל...ענין - אילו נקבעה המלה 'לאחיו' כמקור לפטור היה מקום להסיק (בטעות) שדין עד"ז כדין האיש ולא כדין האשה רק כאשר העדים באו לחייב אותו, אבל במקרה שרק האשה עומדת להיענש, כגון כאשר הבועל לא הגיע לגיל מצוות ואינו בר עונשים, או שלדברי העדים לא הצליחו לזהות את הבועל, או אז מחייבים אותם כדין האשה. לפיכך הברייתא קובעת את עיקר הדרשה מהמלה 'היא' לאמור, לעולם לא מחייבים את הזוממים כדין האשה.31

ומתחלה...נגמר הדין - הר"י התלבט אם דין עד"ז כדין האיש אפילו כשבאו לחייב רק אותה, והשתכנע שדינם תמיד כדין האיש לאור הסוגיא בסנהדרין מו,א.

דקאמר...זוממיה - שם בדף מה,ב פוסקת המשנה 'אין דנין שנים ביום אחד' - אסור לגזור דין מיתה על שני נאשמים ביום אחד כיון שביה"ד מצווה לחפש אחר נסיבות מקילות, ולא יוכלו להתרכז כהוגן מרוב עומס. בהמשך הסוגיא רב חסדא מסביר שהאיסור אינו מכוון לשנים שעברו עבירות דומות וחוייבו באותה מיתה, כגון שנים שחללו את השבת או עבדו ע"ז, מאחר שנתוניהם דומים וביה"ד מסוגל לטפל בשניהם. אלא המשנה מתכוונת ל-מיתה אחת (שנים שהשתתפו באותה עבירה) כעין שתי מיתות (וכל אחד חייב במיתה אחרת), כגון בת כהן שהיא בשריפה ובועלה בחנק, או בת כהן בשריפה וזוממי זוממיה בחנק (כת ב הזימה כת א מתוך כוונה לחייבם חנק, וכת ג הזימה כת ב, ונמצא שהאשה בשריפה ובועלה וכת ב בחנק)...

והשתא...בחנק - הר"י תמה על הדוגמה השניה שהביא רב חסדא, כי ממה נפשך: אם כוונתו להצביע על עבירה אחת הגורמת שתי מיתות שונות למה ציין את האשה וזוממי זוממיה הרי גם הבועל חייב חנק, ואם רב חסדא התכוון לבועל מה מוסיפה הדוגמה השניה על הראשונה?

אלא שמע ...ואפילו...סוף - אלא רב חסדא ודאי התכוון למקרה שלא הורגים את הבועל אלא האשה בשריפה וכת ב בחנק, כגון כשהבועל טרם הגיע למצוות או לדברי העדים לא זוהה. מכאן השתכנע הר"י שעדים שבאו להרוג רק את האשה אפילו הכי נהרגים כמיתת האיש.

סיכום - א) זוממי בת כהן פטורים משריפה על סמך הדרשה 'היא' ולא זוממיה, ודרשה זו מתאפשרת רק בסיוע הדרשה 'אחיו' ולא אחותו.

ב) זוממיה חייבים חנק אפילו במקרה שלא באו למעשה לחייב את הבועל.

ד"ה ועוד מדקתני לקמן ב עמוד א

הנושא - שני פירושים לדברי המקשה.

הקדמה - יש לחלק את הדיון בסוגיא של עדים זוממים לשנים: 1) תהליך הפיכתם של העדים מחזקת נאמנים לחזקת שקרנים; 2) הענשתם על פי הפסוק 'ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו'.

פירש...לקמן וכו' - רש"י הבין שהמקשה העלה שתי קושיות בלתי תלויות נגד גירסת המשנה 'כיצד העדים נעשים זוממין': 1) מאחר שלא מקיימים בהם 'כאשר זמם לעשות לאחיו' מן הראוי שייכתב 'כיצד אין העדים נעשים זוממין'?; 2) המשנה לקמן ה,א עוסקת בבעיה כיצד עדים נעשים זוממין, ולא משנתנו? ברור מדברי רש"י שניתן להקשות את הקושיא הראשונה ללא השניה והשניה ללא הראשונה.

ועוד יש לפרש 'עוד' - ויש מפרשים את המלה 'ועוד' כהמשך וחיזוק לקושיא הראשונה, ויש רק קושיא אחת:

כלומר...סוף - ההקדמה. המקשה הבין שהמלה 'נעשים' פירושה נענשים בהתאם לפסוק 'כאשר זמם', ומאחר שלא מחללים או גולים את העדים (כפי שהיה ראוי לעשות מהפסוק) המקשה העיר שלשון המשנה היתה צריכה להיות 'כיצד אין העדים נעשים זוממין'. והמקשה המשיך 'ועוד וכו' לאמור, ואם תרצה לקיים את הגירסה ולומר שהתנא התכוון במלה 'נעשים' לחקור את תהליך הפיכת עדים מחזקת כשרים לזוממים אין זה מתקבל, כי זה הנושא של המשנה לקמן ה,א, וחוזר הפירוש הראשון שהמשנה עוסקת בהענשת העדים, ומן הראוי שייכתב 'כיצד אין העדים נעשים זוממין'.

סיכום - רש"י: המקשה היקשה שתי קושיות נפרדות; תוס': ה'ועוד' הוא המשך וחיזוק לקושיא הראשונה.

ד"ה בעינן כאשר זמם וליכא ב עמוד א

הנושא - עדים שזממו לפסול נאשם במקרה שאין לדרוש 'לו' ולא לזרעו.

הקדמה - גברים ונשים מצריים או אדומיים שנתגיירו, אינה רשאים להינשא למי שמוגדר "קהל ה'" (יהודים כשרים) אלא נושאים זה לזה, ודור השלישי (נכדי המתגיירים) נחשבים "קהל ה'" ורשאים להתחתן עם כשרים. וכן כתוב בדברים כג, ח-ט; לא תתעב אדמי כי אחיך הוא לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבא להם בקהל ה'.

קשיא...נפסול - מדבריו של רבי יהושע בן לוי עולה שאם העידו על ישראל כשר שהוא מצרי שני (דור שני) שלא היה פוסל את זרעו של המצרי והעדים הוזמו, יש לפסול את העדים?41

וי"ל...סוף - לא היו פוסלים את זרעו אבל היו פוסלים את אשתו, ואין לבצע בעדים 'כאשר זמם' לאור גזירת הכתוב 'ועשיתם לו' לו ולא לאשתו.51

סיכום - עד"ז אינם נפסלים אם הפסילה תשפיע על מעמד בני משפחתם הקרובים.

ד"ה ומה הסוקל אינו נסקל ב עמוד ב

הנושא - פירוש שונה לקל וחומר מזה של רש"י.

וקשה טובא - שלש קושיות על רש"י שהבין ש'הסוקל' מתכוון לעד"ז עצמם:

חדא...נהרגין - 1) אם צודק רש"י שהתקפת רבינא מבוססת על הדין שלא הורגים את העדים אחר מיתת הנאשם למה הזכיר דוקא סקילה, הרי מן הראוי היה לומר 'ומה ההורג אינו נהרג הבא להרוג ולא הרג אינו דין שלא יהרג'? ואין להשיב שזו דרכם של חז"ל לנקוט במקרה מסויים להדגים את הכלל, שהרי בדף ה,ב כותבת הגמרא 'הרגו (את הנידון) אין (העדים) נהרגים', ולא נוקטת במיתה מסויימת?

ועוד...שאני...הזמה - 2) אם כפירוש רש"י אין בדברי רבינא כדי לדחות את בר פדא, כי בר פדא יכול להשיב: 'הקל וחומר של רבינא נכון לפי כללי קל וחומר, אבל גזירת הכתוב 'כאשר זמם' ולא כאשר עשה מבטלת את תוצאותיו; אבל הקל וחומר שלי אינו מתנגש בשום מקור הקובע שעדים זוממין מתחללים'.

ועוד...למיעבד קל וחומר - 3) היה מקום להבין קושיא זו על רש"י כפשוטה, שבר פדא היה יכול להשיב לקל וחומר של רבינא 'בטלת תורת עדים זוממין לגמרי' לאמור, לא קיים הדין של עדים זוממים בשום מקום כולל עדות של נפשות, מלקות וממונות; משא"כ בקל וחומר שלי שממעט רק העדות של פסולים. אולם אי אפשר לומר זאת לאור דברי תוס' בבבא קמא ד,ב ד"ה ועדים זוממין, שבו פוסקים הריב"א והר"י שהפיסקה 'כאשר זמם' ולא כאשר עשה לא נאמרה בעדות של ממונות, ומחייבים את הזוממים אפילו אחר שהנידון שילם על פיהם.16 (ויתרה מזו הרמב"ם בהלכות עדות כ,ב פוסק שגם בעדות המחייבת מלקות אין אומרים 'כאשר זמם'ולא כאשר עשה ומחייבים את העדים אף לאחר שהנידון הוכה. ויהיה זה דחוק לומר שרבינו תם המוזכר בתוס' כאן חולק על הריב"א, הר"י והרמב"ם וסובר שהתורה אמרה 'כאשר זמם' ולא כאשר עשה" גם בממונות ומלקות). לפיכך יש לפרש קושיא זו כלהלן: הסברה מחייבת שהלכה מסויימת שהינה בתוקף בתחומים שונים אינה נחשבת כחלק מקורי של התחומים הללו אלא קובעת לעצמה שם נפרד, משא"כ הלכה המוגבלת לתחום אחד שיש לראותה כפרט השייך לאותו תחום. לדוגמה: אם קיימת הלכה שעושים לעדים זוממים מה שרצו לעשות לנידון בתחומים של נפשות, מלקות וממון, הרי שהלכה זו אינה פרט השייך לדיני נפשות, מלקות או ממונות אלא קובעת שם נפרד לעצמה, היינו 'תורת עדים זוממים'. אבל אם עושים לעדים זוממים מה שרצו לעשות לנידון רק בתחום אחד, כגון נפשות, הרי שזו אחת ההלכות השייכות לדיני נפשות. על פי יסוד זה מקשים תוס', שלפי רש"י יכול היה בר פדא לטעון שהקל וחומר של רבינא מבטל דין עדים זוממים מתחום עדות של נפשות (ואולי אף מעדות מלקות אם תוס' סוברים כמו הרמב"ם לעיל), וההלכה קיימת רק בתחום ממונות; וא"כ מתבטלת המסגרת העצמאית הנקראת 'תורת עדים זוממים' וההלכה נהפכת לפרט אחד מתוך שאר פרטי דיני ממונות. אבל זה בלתי אפשרי, כי משמע מהתורה ומהמשניות העוסקות בעד"ז באופן כללי, שהענשת עד"ז לפי מה שזממו היא תורה בפני עצמה ולא פרט אחד בדיני ממונות.

לכך...יסקלנו - 'הסוקל' אינו העד"ז כפי שפירש רש"י אלא אדם שרצח את חבירו בסקילה והק"ו של רבינא הוא: ר' שרצח את ש' בסקילה החמורה נהרג במיתת 'הרג' הקל יחסית, וא"כ עד"ז שרק רצו לחייב נידון בסקילה ולא הצליחו בזממם ודאי שיש להקל עליהם ולהענישם במיתת 'הרג' או לפטרם מכל עונש!

והשתא...בסקילה - וקל וחומר זה אינו נתקל באותם קשיים העומדים נגד פירוש רש"י, שהרי: 1) מובן למה רבינא נקט דוקא במיתת סקילה ולא בלשון 'הורג'; 2) הקל וחומר אינו מתנגש בשום פסוק המחייב עדים שבאו לחייבו סקילה בעונש סקילה; 3) 'תורת עדים זוממים' נשארת בעינה הן בנפשות כאשר העדים באו לחייב את הנידון 'הרג' וגם הם מומתים ב'הרג' (וזה שאמרו תוס' 'דאיכא לאוקומי...שאר מיתות בית דין' אין כוונתם לכל שאר מיתות אלא רק ל'הרג - מהרש"א), והן במלקות וממונות.

ואפילו הכי...קאמר לעיל )מהרש"ל)...סוף - ולמרות שאין כל פגם בקל וחומר אין לקבל קל וחומר שבא להקל בעדים, וממילא נדחים דבריו של בר פדא, והמסקנה היא 'מחוורתא כדשנינן מעיקרא'.

סיכום - ה'סוקל' לפי: רש"י - עדים זוממין; ר"ת - מי שרצח בסקילה.71

ד"ה באומר עדות שקר העדתי )על פי המהרש"א) ג עמוד א

הנושא - דחיית הפירוש הפשוט לסוגיא.

ושוב הוזם - התיבות הללו לא מופיעות במהדורת התוס' שהיתה ביד המהרש"א (עיין 'כסא שלמה' וב'שלמי תודה'), וקטע זה של תוספות מתחיל במלה 'לכאורה'.

לכאורה...בעדותו - במבט ראשון רבא פירש את דברי רב כלהלן: עדים העידו שהנאשם חייב כסף, ובין גזר הדין להוצאת הדין לפועל הודה אחד העדים ששיקר ולא היה נוכח במקום כפי שמסר בעדותו. בהודאה זו הוא מזים את עצמו וחייב לשלם את חלקו ככל עד זומם שחייב 'כאשר זמם (כשטרם נעשה ההפסד) ולא כאשר עשה'. והגמרא מקשה על רבה: 'כל כמיניה, כיון שהגיד וכו' לאמור, אחר שמיעת העדות בבית הדין אינו מקבל הכחשות, ואין העד יכול למנוע מבית הדין להוציא את פסקם לפועל, לפיכך העד אינו בשלב של 'כאשר זמם' ואי אפשר לחייבו מדין עד זומם. ואף על פי שתוספות סוברים בבבא קמא ד,ב שאף לאחר ההוצאה לפועל נחשבים העדים בעדות של ממונות 'כאשר זמם'? יש לומר שזה משום שבזממת שני העדים כל הדיון חוזר לקדמתו - הכסף מוחזר לנאשם ושוב עומדים בשלב של זממה, משא"כ כאן שלא הוזם אלא אחד והכסף לא הוחזר, ולכן נחשבת מסירת הכסף מן הנאשם כמעשה ואין דנים עדים זוממים 'כאשר עשה'.

ולא נראה...הייתם - אולם אי אפשר לפרש שרבא אמר שעד יכול להכניס את עצמו לדיני עדים זוממים על פי הודאתו, שהרי דין עדים זוממים מותנה בכך שעדים אחרים מעידים על הראשונים 'עמנו הייתם'.

לכך...שניהם - אלא רבא התכוון למקרה שבאו עדים אחרים והזימו את שני הראשונים אחר שאחד מהם הודה ששיקר...

דהשתא...בחבירו - זה שהודה אינו נעשה עד זומם על פי עדות האחרונים, אבל חבירו שלא הודה נעשה עד זומם וחייב לשלם על פיהם; ולגבי העד שלא הודה אמר רבא 'עד זומם משלם לפי חלקו'.81

ופריך...סוף - והגמרא דוחה את פירושו כי הודאת הראשון לא מתקבלת והוא ממשיך לשמש כעד כשר, ולכן שניהם חייבים לשלם משום 'כאשר זמם' ולא רק אחד, ולא לזה התכוון רב כשאמר 'עד זומם משלם לפי חלקו'. לפי מסקנת תוס' אין צורך לומר ששתי המלים הראשונות 'ושוב הוזם' לא הופיעו בנוסח התוספות שהיה בידי המהרש"א, אלא יש לומר שתוספות גילו מיד בפתיחה את הפירוש האמיתי לסוגיא כלומר, העד הודה ולאחר מכן שניהם הוזמו, אלא הסבירו מה הכריח אותם לפרש כך על ידי שלילת הפירוש הנראה לעין, כפי שכתב החל מהמלה 'לכאורה'.

סיכום - רבא ניסה להסביר את רב על רקע מקרה שאחד העדים הודה ששיקר ולאחר מכן באו עדים אחרים והזימו את הראשונים.91

ד"ה כיצד שמין ג עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

הקדמה - א) לפי רש"י הגמרא מתלבטת בכוונת המשנה: מצד אחד ניתן לומר שהמשנה באה לחייב את העדים לשלם את כל הכתובה פחות אותו סכום שהאשה יכלה לקבל אילו מכרה את זכותה, למשל: סכום הכתובה הוא מאה מנה וזכותה ארבעים - יחוייבו העדים לשלם ששים. ורש"י מגיע לסכום זה לאור טענה שיכולים העדים להשמיע כלפי הבעל, שמן הסתם מעוניין הבעל לשחרר את קרקעותיו משיעבוד הבטחת חוב הכתובה, דבר שניתן ליעשות בשני אופנים: 1) לשלם לאשתו את מלוא הכתובה בחייו, דבר שאינו רצוי לו; 2) לקנות ממנה את זכותה בכתובה. העדים טוענים שהם אכן גרמו רעה לבעל עי"ז שחייבו אותו לשלם את מלוא כתובתה, כולל סכום זכותה השוה ארבעים והיתרה על סך ששים, אבל מאידך כעת הקרקע משוחררת מהשעבוד לכתובה. ויתרה מזו, גם עכשיו אחר שהוזמו וחזר השעבוד על הקרקע מוכן הבעל לשלם ארבעים מנה כדי לסלק את השעבוד; מכאן שתשלום הארבעים המביא לסילוק השעבוד לא יכול להיחשב כהפסד שגרמו העדים לבעל. פירוש זה למשנה אף משתמע מלשון הסיפא 'אומדין כמה אדם רוצה ליתן בכתובתה של זו וכו', נתקל בקושי: כי למעשה קשה להאשימם בגרימת הפסד של מלוא הכתובה (פרט לזכותה) מאחר שקיים סיכוי שאפילו ללא עדותם יהיה הבעל חייב לשלם את הכתובה במקרה שיגרשנה או שימות. לפיכך ייתכן שכוונת המשנה היא לחייבם בסכום שהבעל היה יכול לקבל אילו בא למכור את זכותו.

ב) תוס' מסכימים לרש"י בהגדרת זכות הבעל וזכות האשה, ושזכותו שוה יותר מזכותה, אבל חולקים על רש"י בהסברת שאלת הגמרא 'כיצד שמין'. כזכור רש"י הסביר שבתחילה נטתה הגמרא לחשוב שהמשנה מחייבת את העדים בהפרש שבין סכום זכותה והסכום המלא של הכתובה, אלא מסתפקת בזה היות שאחרי הכל 'שמא ימות (הבעל) מחר ותגבה הכל', וייתכן שהמשנה מתכוונת לזכותו. תוספות מתקשים להבין את דבריו, שהרי אם זה אכן הספק איך חשבה הגמרא אפילו בתור הוה אמינא שהמשנה מתכוונת להפרש שבין זכותה לסכום הנקוב בכתובה, הלא כתוב במשנה במפורש 'והלא בין היום ובין מחר סופו (אולי) ליתן לה כתובה', שהוא עצמו הנימוק לשלול הדיעה שמדובר בהפרש שבין זכותה לסכום הכתובה! לפיכך תוספות מפרשים את בעיית הגמרא באופן אחר, כפי שיובא להלן בסייתא דשמיא.

כיצד...גרשה...בב' דרכים - הגמרא מתלבטת בקשר לסכום שחייבים העדים לשלם כי ניתן להעריך את זכות הבעל בכתובה בשתי דרכים שונות...

האחד...ירשנה - מצד אחד ניתן להעריך את זכות הבעל לפי הסכום שהיה יכול לקבל ממכירת הכתובה המעניקה לקונה שתי הטבות: 1) אם האשה תמות קודם, לא הבעל יירש אותה אלא הקונה; 2) הלוקח זכאי לאכול את פירות הקרקע מיד.

והשני...בא...ספיקו - מאידך ניתן להעריך את זכותו בדרך אחרת. ייתכן שבמשך הזמן יבקש הבעל לקנות מאשתו את זכותה והיא תסכים, או משום שתרצה למצוא חן בעיניו או מאחר שרוב נשים מתות קודם בעליהן (כתובות פג,ב תוס' ד"ה מיתה) היא תחליט שמוטב להסתפק כעת בפחות מאשר להסתכן בסכום יותר גדול שקבלתו בספק. בדרך זו זכות הבעל שווה יותר מהסכום שהיה יכול לקבל ממכירת זכותו לאחר, כפי שנדגים להלן:

כיצד - דוגמה להמחשת ההבדל בין שתי ההערכות.

הרי...נמצא...בדרך זה - אם ימכור כתובה השווה 001 יקבל הבעל 50 (לדוגמה) תמורת הסיכוי שאשתו תמות קודם והקונה יירש את הכתובה יחד עם הזכות לאכול עכשיו פירות השדה המשועבדים לכתובה; מכאן שזכות הבעל שווה ,05 ואת הסכום הזה באו העדים להפסידו. ואין לומר שהעדים באו להפסידו 001 כי ייתכן שהבעל יגרשנה או ימות קודם האשה.

וכשהיא מוכרת...ס' מנה - אבל לפי הדרך השניה זכות הבעל שווה לא 05 אלא 06 והעדים באו להפסידו ששים.

לפי שאין...ספיקו - זכות האשה פחותה מזכות בעלה משתי סיבות...

חדא...גוביינא - הבעל מוחזק בקרקע והאשה אפילו כשתהיה זכאית לגבות את הקרקע ייתכן שינסו יורשי הבעל למנוע זאת ותאלץ לפנות לבי"ד...

ועוד...ולא היא - הבעל נהנה מרווחי הקרקע וזכות זו עוברת לקונה.

ולכך...במ' מנה - ולכן כאשר הבעל מקבל 05 עבור זכותו האשה מקבלת רק ,04 בין אם הקונה הוא הבעל ובין אם הוא אדם זר.

הרי לך...והשתא...כדפירשתי - ועתה אם הבעל יקנה את זכותה היו יסלק מעליו חוב של 001 ע"י מתן 04 בלבד, כלומר זכותו בחוב שווה .06 אחרי הקדמה זו מתחילים תוס' להסביר את בעיית הגמרא בהבנת המשנה באופן שיינצל מן הקושי על פירוש רש"י.

ולכך מבעי...דשמין באשה - מצד אחד ניתן לומר שהמשנה מחייבת אותם לשלם את ההפרש שבין זכות האשה לסכום הנקוב בכתובה, כי כשם שהמשנה מתחשבת באפשרות שהבעל ימות או יגרשנה בקרוב ויהיה חייב לשלם את הכתובה, ונמצא שהעדים לא גרמו לו שום הפסד, כמו שכתוב ברישא 'והלא בין היום ובין למחר סופו ליתן לה כתובתה', יש להתחשב גם באפשרות שבעתיד עשוי הבעל לקנות את זכותה ב04- ויתפטר לגמרי מחוב הכתובה, ונמצא שהעדים גרמו לו הפסד של .06 וגם זה משמע בסיפא: 'אומדין כמה אדם רוצה ליתן בכתובתה של זו וגו' כלומר, המשנה מאזנת את האפשרות שהבעל ימות או יגרשנה באפשרות שיקנה את כתובתה, ומחייבת את העדים לשלם את ההפרש בין זכותה לסכום הנקוב בכתובה. תוס' מיישבים בפירוש זה את הקושי בדברי רש"י, כי לדבריהם הגמרא מאזנת את חששת המשנה שמא ימות הבעל או יגרשנה באפשרות שהבעל עשוי לקנות את זכותה, ועי"ז מאפשרת הוה אמינא שאולי מתכוונת המשנה להפרש בין זכותה לסכום הנקוב בכתובה.

או דלמא...שמא...כדפירשתי - או שמא אין כאן איזון בכלל, כי מול האפשרות הסבירה שמא ימות הבעל או יגרשנה, קיימת אפשרות פחות סבירה שהבעל יקנה את כתובתה, משום שקניית כתובתה תלויה גם בהסכמת האשה ולא רק ברצונו, וייתכן שלא תסכים; משא"כ ההחלטה לגרשה התלויה רק בו או מיתה שאינה תלויה ברצון שום אדם.

אלא...אותו - ואם המשנה לא מתכוונת להפרש שבין זכות האשה לסכום הנקוב בכתובה המשנה ודאי מתכוונת לזכותו, שבדוגמה שבפנינו שוה חמשים זוז.

ושאם נתארמלה...אלא...סוף - ואע"פ שהסיפא תואמת יותר את הפירוש הראשון (הערכת סכום זכותה כדי להפחית אותו מסכום הכתובה) ניתן בכל זאת להסבירה בהתאם לפירוש 'זכותו' לאמור, כמה מוכנים לשלם לבעל (זכותו) עבור כתובה שלגבה קיים סיכוי שהקונה לא ירויח כי אולי ימות הבעל או יגרשנה.

סיכום - אם המשנה מתכוונת להפרש שבין זכותה לסכום הנקוב בכתובה או לערך זכותו, תלויה בשאלה: האם האפשרות שהבעל עשוי לקנות מאשתו את זכותה שקולה כנגד האפשרות שמא ימות הבעל או יגרשנה? פירוש תוס' אינו חשוף לקושי שקיים בפירוש רש"י כפי שצויין בהקדמה.

ד"ה מעידין אנו באיש פלוני שגירש את אשתו ג עמוד א

הנושא - התעלמות המשנה מהפסדי האשה בעקבות העדאת העדים.

הקדמה - א) בשמות כא,י מובאים דיני אמה עבריה (ילדה מתחת לגיל שתים עשרה שנה ויום אחד שנמכרה ע"י אביה) ומשם לומדים אגב אורחא הדברים שחייב כל בעל לאשתו, כתוב: אם אחרת יקח לו )מצוה על האדון לשאת את האמה, ואם נוסף עליה נשא אשה שניה, הזכויות של) שארה כסותה וענתה לא יגרע )לא ימנע מאשתו שהיתה פעם אמתו). תנאים חולקים בפירוש של 'שאר, כסות ועונה' כלהלן:

ב) בכתובות מז,ב מובאות שתי ברייתות: 1) תנו רבנן תקנו מזונותיה תחת מעשה ידיה..., לאמור: מדאורייתא אין הבעל חייב לספק מזונות לאשתו אלא זו תקנת של חז"ל, וכדי למנוע איבה ביניהם תיקנו גם שכל הכנסה שאשה תרויח יהיה שייך לבעלה. מכאן שהברייתא סוברת ש'שאר, כסות ועונה' אינם כוללים חיוב לספק לה מזונות. 2) תניא 'שארה' אלו מזונות וכן הוא אומר )מיכה ג) 'ואשר אכלו שאר עמי'; 'כסותה' כמשמעו )ביגוד) 'ענתה' זו עונה )חיי אישות) האמורה בתורה, וכן הוא אומר (בראשית לא,נ) 'אם תענה את בנתי'. רבי אלעזר אומר: 'שארה' זו עונה, וכן הוא אומר )ויקרא יח,ו) 'איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה'; 'כסותה' כמשמעו 'ענתה' אלו מזונות, וכן הוא אומר )דברים ח,ג) 'ויענך וירעיבך'. רבי אליעזר בן יעקב אומר 'שארה כסותה' לפי שארה תן כסותה )שאר אינה שם עצם אלא תואר, כלומר תן לה בגדים בהתאם לאפנת גילה) שלא יתן לה של ילדה לזקנה ולא של זקנה לילדה; 'כסותה וענתה' לפי עונתה )עונת השנה) תן כסותה, שלא יתן חדשים )המחממים) בימות החמה ולא שחקים )בלואים) בימות הגשמים. מכאן שהתנא קמא ורבי אליעזר סוברים שהפסוק מחייב מזונות, בגדים וחיי אישות, וראב"י סבור שהפסוק מחייב רק בגדים.

