מי מנוחות

ביאורים לתוספות

מסכת פסחים

מאת

הרב נחמן בן מוהר"ר יחזקאל שרגא זצ"ל כהנא

פרק ראשון - אור לארבעה עשר

דיבור המתחיל אור לארבעה עשר ב עמוד ב

הנושא - דחיית ההסבר של רש"י לתקנת בדיקת חמץ.

הקדמה - א) בדף ה,ב מובא היסוד של ביטול חמץ וכיצד הוא פועל: אמר רבי אלעזר שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו ברשותו )לשאת באחריות כאילו הם שלו) ואלו הן בור ברשות הרבים )אין ליחיד בעלות על שטח ציבורי, והתורה מחייבו כאילו היה הבור שלו) וחמץ משש שעות ולמעלה (התורה מפקיעה את הבעלות על חמץ החל מתחילת שעה שביעית [בערך חצות היום] של י"ד בניסן, וחוזרת ורואה כאילו שהוא בעל החמץ לענין הלאווין 'בל יראה ובל ימצא'. אבל אם קודם שעה שביעית בעל החמץ מביע את רצונו ע"י 'ביטול' שהחמץ לא ייחשב עוד כשלו, ההפקעה נעשית מוחלטת והתורה אינה מחשיבו כבעל החמץ).

ב) ברייתא לקמן ה,ב: ... נאמר שאור בבתים )שמות יב,יט 'שבעת ימים) שאר לא ימצא בבתיכם' ונאמר שאור בגבולין )שם יג,ז) "ולא יראה לך שאר בכל גבלך"... מה שאור האמור בגבולין שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים )במקום השייך לך כגון חצר או שדה)... אף שאור האמור בבתים שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים )חמץ ושאור שאינם שלך יכולים להימצא גם בביתך).

ג) לכאורה רש"י פירש שחז"ל תיקנו חובת בדיקה וסילוק חמץ כסייג ללאוין בל יראה ובל ימצא, וזאת כדי ליישב את הבעיה למה חז"ל לא תיקנו כך גם באיסורי הנאה אחרים בתורה, אשר כאמור לא נאמר בהם בל יראה ובל ימצא.

ד) ברייתא לקמן מג,א: "כל מחמצת לא תאכלו" )שמות יב,כ) לרבות כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי וזיתום המצרי )כולם תערובות של חמץ גמור. וכן לאסור חמץ נוקשה שהוא: 1) חמץ שמיד עם תחילת חימוצו לא היה ראוי לאכילה, כגון דבק עשוי מקמח ומים שבשימוש רצענים להדבקת עורות; 2) דבר שיצא מכלל מצה ולכלל חמץ לא בא, כגון בצק שלא החמיץ כל צרכו) יכול יהא ענוש כרת )על סמך הריבוי הייתי חושב שהאוכל תערובת חמץ או חמץ נוקשה חייב כרת) תלמוד לומר (פסוק ט"ו) "כי כל אכל חמץ ונכרתה" על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו )על תערובת חמץ אינו חייב כרת אלא מלקות. ובדין זה חולקים התנאים: חכמים אומרים שחייב מלקות רק כשיש בתערובת כזית בכדי אכילת פרס [בתוך ארבע דקות של אכילה רגילה נכנס לגוף כשיעור זית חמץ גמור] אבל בפחות מכזית עובר על איסור תורה אבל אינו לוקה. ורבי אליעזר אומר שחייב מלקות אפילו אם אין בו כזית בכדי אכילת פרס, אם אכל כזית מהתערובת). מכאן שיש הבדל בין חמץ גמור מצד אחד לבין תערובת חמץ וחמץ נוקשה מצד שני.

ה) חמץ גמור שונה מתערובת חמץ לגבי אכילה ושונה גם לגבי בל יראה ובל ימצא: לפי רש"י עובר על ב"י וב"י אם יש בתערובת כשיעור זית חמץ אפילו אין בו כזית בכדי אכילת פרס, כי רק לגבי העונש על אכילה צריך כזית בכדי א"פ. ר"ת סובר שאינו עובר על ב"י וב"י אפילו אם יש בתערובת כזית בכדי אכילת פרס.

ו) ברייתא דף כח,א העוסקת בזמן שחמץ אסור באכילה: חמץ בין לפני זמנו )אכל חמץ ב-י"ד החל מתחילת שעה שביעית) בין לאחר זמנו )אחר שבעת ימי החג אכל חמץ שלא ביטלו קודם לחג) עובר עליו בלאו )ולא חייב כרת) תוך זמנו )אכל חמץבימי החג) עובר עליו בלאו וכרת דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר חמץ לפני זמנו ולאחר זמנו אינו עובר עליו בלא כלום )אין איסור תורה אבל) תוך זמנו עובר עליו בכרת ובלאו )והתנא קמא מוסיף) ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה )החל משעה שביעית) רבי יוסי הגלילי אומר תמה על עצמך היאך חמץ אסור בהנאה כל שבעה )חמץ מותר בהנאה כל שבעת ימי החג). בהמשך הסוגיא מסבירה הגמרא שרבי יהודה מבסס את שיטתו על שלשה פסוקים: 'לא יאכל חמץ'; 'וכל מחמצת לא תאכלו' 'לא תאכל עליו חמץ' - אחד לפני זמנו, ואחד לאחר זמנו ואחד בתוך זמנו.

פירש הקונטרס...ובל ימצא - מדברי רש"י 'שלא יעבור עליו' משמע שעובר על בל יראה ובל ימצא בעצם הימצאות חמץ ברשותו, ולכן חז"ל תיקנו חובת בדיקה לגלות את החמץ ולסלקו...

וקשה...בדיקה כלל - הקדמות א-ב. רב יהודה בשם רב מסביר שם שמשנתנו לא מתכוונת לומר שיוצא ידי חובה בבדיקה וסילוק החמץ אלא חייב גם לבטלו. וכעת קשה על רש"י: 1) לא עוברים על ב"י וב"י בחמץ שאינו שלו, 2) הצהרת 'ביטול' פועלת שהחמץ לא ייחשב כשלו החל משעה שביעית, א"כ אחר הביטול אין צורך בבדיקה וסילוק החמץ כדי שלא לעבור על ב"י וב"י? )1)

ונראה לר"י...יבא לאכלו - כאמור אחר ביטול השארת החמץ ברשותו אינה עבירה על ב"י וב"י אלא חז"ל גזרו סילוקו מרשותו מחשש שמא יאכלנו, ותיקנו חובת בדיקה להבטיח שלא יימצא חמץ ברשותו שיהיה עלול לאכול...

וכן משמע...ואתי למיכליה - ראיה לשיטת הר"י שאילולי החשש שמא יאכל חמץ לא היו חז"ל מחייבים בדיקה וסילוק. מובא שם שרבא היקשה: ככר בשמי קורה )ידוע שיש לחם על אחד הקורות בתקרה, האם) צריך סולם להורידה או אין צריך )וצדדי הספק הם) מי אמרינן כולי האי לא אטרחוהו רבנן כיון דלא נחית מנפשיה לא אתי למיכלה )לא גזרו במקרים שמן הסתם לא יאכל את הככר בשל הטורח להגיע אליו) או דילמא זימנין דנפל ואתי למיכלה )חששו שמא יפול הככר ויאכלנו). מכאן שאילולי החשש שמא יאכל את הככר חז"ל לא היו מחייבים את סילוקו וממילא גם לא חובת בדיקה, וה'ביטול' הוא שמונע עבירה על בל יראה ובל ימצא...

והטעם שהחמירו...ולא בדילי מיניה - הקדמה ג. ולסיבה שהניעה את רש"י לפרש 'שלא יעבור עליו' (העובדה שחז"ל לא תיקנו בדיקה באיסורי הנאה אחרים), מסביר הר"י שהנימוק מאחרי תקנת בדיקה בחמץ ולא באיסורים האחרים היה החשש שיאכל חמץ שהוא מציאותי יותר מהחשש שיאכל איסורים אחרים כי אדם רגיל לאכול לחם משא"כ באיסורי הנאה אחרים כגון ערלה שלעולם אסורים.

ונזיר נמי איסוריה שרי לאחריני - ואם תקשה: אדם רגיל גם ביין וענבים, וחז"ל לא גזרו בדיקה וסילוקם מבית הנזיר? י"ל מאחר שאיסורי נזיר חלים רק עליו ולא על הסובבים אותו, הוא מודע למצבו המיוחד ואין חשש שיחטא; או מאחר שאחרים מותרים ביין ואי אפשר ליצור מצב שהנזיר לא יתקל בו, הוצאת היין מביתו לא היתה מבטיחה שלא ייכשל בבית של אדם אחר (על פי המאירי)...

אי נמי שאני...אתי למיכליה - הקושיא מנזיר נובעת מהתירוץ שחז"ל תיקנו בדיקה בחמץ ולא בשאר איסורי הנאה כי אדם רגיל בלחם, אבל לא היה מקום לקושיא אם נאמר שחז"ל תיקנו בדיקה רק בחמץ בשל העובדה שב"י וב"י נאמרו רק בו, והמשמעות היא שחמץ חמור במיוחד עד כדי איסור בעלות עליו. וחז"ל קבעו שאם מדאורייתא מותר להחזיק חמץ ברשותו בתנאי שאינו שלו, הרי שמעתה יהיה חייב לסלקו מרשותו שמא יאכלנו, ולשם ביצוע התקנה יהיה חייב לבדוק אחר החמץ...

ונראה לרשב"א...אלו עוברין - הקדמות ד-ה. לפי התירוץ הראשון (לא בדילי מיניה) אין הבדל בין סוגי חמץ שונים וכל חמץ שאסור באכילה מדאורייתא או מדרבנן חייב לבדוק אחריו וסלקו. אבל לפי התירוץ השני (החמירו בחמץ בשל חומרת התורה של בל יראה ובל ימצא) יש מקום לומר שלשיטת רבינו תם שבתערובת חמץ ובחמץ נוקשה שאינו עובר על ב"י וב"י, חז"ל לא תיקנו בהם בדיקה וסילוק. אבל אין הדבר כך, כי חז"ל תיקנו בדיקה וסילוק גם בתערובת חמץ ובחמץ נוקשה, והראיה...