ג) שם בדף מח,א ד"ה רבי אליעזר בן יעקב, מצטטים תוס' את דעתו של רשב"ם שאמנם לפי רבי אליעזר בן יעקב הפסוק מדבר רק בביגוד, אבל הבעל חייב לספק מזונות וחיי אישות מקל וחומר; אבל משמע שבעלי התוס' עצמם סוברים שלפי ראב"י רק כסות ועונה הן מדאורייתא ולא מזונות. הרמב"ם בהלכות אישות פרק יב פוסק שכל שלשתם מדאורייתא; הרמב"ן והר"ן פוסקים שרק עונה מדאורייתא, והרא"ש פוסק שעונה וכסות מדאורייתא ומזונות מדרבנן (אבן העזר סימן ס"ט).

וא"ת...לאשר - וקשה: למה מתייחסת המשנה רק למה שהעדים זוממין חייבים לבעל, הרי אילולי הוזמו היו מפסידים לאשה מזונותיה ובגדיה החדשים?02 לא גורסים 'עונה' כי המשנה עוסקת רק בהפסדים שניתן להעריכם בכסף.12

וי"ל...שהן...כסות - המשנה עוסקת באשה שמרויחה סכום השוה למה שהיא מקבלת מבעלה, ולכן בעקבות עדותם היא זכתה במעשה ידיה שעד עתה הועברו לבעלה מכח תקנת חכמים, ונמצא שלא הפסידה משקרם.

ועוד י"ל...דברים - המשנה עוסקת באשה שהודתה שהתגרשה, וממילא לא העדים הם שגרמו להפסקת מזונותיה ובגדיה.

ואע"ג...נאמנת - וא"כ אין לחייב את העדים לשלם לבעל כי לא הם שגרמו לו לשלם את הכתובה?

הני מילי...סוף - שם כתוב: אמר רב המנונא האשה שאמרה לבעלה )בפני בי"ד) גרשתני נאמנת )בנימוק) חזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה (לומר שגרשה אם אינו אמת. והגמרא ממשיכה) הני מילי (שנאמנת) היכא דליכא עדים דקא מסייעי לה )שאין עדים לאשר את דבריה) אבל היכא דאיכא עדים דקא מסייעי לה מעיזה ומעיזה )היא עלולה לשקר בפני בעלה ולטעון גרשתני). לכן משנתנו העוסקת בעדים המאשרים את דבריה אין מתייחסים לדבריה וההפסד נגרם לבעל מכח עדותם.22

סיכום - המשנה אינה מתייחסת להפסד מזונותיה ובגדיה כי מדובר שמעשה ידיה שוים למה שמקבלת מבעלה, או שהיא הודתה שבעלה גרשה.

בד"ה איכא דאמרי )ע"פ המהרש"א) ג עמוד ב

הנושא - פסק הלכה.

הקדמה - א) 'אזהרות' הוא קובץ פיוטים בחוברו ע"י הרב ר' אליהו הזקן גיסו של רב האי גאון; נהוג בקהילות מסויימות לומר אותם בחג השבועות.

ב) בספר ירמיה יז,יא כתוב: קרא דגר ולא ילד )כמו ציפור שמצפצפת כדי למשוך אחריה אפרוחים ממין אחר, ואע"פ שילכו אחריה בקטנותם אבל כשיגדלו יפסיקו כאשר יבחינו שאין זו אמם) עשה עשר ולא במשפט )כן יהיה במי שמרויח את עשרו בדרכים פסולות) בחצי ימיו יעזבנו )יפסיד את כספו) ובאחריתו יהיה נבל )ייקרא נבל).

אומר ר"ת...דהכי...קמא - המשמעות הפשוטה של משנתנו נוטה ללישנא בתרא, וכן יש לפסוק; ולמרות שרבא מיישב את הקושי על הלישנא קמא, יש להעדיף משמעות פשוטה של משנה על פני אוקימתא של אמורא.

ובאזהרות...כי ילונו, ולא...סוף - ר' אליהו הזקן פסק כמו הלישנא קמא וכן כתב בפיוטו: זמן עשר (שנים) כי ילונו, בחצי ימיו יעזבנו (לא יגבה את החוב משום שהשמיטה משמטת). רבינו תם חולק וסובר כלישנא בתרא, לכן הוא הגיה: זמן עשר כי ילונו, לא במשפט )שלא כדין) בחצי ימיו יעזבנו )כי השמיטה אינה משמטת במקרא זה). יש מקום להקשות על רבינו תם, שאם הוא אכן חולק על רבי אליהו הזקן התיקון היה צריך להיות: זמן עשר כי ילונו בחצי ימיו לא יעזבנו, ולמה הגיה לשון מסורבלת לא במשפט? ויש לומר: רבינו תם רצה להשתמש בלשון המקרא דכתיב 'קרא דגר...ולא במשפט, בחצי ימיו יעזבנו...', למרות שאין קשר ענייני בין סוגייתנו והפסוק, ולמרות שבפסוק כתוב 'ולא במשפט' בו"ו החיבור (ואילו רבינו תם הגיה 'לא במשפט') הרי זה משום שבפסוק 'ולא במשפט' מתחברת עם תחילתו ובאזהרות היא מתחברת עם סיומה.

סיכום - רבי אליהו הזקן פסק כלישנא קמא, ור"ת כלישנא בתרא.32

ד"ה המוסר שטרותיו לבית דין ג עמוד ב

הנושא - פרוזבול שתיקן הלל, מהו?

פירש...אלמא...נינהו - בשביעית פרק י' סוף משנה ב' כתוב:...המלוה על המשכון )המלוה קיבל משכון) והמוסר שטרותיו לבית דין )קודם השמיטה) אינן משמיטין. ושניהם נלמדים מדברים טו,ג: ואשר יהיה לך (חוב) את אחיך )בידי אחיך) תשמט ידך, משמע פרט לכשיש לאחיך בידך (שהלוה הפקיד משכון בידי המלוה), ופרט למוסר שטרותיו לבית דין. שם במשנה ג' כתוב: פרוזבול )פרוז - תקנה, בול - לטובת העשירים; שלא יעברו על האיסור בדברים טו,ט 'השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל' בסירובם להעניק הלוואות מחשש לשמיטה) אינו משמט. מכאן שפרוזבול המוזכר במשנה ג' אינו מוסר שטרותיו לבית דין המוזכר במשנה ב'.

לכך...סוף - מוסר שטרותיו לבית דין אינו משמט מדין תורה, ואילו פרוזבול מיסודו של הלל הזקן אינו משמט מדרבנן. לפי תוס' שונה פרוזבול ממוסר שטרותיו: פרוזבול 1) מועיל בהלואות בעל פה שאין בהן שטר כתוב שניתן למסור לבית דין, 2) בהלואות בשטר אין המלוה חייב למסור את גוף השטר לדיינים, אלא בשניהם מצהיר 'מוסרני לכם כל חוב שיש לי על פלוני, שאגבנו כל זמן שארצה' (משום שהחוב לאחר הגיעו לידי בית הדין נחשב כמו שגבוי כבר). ואם תשאל: איך ביטל הלל דין השמטת כספים שהוא דאורייתא? י"ל הלל תיקן פרוזבול רק לתקופתנו ששמיטת כספים אינה נוהגת אלא מדרבנן, ותקנת חכמים אחת יכולה לבטל את השניה.

סיכום - פרוזבול אינו 'מסירת שטרות לבית הדין', אלא הצהרת המלוה שהוא מייפה את כח בית הדין לגבות את חובותיו.

ד"ה ושמואל אומר אין לו עליו אונאה ג עמוד ב

הנושא - יישוב קושיא נגד המקשה.

הקדמה - בבבא מציעא נא,א מובאת ברייתא: האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים. הגמרא חשבה ששמואל שפסק 'על מנת שאין לך עלי אונאה תנאו קיים' סובר כר"י נגד רבי מאיר בברייתא, ואולם זו נדחית ע"י הגמרא כלהלן: ושמואל אמר )יכול לומר) אנא דאמרי (אני סובר) אפילו כרבי מאיר )שאין אדם מתנה על מה שכתוב בתורה אפילו בדיני ממונות, אלא) עד כאן לא קאמר רבי מאיר התם אלא דודאי קא עקר )רבי מאיר סובר שאין התנאי קיים רק במקרים הדומים לקידושין, שבהם המתנה ודאי עוקר דין תורה בתנאו) אבל הכא (באונאה) מי יימר דקא עקר מידי (מי אומר שהתנאי בודאי עוקר דין תורה, הלא ייתכן שיתברר שאין אונאה כלל).

וא"ת...בהזהב - הקדמה. וקשה: איך המקשה משוה את פסקו של שמואל בענין שביעית לפסקו בענין אונאה, הרי בשביעית המתנה ודאי עוקר דין תורה ולכן תנאו בטל, ואילו באונאה ייתכן שיתברר שאין אונאה כלל, והתורה מאשרת תנאי במקום שלא ברור בשעת אמירתו שנעקר דין תורה?

וי"ל דהכי...סוף - המקשה סבר שגם בשביעית דין תורה לא נעקר בהכרח כי ייתכן שהלוה יפרע חובו קודם שביעית, ולמרות זאת שמואל פוסק שאין תנאו קיים.

סיכום - אונאה ושביעית הם מקרים שאין המתנה עוקר בהם דין תורה בהכרח.

ד"ה על מנת שאין בו אונאה ג עמוד ב

הנושא - פירוש אחר מזה של רש"י.

פירש...שכחש לו - רש"י פירש 'על מנת שאין לך עלי אונאה', 'שאם יתברר שיש אונאה תמחול לי עליה'; ו'על מנת שאין בו אונאה' 'אינני מאנה אותך במקח זה, ואם יתברר שכן בטל המקח'.

ולא נראה...דמקח טעות - הגמרא עושה הקבלה בין 'על מנת שאין לך עלי אונאה' ו'על מנת שלא תשמטני בשביעית', כי בשניהם מסכים בעל הזכות למחול על זכותו. וכמו כן עושה הגמרא הקבלה בין 'על מנת שאין בו אונאה' ו'על מנת שלא תשמטני שביעית'. אולם לפירוש רש"י אין הקבלה זו מובנת, שהרי אצל ע"מ שאין בו אונאה אין תנאו קיים משום מקח טעות, ואילו אצל ע"מ שלא תשמטני שביעית בטל התנאי מסיבה שאינה קשורה כלל במקח טעות.

על מנת...קיים - אבל כאשר התנאי אינו בא להגביל חלות התורה אלא להגביל את האדם שהוא בעל הזכות חל התנאי.42

והכי נמי...סוף - ועתה מובנת הקבלת הגמרא: כי כמו ב'על מנת שאין בו אונאה' הרי גם 'על מנת שלא תשמטני שביעית' בא התנאי להגביל חלות דין תורה - דבר שאינו אפשרי; ועכשיו הסיבה שמבטלת את התנאי בשני המקרים היא אחת.

סיכום - לפי הרשב"ם הסיבה שאין התנאי מועיל ב'על מנת שאין בו אונאה' היא שהתנאי בא להגביל חלות דין תורה, בניגוד לרש"י שנימק את ביטול התנאי משום הבטחה כוזבת.

ד"ה אמר רב יהודה אמר רב ד עמוד א

הנושא - קביעת הגירסא בדברי רב שלא כגירסת רש"י.

הקדמה - א) מקוה טהרה מטהר ע"י מים נקוים בחפירה בקרקע, כפי שדורש הספרא (מדרשי הלכה על ספר ויקרא) את הפסוק (ויקרא יא,לו): 'אך מעין (זורם) ובור מקוה מים (לא זו בלבד שאינם מקבלים טומאה, אלא כל אחד מהם גם) יהיה טהור' )מטהרים את הטמא). וזו לשון הספרא: אילו אמר 'מקוה מים יהיה טהור' )ללא המלה 'מעין') יכול (הייתי חושב) אפילו מילא בכתיפו ועשה מקוה בתחלה (שאב מים מנהר או ממאגר מי גשמים באמצעות כלי ושפכם למקום אחד) יהיה טהור תלמוד לומר 'מעין' - מה מעין בידי שמים )ולא נשאבו ע"י אדם) אף מקוה בידי שמים...אי בור )אם היה כתוב 'בור' ולא 'מעין') יכול אף בור שבספינה יהא טהור תלמוד לומר 'מעין' - מה מעין שעיקרו בקרקע אף מקוה שעיקרו בקרקע.

ב) זרעים טמאים נטהרים ע"י זריעתם בקרקע, כי שם הם נרקבים ומתבטלים מתורת 'אוכל' ועולים מטומאתם. גם דין זה נדרש בספרא (ויקרא יא,לז) 'וכי יפול מנבלתם (של שרצים מתים) על כל זרע זרוע אשר יזרע טהור הוא'. וכשם שזרעים זרועים בקרקע נטהרים, גם מים שנטמאו נטהרים ע"י 'זריעתם' במקוה בקרקע. זריעה זו נקראת 'השקה' (נגיעה), ומתבצעת ע"י מלוי כלי במים הטמאים, ושקיעת הכלי במקוה עד שמי המקוה מכסים את הכלי ונוגעים במים שבכלי; בדרך זו נחשבים המים כ'זרועים' ומחוברים למי המקוה ובטלים בהם.

ג) המקור לידיעה ש'השקה' מועילה מטעם 'זריעה' נמצא בפסחים לד,ב: מי החג שנטמאו )כגון בשבת באחד מימי חג הסוכות מצאו רק מים טמאים) השיקן ואח"כ הקדישן )השיקו את המים במקוה קודם שייחדו אותם לניסוך [ע"י קריאת שם או כניסתם לכלי שרת] המים) טהורין (אבל) הקדישן ואח"כ השיקן טמאים )ומקשים) מכדי )נראה) זריעה נינהו (השקה במים מקביל לזריעה בקרקע) מה לי השיקן ואח"כ הקדישן מה לי הקדישן ואח"כ השיקן! (ומסיקים מכאן) אלמא אין זריעה להקדש (חז"ל החמירו בהקדש ותרומה וגזרו שזריעה לא מטהרת בהם, ולכן גם השקה לא מועילה לטהרם). מכאן שהגמרא מדמה השקה של מים טמאים לזריעת זרעים טמאים.

כך גירסת...שאובין - רש"י גורס 'חבית מלאה מים' לא יין.

ולא נראה...טבילה נמי - הקדמות. 'השקה' מטהרת מים טמאים ע"י ביטולם לגוף המקוה והפיכם למי מקוה, והטובל בהם טובל במימי מקוה המטהרים. ואם תשיב ש'השקה' אמנם מועילה לטהר מים, אבל אין בה כדי להפוך את המים הטמאים לגוף המקוה לטהר אחרים; הרי אין זה נכון...

ועוד...לענין טבילה - בברייתא אומרים החכמים שאפשר לטהר כלי ע"י טבילתו במקוה, אפילו כאשר הכלי מלא מים שאובין שמונעים ממי המקוה להגיע לחלק הפנימי של הכלי. מכאן ניתן ללמוד שע"י 'השקה' נהפכים המים שבכלי לחלק מגוף המקוה, ומצטרפים למקוה לטהר את הכלי.52

לכך...יין...ביין - גזירת הכתוב ש'השקה' מטהרת רק מים ולא משקה אחר ולפי זה יש לגרוס 'יין' במקום 'מים', ולכן יש חשש שמא הוא טובל ביין ולא במי הים.

אבל נהרא...לו טבילה - משא"כ בנהר זורם שמערבב מיד את היין.

ומיירי...סוף - ודאי מדובר ביין לבן, שאם לא כן מותר לסמוך על מראה המקום כדי לראות אם האדום התערבב בים.

סיכום - 'השקה' מצרפת מים טמאים לגוף המקוה הן לענין טהרת עצמם והן לענין טהרת אחרים; לפיכך יש לגרוס בדברי רב 'יין' שאינו נטהר בהשקה ולא 'מים'.

ד"ה תניא נמי הכי ד עמוד א

הנושא - הוכחה מהברייתא שרב גרס 'חבית מלאה יין'.

וגם...אם יין - אין ויכוח לגבי גירסת הברייתא, כי אפילו רש"י גורס בה 'יין' בהסתמך על תוספתא; מכאן שגם רב גרס 'יין' מאחר שהברייתא הובאה לסייע לו.

דאם...והכי...סוף - מכאן עד סוף הקטע חוזרים תוס' על ראיותיהם שרב גרס 'יין', ואין אלה דברי הנמקה לגירסת רש"י בברייתא. כוונתם לומר שרש"י גרס 'יין' רק משום שמצא כך בתוספתא, אבל למעשה אפילו בלי התוספתא אין לגרוס 'מים' כפי שהוכח בקטע הקודם של תוס'.

ד"ה לוקין ומשלמין ד עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פירש...לוקה ומשלם - לפי רש"י אין בדבריו של רבי מאיר במשנה כדי להסביר למה העדים חייבים גם בתשלומין. ולכן רש"י מסיק שיש לדייק מדבריו צד נסתר, ודוקא הצד הנסתר הוא העיקר כלקמן: רבי מאיר אומר 'לא השם המביאן לידי מכות מביאן לידי תשלומין', רצה לומר הפסוק 'לא תענה' שממנו מחייבים אותם מכות אינו המקור לחיוב תשלומין והדיוק 'אלא שם אחר' הוא הפסוק 'כאשר זמם'.

משמע...ומשלם - מרש"י עולה שאין חיוב תשלומין ללא אזהרה.

וקשה...דלא תחסום - השוכר בהמה וחוסם את פיה שלא תאכל בשעת עבודה, לוקה ומשלם לבעל הבהמה ארבעה קבים בפרה ושלשה קבים בחמור, שהם הכמויות שרגילות הבהמות הללו לאכול תוך כדי עבודה. והרי לא כתוב אלא הפסוק בדברים כה,ד 'לא תחסם שור בדישו', ובכל זאת החוסם לוקה ומשלם?62

לכך...לידי תשלומין - לפי רבי מאיר מבורגוני רבי מאיר לא התכוון להוכיח את המקור לידיעה שהעדים חייבים גם תשלומין, כי לגבי זה סובר רבי מאיר מבורגוני (שלא כרש"י) יכול לשמש פסוק או סברה או גזירת הכתוב וכו'. אלא רבי מאיר מתכוון להשיב על הבעיה: איך מחייבים מכות ותשלומים כאשר קיימת רק אזהרה אחת 'לא תענה'? ויש לפרש את דברי רבי מאיר כלהלן: 'שלא השם...לידי תשלומין' - 'לא תענה' שמזהיר נגד עדות שקר בא רק לחייב מלקות ואין בו זכר לתשלומין, ולמרות זאת אין זה קשה לרבי מאיר שהרי...

בתשלומין לא בעו אזהרה - עונש תשלומין אינו זקוק לפסוק המזהיר מפני עשיית המעשה כתנאי לקבלת העונש...

דאי בעו...אזהרה - והראיה, שאם נאמר שעונש תשלומין זקוק לאזהרה, ואזהרת התשלומין היא הפסוק 'לא תענה' יחד עם אזהרת מלקות...

ודאי...כדאמרינן...אין לוקין עליו - הכלל הוא: מלקות אינה משתפת שום עונש אחר באזהרתה; לפיכך אם 'לא תענה'" בא כאזהרה לתשלומין אי אפשר ללמוד ממנו גם אזהרה למלקות. וכן למדנו בדף יג,ב שלאו שבא להזהיר מפני מעשה המחייב מיתה, אינו משמש אזהרה גם למלקות במקרה שהעדים היתרו על עונש מלקות ולא על עונש מיתה, לפיכך הלאו 'לא תענה' אינו בא למלקות ותשלומין אלא למלקות בלבד. ואם תציע ש'לא תענה' בא רק לאזהרת תשלומין ולא למלקות, על זה יש להשיב...

אלא לא בעו אזהרה - חיוב תשלומין אינו זקוק לאזהרה כלל, והראיה:

דליכא...בלא אזהרה - העוקר את עין חבירו או את שינו חייב לשלם, אע"פ שאין אזהרה מפורשת נגד חבלה גופנית.72

הלכך...אתא - רבי מאיר מבורגוני מסיים את ביאורו, שמכאן הסיק רבי מאיר במשנתנו ש'לא תענה' הוא אזהרה למלקות, ותשלומין אינו צריך אזהרה.

וכן...באותה שעה - וכעת מובנת למה החוסם פי בהמת חבירו לוקה ומשלם אע"פ שיש רק אזהרה אחת 'לא תחסם שור בדישו', כי התורה מחייבת תשלומין אף ללא אזהרה, ובמקרה של 'חסימת הפה' חיוב ממון אינו נלמד מפסוק אלא מסברה שעליו להשלים מה שהפסיד לבעל הבהמה.

דליכא...ולא למלקות - וקשה: אולי תשלומים צריכים אזהרה ו'לא תחסום' בא לתשלומין ולא למלקות?

דאם כן...סוף - א"כ התורה היתה מנסחת את הפסוק בלשון 'עשה', כגון 'האכל שור בדישו' מאחר שאין לוקים על מצות עשה, ומשנוסח בלשון 'לאו' קיים רמז שהאזהרה באה למלקות ולא לתשלומים.

סיכום - רש"י: אין חיוב תשלומים ללא אזהרה מפורשת; תוס': יש חיוב תשלומים בלא אזהרה מפורשת, והראיה מהדין 'החוסם פי פרה...לוקה ומשלם' למרות שאין כאן אלא אזהרה אחת.

ד"ה בשלמא לרבנן כתיב כדי רשעתו ד עמוד ב

הנושא - הבהרת קושיית הגמרא על רבי מאיר.

והאי...בכתובות - הגמרא הבינה שהחכמים מסתמכים על הפסוק 'כדי רשעתו' כפי שהוא נדרש בכתובות לב,ב. שם מקשים על החכמים במשנתנו שפוסקים 'כל המשלם אינו לוקה': ונימא כל הלוקה אינו משלם )מנין לחכמים ש'כדי רשעתו' מרבה ממון וממעט מלקות אולי הוא מרבה מלקות וממעט ממון? ומתרצת) אמר רב אילעא בפירוש ריבתה תורה עדים זוממין לתשלומין )לימוד מיוחד לחייב עדים זוממין ממון כשבאו על עסקי ממון. ואם תשאל) היכן ריבתה תורה? מכדי (נעיין) כתיב 'ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו' )דברים יט,יט) יד ביד למה לי? (שם בפסוק כ"א כתוב 'לא תחוס עינך...יד ביד', מה הכוונה במלים אלה? אלא) דבר הניתן מיד ליד ומאי ניהו? ממון )מטרתן ללמד שעדים זוממין משלמים כשבאו על עסקי ממון. ועתה מאחר ש'יד ביד' מחייב ממון בא 'כדי רשעתו' למעט מלקות).

אלא רבי מאיר...פירוש...מחייבו - וגמרתנו לא ידעה כיצד יתגבר רבי מאיר על דרשת 'כדי רשעתו' המחייבת רק עונש אחד.

ואם תאמר...ולמיתה - קושיית גמרתנו אינה מובנת, שהרי בכתובות לד,א-ב רבה מסביר שרבי מאיר דורש 'כדי רשעתו' שאין לחייב מיתה וממון או מיתה ומלקות, ואינו מתייחס כלל למלקות וממון וניתן לחייב שניהם; ולפי זה מובנת שיטתו של רבי מאיר ומהי קושיית הגמרא?

ויש לומר...הפירכא - הגמרא מקשה גם על דברי רבה בכתובות, לאמור:

אלא...סוף - אחר המלה 'רשעתו' גורס המהרש"א 'למלקות וממון' ולא 'ללוקין ולמיתה', וזו קושיית המקשה: מנין ידע ר"מ ש'כדי רשעתו' עוסק במיתה וממון ומיתה ומלקות ולא במלקות וממון, הרי ניתן לומר שהוא בא למעט מלקות וממון כמו החכמים, וניתן לחייב מיתה ומלקות? והגמרא מתרצת שרבי מאיר למד ממוציא שם רע שמחייבים מלקות וממון, וממילא 'כדי רשעתו' ממעט מיתה ומלקות ומיתה וממון.

סיכום - קושיית הגמרא מתייחסת גם לדברי רבה במסכת כתובות.

ד"ה גמר ממוציא שם רע ד עמוד ב

הנושא - התאמת דברי עולה בדף ב,ב עם דבריו כאן.

הקדמה - בדף ב,ב מודיע עולא שהמקור למלקות שחייבים עדים זוממין למרות שעברו על לאו שאין בו מעשה (לפי רבי מאיר תמיד, ולפי החכמים במקום שאי אפשר לקיים 'כאשר זמם' בדיוק, כגון בן גרושה ובן חלוצה) הוא הפיסקה המיותרת 'והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע' (דברים כה,א) העוסקת בעדים זוממין, שבאה סמוך לפסוק ב' האומרת 'והיה אם בן הכות הרשע וגו'.

וא"ת...ולמה לי...הרשע - הקדמה. לפי עולא בדף ב,ב התורה רושמת 'והצדיקו...והרשיעו' סמוך לפסוק של מלקות, ללמד חיוב מלקות בעדים זוממין שעברו על לאו אף שאין בו מעשה. וקשה: עולא אומר שם שלומדים עדים זוממין ממוציא שם רע לגבי ביצוע שני העונשים ממון ומלקות; א"כ למה שלא נלמד עצם החיוב של מלקות בעדים זוממין ממוציא שם רע, ואז לא נצטרך את הפיסקה 'והצדיקו...והרשיעו' כדי לקשר עדים זוממין לפסוק 'והיה אם בן הכות הרשע'?

וי"ל...כדקאמר...סוף - ללמוד מלקות בעדים זוממין ישירות ממוציא שם רע אינה אפשרית כלהלן: בכתובות מו,א מובאת ברייתא האומרת שמוציא שם רע חייב מלקות מהמלה 'ויסרו' (דברים כד,יח): 'ולקחו זקני העיר ההיא את האיש ויסרו אותו'. והגמרא מקשה: 'ויסרו' זה מלקות, מנין? )מה הראיה ש'ויסרו' מתכוונת למלקות?) אמר רב אבהו למדנו 'ויסרו' מ'ויסרו' )מקישים מוציא שם רע לבן סורר ומורה [דברים כא,יח] 'כי יהיה לאיש בן סורר ומורה איננו שמע בקול אביו ובקול אמו ויסרו אתו ולא ישמע אליהם') 'ויסרו' מ'בן' )ובגזירה שוה נחשבת המלה 'בן' המופיעה אצל בן סורר ומורה, כאילו כתובה גם אצל מוציא שם רע) ו'בן' מ'בן' )ומקישים בגזירה שוה 'בן-בן' ממוציא שם רע לפסוק 'בן הכות הרשע' לחייבו מלקות). מכאן ש'מלקות' לא מופיעה במפורש בפסוק של מוציא שם רע אלא נלמד בגזירה שוה לפסוק 'והיה אם בן הכות הרשע'. ועתה אילולי הפיסקה 'והצדיקו...והרשיעו' הבאה ללמד שעדים זוממין לוקים אפילו על לאו שאין בו מעשה, לא היינו עושים גזירה שוה ממוציא שם רע לפסוק 'והיה אם בן הכות הרשע', כי היינו אומרים ש'והיה אם בן הכות הרשע' עוסק בלאוין שיש בהם מעשה, כגון הלאו שבא בפסוק מיד לאחריו 'ולא תחסום שור בדישו', אבל מוצש"ר הוא לאו שאין בו מעשה. וכדי לשלול מחשבה זו ולסלול את הדרך לגז"ש מגלה התורה ע"י 'והצדיקו...והרשיעו' שגם עד"ז לוקים למרות שעברו על לאו שאין בו מעשה; וכעת ניתן לחייב גם מוצש"ר מלקות ע"י גז"ש ל'והיה אם בן הכות הרשע' (על פי הספר כוכב מיעקב).

סיכום - אין לוותר על הפיסקה 'והצדיקו...והרשיעו' וללמוד מלקות של עד"ז ישירות ממוציא שם רע, כי בלעדיה לא היינו יודעים שמוציא שם רע חייב מלקות.

ד"ה סבר לה כרבי עקיבא ד עמוד ב

הנושא - הבהרת השיטות של רבי מאיר וחכמים.

הקדמה - א) לגבי דינים מסויימים מחלקת התורה את שנות חייה של אשה לשלשה: קטנה - משעת לידה עד מלאת לה גיל שתים עשרה שנה; נערה - מגיל שתים עשרה שנה ויום אחד עד שתים עשרה וששה חדשים; בוגרת - משתים עשרה שנה ששה חדשים ויום אחד עד סוף ימיה.

ב) האונס הנערה חייב לשאתה לאשה אם זאת רצונה ואסור לגרשה נגד רצונה, וגם חייב לשלם לאביה קנס על סך חמשים כסף, כמו שכתוב (דברים כב,כט): 'ונתן האיש השכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה לא יוכל לשלחה כל ימיו'.

ג) משנה בכתובות כט,א: אלו נערות שיש להן קנס )חמשים כסף לאביהן)...הבא על אחותו ועל אחות אביו...ועל הנדה יש להם קנס אע"פ שהן בכרת )חייב האנס כרת) אין בהן מיתת בית דין.

ד) הכל מסכימים שלאביה של בוגרת אין קנס כשם שמסכימים שלאביה של נערה יש קנס, אולם לגבי קטנה חולקים שם התנאים: רבי מאיר סובר אין לאביה קנס וחכמים חולקים.

ה) שני סוגי תשלומים בנזיקין ממון ו-קנס: סכום המשקף בדיוק את ערך הנזק מכונה 'ממון', וסכום שפחות מערך הנזק (חצי נזק) או יותר ממנו (כפל) או כל סכום קבוע בתורה (כגון שלשים של עבד) מכונה קנס.

פירוש...ורבנן...שם רע - מחלוקתם של רבי מאיר וחכמים תלויה בשאלה - אם תשלומי עדים זוממין נחשבים ממון או קנס - רבי מאיר סובר קנס ויש להשוותם למוציא שם רע ולחייבם מלקות ותשלומין ולא לדרוש 'כדי רשעתו'.

משמע...לא - מכאן: 1) ר"מ וחכמים מסכימים עקרונית ש'כל המשלם אינו לוקה' כאשר התשלום מוגדר 'ממון'; 2) אדם לוקה ומשלם כאשר התשלומים מוגדרים קנס; 3) מחלוקתם היא רק לגבי הגדרת תשלומי עדים זוממין אם הם ממון או קנס.

וקשה...ממון הוא - התשלום שמשלם הוא 'ממון' כי השוכר מנע אוכל מהבהמה והתשלום משלים הפסד זה, והרי ר"מ פוסק גם שם שהחוסם לוקה ומשלם.

ועוד...בכל ענין - בכתובות לד,ב רבה קובע באופן סתמי שרבי מאיר מחייב מלקות וממון, ומאחר שרבה אינו מפרט יש להסיק מדבריו שלדעת רבי מאיר אין הבדל בין ממון ל-קנס.

וכן קשה...שם רע - כפי שהוסבר למעלה באד"ה (באמצע דיבור המתחיל) 'משמע'; אבל זה קשה שהרי...

ובפרק...גבי קנס - הקדמות. בכתובות לא,ב הגמרא מקשה על המשנה בדף כט,א מהמשנה במכות יג,א: אלו הן הלוקין )חייבים מלקות כאשר היו שם עדים והתרו בו) הבא על אחותו ועל אחות אביו...; שאם הבא על הנשים הללו לוקה איך אומרת המשנה בכתובות שהאונס אותן גם משלם קנס, הלא החכמים סוברים שאינו לוקה ומשלם? והרי מקושיית הגמרא משמע שאפילו בתשלומים המוגדרים 'קנס' סוברים החכמים שאינו לוקה ומשלם, בניגוד למשמעות העולה מסוגייתנו שהחכמים מודים לרבי מאיר בקנס שלוקה ומשלם?82

וי"ל...לוקה ומשלם - לא כדברינו למעלה שר"מ וחכמים מסכימים שבממון אינו לוקה ומשלם ובקנס לוקה ומשלם, אלא לדעת הכל אין הבדל בין ממון לקנס וכל אחד פוסק לשיטתו: ר"מ אומר לוקה ומשלם בשניהם, וחכמים סוברים 'כל המשלם (ממון או קנס) אינו לוקה', והסבר כלהלן:

דהא...עדים זוממין - הכל מסכימים ש'כדי רשעתו' המופיע אצל עדים זוממין בא למעט עונש כפול, והנחה זו היא נקודת המוצא בין לרבי מאיר ובין לחכמים, אלא מכאן שיטותיהם נפרדות:

הלכך...אלו נערות - רבי מאיר לומד שעדים זוממין לוקים וגם משלמים ממוציא שם רע כי שניהם מוגדרים 'קנס'. אי לכך נאלץ רבי מאיר להעמיד את ההגבלה על עונש כפול הנלמדת מ'כדי רשעתו' למיתה ומלקות כפי שקבע רבה בכתובות לד,ב.

אם כן...למעוטי - ויש להסיק שרבי מאיר מחייב עונש כפול גם במלקות וממון, שהרי 'כדי רשעתו' עוסקת במיתה ומלקות ולא במלקות וממון, ולא מצאנו מקור אחר בתורה שממעט מלקות וממון.

אבל רבנן...והלכך...ומשלם - וחכמים סוברים שאין לומדים עדים זוממין שתשלומיהם ממון ממוציא שם רע שתשלומיו קנס, ולכן חייבים להעמיד 'כדי רשעתו' במלקות ותשלומין.

מעתה...סוף - ואין לומר ש'כדי רשעתו' אמנם ממעט מלקות ותשלומים, אבל מנין שהתשלומים כוללים ממון וקנס, אולי המיעוט מתכוון רק לממון אבל לוקה ומשלם קנס? כי יש לתרץ שהחכמים מעמידים את הפסוקים בדברים כה,א-ב העוסקים בעדים זוממין ושבהם מופיעה הפיסקה 'כדי רשעתו', אפילו כשתוך כדי עדותם עוברים העדים על עבירה המחייבת קנס, כגון שהם או שלוחיהם טבחו או מכרו בהמה גזולה, ולמרות זאת קובעת הפיסקה שהעדים לוקים ולא משלמים (לפי תוס' ד"ה דאין; כתובות לב,א).

סיכום - רבי מאיר וחכמים מסכימים שאין להבחין בין תשלומי ממון וקנס לענין עונש כפול של מלקות ותשלומין: רבי מאיר אומר שהתורה מרשה ענישה כפולה של מלקות ותשלומין, וחכמים חולקים.

ד"ה הא לא קשיא ד עמוד ב

הנושא - יישוב קושיא על רבי עקיבא.

דאמר...משמע...דינא - היות שרבי עקיבא סובר שתשלומי עדים זוממין ומוציא שם רע מוגדרים קנס, אי אפשר ללמוד מהם במקומות אחרים בתורה שלוקים על לאו שאין בו מעשה.

וקשה...ופירש...מעשה - לפי הסברו של רבי נתן ב"ר יחיאל מחבר ספר 'הערוך' (שנת ד' תתס"ה - 5011) רבי עקיבא מחייב מלקות במי שלא עקר כלאים משדהו, על אף שלא עבר עבירה באופן פעיל.

לכך...סוף - לכן בניגוד לדעת בעל הערוך יש לפרש שרבי עקיבא התכוון למקרה שבעל השדה עשה מעשה לקיים את הנטיעות האסורות.92

סיכום - רבי עקיבא מחייב מלקות - לפי תוס': רק כאשר בעל השדה עשה מעשה שיש בו כדי לקיים את הכלאים; לפי בעל הערוך: רבי עקיבא מחייב מלקות אפילו אם רק השלים עם קיומם.

ד"ה אלא מה להצד השוה ד עמוד ב

הנושא - הסברת הקטע שלא כפירוש רש"י.

זה אין...ואין זה לוקה ומשלם (גירסת המהרש"א) - יש לגרוס בתוס' 'זה אין צריך התראה ואין זה לוקה ומשלם', המתייחס כולו רק לעדים זוממין ועל הלומד להשלים את הרעיון בעצמו. יש בעדים זוממין צד חמור וצד קל: החמור - מענישים אותם אפילו ללא התראה, והקל - שאינם לוקים ומשלמים (כי רבי יהודה סובר כחכמים נגד רבי מאיר במשנתנו); עד כאן דברי תוס' הכתובים, ועתה חייב הלומד להשלים את הרעיון כלהלן: וכן במוציא שם רע יש צד חמור וצד קל, החמור - שלוקה וגם משלם, והקל - שאינו נענש אלא אם כן הותרה. לפיכך אי אפשר ללמוד מעדים זוממין ומוציא שם רא לחייב בלאוין אחרים שאין בהם אחד מן החומרות הללו; זו דעת רש"י בסוגיא.

ותימה...שוה - אין לפרוך 'צד השוה' בדרך זו שא"כ ביטלת כל 'צד השוה' בש"ס, כי בשום מקום אין בנלמדים חומרה שקיימת במלמדים. ולפיכך יש לפרש לדברי הגמרא 'יש בהן צד חמור' באופן שמתאים רק לצד השוה כאן (או בסוגיות דומות) אבל אינו מתאים לשאר 'צד השוה' בש"ס.

ופירש...בשאר מלקיות - כמו כן ניתן לפרש את הצד 'המשונה' שבעדים זוממין ומוציא שם רע כלהלן: אם נקח מספר דוגמאות של לאוין שאין בהם מעשה, כגון נותר, כלאים וביעור חמץ, נבחין שחוסר מעש מצד אדם מחיל על העצמים הללו דינים חדשים, שהרי הנותר, הכלאים והחמץ נהפכים לדברים אסורים; אבל עדים זוממין ומוציא שם רע אחר שמגלים את השקר לא חל על בעל הדין או על האשה שום מצב שלא היה בהם קודם. ואצל מוציא שם רע יש עוד פרט שמצביע על חוסר החשיבות במעשיו: מוציא שם רע אינו מחייב במאומה אלא א"כ באו עדים לסייע בשקרו, אבל דיבורו בלבד אינו מחייבו. מכאן שפגיעתם של עדים זוממין ומוציא שם רע פחות חמורה מהשאר, כי בדיבורם לא שינו דבר באופן מהותי בהשוואה לאחרים. ולמרות זאת מגלה לנו התורה שעד"ז ומוציא שם רע חייבים מלקות, ולכן יש מקום לומר שאין ללמוד מהם לאוין אחרים כי הם 'משונים'.

דהכי נמי...דיבור הוא - וכן מצינו בירושלמי כתובות פרק ג הלכה א. רבי אבהו אמר שרבי מאיר לומד ממוציא שם רע שלוקה ומשלם בכל מקום, והגמרא משיבה: רבנין אמרין )החכמים חולקים ואומרים) לחידושו יצא המוציא שם רע, ודבר שהוא יוצא לחידושו אין לומדין ממנו )ומה הוא חידושו?) לפי שבכל מקום אין אדם מתחייב מדיבורו וכאן )מוציא שם רע) אדם מתחייב מדיבורו. מהירושלמי רואים שמוצש"ר 'משונה' משאר לאוין כי הוא אינו יוצר שום איסור ע"י חוסר מעש שלו ואין להסיק ממנו לגבי נותר וכו'. וה"ה לכאורה בעד"ז שהם 'משונים' משום שחייבים עקב דיבורים ללא שגרמו שינוי מהותי, ואין ללמוד מהם לאוין אחרים.03

ורבי יהודה...נמי ניחא (גירסת הב"ח) - ואע"פ שרבי יהודה דוחה עתה את קושיית הגמרא שהיא גם קושיית הירושלמי הנ"ל, אין הכרח לומר שהוא חולק על הירושלמי אדרבה ניתן לפרשו כמו הירושלמי...

בעדים זוממין...סוף - רבי יהודה דוחה את קושיית סוגייתנו ואומר 'אני מודה שמוציא שם רע משונה, אבל זאת משום שדיבורו ללא סיוע עדים ובי"ד שקר לסייעו. אבל אני סבור שעד"ז אינם 'משונים' והם דומים לשאר לאוין שאין בהם מעשה, כי למרות שבדיבורם אינם יוצרים איסור חדש הרי בדיבורם מפעילים את בית הדין להעניש את הנידון, ואין הבדל בין הפעלת בי"ד בדיבור ליצירת איסור ע"י חוסר מעשה. לפיכך ב'צד השוה' בין עד"ז ומוציא שם רע ניתן ללמוד חיוב מלקות גם על שאר לאוין שאין בהם מעשה.

סיכום - הגמרא מתכוונת להוכיח שעד"ז ומוציא שם רע 'משונים', ואין ללמוד מהם שאר לאוין שאין בהם מעשה.

ד"ה ורבנן האי לא תענה מאי עבדי ליה ד עמוד ב

הנושא - הבהרת ההוה אמינא של המקשה.

הקדמה - א) המחלל שבת בעשיית אחת משלשים ותשע אבות המלאכות המבואות במשנה (שבת עג,א) או תולדותיהן חייב: 1) סקילה כשעבר בפני שני עדים שהתרו בו; 2) כרת כשעבר במזיד ללא עדים והתראה; 3) קרבן חטאת כאשר שגג ושכח שהיום שבת או זכר שהיום שבת אבל שכח שמלאכה זו אסורה.

ב) מלאכה המסווגת כ'חשובה' בהקמת או הפעלת המשכן כמו זריעה או טחינה מוגדרת אב מלאכה, ומלאכה שהיתה במשכן אבל לא חשובה במיוחד או מלאכה חשובה בעולם אבל לא היתה בין מלאכות המשכן מוגדרת תולדה אם היא דומה לאחד האבות בתכליתה או באופן עשייתה, לדוגמה: 'השקאה' היתה בין עבודות המשכן אבל לא נחשבה כ'חשובה' ואינה מוגדרת כ'אב' אבל מכיון שתכליתה גידול הצמח היא מוגדרת כ-תולדה של האב 'זורע' למרות השוני באופן עשייתן. ולהיפך, שבירת מתכת לחתיכות קטנות לא נכללה בין מלאכות המשכן אבל נחשבת כמלאכה חשובה בגלל הקושי שבה, והיות שהיא דומה באופן עשייתה לטחינת דגנים היא נחשבת כ-תולדה של האב 'טוחן' על אף השוני בתכליתן, שזו לאכילה וזו לא. (לפי האית דגרסי בתוס' ד"ה 'הכי גרסינן' בב"ק ב,א).

ג) יש פעולה שמחוסרת חשיבות ואינה מוגדרת 'אב מלאכה', וגם לא כ'תולדה' מאחר שאינה דומה לאף אב מלאכה בעשייתה או בתכליתה, ולמרות זאת אסורה מהתורה וזו מחמר - הולך אחרי בהמה הטעונה משא (בהמתו או של חבירו) ומנהיגה בכל דרך שהיא אפילו בקול. המקור לאיסור זה הוא הפסוק בשמות כ,י: 'ויום השביעי שבת לה' א-להיך לא תעשה כל מלאכה אתה...ובהמתך' - מלאכה שנעשית בשותפות בין אדם ובהמה, וזו מחמר. שונה ענשו של מחמר מענשן של שאר המלאכות: 1) בשוגג אינו חייב קרבן משום שלא עשה מעשה בגופו; 2) אינו נסקל כשעבר במזיד ובהתראת עדים, לאור הכלל בסנהדרין סו,א 'המחלל את השבת בדבר שחייבין על שגגתו חטאת חייבים על זדונו סקילה', אבל מחמר שאינו חייב חטאת אינו חייב סקילה; 3) אינו חייב מלקות כי הלאו שממנו מחמר נלמד 'ויום השביעי...ובהמתך', הוא 'לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד' - לאו שכולל מספר פעולות אסורות שעל חלק מהן חייבים מיתה ועל חלק לא, ולאו כזה אינו מחייב מלקות אפילו על אותן פעולות שאין בהן חיוב מיתה (שבת קנד, א-ב).

דהא...היינו...מלא תענה - המקשה היה סבור שכאשר הגמרא ב,ב דחתה את האפשרות לחייב עד"ז מלקות מכח הלאו 'לא תענה' בשל היותו 'לאו שאין בו מעשה', היתה זאת רק במסגרת ההצעה לוותר לגמרי על הלימוד מ'והצדיקו... והרשיעו' וללמוד את החיוב רק מ'לא תענה'. אבל במסקנתה קובעת הגמרא, לדעת המקשה כאן, שמקור החיוב הוא באמת 'לא תענה' לאחר ש'והצדיקו...והרשיעו' מגלה ש'לא תענה' הוא אכן המחייב, למרות שהוא לאו שאין בו מעשה. ועל סמך הוה אמינא זה מקשה הגמרא על החכמים: למה אינם מחייבים את העד"ז בסיפא בשמונים מלקות, ארבעים משום 'כאשר זמם' וארבעים משום 'לא תענה'?

וא"ת...עדות נפשות - וקשה: למה לא השמיע התרצן תירוץ יותר יסודי, שיש סוגי לאוין שהעובר עליהם פטור ממלקות, וביניהם 'לאו שאין בו מעשה' ו'לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין' (סוף הקדמה ג). בסוג הראשון נובע הפטור מאופי העבירה הנעשית ע"י פעולה שאינה נחשבת בעיני ההלכה כ'מעשה' כגון דיבור; ובסוג השני נובע הפטור מצורת הופעת הלאו בתורה, כגון מחמר בהמה בידו הנחשב אמנם כ'מעשה' אבל היות שהאיסור מופיע בתורה כרוך בתוך 'לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין' אין לוקים עליו. לפי זה יש לטעון נגד המקשה, שהגילוי מהפיסקה 'והצדיקו... והרשיעו' יכול אמנם להפוך 'לא תענה' ליוצא מן הכלל ולחייב מלקות אף על פי שהוא לאו שאין בו מעשה, ולענין זה צדק המקשה כשאמר ש'לא תענה' צריך לחייב מלקות, אבל נעלם מהמקשה ש'לא תענה' הוא גם לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין, כי כלול בו גם עד"ז שהעידו על הנידון שחייב מיתה - ומן הדין חייבים העדים מיתה, ולכן א"א ש'לא תענה' יחייב גם מלקות. ולגבי פטור זה לא מועיל גילוי מהפיסקה 'והצדיקו...והרשיעו' לעשותו יוצא מן הכלל ולחייבו מלקות. ואם תשאל: למה מועילה הפיסקה לחייב מלקות במקרה של 'לאו שאין בו מעשה' ולא ב'לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד'? י"ל עדות שקר היא בהכרח פעולה שאין בו מעשה, והדרך היחידה לחייב את העובר היא גילוי כגון 'והצדיקו...והרשיעו', אבל אילו התכוונה התורה לבטל במקרה של עדות שקר את הכלל שלא מחייבים מלקות בלאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד הרי שעמד לרשותה אמצעי טוב יותר - התורה יכלה להפריד בין עד"ז של מיתה לבין עדים זוממין של מלקות על ידי הפרידם לשני פסוקים. אבל מאחר שהתורה לא עשתה זאת, לא היתה בכוונתה לחייב עד"ז מלקות מהלאו 'לא תענה', ואין הפיסקה 'והצדיקו' יכולה לשמש גילוי לכך. וקשה: למה התרצן לא השיב כך?

וי"ל. ..כדפרישית - התרצן היה מודע לתשובה זו אבל העדיף לתרץ באופן מקיף לאמור, אפילו אם המקשה היה יכול להתגבר על הפטור מטעם 'לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין', אין ללמוד חיוב מלקות מ'לא תענה' מכיון שזקוקים לפיסקה 'לא תענה' כאזהרה למלקות שחיובן במלים 'כאשר זמם', כפי שיוסבר בס"ד בדיבור 'לאזהרה לעד"ז'.13

אבל...קשה...ואין לוקין עליו - ומשקבענו שהיה אפשר להשיב למקשה על סמך העובדה ש'לא תענה' הוא 'לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין', קשה על הקטע בגמרא 'בשלמא לרבנן כדי רשעתו וכו'? וי"ל תשובת הגמרא 'כדי רשעתו' מקבלת עקרונית ש'לא תענה' מחייב עד"ז במלקות אלא שאין לוקין ומשלמים, אבל לאמיתו של דבר 'לא תענה' אינו מחייב מלקות בהיותו 'לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין'?

וכי תימה...זה אינו - היה אפשר להשיב ש'לא תענה' כולל סוגים שונים של עדויות כגון: 1) עד"ז שבאים על עסקי ממונות (הלואות ונזיקין) שאין בהם מציאות של עונש מות; 2) עד"ז שבאים על עסקי איסורים מו מאכלים אסורים, רצח, עריות וחילול שבת וכד', שבחלק מהם שייך עונש מות (רצח ועריות) ובחלק לא (מאכלים אסורים). הכלל שלא לוקים על 'לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין' נאמר רק לגבי אדם שעבר על לאו שחייבים עליו מיתה, כגון ע"ז או עריות, והעדים במקום להתרות בו שמעשיו יחייבוהו מיתה התרו בו שמעשיו יחייבוהו מלקות; והכלל אומר שלא זו בלבד שאינו חייב מיתה כי לא הותרה לכך, אלא אפילו מלקות אינו חייב על אף שהותרה על כך, וממילא אינו יכול לשמש מקור למלקות. מאידך לגבי אותן עדויות הכלולות ב'לא תענה' שאין בהן מציאות של עונש מיתה (דיני ממונות) יכול 'לא תענה' לשמש מקור למלקות; לפיכך אילולי 'כדי רשעתו' היו החכמים מודים לר"מ שעד"ז לוקים מכח 'לא תענה' - אבל אין לקבל תשובה זו...

דהא אמרינן...מכל מקום...לא שנא - הקדמות. אילו פירשנו 'לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקין עליו' כפי שהוצע, היה ה'מחמר' בשבת לוקה כאשר הותרה על כך כיון שאין בו מציאות של מיתה, אבל מאחר שהגמרא פוטרת מחמר ממלקות בהתאם לכלל 'לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין', נאלצים לדחות את הפירוש ולומר שכל פעולה בין שיש בה מציאות של מיתה ובין שלא, אשר איסורה נלמד מלאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד אין לוקין עליה. וכעת חוזרת הקושיא: למה לא השתמשה הגמרא בכלל 'לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין' להסביר את שיטת החכמים במקום המיעוט 'כדי רשעתו'.

וי"ל...הזהיר - קושיא זו עולה מהנחה ש'לא תענה' הוא לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד, והפיסקה 'והצדיקו...והרשיעו' למרות שיש מקום לומר שמשמשת גילוי ש'לא תענה' בא לחייב מלקות על אף שזה לאו שאין בו מעשה, אין זה מתקבל על הדעת שמשמשת גם בגילוי לחייב מלקות חרף העובדה שזה לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין. כעת אומרים תוס' שזו הנחה מוטעית, כי הפיסקה משמשת גילוי ש'לא תענה' מחייבת מלקות למרות שתי התכונות של לאו שאין בו מעשה ולאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין. וכעת מתבטלת התשובה הקודמת: 'יש לומר דעדיפא משני דלגבי מלקות גופיה איצטריך לאזהרה כדפרישית', ומובן למה התרצן השיב 'ההוא מיבעי ליה לאזהרה לעד"ז' לאמור, הפיסקה 'והצדיקו הצדיק...והרשיעו' לא באה לגלות על 'לא תענה' אלא היא גופא מחייבת מלקות ו'לא תענה' באה לאזהרה.