דהא אמר...על ידי תערובת - במשנה בדף מח,ב מובא שיש לשרוף שאור שהוא חמץ נוקשה שמכלל מצה יצא ולכלל חמץ לא הגיע; ובדף מג,א אומר רב יהודה בשם רב שתערובת חמץ חמורה מחמץ נוקשה, חייבים לשרוף את שניהם...

משמע דאסור...ויהא מותר - ואם נאמר שחז"ל לא גזרו בדיקה וסילוק למה חייבים לשרפם! אלא מכאן שגם הם בכלל גזירת חז"ל אף שלא נאמר בהם ב"י וב"י. ואם תשיב שהם אינם בכלל גזירת חז"ל והחיוב לשרפם ביום ארבעה עשר נובע מזה שבסופו של דבר יהיה חייב לשרפם אחר החג משום שאסורים באכילה, אין זו תשובה...

אפילו לרבי יהודה...סוף - הקדמה ו. כי אפילו רבי יהודה שמחמיר בחמץ אחר החג מודה שחמץ נוקשה ותערובת חמץ אינם אסורים אחר החג, שכן ר"י מבסס את האיסורים על שלשה פסוקים העוסקים בחמץ גמור בעין, אבל תערובת חמץ וחמץ נוקשה אין בהם אלא פסוק אחד 'כל מחמצת לא תאכלו' ומשום כך אינם אסורים אחר החג. וכעת חוזרת ההוכחה שאם חז"ל לא גזרו בדיקה וסילוק בחמץ נוקשה ובתערובת חמץ ראוי שיהיה מותר להשהותם, ומשחייב שריפתם זו ראיה שהם בכלל גזירת חז"ל אף שלא נאמר בהם בל יראה ובל ימצא. )2)

סיכום - א) חז"ל תיקנו בדיקה לפי רש"י כסייג ל'בל יראה ובל ימצא'; לפי הר"י שמא ימצא ככר בחג ויאכלנו, כאשר הגורם לחשש הוא לפי תשובה א' אין אדם בודל מלחם, ולפי תשובה ב' התורה מחמירה בחמץ יותר מבאיסורי הנאה אחרים כפי שמשתקף מכך שבחמץ נאמרו ב"י וב"י שלא נאמרו באיסורי הנאה אחרים.

ב) חז"ל לא גזרו חובת בדיקה בנזיר או משום שקטנים הסיכויים שייכשל ביין וענבים, או משום שהוצאת היין מביתו לא תבטיח שלא ייכשל במקום אחר.

ג) חז"ל לא הבחינו בין חמץ גמור לבין תערובת חמץ וחמץ נוקשה לגבי חובת בדיקה וסילוק מרשותו.

ד"ה קא סלקא דעתך מ"ד נגהי ב עמוד א

הנושא - הצדקת הגירסה שמופיעה בגמרתנו.

הקדמה - רש"י סבור שיש להשמיט את הפיסקה 'ומאן דאמר לילי לילי ממש'.

לא נקט...דלא קאי הכי - כדי להבין את הדיון שהתנהל בישיבה מתוך הנחה שרב הונא ורב יהודה חולקים בכוונת המשנה, סתם גמרא (רב אשי) הקדים את הידיעה שבישיבה חשבו שרב הונא שאמר 'נגהי' (אור בארמית) התכוון לשעות האור ורב יהודה לשעות החושך...

דלא קאי הכי - והגמרא נאלצה להשמיע זאת משום שהדיון הסתיים במסקנה שהיתה כאן אי הבנה, כי רב הונא ורב יהודה מודים ש'אור' במשנה הוא לילה...

ואגב אורחיה...ממש - מאחר שסתם גמרא מבהירה שההוה אמינא היה ש'נגהי' מתכוון לשעות האור, היא מוסיפה שבישיבה אמרו ש'לילי' מתכוון לשעות החושך...

ומשום הכי אין לשבש הספרים - ומאחר שמקובל שחז"ל השמיעו ידיעות לשם איזון לשוני, ייתכן שהפיסקה 'ומאן דאמר לילי לילי ממש' אינה שיבוש אלא חלק מדברי הגמרא.

סיכום - רש"י: הפיסקה 'ומאן דאמר לילי לילי ממש' שגויה; תוס' חולקים.

ד"ה וכדרב יהודה ב עמוד א

הנושא - שלילת ההסבר למה צוטט רב יהודה כאן.

הקדמה - התרצן השיב ש'הבקר אור' בא לספר שהאחים לא יצאו עם עלות השחר שהוא אמנם 'בוקר' אבל עדיין חשוך, אלא אחר הנץ כשכבר האיר היום. והתייחסות לאותו חלק של הבוקר שבו השמש מאירה מצאה מקום גם בשפה המדוברת, שנוהגים לומר 'צפרא נהר' - הבוקר האיר, לעומת השעות החשוכות של הבוקר. ומאחר שהציטטה מרב יהודה באה תיכף אחרי 'כמאן דאמר צפרא נהר', יש שמסבירים שהתרצן ציטט את רב יהודה לא בשל תוכן דבריו אלא בשל מטבע הלשון 'כי טוב' שאמר שמבטא את החלק של הבוקר שהשמש מאירה בחזקה, ללמד שגם רב יהודה חילק את הבוקר לשעות חשוכות ומאירות.

לא קאי...צפרא נהר - הקדמה. אין לקבל את הפירוש שרב יהודה צוטט רק כדי להוכיח שגם הוא התייחס לחלק המואר של הבוקר...

אלא מילתא...סוף - אלא בשל תוכן דבריו למה התורה מספרת שהאחים יצאו רק כאשר הבוקר היה מואר.

סיכום - רב יהודה צוטט לא כראיה שיש שמתייחסים לחלק המואר של הבוקר בנפרד מהחלק החשוך, אלא להסביר למה מספרת התורה זמן יציאת האחים.

ד"ה יכנס בכי טוב ב עמוד א

הנושא - הסיבה שאין לנסוע בלילה.

הקדמה - א) בבא קמא ס,א: תאני רב יוסף מאי דכתיב )שמות יב,כב) "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר"? כיון שניתן רשות למשחית )להרוג בכורות מצרים כל מי שנמצא בחוץ) אינו מבחין בין צדיקים לרשעים )ועל סמך דרשה זו נאמר בהמשך) אמר רב יהודה אמר רב לעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב שנאמר 'ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר' )כיון שניתן רשות למשחית וכו' איך לצאת בלילה בכל הזמנים מפני המזיקים [כוחות רוחניים] המצויים בלילה).

ב) בבבא קמא ס,ב ד"ה 'לעולם יכנס' מדייק רבינו תם מזה שרב יהודה בשם רב הקדים כניסה ליציאה כשאמר: 'לעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב', שהעצה לנסוע בשעות האור נאמרה רק למי שנכנס לעיר בלתי מוכרת לו ואח"כ יוצא ממנה; אבל מותר לצאת מעירו בלילה. מכאן מסיק ר"ת שהסכנה שמאיימת על אדם היא מדרכים משובשות שאינן מסוכנות למי שמכיר את הדרכים.

ג) משנה בעירובין יז,ב: עושין פסין לביראות )בארות מים ברשות הרבים שעומקן לפחות 01 טפחים דינן רה"י, והדולה מהן בשבת עובר על מלאכת 'הוצאה'. אולם לאור הצורך במים התירו חז"ל להקים ביום חול מיבנה מסביב לבארות שהופך את השטח שגובל לבאר לרה"י, כך שהוצאת המים היא מרה"י לרה"י. וצורת המיבנה היא) ארבעה דיומדין נראין כשמונה )קובעים ארבע נקודות מסביב לבאר, ובכל נקודה מעמידים שני קרשים שגובהם לפחות 01 טפחים בזוית של 09 מעלות ליצור ארבע פינות. ובין הקרשים בנקודה אחת לשניה מותר להיות רווח שאינו עולה על עשר אמות) דברי רבי יהודה.

אור"י דבפרק...רשות למשחית וכו' - הקדמה א. העצה לא לנסוע בלילה מיועדת למנוע סכנה מכוחות רוחניים המצויים בלילה...

ולפי זה...בכי טוב - הקדמה ב. וכעת אין הבדל בין היוצא מעיר מוכרת לבין עיר לא מוכרת שטוב לנסוע רק בשעות האור; בניגוד לדעת רבינו תם שהבחין בין עירו לעיר אחרת לאור הדיוק מדברי רב יהודה בשם רב שהקדים כניסה ליציאה...

והא דנקט...למינקט הכי - הר"י מסביר שאין לדייק משינוי הסדר, כי זו דרכה של הגמרא להקדים את המאוחר, כגון...

כמו מטפס ועולה...ועולה תחלה - הקדמה ג. ברייתא בעירובין כ,ב: לא הותרו פסי ביראות אלא עבור בהמות בלבד )התירו לדלות מן הבאר על סמך פסי ביראות רק כדי להשקות בהמותיו) אבל אדם מטפס ועולה מטפס ויורד )אבל לעצמו אינו רשאי לדלות אלא מטפס לצאת מן הבאר אחר ששתה ומטפס לרדת). וגם כאן הברייתא אינה מקפידה על סדר הדברים, כי ברור שהסדר הוא 'מטפס ויורד מטפס ועולה'...

ובפרק במה...וזה יוצא - דוגמה נוספת: בתוך פרק הזמן המכונה 'בין השמשות' יום המחרת נכנס ויום האתמול יוצא, כאשר המציאות היא הפוכה )3). מכאן שהר"י ור"ת חולקים במה היא הסכנה המאיימת על הנוסע בשעות הלילה: לפי הר"י זו סכנה מכוחות רוחניים, ולפי ר"ת דרכים משובשות...