אבל מכל...כדפרישית - עתה מתברר שאילולי 'והצדיקו...והרשיעו' לא יכולנו לחייב עד"ז מלקות מ'לא תענה' משתי סיבות: 1) זה לאו שאין בו מעשה, 2) זה לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד, א"כ למה מזכירה הגמרא ב,ב רק הסיבה הראשונה?

וי"ל...ועוד...סוף - אין זו דרכה של הגמרא להביא שתי סיבות לשאלה מעין זו שבדף ב,ב; וכשעמדה בפני התרצן הברירה לבחור בין שתיהן העדיף להשיב 'לאו שאין בו מעשה' משום שאין תנא שחולק על העובדה שאילולי 'והצדיקו' לא יכולנו לחייב מלקות מ'לא תענה' בהיותו לאו שאין בו מעשה (רבי יהודה שסובר שלוקין על לאו שאין בו מעשה הגיע למסקנה זו רק בגלל הפיסקה 'והצדיקו', אבל בלעדיה גם הוא היה סובר שלא לוקין על לאו שאין בו מעשה). אבל לגבי לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד סובר התנא רבי ישמעאל (יג,ב) שלוקין עליו, ולא היתה תשובת הגמרא מוסכמת על דעת הכל. וכן יש לתרץ בדף ב,ב שנאמרת לשיטת ר"מ כאן שאזהרה לעד"ז היא מהפסוק 'והנשארים ישמעו ויראו', וממילא 'לא תענה' אינו לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד, והסיבה היחידה שלא היינו מחייבים עד"ז מ'לא תענה' אילולי 'והצדיקו' היא העובדה שהוא לאו שאין בו מעשה.

סיכום - א) המקשה סבר ש'והצדיקו...והרשיעו' משמש גילוי ש'לא תענה' מחייב עד"ז מלקות למרות שזה: 1) לאו שאין בו מעשה; 2) לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד; מנגד מתרצת הגמרא ש'והצדיקו' עצמה היא המחייבת מלקות ו'לא תענה' שבא לאזהרה.

ב) התרצן בדף ב,ב לא הזכיר את העובדה ש'לא תענה' הוא לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד, משום שרצה להשיב תשובה מוסכמת על דעת הכל או שסבר כר"מ ש'לא תענה' אינו לאו הניתן לאזהרת מיתת בי"ד.

ד"ה לאזהרה לעדים זוממים )ע"פ המהר"ם( ד עמוד ב

הנושא - קושיא על תחילת הסוגיא ויישובה.

וא"ת...נפקא - מתשובת הגמרא בתחילת הסוגיא משמע שאילולי המיעוט 'כדי רשעתו' היו החכמים מחייבים עד"ז מלקות משום 'לא תענה'; אבל אין זה נכון כי אפילו בלי 'כדי רשעתו' יכלו לתרץ שהלאו לא בא אלא להזהיר נגד עדות שקר של מלקות. ולפי זה תשובת הגמרא היתה צריכה להיות לא 'כדי רשעתו' אלא 'ההוא מיבעי ליה לאזהרה לעדים זוממין' היינו עד"ז של ממונות?

וי"ל...סוף - עונש גופני ולא עונש כספי זקוק לאזהרה ולכן הגמרא לא יכלה לומר ש'לא תענה' בא להזהיר על עד"ז של ממונות, וממילא זקוקים למיעוט 'כדי רשעתו'. אבל בסיפא שמדובר בעדים שבאו לחייב מלקות, 'לא תענה' בא כאזהרה כדי שנוכל לחייבם מלקות מ'כאשר זמם'.

סיכום - רק עונש גופני זקוק לאזהרה ולכן הגמרא לא אמרה ש'לא תענה' בא להזהיר על עד"ז של ממונות, וזקוקים למיעוט 'כדי רשעתו'. בסיפא העוסקת בעדים שבאו לחייב מלקות וצריך 'לא תענה' להזהירם לחייבם מלקות מ'כאשר זמם'.

ד"ה דבעידנא דאסהידו ה עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

הקדמה - א) שומר חנם שנשבע שהפקדון נגנב ואח"כ העידו עדים שהפקדון נמצא ברשות השומר והוא עצמו הגנב, חייב השומר לשלם כפל (קרן וקנס) שנאמר (שמות כב,ח) 'על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבדה אשר יאמר כי הוא זה עד האלהים (דיין מומחה) יבא דבר שניהם אשר ירשיען אלהים ישלם שנים לרעהו'. בבבא קמא סד,ב דורשים: 'אשר ירשיען אלהים' פרט למרשיע את עצמו )רק מי שהורשע בפני בי"ד חייב קרן וקנס אבל המודה ביוזמתו פטור מחלק הקנס).

ב) הפטור מקנס של המודה הוא החלטי אפילו אם יבואו אח"כ עדים ויעידו שגנב. וכן פסק רב בב"ק עה,א: מודה בקנס ואח"כ באו עדים אמר רב פטור. בהמשך הסוגיא שם מסבירה הגמרא שהודאתו פוטרת אותו רק אם הודאתו מחייבת אותו בתשלום כלשהו שאם לא כן הודאה לא תפטור אותו מקנס אם אח"כ יעידו על מה שהוא הודה. והגמרא מדגימה: האומר גנבתי ובאו עדים שגנב פטור (מקנס) שהרי חייב עצמו מכלום )הודאתו חייבו להחזיר את הקרן ויש מקום לומר שהודאתו נעשתה בכנות ולא מחשש שיבואו עדים לחייבו) אבל אמר לא גנבתי ובאו עדים שגנב וחזר ואמר טבחתי ומכרתי ובאו עדים שטבח ומכר חייב (משלם את הקנס של ארבעה וחמשה) שהרי פטר עצמו מכלום )הודאתו לא חייבה אותו בשום תשלום ויש חשש שכוונתו היתה רק לפטור את עצמו מהקנס).

פירש הקונטרס...מיפטר - הקדמה ב. רש"י מוכיח שכל עוד לא העידו כשרים נגד הנאשם הוא חף מפשע; שאם עד בואם של העדים יודה שרצח לא נהרגנו על סמך הודאת פיו לאור גזירת הכתוב 'אין אדם משים עצמו רשע' (רמב"ם הלכות סנהדרין יח,ו אפילו אם יבואו אח"כ עדים ויעידו שרצח כפי שקבע רב בב"ק עה,א (הקדמה ב) בקשר לקנס שהודאתו החלטית מהפסוק (שמות כב,ג) 'אם המצא תמצא בידו הגנבה משור עד חמור עד שה חיים שנים ישלם': אמר רבא בר אהילאי מאי טעמא דרב )שמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור) 'אם המצא' בעדים תמצא בדיינים פרט למרשיע את עצמו )מודה בקנס פטור), למה לי )דרשה זו הרי) מ'אשר ירשיען' נפקא )שם פסוק ח שמודה בקנס פטור) אלא שמע מינה מודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור; מכאן שנאשם בחזקת 'פטור' כי מקבלים את הודאתו הפוטרת אותו לעולם.

ולא נראה...לא מצינו - (ע"פ המהר"ם) הקדמה א. אם זה נכון לגבי מודה בקנס אין להרחיב את הפטור גם לעונש מות, שהרי: 1) לא מצינו בכל הש"ס שמודה בעבירה המחייבת עונש מיתה פטור אם באו אח"כ עדים, כי הלימוד היחידי בנושא זה הוא הפסוק 'אם המצא תמצא' שנאמר רק בקנס; 2) אין ללמוד רצח מקנס שאם כן...

דאם כן...עצמו - כל רוצח יודה שחייב לשלם ליורשי הנרצח את דמיו (בהתאם לכלל [הקדמה ב] שהודאה שאינה מחייבת את המודה כלום אינה הודאה) ויפטור את עצמו לעולם מעונש מות, ונמצא שהפסוק שמחייב רוצח מיתה אינו מתקיים במציאות. ואל תשיב שגם כל גנב יכול להודות ולפטור את עצמו מקנס! י"ל אדרבה, זו היא באמת שאיפת התורה שגנב יודה ויחזיר את הקרן לבעליו.23

ונראה לפרש...ואם יבואו...קיים - אלא י"ל שהנאשם נחשב 'לאו בר קטלא' כי באותו יום שהעידו נגדו עד"ז היו סיכוייו להיות נשפט כרוצח קלושים, שהרי: 1) מי אומר שיבואו עדים, 2) אפילו אם יבואו ייתכן שביה"ד יגלה סתירה בעדותם ויפסלם...

ועוד...שיגמר דינו - עוד הוכחה שאינו 'בר קטלא': אפילו אם נניח שעדים יבואו ותתקבל עדותם אבל כל עוד לא נפסק עליו דין מות אם יבוא אדם וירצח את הנאשם הזה הרוצח יהיה חייב מיתה; מכאן שהנאשם עדיין 'לאו בר קטלא' בשעת עדותם של הזוממין ויש לחייבם מיתה...

וכשנגמר...סוף - בניגוד לנאמר בסוף דברי רבא 'מה שאין כן בגמר דין' כאשר עד"ז מסרו בשקר שהנאשם נשפט למות ביום ב' והמזימים מעידים שנגזר דינו ביום ו', אין הראשונים נהרגים כי הנאשם הוא 'בר קטלא'.

סיכום - רש"י מוכיח שהנאשם 'לאו בר קטלא' ע"י השוואת מיתה לקנס לגבי 'הודה ואח"כ באו עדים פטור'; תוס' חולקים על ההשוואה ומוכיחים שהוא 'לאו בר קטלא' מתי סיבות: 1) טרם באו עדים כשרים לחייבו ואפילו אם יבואו מנין שעדותם תתקבל; 2) מי שירצח את הנאשם יהיה צפוי לעונש מות, מכאן שאין הנאשם 'בר קטלא'.

ד"ה וכן לענין קנס

הנושא - הבדל בין דיני נפשות לדיני ממונות בסוגייתנו.

הקדמה - א) קבלה בידינו שחייבים מדאורייתא לבדוק כל עד בשבע שאלות המכונות 'חקירות' בנוגע לזמן ולמקום האירוע, והן: איזו שמיטה במחזור היובל, איזו שנה במחזור השמיטה, איזה חודש, איזה יום בחודש, איזה יום בשבוע, השעה והמקום (נוסף על שבע אלה חייבים לשאול גם בנוגע לשאר פרטי האירוע, כגון אם העידו בענין שבת שואלים איזו מלאכה עשה ואיך עשה, ואם העידו שאכל ביוה"כ שואלים איזה מאכל וכמה אכל); אם עד יסתור את דברי חבירו או יאמר 'איני זוכר' באחת החקירות העדות בטלה.

ב) חז"ל תיקנו שברוב סוגי דיני ממונות אין להחמיר בחקירות, וכן אין לבטל עדות אם אחד העדים שכח פרט מסויים. תקנה זו באה 'כדי שלא לנעול דלת בפני לוין' לאמור, להגביר את תחושת הביטחון אצל מלווים שאם הלוה יכחיש שקיבל הלוואה והמלוה ייאלץ להזמין עדים לבי"ד שהם שלא ייכשלו בחקירות קפדניות מידי. כמו"כ משמשת התקנה כאמצעי חשוב ביעול עיסקות מסחריות.

אבל...דבההיא...בר חיובא - אבל בעד"ז של ממונות, כגון שהעידו שגנב או הזיק, נחשב הנאשם 'בר חיובא' אף שבשעת מסירת עדותם טרם חוייב בבי"ד על סמך עדים כשרים...

אע"ג...לא תדיננו...דלא נגמר דינו - וזאת למרות שבמקרה של עדות נפשות בנתונים דומים לא היה הנאשם נחשב 'בר קטלא' כי יש להבחין בין ממונות לנפשות...

בממון הוי...סוף - (ע"פ גירסת המהרש"א). הקדמה. מעמדו של עבריין לענין הענשת עד"ז נקבע בהתאם לסיכוי שיימצא אשם. בדיני נפשות קלוש (יחסית) הסיכוי שיישפט למות, כי אפילו אם יופיעו עדים מזימים הם יצטרכו לעבור תהליך מייגע של 'דרישה וחקירה' עד שבי"ד ישתכנע שהראשונים הם עד"ז; משא"כ ברוב דיני ממונות שבהם ביטלו חז"ל את הצורך בדרישה וחקירה וגדול יותר הסיכוי שהנאשם יימצא חייב.

סיכום - מעמד נאשם לגבי הענשת עד"ז נקבע ע"פ סיכוייו שיימצא אשם ע"י עדים כשרים: בממונות גדולים הסיכויים בהשוואה לנפשות.33

ד"ה איסטטית היא ה עמוד ב

הנושא - גירסת הרב אלפס.

ברב...סטיס - הרי"ף כותב: ופליג רבי יהודה וקאמר 'איסטסיס היא זו' כלומר, וכי זו עדות יורה של איסטסיס היא (דומה לסיר של צבע תכלת) שכל הנוגע בה יצטבע - כלומר, וכי מי שבא להעיד נגד הנאשם היו יחד עם המזימין באותו יום מקום וזמן כמו מי שנוגע בסיר של צבע נכתם באותו גוון!43

ד"ה חייבי מלקיות מנין ה עמוד ב

הנושא - למה הגמרא אינה מקשה בקשר לחייבי ממונות.

הקדמה - הקדמה לד"ה 'בשלמא לרבנן' ד,ב.

פירוש...על פיהם - הגמרא מקשה על המשנה שפוסקת שעד"ז אינם נהרגין אלא אם הוזמו אחר גמר דין הנאשם: מנין שעד"ז גם לא לוקים אלא אם הוזמו אחר גמר הדין? פירוש זה של תוס' זהה לפירוש רש"י אבל רבינו חננאל הבין שהגמרא מקשה על הברייתא 'אין עונשין מן הדין' שהגמרא מבקשת לברר מנין שגם במלקות אם לקה הנידון ואח"כ הוזמו שהעדים אינם לוקים?

וא"ת...ממון...על פיהם - כשם שהגמרא מקשה בקשר למלקות וגלות. לשיטת רבינו חננאל הגמרא אינה מקשה בקשר לממונות משום שפוסקים שבממון 'עונשין מן הדין' (ב"ק ב,א ד"ה 'ולא זה וזה') או שמאחר שממון ניתן תמיד להחזרה נחשב הדיון כאילו שנמצא רק בשלב של 'כאשר זמם'.

וי"ל...סוף - הקדמה. הגמרא היקשתה רק בקשר לעונשים שאינם כתובים בפסוק של עד"ז ונלמדים בגזירה שוה, כגון מלקות וגלות, אבל תשלומים שמשתמע מהמלים 'יד ביד' המופיעות יחד עם המלים 'נפש בנפש' (דברים יט,כא) אינם שונים מדיני נפשות לגבי הפרט של 'גמר דין', ולכן הגמרא לא ראתה צורך להקשות עליו.

סיכום - מקישים תשלום ממון הנלמד מ'יד ביד' לעונש מות הנלמד מ'נפש בנפש' לענין ענישת עד"ז, רק כשהוזמו אחר גמר הדין של הנאשם ודבר זה היה ידוע למקשה.

ד"ה חייבי גליות מנין )על פי הריטב"א) ה עמוד ב

הנושא - למה חייבי גליות אינם כלולים בלימוד של חייבי מלקות.

פירוש...דינו - מנין שלא לוקים אלא אם הוזמו אחר גמר הדין?

וקשיא...מרשע רשע - קשה על המקשה: עדים שבאו לחייב גלות והוזמו לוקים ואינם גולים א"כ הקושיא כבר מתורצת בתשובת הגמרא על הקושיא הקודמת 'חייבי מלקיות מנין'?

ופירש...סוף - הפסוקים בדברים כה,א-ג: 'כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע וגו', שמהם לומדים מלקות בעד"ז שבאו על עסקי גלות, יכולים להתפרש בשני אופנים: 1) פשוטו של מקרא, 2) לפי מה שמרומז בהם, כפי שאמר עולא בדף ב,ב: רמז לעדים זוממין שלוקין מן התורה מנין?. אם לפי פשוטם הרי שמדובר במי שנתחייב מלקות על פי עדים כשרים; ואם לפי הרמז הרי שמדובר בעדי בן גרושה או גלות שהוזמו שחייבים מלקות כתוצאה מכך שאין להענישם 'כאשר זמם' בדיוק. המקשה סבר שגז"ש מתייחסת רק למה שנלמד מפשוטו של מקרא ולא לדינים המרומזים בפסוק, ולפי זה אין לכלול מלקות של עדי בן גרושה או גלות בגז"ש 'רשע רשע', והגמרא מקשה 'חייבי גליות מנין?'

סיכום - המקשה סבר שהגזירה שוה מתייחסת רק למה שנלמד מפשוטו של מקרא ולא לדינים המרומזים במקרא.

ד"ה אף השנים מזימין השלשה )ע"פ פירוש ב במהר"ם) ה עמוד ב

הנושא - קושיא על המשנה ויישובה.

תימה - קשה על שני דינים במשנה: 1) שנים מזימים מאה, 2) קרוב או פסול מבטלים גם כת של מאה עדים...

אימא דעדים אתא אפילו לד' - 1) מנין למשנה שהמלה 'עדים' באה לרבות אפילו מאה, אולי כוונתה לרבות רק אחד יותר משלשה לאמור, כת של ארבעה עדים מוזמת על ידי כת של שני עדים, אבל לא כת של חמשה עדים ויותר?

ונמצא אחד...דכתיבי בקרא...לא - 2) מנין למשנה שקרוב או פסול מבטלים כת של מאה, אולי 'עדים' באה לרבות כת של ארבעה עדים - שלשה כשרים ואחד קרוב או פסול, אבל יותר משלשה כשרים אינם נפסלים על ידי קרוב או פסול?

וי"ל...סוף - תוס' מתרצים קושיא א' ותירוצם יפה גם לקושיא ב'. המשמעות הפשוטה של 'עדים' היא באמת אחד יותר משלשה, אבל המשנה מסיקה מסברה שכוונתה היא לרבות ארבעה ויותר, כלהלן: מבחינה הגיונית ניתן להבין ששני עדים יכולים לבטל שני עדים אחרים כי יש כאן דעות שקולות, אבל אין ההגיון סובל שיהיה בכחם של שנים לבטל ארבעה וכל שכן לא ששה, עשרה, חמישים או מאה עדים. לפיכך אם התורה גוזרת נגד ההיגיון שעל בי:ד לקבל שנים שמזימין ארבעה - שיש בהם שיעור שתי כתות - ומחדשת ע"י זה שנאמנותם של מזימין חורגת אל מעבר לתחום ההגיון, אין כבר מיגבלה של מספר ושנים יכולים להזים מאה. ובדרך זו ניתן לתרץ גם קושיא ב'.

סיכום - המשמעות של 'עדים' היא אחד יותר משלשה, אולם הסברה מחייבת שהתורה אינה מגבילה את המספר לארבעה.

ד"ה אמר רבי יוסי ו עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י בענין הנימוק של רבי יוסי.

פי'...וקשה...לכם - קשה: במספר סוגיות מקישה הגמרא ממונות לנפשות בפסוק (ויקרא כד,כב) 'משפט אחד יהיה לכם וגו', כגון סנהדרין ג,א ובדף לב,א גבי הצורך בדרישת וחקירת מדאורייתא; וא"כ למה לא מקישים ממונות לנפשות גם לגבי ביטול הכת כולה כשנמצא עד קרוב או פסול?

ועוד...לשנים - ואפילו אם יש סיבה לא להקישם לענין ביטול הכת, רש"י עדיין קשה: בדברים יט,טו כתוב '...על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר' כאשר הכוונה היא גם לדיני ממונות, כפי שמשמע מתחילת הפסוק 'לא יקום עד אחד באיש לכל עון (עבירה הגוררת עונש גופני) ולכל חטאת (עבירה הגוררת עונש כספי, כפי שפירש שם רש"י)'. א"כ כשם שר"ע מקיש שלשה לשנים בדברים יז,ו העוסק בדיני נפשות ('על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת') לגבי ביטול הכת, למה לא הקיש שלשה לשנים בדברים יט,טו גם בדיני ממונות?53

לכך פירש...סוף - שנים שהעידו בענין נפשות ונמצא אחד קרוב או פסול אין ערך לדבריו של השני למרות כשרותו, לפיכך ההיקש של שלשה לשנים מלמד שגם בשלשה אם נמצא אחד קרוב או פסול כל הכת בטילה. אבל שנים שהעידו בממונות ונמצא אחד קרוב או פסול, השני למרות שאינו יכול להוציא ממון בעדותו יש ערך משפטי בדבריו כי הוא יכול לחייב שבועה. לפיכך ההיקש של שלשה לשנים בפסוק של ממונות מלמד שאם אחד נמצא קרוב או פסול יכול המשפט להימשך על סמך העדים הנשארים גם לענין הוצאת ממון.63

סיכום - א) רש"י מסביר את דברי רבי יוסי על רקע העובדה שרק בדיני נפשות יש הוראה מפורשת לדיינים לנסות ולבטל את העדות. תוס' מסבירים שרבי יוסי מקיש שלשה לשנים גם בפסוק של ממונות, וכשם שבשנים העד שאינו קרוב או פסול נשאר בכשרותו לענין חיוב שבועה, הוא הדין בשלשה ששני העדים שאינם קרובים או פסולים נשארים בכשרותם אפילו להוציא ממון.

ב) נפקא מינה בין רש"י לתוס' הוא בגיטין וקידושין כשנמצא אחד קרוב או פסול: לרש"י יקויים הענין ע"פ שאר העדים כי לא כתוב בגיטין וקידושין 'והצילו העדה', אבל לפי תוס' בטלה העדות כי עד אחד נטול כל סמכות בגיטין וקידושין.

ד"ה אמר רבא ו עמוד א

הנושא - 'תוך כדי דיבור' לגבי פסול קרוב או פסול.

]פירש הקונטרס]...משמע...פסול - רש"י מפרש שדין אחד לעד"ז ולקרוב ופסול מבחינת השפעתם על כשרות כל העדות ועל ענישתם, שאם כל העדים מופיעים ביחד הם נחשבים ככת אחת על כל השלכותיה, ואם מופיעים בפרקי זמן שונים הם מתחלקים למספר כתות.

וקשה...אלא...יציל - בהמשך מתקבל העיקרון שהנרצח מבטל את הדיון אם קודם שמת הספיק לראות את רוצחו; מכאן שלגבי קרוב (הנרצח קרוב משפחה לרוצח) או פסול הדיון בטל כבר בעת ביצוע הפשע, ואין הבדל אם העדים מופיעים ככת אחת או מספר כתות כל העדים פסולים...

לכך נראה...אבל לענין...בטלה - תוס' חולקים על רש"י וקובעים שכאשר רבא הבחין בין הגעתם של העדים ביחד ומהווים כולם כת אחת לבין הגעתם בפרקי זמן שונים ומהווים כתות שונות, הוא התכוון רק לענין הזמה אבל לגבי קרוב או פסול כולם מהווים כת אחת וכולם פסולים אגב הקרוב או פסול...

ואם תאמר...שנא ושנא - ואם ההבחנה בין הזמה לנמצא אחד קרוב או פסול לא נראית הגיונית יש להבהיר את הענין...

דדוקא...עם העדים - ביסוד הדברים קיים הכלל שעד משפיע על חבירו לעדות (וממילא על הדיון כולו) בהתאם לקשר שקיים ביניהם, כאשר הקשר נקבע על ידי הנסיבות בתחילת העדות. בנמצא קרוב או פסול אין מטילים דופי באמינות העד, אלא התורה אוסרת לנהוג על פי עדותו, ולכן מאחר שברור לנו שהקרוב או הפסול ראה את מעשה הפשע נוצר קשר בין הקו"פ עם כל אחד משאר העדים ע"י ראייתם המשותפת, והקשר המוקדמי הזה אינו יכול להינתק ע"י הופעת העדים בפני בי"ד בזמנים שונים וחלוקתם לכיתות...

אבל...סוף - לעומת מקרה של הזמה שלא ראו הזוממין את מעשה הפשע כפי שראוהו שאר העדים ולא נוצר קשר ביניהם. לפי זה כניסת הזוממין לענין מתחילה רק בעת מסירת עדותם בפני בי"ד, אבל כבר אז התפלגו העדים לכיתות ולא נוצר קשר בין הזוממין ושאר העדים.73

סיכום - רש"י: דין אחד לעד"ז ולקרוב ופסול מבחינת השפעתם על כשרות כל העדות ועל הענשתם, בין אם כל העדים מעידים תוך כדי דיבור ומהווים כת אחת ובין אם מעידים בפרקי זמן שונים ומתחלקים למספר כתות. תוס': הבחנתו של רבא בין העדאתם תוך כדי דיבור לבין העדאתם בפרקי זמן שונים תופסת רק לגבי עד"ז אבל לגבי קרוב או פסול אין הבדל וכל העדים פסולים אפילו אם לא העידו תוך כדי דיבור.

ד"ה אלא מעתה הרוג יציל ו עמוד א

הנושא - הגדרת פסולו של הנרצח.

הקדמה - רש"י ותוס' מבינים שהמקשה סבר שדי בראייה של עד פסול לפסול את כל הכת אף שלא הופיע בפני בי"ד. (תוספות רי"ד בב"ב קי"ג מפרש את המקשה באופן אחר).

פירוש בעל דין - הנרצח הוא צד בדיון (בעל דין) וצד פסול לעדות בהיותו 'קרוב אצל עצמו', ומניין שקרוב פסול לעדות? שנאמר (דברים כד,טז) 'לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות', ודרשו חז"ל לא יומתו אבות על פי עדות בנים, ולא בנים על פי עדות אבות. ולא רק אבות ובנים פסולים אלא כל קרוב מצד האב פסולים מדאורייתא, ומצד האם או ע"י נשואין פסולים מדרבנן (שיטת הרמב"ם הלכות עדות יג,א). רש"י ותוס' מתכוונים לדבר אחד, אלא רש"י מתבטא בלשון 'קרוב', ותוס' בלשון 'בעל דין' שפסולו מטעם קירבה.

אי נמי...סוף - שונא פסול לעדות מסברה כפי שמובא בסנהדרין כט,א: אויב )שונא) מאי טעמא )פסול לעדות?) דמרחקא דעתיה )השנאה מרחקת איש מרעהו וגורמת לאחד לבקש את רעת השני). לפיכך יש לחשוש שמא הכהו מכת מות אבל באופן שאינו מחייב מיתה, כגון בכלי שאין בו כדי להמית או הכהו בלי התראה והמוכה השונא את מכהו, מוכן לשקר כדי להביאו לידי עונש מות.83

סיכום - ה'נרצח' פוסל משום: 1) שהוא צד בדיון (בעל דין) וצד פסול לעדות בהיותו 'קרוב אצל עצמו'; 2) מדין 'שונא'.