וקשה הא...בפרק הכונס - וקשה על הר"י ור"ת: למה רב יהודה בשם רב דורש כאן את העצה של נסיעה בשעות האור מ-'הבקר אור והאנשים שולחו' ובפרק הכונס דורשים זאת מ-'ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר'?

ואומר רשב"א...מפני הפחתים - 'הבקר אור והאנשים שולחו' מזהיר מפני דרכים משובשות כי מדובר ביציאה ממקום זר, ואין כאן סכנה ממזיקין שאינם פוגעים במספר אנשים ההולכים ביחד, כמו אחי יוסף שיצאו ממצרים...

וקרא דלא...סוף - 'אל תצאו איש מפתח ביתו עד בקר' שגם הוא מזהיר מפני נסיעה בלילה, אינו מזהיר מפני דרכים משובשות כי מדובר באיש היוצא מביתו המוכר, אלא סכנה מפני מזיקין כי מדובר שם בלשון יחיד 'לא תצאו איש מפתח ביתו', ומזיקין פוגעים ביחידי בלילה. מכאן שלדעת הרשב"א מותר לשנים לצאת בלילה ממקום המוכר להם.

סיכום - א) אין לנסוע בלילה מפני: הר"י - סכנת מזיקין שכן המקור לעצה זו הוא 'ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר' ובמצרים המשחית היתה כח רוחני, אבל שנים או יותר מותרים; רבינו תם - סכנה מדרכים משובשות, כפי שיש להסיק מרב יהודה בשם רב שהקדים כניסה ליציאה; רשב"א - משתי הסיבות יחד, ומותר לשנים לצאת בלילה ממקום המוכר להם; רש"י - סכנת חיות רעות וליסטים. )4)

ד"ה וכאור בקר בעולם הזה ב עמוד א

הנושא - לאיזה 'אור' מתכוון הפסוק.

פי'...חצי היום - מזה שנאמר בפסוק 'בוקר' סתם יש להסיק שהכוונה היא לעוצמה המירבית של אור שהוא סמוך לחצות היום ולא לאור הראשון. והראיה ש'בוקר' ממשיך על חצות היום...

כדמוכח בפרק...נקרא בקר - הפסוק מחלק את היום מבחינת קרבן תמיד לשנים - בוקר ו-בין הערביים. ומאחר שבין הערביים מתחיל מיד אחר שש שעות שלימות של היום (חצות היום), נמצא ש'בוקר' ממשיך עד סוף שש שעות...

כעין זה...סוף - והנביא מבטיח שעוצמת האור סמוך לחצות היום בעולם הזה תהיה עוצמת האור בעלות השחר של עולם הבא, כך שאין לנו מושג איך ייראה האור של הנץ החמה בעולם הבא וכ"ש האור של חצות היום.

ד"ה והא קיימא לן עד צאת הכוכבים יממא הוא ב עמוד א

הנושא - המקור לידיעה שלילה מתחיל בצאת הכוכבים.

הקדמה - א) בספר נחמיה פרק ד' מתואר איך עמלו היהודים בשיקום חומות ירושלים בעוד שהם מתגוננים בפני גויים המבקשים לעצור את הבניה: ואנחנו עשים במלאכה וחצים מחזיקים ברמחים )חצי עובדים וחצי חמושים) מעלות השחר עד צאת הכוכבים... והיו לנו הלילה משמר והיום מלאכה.

ב) בין השמשות הוא הזמן שבין ודאי יום לודאי לילה, ויש לגביו ספק בשלשה כיוונים: כולו יום או כולו לילה או חלקו הראשון הוא יום וחלקו השני לילה. בשבת לד,ב חולקים תנאים בברייתא בקביעת זמן בין השמשות המדוייק, וההלכה כשיטת רבי יהודה כפי שהוסברה השם מפי האמורא רבה: ואיזהו בין השמשות? משתשקע החמה )נעלמת אל מתחת לאופק) כל זמן שפני מזרח מאדימין )השמים במערב מול פני מזרח אדומים, אבל כאשר) הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון )האופק חשוך וכיפת השמים מוארת הרי זה) בין השמשות; הכסיף העליון והשוה לתחתון )האופק וכיפת השמים חשוכים) זהו לילה דברי רבי יהודה. רבי נחמיה אומר כדי שיהלך אדם משתשקע החמה חצי מיל )מיל הוא 0002 אמה ואדם בינוני עובר זאת ב-81 דקות; ובין השמשות הוא 9 דקות) רבי יוסי אומר בין השמשות כהרף עין זה נכנס וזה יוצא ואי אפשר לעמוד עליו )בין השמשות אינו ממושך אלא השניה הסמוכה ללילה).

אומר ר"י...פרק ב' דמגילה - סוגייתנו אינה מציינת את המקור לידיעה שלילה מתחיל מצאת הכוכבים, והר"י מסביר שהמקור הוא במגילה...

דמעלות השחר...יום הוא - הקדמה א. מוכח שם ש'יום' מתחיל מעלות השחר מספר נחמיה: 'היו לנו הלילה משמר והיום מלאכה' שבזמן המכונה 'יום' עבדו. ונאמר גם ששעות העבודה היו 'מעלות השחר עד צאת הכוכבים', מכאן שיום מתחיל מעלות השחר. הר"י מסביר שבדרך שהגמרא מוכיחה ש'יום' מתחיל מע"ה יש להוכיח ש'לילה' מתחיל בצאת הכוכבים, כי שם משמע שלא עבדו בלילה ושעות העבודה היו 'מעלות השחר עד צאת הכוכבים' מכאן שלילה מתחיל מצאת הכוכבים. )5)

ולא קשה...במה מדליקין - הקדמה ב. קביעת תחילת הלילה מצאת הכוכבים כפי שמובא בנחמיה, לכאורה קשה על התנאים בשבת לד,ב...

דקאמר רבי יהודה...צאת הכוכבים - רבה ורב יוסף חולקים בקביעת 'בין השמשות' של רבי יהודה: רבה אומר שלשת רבעי מיל שהוא 5.31 דקות (81 לחלק ל-4/3) אחרי השקיעה, ורב יוסף אומר שני שליש מיל שהוא 21 דקות. וכעת לפי רב יוסף רבי יהודה שסובר שלילה מתחיל 21 דקות אחר שהשמש נעלמת אל מתחת לאופק קשה, כי החוש מעיד שהכוכבים נראים הרבה לאחר 21 דקות, ובודאי קשה על רבי נחמיה בברייתא שאומר שבין השמשות הוא חצי מיל 9 דקות? ויש ליישב...

דאין אנו...סוף - הכל מסכימים שלילה מתחיל מצאת הכוכבים הנראים לנו כבינוניים, אלא חולקים בזיהוי כוכבים בינוניים: רבי יהודה לפי רבה סובר שאלה הם הכוכבים הנראים 5.31 דקות אחר השקיעה, ורבי יהודה לפי רב יוסף סובר הנראים אחרי 21 דקות, ורבי נחמיה הנראים אחרי 9 דקות.

סיכום - א) המקור לידיעה שלילה מתחיל מצאת הכוכבים הוא בספר בנחמיה.

ב) התנאים מסכימים שלילה מתחיל מצאת הכוכבים הנראים לנו כבינוניים, אבל חולקים בכמה זמן אחר השקיעה נראים הכוכבים הבינוניים.

ד"ה (כדתנן) הנודר מן האור ב עמוד א

הנושא - פסוק בתור סמכות להגדיר עצמים בענין נדרים.

מיהו היכא...לשון בני אדם - הפסוק קובע שאור הכוכבים הוא 'אור' אבל אין בזה כדי לחייב בנדרים שבהם המוסכמות הלשוניות בכל חברה קובעות, ואם יש מקום שלא מכנים אור הכוכבים 'אור' הנודר מן ה'אור' מותר ליהנות מאור הכוכבים. אלא חשיבות הפסוק היא בחברה שטרם קבעה לשון מוסכמת לגבי אור הכוכבים, והנודר מן ה'אור' אסור ליהנות מאור הכוכבים. והראיה שלשון בני אדם קובע בנדרים...

כדאמרינן בערכין...סוף - שם מסופר במשנה על אחד שנדר להקדש זהב או כסף 'לפי משקל ידי', ובגמרא דנים עד היכן מגיעה 'יד' אדם. ומסיכים שמדאו' 'יד' כוללת גם את הקיבורת (שריר הזרוע מקום הנחת תפילין), אבל בנדרים הולכים אחר לשון בני אדם האומרת ש'יד' כוללת את כף היד והאמה עד המרפק.

סיכום - בנדרים הולכים אחר לשון בני אדם, כאשר הסמכות של פסוק להגדיר עצמים היא בחברה שטרם הגדירה עצם מסויים.

ד"ה אי פשיטא לך דאנפשות קאתי ב עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

הקדמה - א) רש"י הבין שאין פירושו של 'אי פשיטא לך מילתא כנהורא דאנפשות קאתי' שבעל הבית חייב להיות משוכנע שהגנב יהרוג אותו אם יתנגד, אלא די במה שמוסכם לחשוב שגנב כזה בא על עסקי נפשות. והפיסקה 'ואי מספקא לך מילתא כלילא' אין פירושו ידיעה ברורה שהגנב לא יהרוג, אלא אם מוסכם לחשוב שגנב כזה לא בא על עסקי נפשות אסור להרגו. ובהסתמך על ההנחות הללו, נאלץ רש"י לפרש ש-'לאור יקום רוצח' מתכוון לסתם גנב (כולל בן שבא לגנוב מאביו), כי הניסיון מלמד שסתם גנב בא על עסקי נפשות, ו-'ובלילה יהי כגנב' מתכוון לאב שבא לגנוב מבנו, שהניסיון מלמד שלא בא על עסקי נפשות.