ד"ה נרבע יציל ו עמוד א

הנושא - הגדרת פסולו של נרבע.

מפני...אונסו - כאן כמו בהרוג חוששים שהאונס בוצע באופן שאינו מחייב מיתה, אבל מתוך שנאה ישקר הנרבע בקשר לנסיבות כדי לחייבו מיתה.

ולא נראה...כשר לעדות - משמע בסנהדרין ט,ב ששנאת נרבע לאונסו אינה חריפה עד כדי אמירת שקר בפני בית הדין כפי שקיים בשנאת הרוג להורגו, ולכן אי אפשר לומר שפסולו הוא משום שנאה.

ויש ליישב...שניהם...רשע ופסול לעדות - (גירסת המהר"ם) המקשה מתכוון כשנרבע לרצונו ושניהם חייבים מיתה, כמו שכתוב (ויקרא כ,יג) 'ואיש אשר ישכב את זכר משכבי אשה תועבה עשו שניהם מות יומתו דמיהם בם'. והיקשה על רבי יוסי (שאינו דורש כוונה להעיד להיחשב כעד) שהנרבע מוגדר 'רשע' בשל חלקו בעבירה וראוי שיפסול שאר העדים.

וקשה...מצטרפין להרגו - בסנהדרין שם רבא פוסק שיש לקבל את עדותו של אדם (שבא יחד עם עד אחר) שאומר 'פלוני רבעני לרצוני', לאור הכלל 'פלגינן דיבוריה' (מחלקים את דיבורו) היינו הנרבע אומר בעצם שני דברים: 1) פלוני רבעני, 2) לרצוני. לפי הכלל 'אין אדם משים עצמו רשע' אין לקבל את הודאתו שהסכים להיות נרבע אלא רק את החלק שבו הוא מאשים את פלוני שרבעו. א"כ איך רצה המקשה לבטל את הדיון בגלל עדותו של הנרבע שפלוני רבעו לרצונו כשלא מקבלים את דבריו לגבי פרט זה? ואל תשיב שסוגייתנו חולקת על רבא בסנהדרין שם שהרי בהמשך סוגייתנו מביא רב פפא את הבעיה בפני רבא ומשמע שרב פפא הסכים לכל מה שאמר רבא עד כה?

ויש לומר...אבל הכא...כלל - יש להבחין בין הסוגיות: בסנהדרין פרט לנרבע וחבירו לעדות אין עדים אחרים והמקור היחיד לידיעה שהוא נרבע מרצונו הוא הנרבע עצמו והרי 'אין אדם משים עצמו רשע' ופלגינן דיבוריה, אבל כאן יש לפחות עוד שני עדים שהעידו שנרבע מרצונו ועשהו רשע ללא כל קשר עם הודאת הנרבע, לפיכך המקשה סבר שהנרבע שנפסל מחמת רשעתו ופוסל את שאר העדים והדיון בטל.93

ועוד אמר...סוף - הר"ר יוסף בכור שור מסביר את המקשה באופן שניצל מכל הקשיים, שהמקשה התכוון למקרה שהנרצח והנרבע היו קרובי משפחה לרוצח ולרובע ועובדה זו משמשת עילה לבטל את הדיון.

סיכום - לדעת המקשה שבראייה לחוד פוסל הפסול את הכשרים, פסולו של נרבע ברצון נובע משני טעמים: 1) בעל דין קרוב לעצמו, 2) רשע. לפי הר' יוסף בכור שור מדובר בנרבע שהוא קרוב משפחה לרובע.

ד"ה היכי אמרינן להו ו עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י לקושיית הגמרא.

הקדמה - מדברי רש"י 'לקרוב ופסול למבדקינהו אם מתחלה לעדות נתכוונו', משמע שצירוף קרוב או פסול עם כשר לעדות אינו תלוי בהתראת הנאשם אלא בכוונתם להיות עדים, ולכן הכתוב במשנה 'ואימתי בזמן שהתרו בהן' אינו תנאי הכרחי אלא שעל ידי ההתראה ניתן להבין שהתכוונו להיות עדים, והוא הדין אם לא התרו בו ומובן ממקור אחר שהתכוונו להעיד. לפי זה קושיית הגמרא מתייחסת לממונות ולנפשות כאשר העד לא התרה בנאשם, ובשניהם מבקשת הגמרא לברר איך אפשר לדעת אם הקרוב או הפסול התכוון להיות עד. לתוספת בירור: להיות עד אין צורך בכוונה להעיד אלא די בראיה, ו'כוונה' נחוצה רק לצירוף פסול לכשר שאם הפסול התכוון להעיד הוא מצטרף והעדות בטלה, ולא - אין צירוף והעדות מתקיימת כפי שיבואר בס"ד בדיבור הבא.

קאי אדיני ממונות - שלא כרש"י תוס' סוברים שקושיית הגמרא מתייחסת רק לדיני ממונות, שלגביהם אין צורך בהתראה כדי לחייב את הנאשם ויש לברר מה היתה כוונת הקרוב או פסול בשעת ראייה...

בשלמא...דניחזי...אם לאו - אבל בדיני נפשות שאי אפשר להעניש ללא התראה זה שהתכוון להעיד ודאי התרה בו, ואם לא התרה בודאי לא היתה לו כוונה להעיד, אפילו אם אח"כ אמר במפורש שהתכוון להעיד. לפיכך אין מה לחקור בדיני נפשות שאם התרה בו הוא עד ומצטרף לכשרים, ואם לא התרה בו אינו עד...

אלא...סוף - ולכן הקושיא מתייחסת רק לממונות, כי הכל יודעים שאין צורך בהתראה לחייב ממון והיעדר התראה אינו ראיה שלא התכוון להעיד.

סיכום - רש"י: קושיית הגמרא מתייחסת לדיני ממונות ולדיני נפשות; תוס': הקושיא מתייחסת רק לדיני ממונות, כי היעדר התראה מצד הפסולים בדיני נפשות מוכיח שלא היתה להם כוונה להעיד ואינם מצטרפים לכת אחת עם הכשרים.

ד"ה לאסהודי אתיתו ו עמוד א

הנושא - מי נחקר בבית דין.

קשה...אתינן - אם כך הוא סדר הדיון בבי"ד איך מקיימים למעשה את הפסוקים המחייבים מיתה, הרי כל נאשם יוכל לדאוג לכך שקרוב או פסול יבוא וישיב לשאלת הדיינים שראה את העבירה והתרה בנאשם והתכוון להיות עד?04

ופירש...לעדים כשרים - מאחר שקיים חשש שקרובים ישקרו כדי להציל את הנאשם, בי"ד חוקר רק את הכשרים ועל סמך תשובתם קובעים אם היה צירוף של כשרים ופסולים בשעת ראיה. למעשה מתנהלת החקירה כלהלן: העדים משמיעים אחד אחד את דבריהם, ואם מתברר שאחד העדים קרוב או פסול מכנסים את כל הכשרים ושואלים אותם...

לאסהודי עם...בלא הפסולין - 'לאסהודי אתיתו או למיחזי אתיתו' (או להיפך כפי שכתוב בגמרא. יש להדגיש שהמלים '...עם הפסולין...בלא הפסולין' אינן חלק משאלת בי"ד אלא רבינו חיים כהן הוסיף אותן כהסבר, כפי שיתבאר להלן) כלומר, האם בשעת הראייה התכוון כל אחד מכם להיות עד או שצפיתם בנעשה רק מתוך סקרנות? כדי להבין את שאלתם יש להקדים מספר יסודות: כת של עדים מתפתחת בשני שלבים: 1) הטלת התפקיד של עד על המשקיף הבודד, 2) צירוף העדים הבודדים לכת. התורה מטילה על משקיף את התפקיד (והחובה) של עד מעצם ראיית המעשה אפילו ללא כוונה להיות עד, אבל לגבי צירופו לכת סובר רבי שיש לחלק בין בודד כשר לבודד פסול. כשר מצטרף אפילו בהיעדר כוונה להעיד כשם שלכתחילה נעשה עד בלא כוונה להעיד, אבל פסול על אף שהוא מכונה 'עד' אפילו בלא כוונה להעיד אינו מצטרף - לא פסול עם פסול וכל שכן לא פסול עם כשר - אלא אם כן התכוון הפסול הבודד והכשר להיות עדים (יש להדגיש שלא מדובר כאן בכוונה להצטרף אלא בכונה פשוטה להיות עד, ודי בזה ליצור צירוף). וההסבר הוא: בין עדים בודדים כשרים קיימת משיכה טבעית שאינה תלויה בכוונה הנובעת מרצון התורה לעשיית צדק, ומצרפת אותם לכת אחת שהיא היחידה ההלכתית הפועלת בבית דין למען עשיית צדק. לעומת זאת בודדים שהם קרובים או פסולים, למרות שכל אחד הוא עד בשל העובדה שראה את המעשה, לא קיימת משיכה טבעית להצטרף לכת אחת כי צירוף כזה אינו יכול לפעול לעשיית צדק. אולם אפילו בקרוב או פסול ניתן ליצור משיכה לצירוף ע"י כוונה להעיד, כלומר קרוב או פסול שמתכוון בשעת הראיה להיות עד מצטרף לכל משקיף אחר שמתכוון גם הוא להיות עד, כי בכוחה של כוונה לצרף בודדים אפילו במקום שאין משיכה טבעית. וכעת יש להבין את שאלת בי"ד לפי הבנת רבינו חיים כהן: כפי שנאמר למעלה מניחים שהקרובים התכוונו להעיד או שיהיו משיבים כך בשקר אילו שאלנו אותם, לכן כדי לברר אם באמת היה צירוף בי"ד שואלים רק את הכשרים אם התכוונו להעיד (וכוונה להעיד של הכשרים והקרובים יצרה צירוף) או שהשקיפו בנעשה מתוך סקרנות, והם אמנם עדים מכח ראייה וגם מצטרפים בהתאם למשיכה הנובעת מרצון התורה שצדק ייעשה, אבל אינם מצטרפים לפסולים משום שלא קיימת משיכה טבעית בין פסולים לכשרים. מכאן שיש לפרש את דבריו של רבינו חיים כהן 'דאמרינן לעדים כשרים לאסהודי עם הפסולין אתיתו או למיחזי אתיתו בלא הפסולין' - האם התכוונתם להעיד כשם שהפסולין התכוונו להעיד או האם ציפיתם שלא מתוך כוונה להעיד?

ואי אמרי...או פסול - ואם הכהנים משיבים שצפו רק מתוך סקרנות לא הצטרפו עם הפסולים, כי רק כוונה משני הצדדים יכולה ליצור צירוף.

אבל...בטלה - שכן כוונה להעיד משני הצדדים יוצרת צירוף.

ומכל מקום...שכבר העידו - וקשה: הסברנו שהחקירה מתנהלת אחר מסירת העדות מפי כל עד, ואם ישיבו הכשרים שהתכוונו להעיד תגרום תשובתם - יחד עם הנחתנו שגם הפסולים התכוונו להעיד - לביטול העדות, והלא זה נוגד את העיקרון שעד אינו יכול לבטל עדותו אחר מסירתה בפני בית דין?

ויש לומר...סוף - מהופעת כשרים ופסולים יחד בבי"ד ניתן להסיק שלא רק בואם לשם הותאם יחד אלא היתה גם אחידות של כוונות (כוונה להעיד) בשעת הראייה. לפיכך פוסלים את העדות מיד עם היוודע פסול אחד העדים, אפילו מבלי לשאול את הכשרים 'לאסהידו אתיתו וכו'. מכאן שפסול העדות אינו תלוי בתשובת הכשר 'לאסהודי אתי' ולא הוא ש'חוזר ומגיד', אלא הפסול נובע מעצם הנתונים הנראים לעין. ומכאן י"ל שמטרת החקירה אינה כדי לברר שמא יענו 'לאסהודי אתינן' ויפסלו את העדות, אלא שמא יענו 'למיחזי אתינן' ויקיימו את העדות. ואף על פי שתשובה זו סותרת את מה שנראה לעין, סומכים על מה שנראה לעין מן הסתם; אבל אם אומרים הכשרים 'למיחזי אתינן' מעדיפים את תשובתם המפורשת על פני מה שנראה לעין (מאוזנים למשפט).

סיכום - א) בואם של כשרים ופסולים יחד לבי"ד מגלה שמן הסתם כל אחד התכוון בשעת ראייה להיות עד ומצטרפים לכת אחת. אבל כדי לוודא את זאת בי"ד שואל את הכשרים אם התכוונו להיות עדים (בי"ד יוצא מהנחה שהפסולים ודאי התכוונו להיות עדים): אם משיבים בחיוב נפסלת עדותם בהתאם למה שנראה מראש, ואם משיבים שהסתכלו רק מתוך סקרנות הרי שטעינו ברושם הראשון ועל אף שבאו יחד לא היתה להם דעת אחידה בשעת ראיית המעשה ויש כאן שתי כתות.

ב) ר' חיים כהן סובר ששואלים את הכשרים ולא את הפסולים, שלא כרש"י.

ד"ה שמואל אומר הלכה כרבי יוסי

הנושא - הכשרת גטי נשים שנמסרו בנוכחות קרובים.

הקדמה - א( שטר מורכב משני חלקים: נוסח השטר וחתימת העדים. בקשר לחלק החתימות חולקים רבי מאיר ורבי אלעזר (גיטין ג,א) שר"מ סובר 'עדי חתימה כרתי' - החתימות בגוף השטר הן שמעניקות לו תוקף הלכתי, ורבי אלעזר סובר 'עדי מסירה כרתי' - תוקף השטר נקבע ע"י עדים שבנוכחותם נמסר השטר, והחתימות בשטר הן רק משום 'תיקון עולם', שמא ימותו עדי מסירה או יסעו למרחקים והחתימות תשמשנה כראיה שהשטר נכתב ונמסר כדין (גיטין ד,א ד"ה דקיימא לן).

ב) למרות שר"מ סובר שלא עדי מסירה מעניקים לשטר את תקפו אלא עדי חתימה, הוא מודה לרבי אלעזר באותם שטרות שלא נכתבו לשם הוכחה בלבד אלא הם עצמם מבצעים שינויים הלכתיים שחייבים למסרם בפני שני עדי מסירה, כגון שינויים במעמד האישי של אדם באמצעות שטר קידושין ההופך רווקים לנשואים, או גט שמפרק את הנשואים ומחזיר את הזוג למצב של רווקות, וכן שטרי מתנה ושטרי מכירה (תוס' שם).

קשה...הכשרים בטל - הקדמות. אם פוסקים כרבי יוסי שכשרים ופסולים מצטרפים מכח ראייתם המשותפת ללא צורך בכוונה להעיד, איך מכשירים גיטין שעדי מסירה הם חלק בלתי נפרד מעצם כריתת הנשואים כאשר הגט נמסר בנוכחות קרוב של הבעל או האשה שהוא דבר מצוי?14

והאי דומיא דדיני נפשות - ואין לומר שרבי יוסי משווה גיטין לדיני ממונות שלגביהם הוא פוסק 'תתקיים העדות בשאר', וזאת משתי סיבות:

דשרינן...בית דין - 1) ההגיון מחייב שגיטין מסווגים כדיני נפשות משום שבאים לבטל מצב העלול להביא אשת איש לעונש מיתה אם תזנה...

וטעם...נמי בגט - 2) מאחר שאם נפסל אחד משני עדי מסירה אין תועלת בעדות חבירו, הדרשה 'שלשה דומיא לשנים' תקיפה גם בגיטין כפי שלמדנו לעיל בד"ה אמר רבי יוסי...

וגם לרבי...להעיד - וקשה גם על רבי הסובר שכדי לצרף כשרים ופסולים דרושה כוונה להעיד אצל כולם: עדי מסירה בודאי מתכוונים כי לשם כך נבחרו, וייתכן שגם אחד הקרובים התכוון ויש צירוף של כשרים ופסול?

לכן...לחודה לא - ביטול עדות חל רק על ידי החלטה של בי"ד, וכל עוד לא העידו אין מה לבטל. על פי יסוד זה מסבירים תוס' שגם רבי שמתנה צירוף של כשרים ופסולים בכוונה להעיד, וגם רבי יוסי שמצרפם ע"י ראייה משותפת בלבד, מסכימים שעל הכת להעיד ואח"כ חייב בי"ד להחליט על פסולה. זאת אומרת: משעת הראייה עד שעת העדאה יש צירוף, אבל צירוף שאינו מבטל מעצם מהותו את כשרות הכת כולה, ואם רק הכשרים ימסרו עדותם היא תתקבל.24

ואם תאמר...בבית דין - אם יסוד זה נכון איך חשב רב פפא שלפי רבי הנרצח מציל מפני שראה את מעשה הרצח, והרי הנרצח לא מסר עדות בבית דין?

ואומר...ומשני...דעדותן בטלה - בנקודה זו עצמה התלבט רב פפא עד ששמע מרבא שאין ביטול הכת נעשה מעצם הצירוף, אלא יחד עם החלטת בי"ד לפסול את עדות הפסול וממילא ההרוג אינו מציל.

ואם תאמר...כדפירשתי - א"כ איך ביקש רבי להוכיח בטענתו 'מה יעשו שני אחים וכו', שרבי יוסי טעה כשפסק שצירוף של כשרים ופסולים נוצר ע"י ראייה בלבד, הרי רבי יוסי ישיב בפשטות שצירוף נוצר ע"י ראייה, אבל אין בו כדי לבטל את העדים הכשרים כי טרם מסרו הפסולים עדותם בבית דין?

וי"ל...בבית דין - רבי התכוון למקרה שאח אחד הקדים לבוא וכעבור זמן הגיע גם השני שלא ידע שקדמו אחיו, ונמצא ששנים מתוך הכת הם אחים ועדותם פוסלת את הכת משום שראו יחד את המעשה ומסרו עדות...

ואפילו אירע...עדותן בטלה - ואם תשאל: איך ייתכן ששני אחים יעידו בבי"ד והלא הם צריכים להופיע ביחד?

משום...סוף - עדותם של פסולים נשמעת בבי"ד ומצטרפת אפילו אם יש הפסק של זמן בין עדותם, כפי שהוסבר לעיל בד"ה אמר רבי יוסי.

סיכום - אם רבי יוסי אכן סובר שצירוף פסולים וכשרים נוצר ע"י ראייה בלבד, ורבי סובר שדרושה כוונה להעיד הרי שניהם מודים שאין בצירוף כשלעצמו כדי לפסול את הכת אלא דוקא צירוף בשעת מסירת עדות בבי"ד; לפי זה אין לפסול עדי מסירה בגיטין אפילו כשהגט נמסר בנוכחות קרובים.

ד"ה היו שנים רואים אותו ו עמוד ב

יבואר בס"ד לקמן בד"ה לעדות מיוחדת.

ד"ה ואחד מתרה באמצע ו עמוד ב

הנושא - הבהרת הדוגמה במשנה על פי העיקרון של צירוף כיתות.

הקדמה - כדי להבין דיבור זה יש להקדים את הדיבור 'הוא והן'.

תימה...מן העדים - המשנה עוסקת בלפחות חמשה אנשים נוסף על העבריין: שני עדים בחלון זה ושנים בחלון זה ומתרה אחד במקום שלישי, וקשה: המשנה יכלה להדגים את העיקרון של צירוף כיתות נפרדות גם בדוגמה של ארבעה אנשים, הן לפי ה'יש מפרשים' והן לפי מורי שיחיה, ששיטותיהם מובאות לקמן בד"ה 'הוא והן נהרגים'. כיצד? לפי ה'יש מפרשים' שאין כת יכולה לחייב נאשם עד שיצורף לה מתרה, יכלה המשנה לעסוק בשני עדים בכל חלון כאשר אחד בכל חלון מתרה (עד ומתרה בכל חלון) סך הכל ארבעה אנשים. ובהתחשב בנתונים אלה תפסוק המשנה 'בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו' היינו, אם חלק מכל כת יראה את עמיתו שתי הכתות מצטרפות לאחת, ולא - הן נשארות כתות נפרדות. וכן לפי שיטת מורי שיחיה שאין צורך שהמתרה יהיה חבר בכת המחייבת, ניתן להדגים את המשנה שבחלון אחד עומדים שני עדים ובחלון אחר עד ומתרה, ואז אם 'רואים אלו את אלו' הן מצטרפות לכת אחת?

ויש מפרשים...שזה עשה - התנא קמא הדגים את דינו ב'אחד מתרה בו באמצע' לא בשל חישובים הלכתיים אלא מתוך הרצון לקרב את הדוגמה למציאות. בדרך כלל כשמתרחש מעשה מעניין בחוץ, אלה העומדים אצל החלונות נועצים מבטם בנעשה, אלא אם כן קורה דבר להסב תשומת לבם לחבריהם בחלון השני. הת"ק הכיר את המציאות וידע שברוב המקרים מה שגורם לעדים שבחלונות להסתכל אלו באלו הוא אדם שעומד למטה וקורא להם להביט בפשע שעומד להתבצע. בקריאה זו העדים שמים לב שיש עדים אחרים בחלון ממול וראייה זו מצרפם לכת אחת.

ונראה למשי"ח...סוף - לא המציאות הכתיבה את דוגמת המשנה אלא סיבה הלכתית: הת"ק רצה לשלול את דעתו של רבי יוסי שכדי לחייב נאשם צריכים שני חברים בכת העדים להתרות בו, ולכן הדגים הת"ק את דבריו במקרה שהמתרה לא נמנה כלל עם עדי הכיתות.

סיכום - א) קושיית תוס' מתייחסת לשיטות ה'יש מפרשים' ומורי שיחיה לקמן בד"ה הוא והן.

ב) יש מפרשים - הרצון לקרב את הדוגמה למציאות הניע את הת"ק לדבר במתרה שאינו מהעומדים בחלונות; מורי שיחיה - הת"ק רצה להדגיש את התנגדותו לרבי יוסי הסובר שהתורה מחייבת שהמתרים יהיו מבין העדים.

ד"ה שמקצתן רואין אלו את אלו ו עמוד ב

הנושא - כוונת התנא במלה 'מקצתן'.

מצטרפין...סוף - האחד שרואה גורר את חבירו שאינו רואה (עיין ברש"ש ובערוך לנר אם התנא התכוון שהעד מכת זו והעד מכת זו חייבים לראות אחד את השני או די בראייה חד סטרית).

ד"ה הרי אלו עדות אחת ו עמוד ב

הנושא - משמעויות הלכתיות בצירוף הכיתות.

שאם...בטלה - גם אם לא באו תוך כד"ד; ראה ד"ה 'אמר רבי יוסי' בע"א...

וכן...כולם - בתנאי שהעידו תוך כדי דיבור...

ובטלין...סוף - לענין הענשה יש להזים את כל חברי הכת אבל לפסילת עדותם די בהזמת עד אחד.

ד"ה הוא והן נהרגים ו עמוד ב

הנושא - כיצד מצרפים כיתות.

הן...שהוזמו הן - הכת שהוזמה לא צורפה לזו שלא הוזמה ולכן הכשרים אינם יכולים להציל את המוזמים...

הוא...שתי עדיות - הנידון נהרג על סמך הכת הכשרה שהיא עצמאית ולא נפסלת בהזמת השניה...

יש מפרשים...דאם לא כן...לחייבו - ה'יש מפרשים' סוברים שכדי לחייב אדם צריך המתרה להיות מצורף לכת המחייבת, והצירוף נעשה ע"י ראייה כאשר חלק מהכת יראה אותו או שהוא יראה חלק מהכת. על יסוד זה לומדים ה'יש מפרשים' את המשנה כלהלן: היו שנים...ואחד מתרה בו באמצע )כאשר כל הכת או חלק ממנה רואים את המתרה או המתרה רואה אותם) בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי אלו עדות אחת )ועתה כדי ששתי הכתות הכוללות גם את המתרה תצטרפנה לאחת דרוש שחלק מהכתות נוסף על המתרה יראו אלו את אלו) ואם לאו הרי אלו שתי עדיות (ואם רק המתרה רואה את הכתות או נראה אבל הכתות עצמן אינן רואות אלו את אלו, אין הן מצטרפות). מכאן שה'יש מפרשים' סוברים שצירוף הכתות במשנתנו נעשה בשני שלבים: 1) צירוף המתרה לכל כת ע"י שרואים אותו או שהוא רואה אותם; 2) צירוף הכתות לכת אחת ע"י ש'מקצתן רואין אלו את אלו'...

והא...מהן זוממת - ובהתאם לשיטה זו יש לפרש את המלים: לפיכך אם נמצאת אחת מהן זוממת הוא )הנאשם) והן (הכת שהוזמה) נהרגין והשניה )הכת הכשרה) פטורה, כלהלן...

שהוזם...כדפרישית - גם המתרה שבא לבי"ד עם שתי הכתות הוזם, ואם תקשה: אם המתרה הוזם כיצד מחייבת הכת הכשרה את הנאשם הרי חסר מתרה שדרוש לתת סמכות לכת לחייב? י"ל מדובר כשהעדים הכשרים טענו שראו אלמוני מתרה את הנאשם אבל אינם יכולים לזהותו, ובי"ד מניח שנוסף למתרה שבא לבי"ד ואח"כ הוזם היה עוד מתרה בלתי ידוע והוא שראו בני הכת הכשרה. ובדרך זו יש להסביר גם את המקרה 'כמתרה רואה אותם', שאנשי הכת לא ראו את המתרה אבל עדים אחרים מעידים שהיה מתרה שראה את הכת ואינם יכולים לזהותו. וכעת שמזימים כת אחת יחד עם המתרה מניחים שהמתרה שהוזם אינו המתרה שהעדים הכשרים ראו (מהרש"א)...

ומכל מקום...את זו - וכאן מסכם ה'יש מפרשים' מה שאמרנו למעלה שראיית המתרה בלבד אין בה כדי לצרף את הכתות כל עוד לא הבחינו הכתות עצמן זו בזו...

וקשה למשי"ח...דהמתרה מצרפן - מורי שיחיה חולק וסובר שראיית המתרה את שתי הכתות או להיפך יש בה כשלעצמה כדי לצרף אותן לכת אחת ללא שום פעולת צירוף נוספת, וכן משמע במשנה...