ב) שמות כב,א-ב: אם במחתרת ימצא הגנב והכה ומת אין לו דמים )ההורג את הגנב אינו נחשב כרוצח) אם זרחה השמש עליו )על הגנב) דמים לו )זה שהרגו דינו כרוצח). בסנהדרין עב,א מובאת סתירה בין ברייתות בקשר לפסוקים הללו: תנו רבנן 'אין לו דמים אם זרחה השמש עליו' )הסוף של פסוק א' וההתחלה של פסוק ב'. והברייתא מקשה) וכי השמש עליו בלבד זרחה? אלא )פירושו) אם ברור לך הדבר כשמש שאין לו שלום עמך )ברור שהגנב ירצח את מי שיתנגד לו) הרגהו, ואם לאו )ואם אין הדבר ברור) אל תהרגהו )אסור להרוג סתם גנב שלא ידוע כיצד יגיב מול התנגדות) תניא אידך 'אם זרחה השמש עליו דמים לו' )פסוק ב'. והברייתא מקשה) וכי השמש עליו בלבד זרחה? אלא אם ברור לך כשמש שיש לו שלום עמך )ברור לך שלא יהרוג) אל תהרגהו, ואם לאו )לא ברור כיצד יגיב) הרגהו )מותר להרוג סתם גנב שמא ירצח. והגמרא מקשה) קשיא סתמא אסתמא )בברייתא א' משמע שאסור להרוג סתם גנב וברייתא ב' משמע שמותר) לא קשיא כאן )שתיהן מסכימות שיש רשות להרוג סתם גנב, אלא ברייתא א' המתירה הריגת הגנב רק בידיעה שהוא יהרוג עוסקת) באב על הבן )אב שבא לגנוב מבנו, ואסור להרגו כי מן הסתם אב לא יהרוג בן, אבל אם ברור שהאב יהרוג מותר לבן להרגו) כאן בבן על האב )וברייתא ב' המתירה הריגת סתם גנב אף בלא ידיעה שהוא יהרוג עוסקת בבן שבא לגנוב מאביו, כי מן הסתם בן כזה יהרוג את אביו אם יתנגד לו, אא"כ האב יודע שבנו לא יהרגנו). מכאן שאין סתירה בין הברייתות ושתיהן מתירות הריגת סתם גנב.

אמר ר"י...על הבן מיירי - הקדמה א. בשל ההנחות ש'נהורא' ו'ליליא' אינם ידיעות אלא אומדנות נאלץ רש"י לחלק את הפסוק לשתי פיסקאות: 'לאור יקום רוצח' מתכוונת לאומדנה שהגנב בא על עסקי נפשות, היינו סתם גנב ולא אב שבא לגנוב מבנו שלגביו האומדנה היא שאינו בא על עסקי נפשות; והפיסקה 'ובלילה יהי כגנב' מתכוונת למי שלגביו האומדנה היא שלא בא על עסקי נפשות, היינו אב שבא לגנוב מבנו. ר"י וריב"א חולקים על רש"י ומפרשים ששני חלקי הפסוק עוסקים באב שבא לגנוב מבנו (ולא רק חלקו הראשון כדברי רש"י) לאמור: 'אי פשיטא לך מילתא כנהורא דאנפשות קאתי' מתכוונת לידיעה ולא לאומדנה, וממילא 'ולאור יקום רוצח' עוסק באב שבא לגנוב מבנו, כי רק בו דרושה ידיעה שבא על עסקי נפשות להתיר הריגתו. וגם הפיסקה 'ובלילה יהי כגנב' עוסקת באב שבא לגנוב מבנו, כי רק לגביו היעדר ידיעה אוסר הריגתו, כי אי ידיעת כוונת הגנב מתירה הריגת סתם גנב כולל בן שבא לגנוב מאביו.

כדמוכח...סוף - הקדמה ב. ראיה שמן הסתם אב שבא לגנוב מבנו לא יהרגו. הסוגיא שם מעמידה את הברייתא שמתירה הריגת גנב רק אם ברור שהגנב עלול להורגו בגנב שהוא אביו, ואת הברייתא שמתירה הריגת גנב אפילו מתוך אי ידיעה בגנב שהוא בנו, כי בן כזה בא על עסקי נפשות אא"כ יודע האב שבנו לא יהרגנו.

סיכום - רש"י: 'אי פשיטא לך מילתא כנהורא דאנפשות קאתי' ו'אי מספקא לך מילתא כלילא' מבוססות על אומדנות. לפיכך 'לאור יקום רוצח' עוסקת בסתם גנב שלגביו יש אומדנה שבא על עסקי נפשות, ו'ובלילה יהי כגנב' עוסקת באב שבא לגנוב מבנו שלגביו יש אומדנה שאינו בא על עסקי נפשות.

ר"י וריב"א: 'אי פשיטא לך מילתא כנהורא דאנפשות קאתי' ו'אי מספקא לך מילתא כלילא' מבוססות על ידיעות. לפיכך 'לאור יקום רוצח' עוסקת באב שבא לגנוב מבנו ורק ידיעה שבא על עסקי נפשות מתירה לבן להרגו. וכן 'ובלילה יהי כגנב' עוסקת באב שבא לגנוב מבנו ואין היתר להרגו בהיעדר ידיעה שהאב בא על עסקי נפשות. )6)

ד"ה מאימתי י"ד אסור בעשיית מלאכה ב עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י שהימנעות ממלאכה ב-י"ד היא מנהג ולא איסור.

הקדמה - ברייתא בדף נה,א: אמר רבי יהודה ביהודה )דרום ארץ ישראל) היו עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות ובגליל אינן עושין כל עיקר. אמר לו רבי מאיר מה ראיה יהודה וגליל לכאן )מה שעשו ביהודה ובגליל אינו קובע לשאר הקהילות בעולם מאחר שהימנעות ממלאכה ב-י"ד אינה אלא מנהג) אלא מקום שנהגו לעשות מלאכה עושין מקום שנהגו שלא לעשות אין עושין )והגמרא מדייקת) מדקאמר ר"מ מנהגא )משמע) מכלל דרבי יהודה איסורא קאמר )תקנת רבני המקום) וסבר רבי יהודה ארבעה עשר מותר בעשיית מלאכה )לדעתו רבני הדרום לא תיקנו איסור מלאכה ב-י"ד).

פירש רש"י...ואין נראה לר"י - רש"י מפרש שר"י וראב"י חולקים בפרטי המנהג להימנע מעשיית מלאכה ב-י"ד; הר"י חולק על פירושו משלש סיבות:

דבפרק...ולא מנהגא - 1) הקדמה א. רבי יהודה אומר שם שביהודה מותר לעשות מלאכה ב-י"ד, ולגבי הגליל שר"י אומר שאין עושים בו מלאכה אומרת הגמרא 'מכלל דרבי יהודה איסורא קאמר' לאמור, רבני הגליל אסרו עשיית מלאכה ב-י"ד ולא משום מנהג בלבד. מכאן שלפי ר"י שמנהג אינו הגורם למניעת עשיית מלאכה ב-י"ד נמצא שמותר לעשותה או אסורה מתקנה. ומאחר שראב"י ור"י חולקים בברייתא רק בשאלת ממתי נמנעים ממלאכה, נמצא שגם ראב"י סובר שאנו מנהג אלא תקנה. )7)

ועוד תני...אמרת מנהגא - 2) מובא בברייתא כאן 'מאימתי ארבעה עשר אסור בעשיית מלאכה', היינו איסור רשמי ולא מנהג...

ועוד ניחזי היכי נהוג - 3) אם זה מנהג כדברי רש"י קשה להבין מחלוקתם של ר"י וראב"י ממתי מפסיקים לעשות מלאכה, הרי כל מקום קובע את מנהגו?

לכך נראה...ובגליל - לפיכך הימנעות ממלאכה מקורה באיסור, ומאחר שר"י סובר שביהודה עשו מלאכה ב-י"ד חייבים לומר שר"י וראב"י התווכחו בפרטי האיסור כפי שהתקבלו על ידי רבני הגליל...

כי היכי...סוף - במשנה נה,א חולקים בית הלל ובית שמאי בקשר לאיסור עשיית מלאכה בגליל והלילה (שבין י"ג ל-י"ד בגליל) בית שמאי אוסרין )החל מהלילה) ובית הלל מתירין עד הנץ החמה )של י"ד). והר"י אומר שר"י וראב"י בברייתא כאן חולקים באותה מחלקות של בית הלל ובית שמאי.

סיכום - רש"י: במקומות שבהם נמנעים ממלאכה ב-י"ד מקור ההימנעות הוא מנהג; הר"י בתוס': זה איסור שהתקבל ע"י רבני המקום.

ד"ה רבי אליעזר ב"י אומר משעת האור ב עמוד ב

הנושא - המחלוקת לפי ההוה אמינא ולפי התרצן.

למאי דמסקינן אור ממש - למרות שבמסקנה 'אור' במשנתנו מתכוון ללילה, הדובר האחרון בקטע זה של הגמרא הוא ראב"י שהתכוון ליום כשאמר 'אור'...

נקט רבי...זריחת השמש - וראב"י סובר הפסקת עשיית מלאכה תלויה בתופעה בטבע (עלות השחר), ור"י סובר שתלויה במישור האנושי היינו, בשעה שפועלים יוצאים מידי יום שהוא בהנץ החמה...

כדאמר בהשוכר...אדם לפעלו - ריש לקיש אומר שם: פועל בכניסתו )יום עבודה בשדה מתסיים בצאת הכוכבים, והפועלים כשנכנסים לעיר בתום העבודה עושים זאת על חשבונם כי עליהם לעבוד עד סוף היום) ביציאתו )בבוקר לעבודה) משל בעל הבית )על חשבון בעל הבית, כי יום עבודה מבחינת קבלת שכר מתחיל עם הנץ החמה כאשר הפועלים יוצאים מבתיהם ומלאכתם מתחילה רק כשמגיעים לשדה) שנאמר 'תזרח השמש יאספון ואל מעונתם ירבצון )לחיות ניתן הלילה לצוד ונכנסות למעונותיהם בהנץ ואז) יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב'. מכאן שיום עבודה מתחיל בהנץ. )8)

ולא הוי...עד הנץ - וכעת שרבי אליעזר בן יעקבי סובר שנמנעים ממלאכה החל מעלות השחר, נמצא שהוא חולק על בית שמאי שאוסרים מלאכה החל מליל י"ד, ועל בית הלל שאוסרים רק החל מהנץ החמה. ואע"פ שזה קשה על מסקנת הסוגיא, כי 'משנת ראב"י קו ונקי' ואין זה סביר שהוא חולק על בית הלל, אבל מאחר שראב"י חולק גם על בית שמאי הפגם באוקימתא אינו חמור כפי שהיה אילו פסק כבית שמאי נגד בית הלל. אולם...

ולמאי דסלקא דעתיה...אורתא כבית שמאי - לפי ההוה אמינא שראב"י סובר שמפסיקים לעבוד בלילה, נמצא שהוא סובר כבית שמאי נגד בית הלל...

יאמר רבי...סוף - בעל ההוה אמינא ישיב שראב"י סובר שבית הלל ובית שמאי מעולם לא נחלקו בדבר זה.

סיכום - א) רבי אליעזר בן יעקב סובר שהפסקת מלאכה תלויה בתופעה בטבע (עלות השחר), ורבי יהודה סובר שתלויה במעשה אנוש בהנץ החמה שעה שפועלים יוצאים לעבודתם.

ב) בהוה אמינא לומדים שרבי אליעזר בן יעקב סובר שבית הלל ובית שמאי מעולם לא נחלקו בשאלה מתי מפסיקים לעבוד ביום ארבעה עשר, ובמסקנה ראב"י חולק על בית הלל ועל בית שמאי.

ד"ה היכן מצינו יום ב עמוד ב

הנושא - חלוקת היום לשנים שמקובל על דעת הכל.

פי'...כי הכא - לדעת ראב"י הנימוק של ר"י לקביעת איסור מלאכה ב-י"ד מהנץ החמה כי אז יוצאים הפועלים לעבודתם ביום רגיל הוא חלש, ולכן ראב"י היקשה שלא מצינו יום שמקצתו מותר ומקצתו אסור...

וכן חמץ דאקשי ליה מיניה - וגם גזירת שעות דרבנן שממנה משיב רבי יהודה אינה מבוססת על נימוק חזק...

אבל היכא דאיכא...סוף - אבל ראב"י ור"י מסכימים שלגבי גזירה שמנומקת היטיב יש מקום לחלק את היום עצמו לשנים, כמו האיסור לאכול משעה שלש אחה"צ (בערך) בערבי שבתות וחגים שלא לקלקל את התאבון.

סיכום - ראב"י ור"י מסכימים שחז"ל חלקו את היום עצמו כשהיתה לכך הצדקה.

ד"ה אם שיוה לו לטומאה ג עמוד א

הנושא - הנימוק של בית הלל כפי שמובא במסקנת הסוגיא בכריתות.

הקדמה - בית הלל טענו שמאחר שבית שמאי מודים שהתורה משווה ליל 18 ליום 18 לענין טומאה, שאם ראתה דם בליל 18 היא טמאה כאילו ראתה ביום 18 (בשקיעת החמה של ליל 18 כלו ימי טהרתה) מן הסתם ליל 18 כיום 18 גם לגבי קרבן, והיא חייבת קרבן שני על לידה של ליל 18. ובית שמאי משיבים: הדמים אינן מוכיחין )ראיית דם בליל 18 כיום 18 לגבי קרבן כמו בטומאה אינה מוכחת מכיון) שהמפלת בתוך מלאת )ה-08 לנקבה) דמיה טמאין )בגלל הלידה) ופטורה מן הקרבן )ולמרות זאת אינה חייבת קרבן שני לוולד השני, מכאן שאין ללמוד קרבן מטומאה).

חזרו בית הלל...של בית שמאי - הקדמה. לא כפי שמצטייר כאן שנימוקם של בית הלל הוא 'אם שיוה לו לטומאה וכו', שכן בית הלל חזרו בהם מנימוק זה לאור תשובת בית שמאי 'הדמים אינן מוכיחין וכו', ונימוקם הסופי של בית הלל הוא...

וטעמייהו כדתניא...סוף - כפי שמובא בברייתא בגמרא שם, שבית הלל דורשים את המילה המיותרת 'לבת' בפסוק (ויקרא יב,ו) 'ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת', לחייב קרבן שני בליל שמונים ואחד.

ד"ה תלמוד לומר ביום ג עמוד א

הנושא - הצורך בדרשה 'עד יום'.

הקדמה - מהברייתא עולה: 1- בפסוק נאמר מפורש שבשר שלמים נאכל יומיים, היינו יום השחיטה ומחרתו ובלילה שביניהם; 2- בליל יום השלישי הבשר לא נאכל על פי הדרשה מ'עד יום'; 3- הבשר לא נשרף על פי הדרשה מ'ביום'.

תימה...מדאיצטריך ביום - הקדמה. וקשה: אפשר להסתפק בדרשה אחת מ'ביום' ללמוד את שני הדינים שהבשר לא נאכל ולא נשרף בליל שלישי כלהלן: 1- דורשים מ'ביום' שהבשר נשרף ביום השלישי ולא בליל שלישי; 2- ודרשה זו מחייבת המסקנה שהבשר אינו נאכל בליל שלישי, שאם היה מותר לאכלו התורה לא היתה צריכה לכתוב 'ביום' להורות שאינו נשרף בליל שלישי, לאור הכלל 'תכף לאכילה שריפה' שאין היתר אכילה ושריפה בזמן אחד, וכל עוד שמותר לאכול הבשר אסור לשרפו, ולמה צריכים 'עד יום' לאסור אכילתו בליל שלישי?

ויש לומר...סוף - אילו המסקנה היחידה המתחייבת מהדרשה מ'ביום' (אסור לשרוף את הבשר בליל שלישי) היתה שאסור לאכול את הבשר בליל שלישי התורה לא היתה מלמדת זאת מ'עד יום', כי זה כאמור משתמע מהדרשה שאסור לשרוף את הבשר בליל שלישי. אולם קיימת מסקנה הפוכה שניתן להסיק מ'ביום' שעבורה חייבת התורה להוסיף 'עד יום' - שמותר לאכול את הבשר גם בליל שלישי, ואין הוה אמינא שמותר אז לשרפו לאור הכלל 'תכף לאכילה שריפה', ו'ביום' באה לבטל הוה אמינא שמותר לשרוף את הבשר גם בליל יום הרביעי, ולהורות שאם לא שרפוהו ביום שלישי יש להמתין לשורפו עד יום רביעי. לפיכך התורה מונעת מסקנה זו ע"י הוספת 'עד יום' האוסר אכילת הבשר בליל שלישי. )9)

סיכום - מהדרשה 'ביום אתה שורפו ואי אתה שורפו בלילה' ניתן להסיק מסקנות הפוכות לגבי אכילת הבשר בליל שלישי: 1) אסור לאכול את הבשר בליל שלישי ו'ביום' באה להורות שגם אסור לשרפו בליל שלישי; 2) מותר לאכול את הבשר בליל שלישי ו'ביום' באה להורות שאסור לשרפו בליל יום רביעי. לפיכך נאלצה התורה להוסיף דרשה מיוחדת 'עד יום' להורות שהמסקנה הראשונה נכונה ואסור לאכול את הבשר בליל שלישי.

ד"ה שהרי בזב קראו מרכב ג עמוד א

הנושא - זיהוי המקור של דבי רבי ישמעאל.

הקדמה - בכלים פרק א משנה ג מובא: למעלה מן המרכב משכב ששוה מגעו למשאו )משכב יותר חמור ממרכב שהנוגע במשכב הזב [כגון ספה או מטה] גופו ובגדיו נטמאים וגם הבגדים שאינם עליו אבל נוגע בהם בזמן שנוגע במשכב, שנאמר בזב [ויקרא טו,ה] 'ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו'. אבל הנוגע במרכב הזב [כגון אוכף] גופו נטמא אבל לא בגדיו שעליו ולא הבגדים שנוגע בהם בזמן שנוגע במרכב, שנאמר [שם פסוק ט] 'וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא וכל הנגע בכל אשר יהיה תחתיו [הנוגע במרכב שנטמא] יטמא עד הערב' [גופו טמא אבל לא בגדיו. זה דין הנוגע במרכב אבל] והנושא אותם יכבס בגדיו [הנושא משכב הזב או מרכבו גופו ובגדיו טמאים וגם אלו שנוגע בהם בשעת נשיאה).

מכאן שהנוגע או הנושא משכב הזב טעון כיבוס בגדים, אבל במרכב הבדיל הפסוק בין הנוגע שרק גופו טמא ולא בגדיו לבין נושאו שגופו ובגדיו טמאים.

מרכב...מסכת כלים - הקדמה. דיני מרכב ומושב של זב דומים לדיני מרכב ומושב של זבה, אבל דיני מרכב שונים מדיני מושב...

והשתא...רצה...דרך כבוד - מאחר שדיני מושב ומרכב שונים, איך קוראת התורה למרכב 'מושב' אפילו במטרה ללמד שיש לנקוט בלשון כבוד הרי... )01)

דהא לקמן...דרך כבוד - בעמוד ב' נאמר שעם כל החשיבות של לשון כבוד, התורה לא סילפה תיאור של אירוע כדי להתבטא בלשון כבוד, ובודאי שלא תסלף הלכה משום לשון כבוד?

ונראה לר"י דהכי פירושו - של דבי רבי ישמעאל...