כדקתני...אלמלא...סגי - מהמלה 'מקצתן' ('בזמן שמקצתן רואין וכו') לומדים שדי בראיית אחד מכל כת כדי לצרף כל בני הכתות לכת אחת; מכאן שכאשר המתרה רואה אחד מכת זו ואחד מכת זו ועי"ז הוא מצטרף לשתי הכתות, הוא משמש חוליה המצרפת את שתיהן. כמובן ניתן גם להסיק שאם המשנה תולה את צירוף הכתות בראיית אלו את אלו, מדובר שהמתרה לא שימש כחוליה מחברת משום שלא הוא ראה אותם ולא הם ראו אותו. מזה יש ללמוד שאין צירוף הכיתות מתבצע בשני שלבים כדעת ה'יש מפרשים' אלא די בפעולה אחת: או שהמתרה רואה את הכתות או שהן רואות אותו, או שהכתות (חלק מהן) רואות אלו את אלו...

ועוד קשה...כלל - ונוסף לזה חולק מורי שיחיה על הנחת ה'יש מפרשים' שהמתרה חייב להיות חבר בכת המחייבת, והראיה - הגמרא פוסקת שהמתרה יכול להיות פסול לעדות...

לכן...שמתרה כך (הגהות הב"ח) - משנתנו עוסקת כשהמתרה אינו החוליה המקשרת בין הכתות הנפרדות, והצירוף נעשה ע"י ראיית מקצת הכתות אלו את אלו. לפי זה מפרש מורי שיחיה את הרישא כלהלן: היו שנים...באמצע )ואינם רואים את המתרה והמתרה אינו רואה אותם) בזמן שמקצתן...עדות אחת )בגלל הראייה ההדדית של אחדים מכל כת) ואם לאו...שתי עדיות (כי אין גורם הפועל לצירוף).

ובהכי סגי...סוף - ושיטת מורי שיחיה אמנם נוגדת את דרשת רבי יוסף בסיפא, אבל מאחר שאין פוסקים כר' יוסי אין בזה כדי לדחות את השיטה.

סיכום - א) יש מפרשים: כדי שכת תוכל לחייב נאשם דרוש שאחד העדים יהיה גם המתרה; מורי שיחיה חולק.

ב) יש מפרשים: אין בראיית מתרה העומד במקום שלישי כדי לצרף שתי כתות לכת אחת אלא דרוש שגם חלקים מהכתות עצמן יראו אלו את אלו. מורי שיחיה: כדי לצרף כתות די באחד משלושה נתונים: 1) המתרה רואה את שתי הכתות או חלקים מהן; 2) חלקים מהכתות רואים את המתרה; 3) לא המתרה רואה אותם ולא הם רואים את המתרה אבל חלקים מהכתות רואים אלו את אלו.

ד"ה לעדות מיוחדת שהוא פסול ו עמוד ב

הנושא - קביעת גירסת במשנה.

הקדמה - מתוכן דיבור זה מובן גם ד"ה 'היו שנים רואים' לעיל.

אחד...ומילתא...סוף - דברי רב 'מנין לעדות מיוחדת שהיא פסולה' נאמרו בלא קשר למשנתנו שאינה עוסקת בעדות מיוחדת ולא מופיעות בה המלים 'אחד בחלון זה ואחד בחלון זה', שאם כן הגמרא היתה פותחת בקושיא כמו: 'מנא הני מילי (מנין שעדות מיוחדת פסולה?) אמר רב זוטרא בר טוביא אמר רב שנאמר 'לא יומת'.

ד"ה תניא נמי הכי ו עמוד ב

הנושא - התפקיד של ברייתא זו בסוגייתנו.

מייתי...נפקא - דברי רב כוללים: 1) הפסק שעדות מיוחדת פסולה, 2) מקור הפסק - דרישת הפסוק 'לא יומתו על פי עד אחד'; כמו"כ מורכבת הברייתא מאותם שני הרעיונות. תוס' קובעים שהברייתא צוטטה לסייע לחלק השני בדברי רב ש'לא יומתו על פי עד אחד' הוא מקור הפסק ולא לעצם הפסק, על אף שהברייתא מסייעת גם לחלק זה...

דאילו...ממתניתין - הפסק ניתן ללמוד ממשנתנו ואין צורך בברייתא...

דנהי...מכל מקום...בכת אחת - ולמרות שעדות מיוחדת לא מופיעה במפורש במשנה (כפי שקבענו לעיל בד"ה 'לעדות מיוחדת') יש לדייק שעדות זו פסולה מדברי המשנה בקשר לשנים בחלון זה, שבהיעדר התנאים הדרושים אין הכתות מצטרפות. והוא הדין ב'אחד בחלון זה ואחד בחלון זה' שבהיעדר התנאים הדרושים נשארים העדים כבודדים ונטולת ערך הלכתית...

מכל מקום...מייתי - משמע שהברייתא הובאה להוכיח את הפסק...

דאי ממתניתין - ואין בראיה שהבאנו מאי-צירופם של השנים בחלון זה עם השנים בחלון אחר להכריע בענין, כי ניתן לומר...

הוה אמינא...שפיר - יש הבדל בין שנים בכל חלון לבין אחד בכל חלון: לשנים שבחלון זה יש קיום עצמאי ככת, וכדי לבטל עצמאות זו ולצרפה לכת השניה דרושה פעולה מגשרת תקיפה (ראיית אלו את אלו יחד עם ראיית המתרה לפי ה'יש מפרשים', או לפחות אחד הנתונים לפי מורי שיחיה), ומה עוד שביטול עצמאות הכת עלולה לגרום לקולה במקרה שהכת תוזם, וכתוצאה מן הצירוף לא נוכל לקיים בהם 'כאשר זמם' בגלל אלה שלא הוזמו. לעומת זאת העד הבודד שבחלון נטול כל סמכות הלכתית, כשם שהבודד בחלון השני נטול סמכות הלכתית, וממילא אין בצירופם משום בטול כת בעלת סמכות הלכתית והיינו חושבים שצירופם יכול להתבצע אפילו ע"י פעולה מגשרת כל שהיא, כמו ראיית מעשה הפשע בזמן אחד.

וכן נראה...סוף - למרות שניתן להצדיק את שני הצדדים יש להעדיף את הצד שטוען שהברייתא הובאה לסייע לפסק הדין. כי בדרך כלל החידוש דורש חיזוק (בין אם יש שוללים ובין אם לא), ואילו הפסוק שממנו נדרש מהווה רק נושא מישני, ואם בכל זאת מצינו ראיות לדרשות זה רק כשיש חולקים על הדרשה משא"כ בסוגייתנו.

סיכום - למרות שאין ראיה לשם מה הובאה הברייתא, מסתבר שבאה לסייע לפסק הפוסל עדות מיוחדת.

ד"ה אמר רבא )ע"פ הגהות הב"ח) ו עמוד ב

הנושא - פירוש דברי רבא לפי ה'יש מפרשים' ומורי שיחיה.

מכאן מייתי...כדפרישית - 'יש מפרשים' הבינו שרבא התכוון לרישא 'בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי אלו עדות אחת', כלומר כאשר המשנה פסקה שראיית מקצתן אלו את אלו גורמת לצירוף הכיתות התכוונה שהם גם ראו את המתרה או המתרה ראה אותם. ויש כאן חידוש: שזה שכתוב בסיפא של הרישא 'הרי אלו שתי עדיות' מדובר אפילו כשראו הכתות את המתרה או שהוא ראה אותן, וראיה לשיטתם שלצירוף דרושים שני התְנאים מובאת בד"ה 'הוא והן נהרגין'...

ולא מילתא...דמתניתין - מורי שיחיה חולק וסובר שרבא אמר את דבריו בהקשר לברייתא שפסקה בענין עדות מיוחדת 'ואין רואין זה את זה שאין מצטרפין', כלומר הברייתא עוסקת במקרה שלא זו בלבד שלא רואים זה את זה אלא גם לא רואים את המתרה והמתרה לא רואה אותם, שאם ראו את המתרה או המתרה ראה אותם היה צירוף אף ללא ראייה הדדית של האחד בחלון זה והאחד בחלון זה. והרי זה כשיטת מורי שיחיה בד"ה 'הוא והן'...

ותדע...סוף - הרישא כוללת שני חלקים: 1) אימתי מצטרפות הכתות, 2) אימתי לא מצטרפות. אם נשווה את שני החלקים נראה שהחידוש הוא דוקא בחלק השני המלמד שלמרות ששתי הכתות ראו את המעשה בזמן אחד אינן מצטרפות אם לא ראו אלו את אלו; לעומת הרישא המאשרת מה שאנו חשים כסביר והגיוני ששתי כתות שראו מעשה פשע בזמן אחד מצטרפות. לפי זה אם רבא התכוון לפרש את משנתנו כמו שסוברים ה'יש מפרשים' הוא היה מתייחס למקרים של אי-צירוף הכתות שהוא עיקר חידוש המשנה ומנסח את דבריו כלהלן: אם היו רואין את המתרה או המתרה רואה אותם מצטרפין, ואם לאו )שאין רואים את המתרה או המתרה לא רואה אותם) אין מצטרפין )אפילו כשראו אלו את אלו). אבל מאחר שרבא אינו מדגיש את הצד השלילי מסתבר שהוא מתייחס לברייתא. א"כ יש בדבריו ראיה דוקא לשיטת מורי שיחיה שצירוף מתבצע ע"י פעולה מגשרת אחת - ראיית זה את זה (אלו את אלו), או ראיית המתרה אותם או ראייתם את המתרה.

סיכום - מחלוקת בין 'יש מפרשים' למורי שיחיה בדברי רבא: י"מ סבורים שרבא מתייחס למשנתנו ומורי שיח' סובר שדבריו נאמרו בקשר לברייתא.

ד"ה או מתרה רואה אותן מצטרפין ו עמוד ב

הנושא - הבהרת דברי רבא לשיטת מורי שיחיה.

פירוש...מיוחדת - אם אכן התכוון רבא לברייתא (כפי שהבין מורי שיחיה בדיבור הקודם) נמצא: 1) המתרה מודיע לבי"ד שראה את העד בחלון זה ואת העד בחלון השני, 2) בי"ד מכריז על העדים כ'כת אחת' מכח הראייה המגשרת של המתרה, 3) העדים מוסרים את עדותם...

וא"ת...קשיא - מהנאמר שהבסיס לחיוב הנאשם הוא דבריו של אדם אחד - המתרה שהודיע לבי"ד שראה את העדים; והרי אין לחייב על פי דברי אדם אחד?

וי"ל...סוף - לא מקבלים את הודעת המתרה, ורבא התכוון למקרה של שני עדים אחרים שהעידו שהמתרה ראה את העדים שבחלונות, אבל הם עצמם לא ראו את העבירה ואינם יכולים למסור עדות.34

סיכום - כל מקום שראיית העדים על ידי המתרה מהווה גורם בדיוננו יש להעמיד את המקרה כשהיו עדים שהעידו שהמתרה ראה את העדים.

ד"ה בדיני נפשות הוא דלא כשירה ו עמוד ב

הנושא - יישוב קושיא על שיטת רב נחמן.

הקשה...בנים - קרובים הפסולים לעדות בדיני נפשות כפי שדורשים בסנהדרין כז,ב מהפסוק (דברים כד,טז) 'לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות'...

ודיני ממונות...לכם - והגמרא שם כח,ב קובעת שפסילת קרובים לעדות נוהגת גם בדיני ממונות, כפי שלומדים (ויקרא כד,כב) 'משפט אחד יהיה לכם' (דינים הנוהגים בנפשות כגון פסילת קרובים לעדות נוהגים גם בממונות).

אם כן...מיוחדת - לאור ההיקש 'משפט אחד' בין נפשות לממונות, כיצד מחלק רב נחמן ביניהם לגבי עדות מיוחדת וקובע ש'לא יומתו על פי עד אחד' נאמר רק בנפשות ולא בממונות?

ונראה...סוף - בדרך כלל פסוק בקשר לנפשות יפה גם לממונות, אבל רב נחמן יטעון שלא כן הוא לגבי הפסוקים העוסקים במספר העדים. ר"נ מתבסס על העובדה שעד אחד נטול כל תוקף בדיני נפשות, ואילו בדיני ממונות יש לו היכולת לחייב שבועה; מכאן שאין ללמוד ממונות מנפשות בקשר למספר העדים. ומניין שעד אחד מחייב שבועה בממונות? בכתובות פז,ב דורשת הגמרא את הפסוק (דברים יט,טו) 'לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת' - לכל עון ולכל חטאת הוא דאינו קם )לחייב) אבל קם הוא לשבועה.44

סיכום - רב נחמן סובר שלמרות הפסוק 'משפט אחד יהיה לכם' שבא להשוות דיני ממונות לנפשות, אין הדבר כן לגבי מספר העדים ודרך צירופם לכת המופיעים בפסוק 'לא יומתו על פי עד אחד'.

ד"ה אי ליתיה ללוה ז עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

מכאן...ולא לערב - תוס' מסיקים כאן שעדים צריכים להיות 'רחוקים' מכל המעורבים בעסקי ההלואה. 'יש מפרשים' שמקשים על קטע זה של תוס': 1) מה מחדשים שלא משמע בסוגיא? 2) תוס' משתמשים בלשון 'יש להזהר' שמשמעותה לכתחילה אין לקבלם אבל מצד הדין כשרים, והלא סוגייתנו פוסלת את קרובי הערב לחלוטין? ומתרצים שתוס' מבחינים בין עדי הלואה לעדי פרעון: עדים המעידים ש-ר' הילוה כסף ל-ש' ו-ל' הערב, נקראים 'עדי הלואה' על שם עדותם שמתייחסת לתחילת ההלואה, אבל כשידוע ש-ר' הילוה ל-ש' ו-ל' היה ערב ו-ש' טוען שפרע את החוב, העדים שמעידים ש-ש' טרם פרע את חובו נקראים 'עדי פרעון', על שם עדותם שמתייחסת רק לנושא הפרעון. תוס' סוברים שקרובי הערב כשרים להיות 'עדי הלואה' בנימוק שעדות זו באה לקבוע שני דברים: 1) ר' הילוה כסף ל-ש', 2) ל' הוא ערב. אבל היות שהם קרובים לערב בי"ד מפעיל את הכלל 'פלגינן דיבורא' (מחלקים דיבורם), ומקבלים את עדותם בנוגע ל-ר' ו-ש' שההלואה בוצעה אבל לא את דבריהם בנוגע ל-ל' קרוביהם. לפיכך אין מניעה שיעידו קרובי הערב על עצם ההלואה בכל שנוגע ל-ר' ו-ש'. תוס' סוברים שסוגייתנו לא עוסקת בקרובי הערב הבאים כ'עדי הלואה', כי הסוגיא עוסקת בעדות פסולה לחלוטין כאשר קרובי הערב כשרים להיות 'עדי הלואה', אלא עוסקת בקרובי הערב הבאים כ'עדי פרעון' שכל עדותם מורכבת מנושא אחד - אי פריעת החוב ונוגעת לקרוביהם הערב. וכעת יש לפרש שתוס' מתכוונים שאף שקרובי הערב כשרים לשמש כ'עדי הלואה' (פרט לאותו חלק בדבריהם שנוגע לערב כפי שהוסבר לעיל) לכתחילה 'יש להיזהר' ולהזמין עדים שאינם קרובים לשום צד. (ספר 'כוס הישועות' מאת הרב שמואל שאטין). אם נקבל סבר זה לתוס' יש לדייק ברש"י שכתב 'עדי הלואה היו קרובים אל הערב', שרש"י סבר שסוגייתנו עוסקת ב'עדי הלואה' ופסולים אף במה שנוגע לר' וש', ורש"י אינו סובר 'פלגינן דיבורא' ב'עדי הלואה' (ריטב"א).

סיכום - סוגייתנו עוסקת: רש"י בעדי הלואה וכ"ש בעדי פרעון. תוס' רק בעדי פרעון ולמרות זאת יש להיזהר לכתחילה להזמין עדים שאינם קרובים לשום צד.

ד"ה דלמא במקום סייף נקב הוה ז עמוד א

הנושא - ביטול העדות על ידי השאלות הללו.

הקדמה - א) כשדנים בהליכה אחר הרוב כדרך ליישב ספקות יש להבחין בין שני סוגי רוב: 1) רובא דאיתא קמן - כל מרכיבי הרוב והמיעוט נמצאים בפנינו, לדוגמה: תשע חנויות מוכרות בשר כשר ואחת בשר נבילה, ומצאו חתיכת בשר מחוץ לחנויות; או דיינים החולקים בדיעותיהם ויש רוב ומיעוט. 2) רובא דליתא קמן - הרוב הוא סטטיסטי כי לא כל מרכיבי הרוב והמיעוט בפנינו, לדוגמה: ברוב הבנות הנולדות עתה יתפתחו אברי לידה בריאים, שידועה לנו מנתונים סטטיסטיים בלבד כי לא בדקנו את כל הנשים בעולם, ונפקא מינה הוא בשאלה: האם מותר לייבם שומרת יבם כשהיא עדיין קטנה (פחות משתים עשרה שנים ויום אחד) לאור הסיכוי שתראה סימנים של 'אילונית' (אינה ראויה לילד מטבע ברייתה), דבר האוסר אותה על היבם החייב להקים שם על אחיו המנוח.

ב) בחולין יא,א קובעת הגמרא שהפיסקה 'אחרי רבים להטות' (שמות כג,ב) מורה שיש לסמוך על 'רובא דאיתא קמן' ביישוב ספקות, ולגבי 'רובא דליתא קמן' מתלבטת הגמרא במקורו בתורה ומתפתחת סוגיא ארוכה בנידון. בין שאר הראיות מובאים דברי רב כהנא: אתיא מהורג את הנפש נאמר רחמנא קטליה )ראיה מפסוקים המחייבים רוצח מיתה, כגון שמות כא,יב 'מכה איש ומת מות יומת') וליחוש דלמא טרפה היה? )יש מקום להתנגד לעונש מות ברוצח שמא היה הנרצח טרפה, והרוצח טרפה פטור בדיני אדם) אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא! (אבל מאחר שהתורה אינה מתחשבת באפשרות זו משמע שהיא מניחה שהנרצח היה שלם, וזאת משום שרוב בני אדם שלמים, ומן הסתם גם הנרצח היה מן הרוב. וכאן המקור לרובא דליתא קמן הואיל ומצב בריאותם של רוב בני אדם בעולם ידוע רק מידע סטטיסטי) וכי תימה )ואם תנסה לדחות את הראיה ותאמר) דבדקינן ליה )התורה לא מסתמכת על מצב הבריאות של רוב העולם אלא הפסוק עוסק במקרה מסויים של ביצוע ניתוח אחר המות שגילה שהנרצח היה שלם) הא קא מינוול (אין זו דחיה מוצלחת, כי ניתוח לאחר המות אסור משום שפוגע בכבוד המת) וכי תימה משום איבוד נשמה דהאי נינווליה )ואם תשיבני שעדיין חייבים לנתח את המת כי מוטלת על בי"ד לעשות הכל להציל את הנאשם, כמו שכתוב 'ושפטו העדה והצילו העדה' - וייתכן שהניתוח יגלה שהנרצח היה טרפה [רש"ש]. ועל זה אשיב) שמא במקום סייף נקב הוה (אין לדבר כלל על ניתוח אחר המת כדרך לברר את מצבו הקודם כי אפילו אם הניתוח לא ימצא סימני טרפות עדיין קיים ספק שמא היה טרפה והיה נקב במקום הפציעה. וכעת שדוחים את האפשרות להעמיד את הפסוק במקרה של ניתוח לאחר המות, חוזרת הראיה שהפסוק סומך על 'רובא דליתא קמן' לקבוע את מצבו הקודם של הנרצח ולחייב את הנאשם מיתה).

ג) הקדמה א' לד"ה 'וכן לענין קנס' ה,א.

ד) נוסף על החקירות בעיקר העדות ראוי שבי"ד יבדוק את העדים גם בקשר לעובדות משניות. ולמרות שאין חיוב מהתורה לעשות כן, בי"ד המרבה בבדיקות משובח. שאלות משניות נקראות 'בדיקות' ומתייחסות לפרטים כמו צבע בגדים, זיהוי מדוייק של הכלים שהיו מעורבים בפשע וכדומה (רמב"ם עדות פרק א).

ה) הקונה בהמה נקבה מנכרי יש להסתפק אם טרם ביכרה (המליטה) ואז הולד שיוולד ראשון (אם הוא זכר) הוא 'בכור' או שמא כבר ביכרה. כשלא ניתן לברר את המצב דין הוולד הוא: 1) כהן אינו זכאי לתבעו שכן 'המוציא מחבירו עליו הראיה' וטרם הוכח שהוולד בכור; 2) אסור לבעל הבהמה להשתמש בוולד להנאתו שמא הוא בכור; 3) ממתינים עד שיפול בוולד מום קבוע ויהיה בעליו רשאי לשחטו ולאכלו. בבכורות כ,ב מובאת מחלוקת בין רבי יהושע ור"ע אם העובדה שבהמה נותנת חלב יכולה לשמש הוכחה שביכרה: ר"י פוסק שכן כי רוב בהמות אינן חולבות אם לא המליטו, ור"ע חושש למיעוט בהמות שחולבות אף שטרם המליטו.

קשה...דאזלינן...רובא - הקדמות א-ב. ממבט ראשון נראה היה לר"ת שרבי יוחנן, רבי אלעזר ורב אשי חשבו שרבי טרפון ור"ע בקשו להציל את הרוצח ע"י הספק שאולי הנרצח היה טריפה. אבל זה נוגד את הסוגיא בחולין יא,א הקובעת שספק 'טרפות' אינו יכול לשמש עילה להצלת רוצח מאחר שרוב בני אדם הם שלמים ויש להניח שגם הנרצח שייך לרוב...

ואומר רבינו תם...להם...יבטל העדות - הקדמות ג-ד. יש להסביר את כוונת האמוראים כלהלן: מתוך רצון להימנע מעונש מות אילו חיו בזמן שהסנהדרין ישבה בלשכת הגזית במקדש, היו ר"ט ור"ע מטמינים מלכודת משפטית שמיועדת לבטל את העדות ע"י שאלות שלכתחילה בי"ד אינו חייב להציגן, ושאין העדים יכולתם להשיב עליהן, למשל: 'שלם הרג (או) טרפה הרג?', ואם ישיבו שממבט חיצוני היה שלם שואלים שנית: 'דלמא במקום סייף נקב הוה?'. הסברו של ר"ת מושתת על היסוד שיש שאלות שבי"ד אינו חייב להציגן (בדיקות), אלא שאם הציגן והעדים משיבים 'איננו יודעים' עדותם בטילה. ומה הראיה ליסוד זה...

מידי דהוה...לא שיילינן...אין זה נכון - בסנהדרין מא,א אומר רב חסדא: )עד) אחד אומר בסייף ואחד (עד שני) אומר בארירן הרגו )יש אומרים סכין קטן וי"א גרזן) אין זה נכון (העדות אינה מכוונת ובטילה). והרי זיהוי הכלי שייך לסוג השאלות המכונות 'בדיקות' שבי"ד אינו חייב להציג בפני העדים, אבל אם נשאלו והעדים סתרו את עצמם ר"ח פוסק שעדותם בטילה.

אע"ג...זה נכון - ואם תשאל: מה הראיה מהפסק של רב חסדא, הרי דנים בעדים שהשיבו 'לא יודעים' אבל לא סותרים זה את זה, ורב חסדא עסק בעדים שסתרו זה את זה במפורש? יש לתרץ...

זה גרוע...אין יודעים - עדות מורכבת מפרטים עיקריים ומשניים, וככל שהפרט מרכזי יותר חייבת העדות להיות מדוייקת יותר, ולא - העדות בטילה. ועתה אם נשווה את שאלת זיהוי הכלי שבו נדקר הנרצח לשאלת נקב במקום הדקירה ברור ששאלת הנקב יותר גורלית שהיא קובעת אם הנאשם יומת או יחיה. לפיכך התשובה 'לא יודעים' לשאלה מרכזית של נקב במקום סייף בלתי מספקת לא פחות מאשר סתירה מפורשת בשאלה מישנית. ואם ר"ח ביטל עדות בשל סתירה בשאלה מישנית ודאי שהוא מבטלה בשל תשובה 'לא יודעים' לשאלה עיקרית...

ומיהו...יהיה פטור - היסוד של ר"ת ש'לא יודעים' לשאלה שאין חיוב להציגה לכתחילה (בדיקות) גרועה יותר מאי-הצגת השאלה אינו מתקבל על הדעת, כי תפקידם של העדים הוא למסור עובדות לבי"ד, ואם חסרה לבי"ד ידיעה מסויימת משום שלא בדקו את הנושא ובכל זאת העדות לא נפגעת למה שתיפגע העדות כאשר בי"ד נשאר בחוסר ידיעה כשמחליטים לבדוק את הנושא והעדים משיבים 'לא יודעים'?

וראיה...דומה לראיה - ואף שלגבי סייף וארירן תשובות סותרות גרועות מאי-הצגת השאלה יש להבחין בין שתי הסוגיות...

דהתם...כליו לבנים - שלא כר"ת המתבסס על היסוד שהעדות נשארת חסרה ובלתי מושלמת יש לפרש את הענין על רקע עדים שקרנים: כאשר עדים עומדים בהצלחה בשאלות ה'חקירה' שחייבים הדיינים להציג, רשאי ביה"ד להניח שהם דוברי אמת ויעמדו בהצלחה גם ב'בדיקות' אם וכאשר יוחלט להציגן. אבל אם בי"ד יציג את השאלות הללו, כגון 'באיזה כלי השתמש הרוצח?' והעדים יסתרו זה את זה יש להסיק שהם שקרנים מעולים שידעו לעמוד ב'חקירות' אבל נתפסו בשלב ה'בדיקות', כי עדים שראו את הכלי היו בודאי זוכרים את פרטיו או שלא ראוהו ואז תשובתם היתה צריכה להיות 'לא יודעים"; אבל כאשר אחד אומר סייף והשני ארירן אין זה אלא משום שבדו את העדות מלבם. תוס' ממשיכים להסביר את המשך דבריו של רב חסדא בסנהדרין מא,א שחלקם הראשון כבר הובא למעלה, וזו לשון ההמשך: אחד אומר כליו )בגדיו של הרוצח) שחורין ואחד אומר כליו לבנים הרי זה נכון (למרות הסתירה אין העדות בטילה). תוס' מסבירים שבניגוד לסתירה בקשר לזיהוי כלי הרצח המוכיחה שהעדים שקרו, תיתכן סתירה שאינה מבטלת את עדותם בשאלות כגון זו שמביא רב חסדא בסוף דבריו לגבי צבע הבגדים של הרוצח. כי בניגוד לכלי הרצח, שלאור חשיבותו במקרה הפשע עושה רושם עמוק בזכרון של כל עד ולא תיתכן סתירה בין עדים אמיתיים, צבע הבגד אינו פרט חשוב או מעניין וייתכן שגם עדים אמיתיים יסתרו זא"ז; כמו"כ כשאומרים 'לא יודעים' אין הוכחה ששיקרו...