ובאשה קראו...בתורת כהנים - בהקדמה צוטט הפסוק 'וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא וכל הנגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא עד הערב וגו' שממנו לומדים שמרכב של זב מטמא את הנוגע בו אבל לא את בגדיו ולא הבגדים שנוגע בהם בשעה שנוגע במרכב. והוא הדין במי שנוגע במרכב של זבה, אלא שבזב כתוב מפורש 'מרכב' ואילו בזבה לא כתוב 'מרכב' והדין נדרש מהמלה 'כלי' מתוך רצון התורה להימנע מלכתוב 'מרכב' אצל אשה. ומכאן שלעולם יספר אדם בלשון נקיה, כפי שמובא בספרא על הפסוק (ויקרא טו,כג) 'ואם על המשכב הוא או על הכלי אשר הוא (קרי: היא) ישבת עליו בנגעו בו יטמא עד הערב'...

אשר היא...סוף - ואם על המשכב הוא )אומר הספרא: 'משכב' זה משכב' - פסוק זה בא מיד אחרי פסוק כ"ב 'וכל הנגע [נגיעה של בשר] בכל כלי אשר תשב עליו [משכב או מושב של זבה] יכבס בגדיו [הוא ובגדיו נטמאים] ורחץ במים [במקוה] וטמא עד הערב', ובא פסוק כ"ג ללמד שהשוכב או היושב על משכב או מושב של זבה אפילו בלא נגיעת בשר, הוא ובגדיו טמאים) או על הכלי אשר הוא )קרי: היא) ישבת עליו בנגעו בו עד הערב )אומר הספרא: "'כלי' זה המרכב שנאמר 'בנגעו בו' ואיזה דבר חלק מגעו ממשאו הוי אומר זה המרכב" לאמור, 'כלי' באה ללמד שהנוגע במרכב של זבה נגיעת בשר טמא אבל אין בגדיו טמאים'). מכאן שדין מרכב אשה נדרש מהמלה 'כלי' והפסוק נמנע מלכתוב 'מרכב' של אשה.

סיכום - המקור של דבי רבי ישמעאל הוא הפסוק (ויקרא טו,כג) 'ואם על המשכב הוא או על הכלי אשר הוא (קרי: היא) ישבת עליו בנגעו בו יטמא עד הערב' המלמד דין מרכב של זבה מהמלה 'כלי' ולא כתוב 'מרכב' בפירוש.

ד"ה כל היכא דכי הדדי ג עמוד ב

הנושא - הצורך בשינוי הכתובים כדי ללמד שיש לנקוט בלשון נקיה.

הקדמה - מסוגייתנו עולה שכאשר מספר האותיות שוה יש לנקוט בלשון נקיה, ובודאי כשמספרן של לשון נקיה פחות, ובמקום שלשון נקיה ארוכה יותר יש לנקוט בלשון קצרה, וקשה: א"כ מה פירוש 'לעולם יספר אדם בלשון נקיה'? י"ל הכוונה לאמירות שאין בהן לימוד לתלמידים שלהם ראוי לשנות בלשון קצרה אף שאינה הנקיה.

ולכך...בלשון נקיה - הקדמה. תוס' דנים בשאלה אם במקום שמספר האותיות שוה יש לנקוט בלשון נקיה, וכשלשון נקיה ארוכה יותר יש לנקוט בלשון קצרה, למה יש כתובים שנתווספו בהם אותיות מיותרות על מנת לנקוט בלשון נקיה? ומתרצים שיש שלש צורות של הבעה: לשון נקיה כמו המלה 'טהור', ניבול פה, ולשון מגונה שהיא לשון ביניים כמו המלה 'טמא'. לגבי ניבול פה לעולם אין אדם מנבל את פיו. אולם בלא עקימת הכתובים לא היינו יודעים שנקיטת לשון נקיה היא ערך וגם לשון ביניים מקובלת, לפיכך עקם הכתוב ללמד שיש להתבטא בלשון נקיה בכל מקום שאין לימוד לתלמידים המחייב לשון קצרה.

ואם לא...סוף - ואם תטעון שאפילו בלא עקימת הכתובים מובן שיש לשאוף ללשון נקיה מהעובדה שכל מקום שמספר האותיות שוה נוקט הכתוב בלשון נקיה? יש לומר מהכתובים שמספר אותיות שוה היינו עלולים להסיק שאין זה אלא ענין של סגנון, אבל לא ערך שיש לשאוף לו. לפיכך עקם הכתוב ללמד שכל מקום שאין בו משום לימוד לתלמיד חובה לנקוט בלשון נקיה אפילו אם זו ארוכה מלשון ביניים. )11)

סיכום - כאשר מספר האותיות שוה יש לנקוט בלשון נקיה; כאשר לשון נקיה ארוכה יותר ויש גם לימוד לתלמידים יש לנקוט בלשון קצרה אף שאינה נקיה, ואם אין בו לימוד יש לנקוט בלשון נקיה אף שהיא ארוכה מלשון ביניים. )21)

ד"ה רכבת כתיב ג עמוד ב

ואומר ר"י...לדרשה - כוונתם כרש"י 'שכל חסירות שבתורה לדרוש הן באין', אלא תוס' מזכירים כאן רק 'ישב' שדנים בה כעת.

ד"ה אין מוסקין בטהרה ג עמוד ב

הנושא - השלמת פירוש רש"י.

הקדמה - א) אוכל אינו מקבל טומאה אם טרם הוכשר לכך ע"י הרטבה בשני תנאים: שהנוזל מוגדר בהלכה כ'משקה', ובעל האוכל לא מתנגד שהאוכל נרטב.

ב) בשבת יז,א מובאות שלש דיעות למה בית שמאי גזרו לבצור רק בכלים טהורים: 1- רבי חנינא: גזירה שמא יבצור בקופות מזופפות (מיכלים אטומים) השומרות על המיץ שנסחט מן הענבים ע"י הלחץ, כי המיץ מוגדר 'משקה' ובדרך כלל בעל הענבים מרוצה מכך שהמיץ מרטיב את ענביו ונמצא שהענבים הוכשרו לקבל טומאה, ואם הכלי טמא הוא יטמא את הענבים; 2- רבא: גזירה משום הנושכות (אשכולות ענבים הדבוקות זו בזו) שבשעת הפרדתן יוצא מיץ ומרטיב את הענבים ומכשירם לקבל טומאה, ואם הכלי טמא הוא יטמא את הענבים; 3- רב נחמן: נהוג שבודקים את הבשלת הענבים ע"י סחיטת אשכול, ותוך כדי כך נוטף מיץ על אשכולות אחרות. ולמרות שהענבים עדיין מחוברים לגפן ומחובר לקרקע לא נעשה מוכשר לקבל טומאה, יש לחשוש שמא בשעת הבצירה המיץ יהיה עדיין על הענבים ויכשירם לקבל טומאה, ואם הכלי טמא הוא יטמא את הענבים.

מפרש...לא שייכי במסיקה - הקדמה. רש"י נותן טעם כללי למה בית שמאי לא גזרו למסוק לכלים טהורים, ויש להרחיב את הענין. הנימוקים שהובאו שם לגזירת בית שמאי לבצור רק בכלים טהורים אינם שייכים למסיקת זיתים...

דשמא יבצרנו..וההיא...עליהן - הנימוק של רבי חנינא 'שמא יבצרנו בקופות מזופפות' ושל רב נחמן שנהוג לסחוט את הפרי כדי לעמוד על הבשלתו...

דבזיתים אינו...סוף - הנימוק של רבי חנינא לא שייך בזיתים כי הנוזל שיוצא מזיתים בתחילה אינו 'משקה' ולפיכך: 1- אין אדם מעוניין בקיומו ואינו מקפיד למסוק לתוך כלים מזופפים, 2- אפילו אם ישתמש בכלים מזופפים הנוזל אינו מוגדר 'משקה'. וגם הנימוק של ר"נ אינו שייך בזיתים כי לא נוהגים לסחוט זיתים לבדוק הבשלתם. ואם יעשה כן הנוזל אינו מכשיר לטומאה כי אינו 'משקה'. )31)

סיכום - הנימוקים שהובאו בשבת יז,א להסביר למה בית שמאי גזרו לבצור בכלים טהורים אינם תקיפים במסיקת זיתים.

ד"ה שמץ פסול ג עמוד ב

הנושא - הסיבה שפסלוהו מלעבוד.

הקדמה - א) בברייתא במנחות קט,ב מספר רבי יהודה על חוניו בנו של שמעון הצדיק (וי"א מבני בניו), שנאלץ לברוח לאלכסנדריה במצרים אחרי שהכשיל את אחיו בעבודת המקדש, ושם בנה מזבח להקריב עליו לשם שמים. וכך מובא במשנה שם קט,א: הכהנים ששמשו בבית חוניו לא ישמשו במקדש בירושלים )אפילו אחר שחזרו בתשובה כקנס על ששחטו קודש מחוץ למקדש) ואין צריך לומר לדבר אחר (וכל שכן כהן שעבד עבודה זרה) שנאמר )מלכים ב' כג,ט) "אך לא יעלו כהני הבמות על מזבח ה' בירושלים, כי אם אכלו מצות בתוך אחיהם" )אבל מותרים לאכול מנחות שהן מצות ולא חמץ וגם שאר קדשים משום) הרי הם כבעלי מומין )שדינם) חולקין ואוכלין אבל לא מקריבין.

פירש...בקמיהם - גילו עובדות המעוררות חשד שבעבר עבדו ע"ז... )41)

ופסול...סוף - הקדמה. הוכחה שכהן שפעם עבד עבודה זרה פסול לעולם מלעבוד במקדש.

ד"ה ואנא אכילנא משופרי שופרי ג עמוד ב

הנושא - המצהיר שהוא יהודי ואין בידו ראיות.

מכאן...ישראל אני - מכאן שמאמינים לאומר שהוא יהודי, שאם היתה חובה לבדוק היו בודאי מגלים שהוא גוי...

דשאני...רובא - במקדש ובשאר מקומות שרוב המצויים שם יהודים אין חובה לבדוק, אבל במקומות מעורבים חייבים לבדוק... )51)

אך יש...בת מינך - הנולד מגוי ואשת איש יהודיה אינו ממזר כפי שהיה אילו נולד מישראל ואשת איש, ומותר בבת ישראל כשרה. שם מסופר על אחד שנולד מגוי ואשת איש, וקבל בפני רבא שהבנות מסרבות להשתדך אתו משום שאביו היה גוי למרות שהוא כשר. ורבא השיב: 'או גלי או נסיב בת מינך' (לך למקום שלא מכירים שורשיך או חפש כאן אשה שגם היא נולדה מגוי ואשת איש). מדברי רבא 'או גלי' עולה שהמצהיר שהוא יהודי נאמן, שאל"כ מה תועיל העצה שילך למקום שלא מכירים אותו! )61)

וכן מההוא...ישראל אני - מובא שם בברייתא: אמר רבי יהודה גר שנתגייר בבית דין הרי זה גר )אבל) בינו לבין עצמו אינו גר. מעשה באחד )שהיה מוחזק כיהודי על סמך הצהרתו וגם קיים מצוות) שבא לפני רבי יהודה ואמר לו נתגיירתי ביני לבין עצמי )שלא כהלכה ואינו יהודי) אמר לו רבי יהודה יש לך עדים? אמר לו לאו, יש לך בנים? אמר לו הן, אמר לו )רבי יהודה) נאמן אתה לפסול את עצמך (מלהיות ישראל) אי אתה נאמן לפסול את בניך )לערער את חזקתם). והרי הפסק של רבי יהודה מבוסס על חזקת ישראל שהיתה לאותו אדם, והחזקה נקבעה ע"י הצהרתו שהוא יהודי אף שלא נדרש להוכיח זאת...

והא דאמר...במוחזק לך - מובא בברייתא: מי שבא ואמר גר אני, יכול )הייתי חושב) נקבלנו תלמוד לומר 'אתך' (ויקרא יט,לג: "וכי יגור אתך גר בארצכם") במוחזק לך. וקשה כי כאן נאמר שאינו נאמן לומר שהוא יהודי?

התם מיירי...סוף - הברייתא עוסקת במקרה שידענו שאמו גויה והצהיר שהתגייר ולא סומכים על הצהרתו, אבל מי שאין ידיעה לגבי שורשיו נאמן לומר שהוא יהודי.

סיכום - א) אדם נאמן לומר שהוא יהודי כשלא ידוע ממקור אחר שאמו גויה, כי אז עליו להוכיח שהתגייר.

ב) אדם נאמן לפסול את עצמו אבל לא את ילדיו.

ד"ה מאליה מי קספו לך ג עמוד ב

הנושא - בעלות על קרקע בארץ ישראל כתנאי למצוות עלייה לרגל וקרבן פסח.

אע"ג...קריבה - ואם תשאל: איך היה רבי יהודה בן בתירה בטוח שיתפסו את הגוי, הלא קרבן פסח בא מן הגדיים או מן הכבשים ולגדי אין אליה, וייתכן שהגוי יביא גדי?

רוב...הגיד לו - ריב"ב הסתמך על כך שמן הסתם יביא טלה, או שהגוי סיפר שהוא מתכונן להביא טלה...

ורבי יהודה...לרגל - למה ריב"ב לא עלה לירושלים לקיים את שתי המצוות של עלייה לרגל שבכל חג והקרבת קרבן פסח?

י"ל שלא היה לו קרקע - וחובת עלייה לרגל חלה רק על מי שיש לו קרקע בארץ ישראל, והוא הדין בקרבן פסח. )71)

או זקן...כמו מראיה - חובת עלייה לרגל בשלש הרגלים מותנה ביכולת ללכת רגלי מירושלים אל הר הבית (או לעזרה), וריב"ב לא היה מסוגל לכך...

אי נמי...סוף - דברים אלה הם חיזוק למה שנאמר למעלה שלא היתה לו קרקע בארץ ישראל, והראיה: שהיה גר בחו"ל. )81)

סיכום - מי שאין לו קרקע בארץ ישראל פטור מעלייה לרגל וקרבן פסח. )91)

ד"ה אבא קיים ד עמוד א

הנושא - שלש גירסאות בסוגייתנו.

הקדמה - א) שושלת משפחת רב: לרבי אחא מכפרי היו שתי נשים: שרה (לדוגמה) שהיתה רווקה כשנשאה, ורבקה שהיתה נשואה קודם והיתה לה בת בשם אימא מבעלה הראשון. שרה ילדה לרבי אחא מכפרי בן בשם אייבו, ורבקה ילדה לרב אחא מכפרי בן בשם חייא (רבי חייא), כך שרבי חייא היה אחיו של אייבו מצד האב ולא מצד האם, ואחיה של אימא מצד האם (רבקה) ולא מצד האב (רבי אחא מכפרי). אייבו (בן שרה) לקח לאשה את אימא (בת רבקה) אחותו החורגת, ונולד להם רב. וכעת הייחוס של רב הוא: בנו של אייבו, נכדו של רבי אחא מכפרי (אביו של אייבו), ואחיינו של רבי חייא (אחיו של אייבו מצד האב).

ב) רש"י גורס כפי שמובא בספרים שלנו, שרבי חייא התעניין בשלומו של אביו של רב (אייבו) ואף נקט בשמו 'אייבו קיים?', ורב השיב בנימה של שאלה 'אימא קיימת?', כאשר 'אימא' היא אמו רב שהיתה גם אחותו של רבי חייא (מהאם רבקה). ואז רבי חייא התעניין בשלומה של אימא אחותו (אמו של רב), ושאל 'אימא קיימת?' ורב ענה שוב בנימה של שאלה 'אייבו קיים?'

ג) אחד הסיבוכים בענין נובע מכך ש'אימא' הוא שם פרטי וגם אמא..

זאת גירסת פר"ח פירושו - הקדמות. שלא כגירסה שרבי חייא אמר 'אייבו' ורב השיב 'אימא', ר"ח גורס שרבי חייא שאל 'אבא קיים' ורב השיב 'אבא קיים'...

ר' חייא...וכן באם - רבי חייא מסביר שהתעניין בשלומו של רבי אחא מכפרי (אביו של רבי חייא ואייבו) ושאל 'אבא קיים?', ורב במקום להשיב 'אביך (או סבא) קיים' השיב 'אבא קיים' והיה ברור שהוא מתכוון לאייבו אביו שלו (אחיו של רבי חייא). ואז רבי חייא שאלו אם אמו (של רבי חייא) קיימת, ורב השיב 'אימא (השם הפרטי של אמו וגם אמא בארמית) קיימא', והיה מובן שרב מתכוון לאמו שלו...

ולפי גירסת הספרים - יש גירסה שלישית שהיא שילוב של גירסתנו וגירסת ר"ח, שרבי חייא שאל 'אבא קיים?' ורב השיב 'אימא קיימת' לאמור...

ר' חייא...לאבי אבא אבא - רבי חייא התעניין בשלום אביו רבי אחא מכפרי ושאל 'אבא קיים?', ורב במקום להשיב 'אביך (או סבא) קיים' השיב 'אימא קיימת' היינו אמו של רב. וגירסה זו עדיפה על הראשונה של ר"ח שרב משיב 'אבא קיים', והיה מקום לרבי חייא להבין בטעות שרב משיב שאביו של רבי חייא חי, ורב אמר 'אבא קיים' כי רבים קוראים לסבא 'אבא'. אבל לגירסה ב' רב השיב 'אימא קיימת', ולא ייתכן שרבי חייא יבין שרב משיב ישירות לשאלתו בקשר לרבי אחא מכפרי.

לכך פירש...סוף - ולגירסה השלישית ניתן להבין למה בעל הסוגיא הקדים בשושלת המשפחה של רב, כי בלא ידיעת הקשר המשפחתי בין רב ורבי חייא היה הלומד תמהה שאם מטרתו של רב היתה להתחמק מתשובה ישירה לשאלת רבי חייא 'אבא קיים?', רב היה צריך להשיב 'אבא קיים' והיה ברור שרב מתכוון לאבא שלו, ולמה שינה רב ואמר 'אימא קיימת'? אבל כעת שידוע שלפעמים קוראים לסבו 'אבא' רב לא רצה לומר 'אבא קיים', כי רבי חייא היה עלול להבין שרב מתכוון לסבו רבי אחא מכפרי, וזה מובן רק אם ידוע שרב היה אחיינו של רבי חייא. )02)

סיכום - ג' גירסאות כאן: 1) ספרנו כגירסת רש"י - 'אמר ליה אייבו קיים? א"ל אימא קיימת? אמר ליה אימא קיימת? אמר ליה אייבו קיים?'; 2) גירסת ר"ח - 'אמר ליה אבא קיים? א"ל אבא קיים. אמר ליה אימא קיימא? אמר ליה אימא קיימא'; 3) 'אמר ליה אבא קיים? א"ל אימא קיימת. אמר ליה אימא קיימת? אמר ליה אבא קיים'.

ד"ה שנאמר וישכם אברהם בבקר ד עמוד א

הנושא - קושיא על ראיית הגמרא ממסכת חולין.

הקדמה - חולין צא,א: 'ויאבק איש עמו עד עלות השחר' )בראשית לב,כד) אמר רבי יצחק מכאן לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בליל... רבי אבהו אמר (לומדים זאת) מהכא 'וישכם אברהם בבקר'.

ואם תאמר...יחידי בלילה - הקדמה. איך לומדים מכאן שכדי לקיים 'זריזים מקדימים למצוות' אין צורך להקדים מהלילה ודי להתחיל מוקדם בבוקר, הרי רבי אבהו לומד מהפסוק הזה שיש סכנה לצאת בלילה, וניתן לומר ש'זריזות' מתחילה בלילה אלא אברהם אבינו המתין עד הבוקר מפני הסכנה?