אבל...יהיה פטור - אבל היסוד שהניח ר"ת אינו מובן כפי שהוסבר למעלה בס"ד 'ומיהו'...

לכן...את חבירו - ולכן יש לפרש שמטרת השאלות אינה להביא לכך שהעדים ישיבו 'לא יודעים' (כדעת ר"ת) אלא שיסתרו זה את זה במפורש, כגון זה אומר שלם היה וזה אומר טרפה היה, או זה אומר לא היה נקב במקום סייף וזה אומר היה נקב, שפוסל את העדות כמו 'זה אומר סייף וזה אומר ארירן'. בי"ד מנסה להשיג זאת ע"י הצגת הרבה שאלות בתקוה להכשילם באחת מהן; ולפי זה השאלות שהזכירו האמוראים לא היו אלא דוגמאות של שאלות מביכות שמציג ביה"ד. לפי פירוש זה ייתכן שבי"ד לא יצליח להכשיל את העדים אם אחר כל השאלות לא יסתור אחד את השני. מאידך ר"ת הסובר שבי"ד מביאם לענות 'לא יודעים' ילמד ששואלים רק את השאלות המובאות בגמרא, ומאחר שלא ייתכן שעדים יידעו שלא היה נקב במקום סייף בי"ד תמיד יצליח לבטל העדות.

אבל אין...אינו פוטר - הקדמה ה. לכאורה אין צורך בתשובתם של ר"ת ושל תוס' כי ניתן לחזור אל קו המחשבה בתחילת הקטע, שאף על פי שהסוגיא בחולין אינו חושש לנקב במקום סייף כי הולכים אחר רוב בני אדם בעולם, ר"ע שהוא התנא במשנתנו סובר שחוששים למיעוט ופוטר את הרוצח כי אולי ההרוג היה טריפה. אבל אין לקבל רעיון זה משום...

דהא...מרבי מאיר...דלא אפשר - אחרי שהסוגיא בחולין מביאה מספר ראיות מפסוקים שהולכים גם אחרי 'רובא דליתא קמן', מקשה הגמרא שכל הראיות מתייחסות למקרים שאין אפשרות לבדוק באופן מעשי אם הם דומים לרוב, כגון נקב במקום הסייף או נקב בוושט במקום השחיטה וכדומה. אבל מנין שהולכים אחר 'רובא דליתא קמן' כשאפשר לבדוק אם המקרה שבפנינו שייך לרוב, כגון יבמה קטנה שניתן להמתין עד שתתבגר ונדע אם היא אילונית או לא? וכדי לחזק את קושייתה המבוססת על הבדל בין 'אפשר' (לבדוק) ל'לא אפשר', מביאה הגמרא את שיטת ר"מ שאין לסמוך על רוב במקום שאפשר לברר את הספק. הגמרא נשארת בקושיא, אבל רש"י מסביר שם שהחכמים הולכים אחרי 'רובא דליתא קמן' אפילו כשאפשר לברר את הספק, או משום שהיתה קבלה ממשה רבינו מסיני שכך הדין, או שלמדו מהפיסקה 'אחרי רבים להטות', למרות שבתחילת הסוגיא חשבה הגמרא שהפיסקה מתייחסת רק ל'רובא דאיתא קמן'. מכל מקום רואים משם שר"מ חושש למיעוט במקום שאפשר לברר את הספק מבלי להזדקק לרוב, ולפי זה דוחים תוס' את האפשרות שר"ע חושש לנקב במקום סייף, כי בין כל התנאים ר"מ הוא החושש ביותר לקיום המיעוט, ואפילו הוא מודה שבמקום 'שלא אפשר' כגון נקב במקום סייף, יש לסמוך על הרוב - ומה עוד שר"מ היה תלמידו של ר"ע. לפיכך אין לומר שר"ע חושש למיעוט אף במקום שאי אפשר לברר את הספק באופן אחר.

מיהו...סוף - אבל בסיכומו של דבר ניתן לומר שהאמוראים התכוונו לכך, שר"ע ורבי טרפון חוששים למיעוט ולשמא היה נקב במקום סייף. לדעתם התורה מקילה ברוצח על פי הפסוק 'והצילו העדה' ופוטרת אותו ממיתה על סמך רובא דליתא קמן, ואילו הפסוקים המחייבים רוצח מיתה עוסקים במקרים שהיה ברור לעדים שלא היה נקב במקום סייף, כגון אדם שגולגלתו נסדקה וראו העדים שאין נקב בקרום המכסה את המוח, ומיד לאחר מכן בא אדם ניקב את הקרום ורצחו; ידיעה זו יחד עם בדיקת המת מביאים לעונש מות של הרוצח. אבל במקרים שלא ידוע מצבו של הנרצח חוששת התורה למיעוט ופוטרת את הנאשם.

סיכום - א) שלש דרכים להסביר את האמוראים המפרשים את ר"ט ור"ע: 1) ר"ת סבור שלדעת האמוראים הולכים ר"ט ור"ע אחר רובא דליתא קמן ולא חוששים לנקב במקום הסייף, אבל בי"ד מציגים שאלות המכריחות את העדים להשיב 'לא יודעים' כדי שעדות תתבטל.

2) עורך התוספות מודה לר"ת בנוגע לזה שר"ט ור"ע הולכים אחרי הרוב ולא חוששים לנקב במקום סייף, אלא לדעתו שואלים הדיינים שאלות במטרה להביא עד אחד לסתור את חבירו ולעורר חשד שהם משקרים. לדיעה זו השאלות בגמרא הן דוגמאות בלבד ובית הדין מרבה בהצגת שאלות.

3) ר"ט ורבי עקיבא אינם הולכים אחרי רובא דליתא קמן בדיני נפשות, וחוששים למיעוט ואולי היה נקב במקום סייף.

ב) לר"ת שיש לגרום לכך שיאמרו העדים 'לא יודעים', וכן לפי פירוש 3 החושש למיעוט, ניתן להציל את הנאשם בכל מקרה של רצח פרט למקרה שקרום המוח של הנרצח היה גלוי. לעורך התוס' שפירש שלא חוששים למיעוט ויש לגרום לכך שהעדים יסתרו את דבריהם על ידי ריבוי שאלות, ייתכן שיצליחו העדים לעמוד בבדיקות ולא ישיבו תשובות סותרות. לפיכך זה שאמרו התנאים '...לא נהרג אדם מעולם' אינה אלא לשון גוזמה שמבטאת את רוב המקרים אבל לא כולם.

ד"ה כמכחול בשפופרת )על פי המהרש"א) ז עמוד א

הנושא - עוד נסיון לדחות את הפירוש של רבינו תם.

תימה...והא...נהרג מעולם - פירוש ר"ת מבוסס על שני יסודות: 1) בי"ד יכול תמיד לפטור את הנאשם ממות, 2) בי"ד יכול תמיד לגרום לכך שהעדים יאמרו 'לא יודעים'. וקשה: הסוגיא דנה רק במקרים של רצח ועריות אבל בי"ד היה דן גם במקרים אחרים של עונש מות, כמו עבודה זרה וחילול שבת; והרי בדרך כלל אין בעבירות הללו נתונים עיקריים שאי אפשר לעמוד על תיאורם (כפי שיש ברצח ועריות), ואין אפשרות להביא את העדים להשיב 'לא יודעים' ובי"ד יצטרך להרוג את הנאשם. א"כ קשה על ר"ת שמפרש 'לא נהרג אדם מעולם' כפשוטו, והלא יש מקרים שא"א להציל את הנאשם? יש להעיר שדיוק זה אינו קשה על תוס', כי כפי שנאמר בדיבור הקודם הם סוברים 'לא נהרג אדם מעולם לאו דוקא'.

וי"ל...ועריות - ר"ת ישיב שמאחר שביה"ד יכול למנוע עונש מות ברצח ועריות מוצדק השימוש במלה 'מעולם', כי אע"פ שתיתכן מיתת בי"ד בע"ז וחילול שבת כמעט שלא באו מקרים כאלה בפני ביה"ד...

ועוד...אינו טרפה - שלא כתשובה הקודמת המודה באפשרות של מיתה אצל ע"ז וחילול שבת ניתן לתרץ באופן שלא ייתכן שום מקרה של עונש מות. כזכור ר"ת סובר שהולכים אחר הרוב לגבי אותם פרטים שבי"ד אינו טורח לשאול אבל אם שואלים חייבים העדים להשיב במדוייק. לפי זה ר"ת יתרץ שפירוש המלה 'מעולם' הוא כפשוטה שכן בי"ד יכול למנוע עונש מות אפילו במקרים של ע"ז וחילול שבת ע"י הצגת שאלה בענין מצב בריאות של הנאשם שעליה יצטרכו העדים להשיב 'לא יודעים', שהיא תשובה בלתי מספקת והעדות בטילה. ואם תקשה: הרי למדנו שלא כל שאלה שעונים עליה 'לא יודעים' פוסלת את העדות (כמו צבע בגדים של רב חסדא בדיבור הקודם) אלא דוקא שאלה שיש בה השלכות לעצם המשפט, והרי מצב בריאותו של הנאשם אינו חשוב? יש לתרץ...

דאם הוא...סוף - מצב בריאות של הנאשם מהווה גורם מרכזי לעצם העדות שאם הוא טריפה והעדים יוזמו יוכלו להתחמק מעונש בטענה שלא באו להרוג אדם חי, וזו 'עדות שאי אתה יכול להזימה' ועדותם נדחית מראש.

סיכום - ר"ת מיישב את השימוש בלשון 'מעולם' עם שיטתו ע"י קבלת העובדה שתיתכן מיתת בי"ד במספר קטן של מקרים, או שלילת כל אפשרות של עונש מיתה ע"י בדיקת העדים בקשר למצב בריאותו של הנאשם.

הדרן עלך כיצד העדים נעשים זוממין

 

 

פרק שני - אלו הן הגולין

ד"ה אלו הן הגולין ז עמוד א

הנושא - תיאור הגגות שהיו בימיהם שלא כרש"י.

הקדמה - לפי רש"י בנו גגות ישרים ואח"כ מרחו עליהם טיט ליצור שיפוע.

בימיהן...סוף - הגגות היו שטוחים אפילו לאחר מריחת הטיט.54

ד"ה משלשל בחבית ז עמוד א

הנושא - ניסוח המשנה בהתאם לשיטת רבי.

הקדמה - דברים יט,ה: 'ואשר יבא את רעהו ביער לחטב עצים ונדחה ידו בגרזן לכרת העץ ונָשל הברזל מן העץ ומצא את רעהו ומת הוא ינוס את אחת הערים האלה וחי'. בדף ז,ב מובאת במשנה מחלוקת בין רבי יהודה הנשיא וחכמים לגבי הפיסקה 'ונשל הברזל מן העץ': רבי סובר שלמרות שקוראים את המלה 'ונָשל' בבנין קל היינו הברזל נשמט מן הידית והרג אדם, הפסוק מתכוון למקרה שהברזל הכה בעץ והעיף ממנו בקעת שפגעה באדם והרגו, וכאילו היה כתוב 'ונִישל' בבנין פיעל. נמצא שלפי רבי הרגו ע"י הברזל שנשמט מידית העשוי עץ לא היה החוטב גולה. חכמים מפרשים את הפסוק כקריאתו שהחוטב חייב גלות כאשר הברזל נשמט מן הידית העשוי מעץ ופוטרים אותו כשנהרג ע"י בקעת עץ שהועפה ממכת הברזל.

קצת...בסיפא - משנתנו באה ללמד עיקרון: מיתה שנגרמה בשוגג בירידה מחייבת גלות אבל לא כשנגרמה בעלייה. והיות שבדרך כלל הקפיד רבי (עורך המשניות) לשמור על סיגנון אחיד בין הרישא והסיפא תמוה שהרישא מסוגננת בלשון כללית 'ונפלה עליו' ללא ציון סיבת הנפילה כאשר בסיפא מצויינת סיבה 'ונפסק החבל ונפלה עליו', ראוי שגם ברישא ייכתב 'היה משלשל בחבית ונפסק החבל ונפלה עליו'?

ונראה...שנשמט מידו - ברישא לא כתוב 'ונפסק החבל' משום שעוסקת במקרה שנשמט החבל כולו מידיו...

ולכך...סוף - הקדמה. ואם תשאל: למה הרישא לא עוסקת במקרה של נפסק? י"ל רבי הקפיד שסתם משנה תהיה לשיטתו, והוא סובר שהתורה מחייבת גלות רק כאשר הדבר שפגע בנרצח התנתק לגמרי מן הרוצח, דוגמת הבעקת בפסוק שנעפתה ממכת הברזל שלא היתה קשורה בחוטב; לכן כדי לחייב את המשלשל גלות צריכה החבית להינתק לגמרי ממנו, משא"כ כשנפסק החבל וחלק ממנו נשאר ביד המשלשל.64

סיכום - רבי ניסח את המשנה בהתאם לשיטתו שרוצח בשוגג גולה רק כשינתק ממנו לגמרי העצם שגרם להריגה.

ד"ה היה יורד בסולם ז עמוד א

הנושא - הטעם לריבוי דוגמאות במשנה.

יש אומרים...קתני - המשנה מתקדמת מהפשוט אל החידוש כדי להדגיש את החידוש כשבא כהפתעה ללומד לאמור, לא רק הפשוט אלא גם זה החידוש...

לא זו...אלא...והרג חייב - לא רק המעגל גולה משום שאי אפשר לטעון שהיה אנוס, אלא גם המשלשל בחבית אף שיש מקום לומר שהיה אנוס כי מן הסתם הקפיד שהחבית לא תפול...

ועוד...סוף - ולא רק המעגל והמשלשל גולים אלא גם היורד בסולם אף שיש מקום לטעון שהיה אנוס כי בודאי נזהר לא ליפול. לגבי הסיפא י"ל שני הסברים: 1) אין כוונה מיוחדת בריבוי הדוגמאות כי רבי ניסח את הסיפא בהתאם לסיגנון הרישא; 2) גם בסיפא יש חידוש, על פי היסוד שדרך עלייה חמורה מדרך ירידה ואינה ניתנת לכפרה בגלות (ראה דברי רב חסדא ט,א) לאמור, לא רק מושך במעגילה שיש לגביו חשד סביר שרצח במזיד אינו גולה אלא אף הדולה בחבית חשוד ברצח במזיד למרות שיש מקום לטעון שאין אדם רוצה בשבירת חביתו, ולא רק השנים הללו חשודים ברצח בכוונה תחילה אלא גם הנופל מן הסולם דרך עלייה אף שיש מקום לטעון שרוצח לא יעשה זאת שמא גם הוא ייפגע.

ד"ה פשיטא בר קטלא הוא ז עמוד ב

הנושא - נסיון להשיב על ה'פשיטא'.

תימה...בו - ייתכן שהמיעוט מתייחס לרוצח שאינו חייב מיתה כגון רצח בלא התראה, ואילולי המיעוט 'בשגגה' היינו מגלים אותו?74

וי"ל...יתירא - הביטוי 'בבלי דעת' מופיע פעמיים בספר דברים בפרק ד,מב ובפרק יט,ד (וכן בספר יהושע כ,ה). הרוצח בלא התראה כבר הוצא מכלל גלות על סמך הביטוי 'בבלי דעת' בדברים ד,מב וכאן עוסקים בביטוי המופיע בדברים יט,ד.84

עוד...סוף - ואפילו בלי תשובה זו אין לומר ש'בבלי דעת' בדברים יט,ד עוסקת ברוצח שלא הותרה, כי בהמשך הפסוק נאמר 'בבלי דעת והוא לא שנא לו מתמול שלשם', ומ'והוא לא שונא וגו' כבר הוצא רוצח שלא הותרה מגלות משום ששונא את הנרצח.

ד"ה אלא פרט לאומר מותר ז עמוד ב

הנושא - התאמת דברי הברייתא כאן עם ברייתא במסכת שבת.

הקדמה - א) לאו שענשו כרת כשעבר במזיד מחייב קרבן חטאת בשוגג; כלל זה נלמד מהשוואת שאר הלאוין לאיסור עבודה זרה. כתוב (במדבר טו,כז): 'אם נפש אחת תחטא )בע"ז בשוגג) והקריבה )חייב להקריב) עז בת שנתה לחטאת' )מכאן ששגגת ע"ז מחייבת חטאת, ושם בפסוק ל"א כתוב( 'כי דבר ה' בזה (ביזה את שני הדברות הראשונים 'אנכי' ו'לא יהיה לך' שהשמיע הקב"ה ב'פיו' והשאר מפי משה רבינו) ואת מצותו הפר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה', מכאן שהעובד ע"ז במזיד חייב כרת. ומובא במסכת הוריות ח,א: מה עבודה זרה שחייבים על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת אף כל שחייבים על זדונו כרת חייבין על שגגתו חטאת.

ב) המחלל שבת במזיד ללא התראה חייב כרת שנאמר (שמות לא,יד): 'ושמרת את השבת... כי כל העושה בה מלאכה )במזיד ללא התראה) ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמיה'; וכן האוכל חֵלב במזיד חייב כרת שנאמר (ויקרא ז,כה): 'כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה )הכשרה להקרבה) אשה לה' ונכרתה הנפש האוכלת מעמיה'. לאור האמור בהקדמה א' עולה שהמחלל שבת בשוגג והאוכל חלב בשוגג חייבים חטאת למרות שלא כתוב במפורש בפסוקים של שבת וחלב.

וקשה...שגגה, וחייבין...הנכרים - בהקדמה למדנו שלאור דברי הגמרא בהוריות ח,א יש לראות את הפסק 'ואם נפש אחת תחטא בשגגה והקריבה עז בת שנתה לחטאת' כאילו נכתב בכל לאו שחייבים על זדונו כרת, כולל חילול שבת ואכילת חלב. וקשה: הגמרא בשבת סח,ב מצטטת ברייתא המחייבת יהודי שגדל בין גויים ולא היה מודע לדיני ישראל להביא קרבן חטאת על שחילל שבתות ואכל חלב, כלומר למרות שחשב שמותר לעשות המעשים הללו (אומר מותר) הוא בכלל 'שוגג'; א"כ קשה על רבא שרצה לפרש שהברייתא כאן באה למעט 'האומר מותר' מכלל שוגג?

וי"ל...סוף - המלה 'בשגגה' מופיעה פעמיים בבמדבר ל"ה,י"א 'ונס שמה רצח מכה נפש בשגגה', ושם פסוק ט"ו 'לנוס שמה כל מכה נפש בשגגה'. רבא סבר שהברייתא מפרשת את הרמז בכפילות המלה 'שגגה' ולא את משמעות המלה 'בשגגה' כשלעצמה. 'שגגה' מתכוונת לחטא שנעשה מתוך חוסר ידיעת הדין או התאריך בשעת מעשה, ולכן השוכח עצם השבת ועשה מלאכה ביודעין וכן השוכח איסור חלב ואכלו בידיעה שאוכל חלב נחשבים כשוגגים. אבל כפילות המלה 'שגגה' באה לצמצם את המקרים הכלולים במושג 'שוגג' לכלול רק מקרים שגם עצם המעשה לא נעשה ביודעין ובכוונה, כך שהאומר 'מותר' והורג ביודעין אינו בכלל גלות שלגביו נכתב פעמיים 'שגגה'.94

סיכום - 'האומר מותר' נחשב כשוגג בכל דיני התורה פרט להריגה.

ד"ה ואשר לא צדה ז עמוד ב

הנושא - הכרעה בין שני פירושים של רש"י בבבא קמא.

הקדמה - בבבא קמא כו,ב דנה הגמרא בהשלכות של 'מתכוון לזרוק שתים וזרק ארבע' לגבי הלכות שונות: נתכוין לזרוק שתים וזרק ארבע - לענין נזקין )נזק שנגרם במקום הנחת החפץ) חייב (כי בנזק אין התורה מבחינה בין שוגג למזיד); לענין ארבעה דברים (צער, שבת, רפוי ובושת) פטור (כי בהם מבחינה התורה בין שוגג למזיד); לענין שבת )עמד ברשות הרבים ויצא החפץ אל מחוץ לארבע אמות) מלאכה מחשבת בעינן (הזורק פטור כי כדי להיות חייב על חילול שבת לא די בעשיית המלאכה אלא המלאכה חייבת להיעשות מתוך כוונה); לענין גלות (באמה הרביעית פגע החפץ באדם והרגו) 'אשר לא צדה' אמר רחמנא פרט לנתכוין לזרוק שתים וזרק ארבע.

רש"י מפרש 'לענין גלות' בשני אופנים - לחיוב ולפטור. לחיוב כיצד? בשמות כא,יב-יד כתוב: 'מכה איש (במזיד) ומת מות יומת; ואשר לא צדה והא-להים אנה לידו ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה; וכי יזד איש על רעהו להרגו בערמה מעם מזבחי תקחנו למות'. זה שאומרת הגמרא 'פרט לנתכוין לזרוק שתים וזרק ארבע' מתכוון להוציא מקרה זה מכלל 'וכי יזיד' (כאילו היה כתוב בגמרא 'וכי יזיד' פרט לנתכוון לזרוק) ולכלול את המקרה הזה במילים 'ואשר לא צדה' ולחייב את המבצע בגלות. לפטור כיצד? 'אשר לא צדה' חייב גלות, פרט למי שמתכוון לזרוק שתים וזרק ארבע שנחשב קרוב למזיד, כי למעשה המבצע התכוון לזרוק את החפץ.

בכיצד הרגל...אית ביה - פירוש א' של רש"י שפוטר את הזורק ממיתה ומחייבו גלות...

ולא נראה...אידך - אבל משמע מסוגייתנו שלא כפירוש זה כי כל קטע בברייתא שבפנינו שכתוב בו המלה 'פרט' (פרט לקרן זוית, פרט לנושא, פרט למתכוון לצד זה והלכה לה לצד אחר) בא לפטור את ההורג מגלות, ומן הסתם גם 'פרט למתכוין לזרוק שתים וזרק ארבע' בא לפטור.

לכן...סוף - פירוש ב' של רש"י, וכפי שמוסבר שם בתוס' ד"ה 'פרט'.05

סיכום - מהברייתא כאן משמע כפירוש השני של רש"י בב"ק כו,ב.

ד"ה מה יער ז עמוד ב

הנושא - מיגבלות בדרשת המלה 'יער'.

וקשה...לשם - אם 'יער' מלמדת על המקום שההרוג נמצא היא מלמדת גם על מקומו של ההורג, ויש להסיק שאינו גולה אא"כ שניהם נוכחו במקום אחד שמותר לשניהם להימצא בו...

ואם כן...ואמאי...בו - וקשה: בדף ח,א מפרשת הגמרא את דברי המשנה 'הזורק אבן לרשות הרבים והרג הרי זה גולה', שההורג עמד ברשות שלו וההרוג ברשות הרבים?

וי"ל...סוף - התורה אכן עוסקת כשעמדו שניהם במקום אחד אבל לא התכוונה לקבוע זאת כתנאי לחיוב גלות, אלא ללמד שהכניסה למקום שבו נהרג צריכה להיות מותרת להרוג ולהורג. ואולי הבסיס להבחנה זו היא העובדה שהתורה מדגימה את המקרה ביער ולא ביישוב, שאם התורה התכוונה להתנות הימצאות שניהם ברשות אחת כתנאי לחיוב גלות היא היתה מדגימה את ההריגה במקום שכיח כמו בשוק של העיר.

סיכום - המלה 'יער' מלמדת שהכניסה למקום שבו נהרג חייבת להיות מותרת להורג ולהרוג, אבל לא ששניהם חייבים להימצא ברשות אחת.

ד"ה נשמטה השליבה ז עמוד ב

הנושא - ההבדל בין השליבה לאדם.

והרגתו השליבה - רבי אבהו שאל לגבי הרוג שנפגע משליבה שכיוונה רק למטה...

אבל...סוף - אבל אם אדם עצמו נפל מן הסולם בעת שטיפס כלפי מעלה זה נחשב 'דרך עליה' ופטור. אולי תוס' רוצים ללמד שאע"פ שרגלו של המטפס לוחצת על השליבה כלפי מטה ויש לראות את נפילתו כ'יורד' בגלל רגלו, אין הדבר כך כי הרגל בטלה לגוף והגוף מתרומם כלפי מעלה.

ד"ה ואי בעית אימא ז עמוד ב

הנושא - שני קשיים על השקלא וטריא של הסוגיא ויישובם.

ולפי...ירידה היא - כי אחרת אי אפשר לומר 'הא והא לגלות' כי אין חיוב גלות אלא דרך ירידה...

וקשה...דלא אתלע - אוקימתא א' קבעה שכל התנאים סוברים ששימוט השליבה 'עליה היא', לכן כעת שאוקימתא ב' באה להפוך את הדברים ולומר שהכל סוברים 'ירידה היא' ראוי שתציין זאת במפורש ותאמר 'איבעית אימא הא והא ירידה היא ולא קשיא'?15

ועוד...צורך עלייה - עוד קשה: דברי הגמרא 'כ"ע עלייה היא' אינם משתלבים ברצף הדיון, שכן רבי יוחנן השיב לרבי אבהו ש'נשמט השליבה' מוגדר ללא ספק 'ירידה שהיא צורך עליה' שלגביה מחייבת הברייתא גלות מהפיסקה 'או השליך עליו', והגמרא מקשה בהמשך: לימא כתנאי )קביעתו הפסקנית של ר"יו היא מחלוקת תנאים: יש סוברים שהיא דרך ירידה [תני חדא], ויש סוברים שהיא דרך עליה [תניא אידך], וא"כ איך לא הרגיש ר"יו בדבר? ומשיבים) לא, דכולי עלמא עליה היא' )כל התנאים סוברים 'נשמט השליבה' היא עלייה ואינו חייב גלות); עד כאן חלק זה של הסוגיא. והרי 'לימא כתנאי' היא התקפה על פסקו של רבי יוחנן, וא"כ תשובת הגמרא 'לא, כ"ע עליה היא' היתה צריכה ליישב לשיטת ר"יו את ה-תני חדא ותניא אידך! אבל אין זו המציאות כי התשובה רק מוסיפה קושי על ר"יו בכך שקובעת שכל התנאים סוברים 'נשמט השליבה' היא דרך עלייה, שעה שרבי יוחנן פסק שהיא ירידה לצורך עלייה?

ונראה...ברייתות - ליכך יש לפרש את התשובה 'לא, דכ"ע עליה היא' כלהלן: אין להשוות את שתי הברייתות (תני חדא ותניא אידך) לעניינם של רבי אבהו ורבי יוחנן, כי האמוראים עסקו בשליבה מתולעת או רפויה שהכל מודים שהן 'ירידה שהיא צורך עליה', כאשר הברייתות עוסקות בשליבה תקינה שהכל מודים שדינה 'עליה'. ואין להקשות על ר"יו 'לימא כתנאי'. ואם תשאל: אם כן מדוע חולקות הברייתות? י"ל אין כאן מחלוקת אלא אחת עוסקת בגלות ואחת בנזקין...

והכא הכי קאמר...סוף - וכאן באוקימתא ב' מתרצת הגמרא את הקושיא על ר"יו כלהלן: ר"יו ורבי אבהו וכן הברייתא שמחייבת גלות (תני חדא) עוסקים בשליבה מתולעת או רפויה המוגדרת 'ירידה שהיא צורך עליה', והתניא אידך הפוטרת מגלות עוסקת בשליבה תקינה המוגדרת 'עליה'. ולפי זה מתורצות שתי הקושיות בתחילת הדיבור: 1) אין צורך לומר 'כ"ע ירידה היא' כי בניגוד להוה אמינא (קודם פירוש תוס') שהכל סוברים 'עליה היא' והיה צורך להפוך את כיוון הדברים לגמרי, כעת יודעים שהכל מודים ששליבה רעועה מוגדרת 'ירידה שהיא צורך עליה', וממילא אין צורך להשמיע שהכל סוברים ששליבה רעועה דינה כ'ירידה'. 2) המשך הסוגיא משתלב עם דברי רבי יוחנן.

סיכום - באוקימתא א' 'דכ"ע עליה היא' יש להוסיף שהברייתות עוסקות בשליבה מתוקנת ורבי אבהו ור"יו עוסקים בשליבה רעועה, ולכן אין להקשות על ר"יו 'ולימא כתנאי'.

ד"ה היינו דקאמר להו ועוד ח עמוד א

הנושא - ביסוס דברי רבי ברישא על הכלל 'יש אם למסורת'.

הקדמה -יש להבהיר באלו מקרים חלוקות השיטות 'יש אם למקרא' (קריאת המלה) ו'יש אם למסורת' (כתיבת המלה) ובאלו קיימת הסכמה: 1) אם המקרא מתיישב יפה מבחינה לשונית עם שאר הפסוק הכל מודים שדורשים רק את המקרא. 2) אם המקרא אינו מתיישב יפה והמסורת כן מתיישבת, הכל מודים שדורשים את שניהם בתנאי שאין ביניהם סתירה הלכתית. 3) אם המקרא אינו מתיישב מבחינה לשונית והמסורת מתיישבת וקיימת סתירה ביניהם, הסובר 'אם למקרא' מעדיף את המקרא, והסובר 'אם למסורת' מעדיף את המסורת. אולם אפילו כאן אם יש סיבה צדדית להעדיף אחד מהם, כגון גזירה שוה, הכל מודים שיש לקבל את הכרעת הסיבה.

פירוש...כלומר...מגזירה שוה - רב חייא ב"א בשם רב אמר שבתחילת הברייתא נימק רבי את שיטתו לפי הסוברים 'יש אם למסורת', אבל מאחר שרבי עצמו סובר 'יש אם למקרא' הוא תיכף הוסיף 'ועוד...' כדי להשמיע את נימוקו האישי...

ותימה...מעצמו - וקשה: בברייתא הנימוק הראשון של רבי מבוסס על כתיבת המלה 'העץ' במקום 'עצו', ואין בזה קשר עם 'יש אם למסורת'?

ואמר...דהיא...והכי קאמר - הברייתא מתכוונת למסורת אלא מקצרת בלשונה, ודברי רבי מתפרשים כלהלן...

וכי...וכדאמרי רבנן - אילו היה כתוב 'ונשל הברזל מעצו' היינו הברזל נפלט מקתו (הידית) ברור שהברת המלה 'ונָשל' בבנין קל מתיישבת עם הפסוק והכל דורשים רק את המקרא (הקדמה א)...

והלא לא...העץ המתבקע - אבל במציאות כתוב 'ונשל הברזל מן העץ' בה"א הידיעה לאמור העץ הידוע, והרי העץ הידוע בפסוק הוא זה שמוזכר בתחילתו 'ואשר יבא את רעהו ביער לחטב עצים ונדחה ידו בגרזן לכרת העץ', היינו העץ המתבקע ולא עץ הגרזן. וא"כ הקריאה 'ונָשל' לא מתיישבת מבחינה לשונית אלא דוקא 'ונִישל' שהוא פועל יוצא כמו 'השִיל' (פיעל) ופירושו הברזל העיף קיסם מהעץ (רש"י; ראה תוספות יום טוב). לפיכך מ"ד 'יש אם למסורת' דורש רק מסורת בהתאם למה שנאמר בהקדמה ג'.25

והשתא...ועוד - ועכשיו מובן למה רבי הוסיף עוד נימוק, שכן הוא אישית אינו מזדהה עם הנימוק הראשון המבוסס על 'אם למסורת'...

וכן...יראה יראה - כתוב (שמות כג,יז): 'שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדון ה'. לפי המקרא מבטאים את המלה 'יֵראה' בבנין נפעל, כלומר חייב אדם להיראות. בברייתא בסנהדרין ד,ב דורש רבי יהודה בן תימא את הפסוק לפי המקרא וגם לפי המסורת: דתניא יוחנן בן דהבאי משום ר' יהודה בן תימא הסומא (עיוור) באחת מעיניו פטור מן הראיה )עליה לרגל) שנאמר 'יֵראה' (נפעל לפי המקרא) 'יִרְאה' (בנין קל לפי המסורת) כדרך שבא לראות )כפי שהקב"ה [כביכול] 'רואה' את האדם בלי מום) כך בא ליראות (כך חייב אדם לבוא ולהיראות) מה לראות בשתי עיניו )כי הקב"ה הוא בשלימות [כביכול] כמו שנאמר בדברים יא,יב 'עיני ה' א-לוהיך בה מראשית השנה') אף ליראות בשתי עיניו )כך חייב אדם לבוא ולהיראות רק כשיש לו שתי עינים). ויש לפרש ברייתא זו כפי שפירשנו את הסוגיא כאן:

דמשמע שפיר נמי...סוף - המקרא שהוא בבנין נפעל אינו מתיישב עם המלה 'אל' בהמשך הפסוק '...יראה כל זכורך אל פני האדון ה', כי ראוי שייכתב 'יראה כל זכורך לפני האדון ה', ולכן לפי הכלל בהקדמה ב' יש לדרוש גם את המסורת שהיא בבנין קל המתיישבת עם המשך הפסוק כי אין סתירה בין ההלכות העולות מן המקרא והמסורת.

סיכום - רבי התכוון ברישא של הברייתא לענין 'אם למסורת' אבל הברייתא לא רשמה את דעתו במלואה.

ד"ה מהו דתימא ח עמוד א

הנושא - הבהרת ההוה אמינא.

ולא...מתבקע - עדיין יש להבהיר כיצד מבחין ההוה אמינא בין תמרים שנשרו ממכת רגב המכונה לכאורה כח כחו לבין קיסם שנפלט ממכת גרזן המכונה כחו...

דהתם...לא ליחייב - בשני המקרים מקור הכח הוא אמנם אחד - ידי אדם, אבל מכאן הם שונים: בעץ המתבקע כח אדם עובר אל הקיסם במגע רצוף באמצעות הגרזן, ורצף זה מעניק למקרה את השם כח, אבל לגבי התמרים אין מגע רצוף מהזורק לתמרים, והרגב נחשב כמקבל כח ראשון של האדם והתמרים כמקבלי כח כחו.

קא משמע לן - ר"פ משמיע שעדיין אין בהפסק זה שבין ידי האדם לתמרים כדי לכנותו כח כחו, ושני המקרים נחשבים כחו.

סיכום - הוה אמינא: בעץ המתבקע כח אדם עובר אל הקיסם במגע רצוף באמצעות הגרזן וזה נקרא כח, וב'תמרים' אין מגע רצוף מהזורק לתמרים אלא הרגב מקבל כח ראשון והתמרים כח כחו. רב פפא: אין בהפסק שבין ידי האדם לתמרים כדי לכנותו כח כחו וגם המקרה של תמרים נחשב כחו.

ד"ה לא צריכא אלא ח עמוד א

הנושא - השלמת שיטת רב פפא.

פירוש...סוף - רב שמואל ב"י העמיד את המשנה ב'סותר את כתלו' כדי ליישב למה ההורג אינו נחשב כמזיד, אבל כעת שרב פפא מסביר שהמשנה עוסקת ב'אשפה שאינה עשויה ליפנות בה ביום ואיכא דמיקרי', הזורק לשם מכל סיבה שהיא אינו נחשב כמזיד ולא רק מי שסותר את כותלו לאשפה.35

ד"ה באשפה העשויה ח עמוד א

הנושא - הבהרת האוקימתא של רב פפא.

והשתא...ואם תאמר...השתא - למה צימצם רב פפא את האוקימתא לשעות היום הרי אפשר להסביר שהמשנה עוסקת באשפה שלא מתפנים בה לעתים רחוקות ולהעמיד את משנה בין ביום ובין בלילה?45

וי"ל...סוף - מאחר שבלילה מתפנים שם באופן קבוע חייב הזורק לקחת בחשבון שאולי מישהו מתפנה שם גם ביום, אבל באשפה שלעולם לא מתפנים בה באופן קבוע אפילו לא בלילה הזורק אינו צריך לחשוש שמא מישהו נמצא שם ביום, והמעשה מוגדר 'אונס'.

ד"ה אף על גב דגמיר ח עמוד א

הנושא - ההבדל בין שליח בית דין לחוטב עצים לסוכה.

וא"ת...עביד וכו' - אם הקנה מידה של מעשה מצוה הוא הצורך לבצע דוקא אותה פעולה שעשה ההורג, יש להקשות: למה המכות שנתן השליח בי"ד נחשבות כמצוה, הרי אילו הוכה כבר החוטא על ידי שליח בי"ד אחר לא היה צורך במכות האלו של שליח זה שהרגו, וממילא אין לראותן כמצוה אפילו שלא הוכה החוטא ע"י שליח אחר?

וי"ל...דאם מצאן...לכך - השאלה מתעוררת מאי הבנת הגמרא, וכך צריכים ללמוד: חטיבת עצים לסוכה (ומערכה) אינה נחשבת 'מצוה' כפי שמוכח מהעובדה שמותר לבנות סוכה מעצים שנחטבו להסקה, מכאן שאין שום דרישה או מצוה שמתייחסת לענין החטיבה, אבל שליח בי"ד במשנתנו שהרג את המוכה תוך כדי מילוי תפקידו מכותיו הן 'מצוה' כשם שאם הוכה קודם ע"י שליח אחר היה הראשון מקיים מצוה...

וליכא...היא וכו' - ואין להשוות שליח בי"ד לחוטב עצים בדרך זו: כמו שייתכן בניית סוכה מעצים שלא נחטבו לשם מצוה ייתכן גם שליח בי"ד שמכה ללא מצוה - כאשר בטעות הכה אדם שלא היה חייב. ומאחר שקיימת מציאות של שליח בי"דּ שמכה בלא שייחשב 'מצוה' חוזרת קושייתנו למה שליח בי"ד נחשב כ'מצוה' לפטור מגלות? אבל אין זו הוכחה...

דההיא...מיקרי - משום שאם המוכה אינו חייב מלקות המכה אינו 'שליח בית דין' אלא סתם אדם שמכה את חבירו בשוגג...

ולא דמי לרבו ואביו - לכאורה ניתן לדחות תשובה זו ולומר שאין מעמדו של שליח בי"ד מושפע מהחיוב או הזיכוי של המוכה, כי כל מי שממלא תפקיד מטעם בי"ד נקרא 'שליח בית דין' אפילו אם השליחות בטעות, לא פחות מבי"ד עצמו שממשיך להיקרא 'בית דין' אפילו בפסק מוטעה, וכמו אב ורב שממשיכים במעמדם אפילו כשהילד מתנהג כשורה...

דלעולם...סוף - אבל אין להשוות שליח בי"ד לבית דין עצמו וגם לא לאב ולרב, שכן בית דין הוא מוסד קבוע שאינו תלוי בפסקיו, להיפך הפסק נובע מבית הדין, אבל שליח בי"ד פועל רק מכח פסק הדין והצורך לבצעו ואם הפסק מוטעה נשמט הבסיס לתפקיד 'שליח בית דין' (לפי הסבר זה צריכים לראותו כ'שליח' הפסק יותר מאשר שליח בי"ד), אבל אב ורב דומים לבי"ד כי יחסם לילד ומעמדם אינו משתנה מהנסיבות, ותפקידם כמחנכים הנובע ממעמדם הקבוע אפילו כאשר הילד מתנהג כשורה.

סיכום - א) הקובע אם מעשה מוגדר 'מצוה' או 'רשות' אינו האפשרות לוותר על עשייתו, אלא אם המבצע ממלא בשעת מעשה דרישה הלכתית. לפיכך החוטב עצים ולו למטרה מפורשת של עשיית סוכה אינו עוסק במצוה משום שההלכה אינה מחייבת את מעשה החטיבה, משא"כ בשליח בי"ד המכה שממלא דרישה הלכתית המחייבת את מעשה ההכאה.

ב) מעמדם של אב ורב אינו תלוי במצב הבן משא"כ מעמדו של שליח בי"ד הנובע מפסק דין ומושפע מצדקת הפסק.

ד"ה בלא איבה פרט לשונא )מתייחס לברייתא בדף ז,ב) ח עמוד א

הנושא - מקורות חילופיים למעט שונא מגלות ושלילתם.

תימה...וצריך עיון - למה קובעת הברייתא שהמקור לדין ששונא לא גולה הוא דיוק בפיסקה 'בלא איבה' (במדבר לה,כב), הרי כתוב מפורש 'וזה דבר הרצח אשר ינוס שמה...והוא לא שנא לו מתמול שלשום' (דברים יט,ב)?

ושמא...במשנה תורה - יש בספר דברים דינים שהם חזרות על מה שנאמר בספרים הקודמים וגם דינים חדשים. בפסוקים שבדברים י"ט העוסקים בהריגה בשוגג מופיעה המלה 'יער' אבל בשאר המקומות העוסקים בנושא המלה לא מופיעה. לדעת הברייתא הדינים שהתחדשו בדברים י"ט מתמקדים במלה 'יער' והשאר אינם אלא חזרות על דינים שנאמרו בספרים אחרים; ולפי זה גם הפיסקה 'לא שנא לו' היא חזרה על דין שמקורו במקום אחר. כוונת הברייתא היא איפוא להודיע מה המקור הראשון להוצאת שונא מכלל גלות, היינו הפיסקה 'בלא איבה' (במדבר לה,כב).

אבל לא...מסעי - 'בלא איבה' מופיעה בפרשת מסעי (לה,כב) ושם בפסוק כ"ג כתוב: '...והוא (הרוצח) לא אויב לו ולא מבקש רעתו' כלומר אינו שונאו; והרי אם כתוב במפורש בפסוק כ"ג 'לא אויב לו' למה צריכה הברייתא למעט שונא על ידי דיוק מהפיסקה 'בלא איבה'? ואין זו קושיא...

דההוא איצטריך למימר לא אויב...סוף - (גירסת המהרש"א). מיד אחרי המלים 'ולא מבקש רעתו' פסוק כ"ד עוסק בשפיטת הרוצח: 'ושפטו העדה בין המכה ובין גאל הדם על המשפטים האלה'. מהסמיכות דורשת הברייתא בסנהדרין כט,א ש'והוא לא אויב לו' מלמד שאין לקבל שונא של רוצח כעד נגדו, והפיסקה 'ולא מבקש רעתו' שאינו יכול להימנות בין שופטיו.

סיכום - א) אין למעט שונא מגלות ממה שכתוב בספר דברים.

ב) 'והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו' בספר במדבר לה,כד אינו מתייחס לרוצח אלא לעדיו ולשופטיו.

ד"ה טמא יהיה מכל מקום ח עמוד ב

הנושא - הצעה לפשט את ניסוח הפסוקים ודחייתה.

קשה...ומיהיה - משמעות המלה 'אשר' בפסוק שבפנינו היא לפטור מכרת את הנטמא למת מצוה, ומשמעות המלים 'טמא יהיה' היא לחזור ולחייבו כרת, וקשה: אם כוונת התורה היא לחייבו למה לא השמיטה את המלים 'אשר' ו'טמא יהיה' ולא היינו מעלים על הדעת לכתחילה שנטמא למת מצוה פטור מכרת כדי שתצטרך התורה לחזור ולחדש את החיוב?

ויש לומר...סוף - במקום האות שי"ן בתחילת מלה נוהגת התורה לכתוב מלה נפרדת 'אשר' מטעמי סגנון, ולכן כשמדובר במצב של 'רשות' אין התורה מוסיפה שום גורם לשנות את משמעות המלה 'אשר', אבל במצבים של הכרח היא נאלצת לעשות זאת.

ד"ה דלמא חרישת העומר דמצוה ח עמוד ב

הנושא - הבהרת כוונת המקשה.

קצת...קרא - קשה על 'ההוא מרבנן' שהעלה את האפשרות ש'בחריש ובקציר תשבות' בא לאסור גם חרישה וקצירה של מצוה, שאם כן יכלה התורה לוותר על הפיסקה ולכתוב רק את חלקו הראשון (שמות לד,כא) 'ששת ימים תעבד וביום השביעי תשבת', ולא היה הוה אמינא שחרישה וקצירה של מצוה מותרות כדי שהתורה תצטרך לרשום פיסקה מיוחדת לאסרן?

וי"ל...סוף - 'ההוא מרבנן' מעולם לא הציע שהפיסקה באה לאסור חרישה וקצירה של מצוה כי לדעתו זה פשוט, אלא באה לדרשה אחרת.

ד"ה אינו צ"ל חריש וקציר של שביעית ח עמוד ב

הנושא - הבהרת דברי ר"ע לאור מחלוקת אמוראים במסכת מועד קטן.

הקדמה - א) במועד קטן ג,א חולקים רבי יוחנן ורבי אלעזר אם החורש בשביעית לוקה מן התורה. המחייב (לא ברור מי) מתבסס על דרישת הפסוקים בכלל פרט וכלל: בויקרא כה,ד כתוב 'ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה' - איסור שביעית בלשון כלל; ובהמשך 'שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר' (עד כאן פסוק ד' ומכאן פסוק ה') 'את ספיח קצירך לא תקצור ואת ענבי נזירך לא תבצר' פרט, ובהמשך הפסוק 'שנת שבתון יהיה לארץ' כלל. המשמעות של כלל פרט וכלל היא לרבות כל דבר שיש בו התכונות העיקריות של הפרט, שבמקרה שלנו היא עבודת קרקע, לפיכך גם החורש בשביעית לוקה כי זו עבודת קרקע.

ב) הפוטר ממלקות מודה למידה של כלל פרט וכלל, אלא לדעתו הפסוקים שבפנינו הם מקרה מיוחד, שכן 'זמירה' היא בעיקרה צורה של 'זריעה' (שתיהן מיועדות לזרז את גידול הצמח) ויש לתמוה למה אמר הכתוב 'שדך לא תזרע' וגם 'כרמך לא תזמר'? כמו כן 'בצירה' היא בעיקרה 'קצירה' (שתיהן מיועדות ללקיטת הפרי ממקום גידולו) אלא קצירה נאמרה בתבואה ובצירה בענבים, ולמה אמר הכתוב 'את ספיח קצירך לא תקצור' וגם 'ואת ענבי נזירך לא תבצר'? אלא מכאן יש להסיק שהתורה מתכוונת לאסור ולחייב מלקות רק בארבע המלאכות המובאות במפורש: זריעה, זמירה, קצירה ובצירה - ולא מלאכה אחרת כולל חרישה.

תימה...התם - בויקרא פרק כ"ה מוזכרות המלאכות זריעה, זמירה, קצירה ובצירה אבל לא חרישה, וקשה על רבי עקיבא שאמר 'אין צריך לומר חריש של שביעית', אדרבה יש צורך לאסרו בשמות לד,כא 'בחריש ובקציר תשבות' כי התורה לא אוסרת חרישה בספר ויקרא?

וכי תימא...עבודות קרקע - הקדמה א. דברי ר"ע מובנים למי שלומד חרישה בכלל פרט וכלל מהפסוקים בויקרא כ"ה, אבל...

הא איכא...אינו לוקה - הקדמה ב. למאן דאמר שבויקרא כ"ה התורה אוסרת בלאו ומלקות רק זריעה זמירה קצירה ובצירה, איך נבין את ר"ע? ודוחק לומר שר"ע סובר כמי שדורש כלל פרט וכלל לרבות חרישה, כי ההלכה כר"ע נגד רבי ישמעאל כמו שמובא בעירובין מו,ב 'רבי יעקב ורבי זריקא אמרו הלכה כרבי עקיבא מחבירו (נגד תנא אחד אבל לא נגד רבים)', ואם זה כה ברור שר"ע פסק שחרישה נאסרת בכלל פרט וכלל אף אמורא לא היה משמיע דעה אחרת. וכעת יש למצוא פירוש שיתיישב גם עם האפשרות שר"ע אינו אוסר חרישה מהפסוקים בויקרא כ"ה...

וי"ל...סוף - כאשר ר"ע אמר '...אינו צריך לומר חריש של שביעית וקציר של שביעית...' הוא התכוון רק ל'וקציר של שביעית' וכאילו אמר 'בין אם צריך חריש של שביעית ובין אם לא - הרי קציר של שביעית ודאי אינו צריך משום שנאסר בפירוש בויקרא כ"ה'. לפי זה 'קציר' בפיסקה 'בחריש ובקציר תשבות' באה לאסור תוספת קציר בצורת מצות עשה וגם תוספת חריש במצות עשה, כי חריש וקציר כתובים באותו פסוק ויש להקישם.55

סיכום - ניתן להבין את דברי רבי עקיבא בין אם הוא סובר כרבי יוחנן או כרבי אלעזר במועד קטן ג,א.

ד"ה והא אמרת יצא האב המכה בנו ח עמוד ב

הנושא - הבהרת דעתו של המקשה.

קשה...יגלה - למה לא הבחין המקשה בין אב המכה בכוונה לחנך לבין אב המכה שלא ביודעין, ולומר שהמשנה בעמוד א' מדברת כשהכהו לחנכו והמשנה בעמוד ב' במכה מקרית?

וי"ל...לייסרו - המקשה הבין שהמשנה בעמוד א' אינה מתכוונת לפטור את האב מגלות רק כשהכהו לחנכו אלא גם כשהכהו לחנכו, כלומר אב אינו גולה כשהכה במקרה ואינו גולה גם כשהכה לחנכו...

דאם לא כן...סוף - והמקשה מנמק: המשנה רוצה להשמיע פטור מגלות בשל מכות של מצוה ולמה צימצמה את הדוגמה לאב ובן ולא דוגמה הכוללת כל אדם המכה את חבירו או בנו או פועלו וכו' מתוך כוונה לחנך? אלא מכאן יש לדייק ש'אב' הוא מקרה מיוחד ותמיד פטור, במכות מקריות ובמכות לשם חינוך (לפי זה תשובת התרצן היא שאב חייב גלות במכה מקרית כמו כל אדם אחר, אבל המשנה נקטה בדוגמה מצומצמת זו משום שמצויה בין המכות של מצוה. ואם תשאל: אם כן למה לא השיב התרצן שהמשנה בדף ב' עוסקת באב שהכה את בנו ביער בשוגג? י"ל לפי הדין ניתן להעמיד את המשנה כך, אלא התרצן היה סבור שהמשנה בעמוד ב' היא המשך של זו בעמוד א', ומאחר ששם מדובר באב שהכה את בנו בכוונה ללמדו גם המשנה בעמוד ב' עוסקת במקרה דומה, לפיכך הוא נאלץ להעמיד את המשנה באב שמלמד את בנו אומנות שנייה שאינה מצוה).

סיכום - המקשה יצא מהנחה מוטעית: שאב תמיד פטור מגלות אף במכת שוגג שלא היתה מכוונת לחנכו.

ד"ה אלמא גר תושב עובד כוכבים הוא ט עמוד א

הנושא - הבהרת ההוה אמינא.

מדקדק מדאתי למעוטי גר תושב - הגמרא חשבה שלענין הריגה בשוגג דין גר תושב (ג"ת) כדין סתם גוי (ראה עבודה זרה סד,ב). והגיעה למסקנה זו מזה שהמשנה ממעטת ג"ת מכלל גלות, בין כשהורג בשוגג ובין כשישראל הורג אותו. אולם יש להקשות שתי קושיות על ההוה אמינא: א) מנין לגמרא להסיק מ'חוץ מגר תושב' שלענין הריגה בשוגג שוה ג"ת לעכו"ם החייב מיתה אפילו על הריגה בשוגג, הרי ייתכן שג"ת אינו כישראל שגולה וגולים על ידו וגם לא כעובד ע"ז שנהרג על הריגה בשוגג, אלא במצב ביניים שאינו גולה ואינו נהרג כשהרג ישראל בשוגג, וישראל שהרגו אינו גולה? ב) ויתרה מזו, מנין לגמרא שהמשנה ממעטת ג"ת מכל דיני הרישא, הרי ייתכן ש'חוץ מגר תושב' מתייחס רק לדין הסמוך - 'וישראל גולין על ידיהן חוץ מג"ת' שאין ישראל גולה על ידו, אבל הוא גולה כשהורג ישראל בשוגג?

לפי שאינו...אלא...דפטור - בתשובה לקושיא א' י"ל שההוה אמינא העיר שיש סוגי הרי