ויש לומר...ועוד...היו עמו - הגמרא כאן עוסקת בפסוק 'וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמרו' (פרשת העקידה, בראשית כב,ג) ושם לא היתה סכנה לצאת בלילה משתי סיבות: 1) שלוחי מצוה אינן ניזוקין, 2) אין סכנה אם תלמיד חכם יוצא עם אחרים, ובנוסף ליצחק יצאו גם ישמעאל ואליעזר. ולכן מכאן ניתן ללמוד שמידת הזריזות לא מחייבת הקדמת המצוה מהלילה...

והתם מוכח...סוף - רבי אבהו בחולין למד מ"וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם' אחר הפיכת סדום (בראשית יט,כז) שאסור לתלמיד חכם לצאת יחידי בלילה כי לא היו לאברהם ביטחונות מול הסכנה, שכן: 1) לא היתה מצוה ביציאה זו כדי שנוכל לומר 'שלוחי מצוה אינן נזוקין', 2) מן הסתם אברהם לא לקח עמו את ישמעאל אליעזר, כי רק צדיקים ראויים לראות במפלתם של רשעים. )12)

סיכום - ראיה מהפסוק 'וישכם אברהם בבקר' שלצאת ידי 'זריזים מקדימים למצוות' אין צורך להקדים מהלילה.

ד"ה על המשכיר לבדוק דחמירא דידיה הוא ד עמוד א

הנושא - הבהרת צדדי החקירה.

הקדמה - רש"י מעמיד את צדדי החקירה בשאלה של בעלות על החמץ (משכיר) מול בעלות על המקום (שוכר). תוס' דוחים פירוש זה כי לשיטתם (ד"ה 'אור לארבעה עשר') חז"ל תיקנו בדיקה 'שמא יאכלנו', וברור שחובת בדיקה חלה על השוכר כי אין למשכיר גישה לחמץ שנמצא בבית המושכר.

אין לפרש...חייב לבדוק - היה מקום להבין את החקירה כלהלן: חז"ל תיקנו בדיקה וסילוק החמץ מחשש שמא יאכלנו, כך שראוי שהשוכר יבדוק היות שהחמץ נמצא בבית שבו הוא עתיד לגור במשך החג;. מאידך, חז"ל תיקנו תקנות לפי הרוב המצוי וברוב המקרים בעל החמץ הוא שבודק ומבטל, ולכן למרות שאין חשש שבעל החמץ יאכל את החמץ עליו לבדוק משום 'לא פלוג'. אולם אם אלו צדדי החקירה...

דא"כ אמאי...טעמא לבדוק - המקשה לא היה מעמיד את חקירתו במקרה של השכרת בית דוקא ב-י"ד, כי חקירה זו קיימת גם אם הושכר קודם!

לכך מפרש...קודם שהשכירה - המקשה לא התכוון למקרה שהבית הושכר החל מהרגע הראשון של ליל י"ד, כי אז ברור שחובת הבדיקה חלה על השוכר בשל החשש שמא יאכל החמץ, ומניעת חשש זה עדיפה על העיקרון 'לא פלוג'. אלא המקשה חקר במקרה שליל י"ד מתחיל בשעה שש בערב (לדוגמה) והשכירות נכנסת לתוקף בשעה שבע: מצד אחד השוכר חייב לבדוק כדי שלא יבוא לאכול את החמץ שבבית; מאידך מכיון שחובת הבדיקה כבר חלה על המשכיר בשעה שש אין להעבירה לאדם אחר?

ומייתי...לעשות מזוזה - והראיה ממזוזה מוכיחה שניתן להעביר חובה מאחד לשני, שכן בעה"ב חייב לקבוע מזוזה אבל אם השכיר את הבית עוברת החובה לשוכר. והוא הדין בבדיקת חמץ, שלמרות שחלה על המשכיר עוברת החובה לשוכר עם השכירות...

ודחי דמזוזה...סוף - והראיה נדחית, כי הברייתא שפוסקת 'על השוכר לעשות לו מזוזה' מתכוונת למקרה מסויים שבו המשכיר מעולם לא גר בבית ולא השתמש בו ומעולם לא חלה עליו חובת קביעת מזוזה ומשום כך חלה החובה על השוכר, ואילו כאן שבתחילת ליל י"ד חלה הבדיקה על המשכיר אין להעבירה אל השוכר.

סיכום - חקירת הגמרא: רש"י - בעלות על החמץ (משכיר) מול בעלות על המקום (שוכר); תוס' - כאשר השכירות נכנסת לתוקף אחר צאת הכוכבים בליל י"ד, האם חובת הבדיקה שחלה על המשכיר בתחילת הלילה עוברת אל השוכר?

ד"ה אם משמסר המפתח ד עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

הקדמה - בבא קמא נא,ב: אמר רבי יהושע בן לוי המוכר בית לחבירו כיון שמסר לו מפתח קנה )ומקשים) היכי דמי )מה תפקידו של המפתח כאן ממה נפשך) אי בכספא ליקני בכספא )אם הקונה שילם הרי שקנה את הבית בכסף, כי קרקע נקנית בכסף, בשטר או בחזקה) אי בחזקה ליקני בחזקה )פעולה מתקנת בגוף הבית כגון תיקון הדלת? תשובה) לעולם בחזקה ובעי למימר ליה לך חזק וקני )מדובר שסוכם לבצע קנין חזקה, והדין הוא שבחזקה חייב המוכר לומר לקונה 'לך תחזיק בנכס ותקנה אותו', אולם כאן) וכיון שמסר לו מפתח כמאן דאמר ליה לך חזק וקני דמי )מסירת המפתח היא כאמירת לך חזק וקני).

פירש"י דמסירת המפתחות קונה - גם בלא קנין נוסף...

ואין נראה...בכסף וכו' - שכירות לא חלה ע"י מסירת מפתח אלא ע"י קניינים מקובלים במכירת קרקע: כסף, שטר או חזקה...

ולא אמרינן...בהפרה - והיתרון היחיד שיש במסירת מפתח הוא שבקנין חזקה מסירת המפתח מגלה את דעתו של המוכר כאילו אמר 'לך חזק וקני'?

ומפרש ר"י...יכנס ויבדוק - לא קנה את הבית אבל קבלת המפתח מאפשר לו להיכנס, לפיכך חלה עליו חובת הבדיקה... )22)

מיהו אם...הנפקד לבודקו - אולם יסוד זה שהבדיקה חלה על מי שבידו האפשרות להיכנס מוליך למסקנה מוזרה: אם בעה"ב מוסר מפתחו לשכן לשמירה ונמצא שרק הוא יכול להיכנס לבית (במקרה שיש רק מפתח אחד) תחול על השכן חובת הבדיקה, והרי לא שמענו דבר כזה. ולכן י"ל...

אלא דוקא...סוף - צירוף של שני דברים גורמים לחובת בדיקה: 1) החזקת המפתח; 2) כוונת מקבל המפתח לקנות או לשכור את הבית בליל ארבעה עשר.

סיכום - רש"י: רב נחמן ב"י סובר שמסירת המפתח מהווה קנין בנכס. הר"י: מסירת המפתח אינה קנין, אבל צירוף של קבלת המפתח יחד עם כוונה לבצע קנין על הנכס בליל י"ד גורם לחלות חובת הבדיקה.

ד"ה לאו משום דחזקתו בדוק ד עמוד ב

הנושא - הבהרת ההוה אמינא של רב נחמן ב"י.

הקדמה - בעירובין לב,א מובאת תוספתא במעשרות פרק שני שתוכנה כלהלן: חבר א' שמע שחבר ב' אומר לעם הארץ ללקוט תאנים מעץ השייך לחבר ב'. רבי יוסי פוסק שמותר לחבר א' לאכול מהתאנים שנלקטו בלי לעשרם על סמך חזקה על חבר ב' (בעל העץ) שאינו מוציא דבר שאינו מתוקן ובודאי כבר הפריש מתאנים אחרים שברשותו.

תימה...דהני כלל - אם רב נחמן ב"י סובר 'אטו אמירה דהני מידי מששא אית ביה' לשם מה זקוקים לאמירתם?

ואומר ר"י...דלא שאלינן - חזקה זו מבוססת על אומדנה שכך נוהג אדם סביר, ואומדנה אינה בעלת תוקף כחזקת הגוף וכדומה, לפיכך סומכים עליה רק בהיעדר אפשרות נוחה לשמוע מפיו אם בדק את הבית, אבל אם יש טירחה מועטת לשאול אותו לא סומכים על החזקה; אמירתם של אלה פוטרת גם מטירחה מועטת זו... )32)

אע"ג...אפילו לישאל - הקדמה. חבר ששלח פירות לחביר שני, המקבל אינו חייב לחקור את השולח אם עישרם אפילו אם אין טירחה לשאול אותו. וקשה: למה חייבים לשאול את בעל הבית הנמצא בעיר אם בדק ופטורים מלשאול חבר אם עישר את הפירות?

היינו משום...לידי מכשול - וחבר לא ירצה לעבור על 'לפני עור', כי אין ספק שהמקבל יאכל את הפירות...

אבל גבי...הוא בעיר - אבל יש סיכוי ולו קטן, שהמשכיר לא התייחס לבדיקה המוטלת עליו ברצינות, מתוך מחשבה שאפילו אם לא יבדוק הכשלת השוכר היא אפשרות רחוקה. כי אפילו אם השוכר ימצא חמץ הוא לא יאכלנו אלא יבין שהחמץ שייך למשכיר ודי באישורם של אשה, עבד או קטן להסיר את החשש הקטן הזה...

ומסיק אי...אם הוא בעיר - הגמרא דוחה זאת בטענה שאם יש חזקה אין להעלות על הדעת שמא זילזל המשכיר במצוה, ואין צורך לשאול אותו אפילו אם הוא בעיר...

ועוד פירש...אמאי מהימני - ניתן ליישב בדרך אחרת את קושייתנו, שאם רב נחמן ב"י סובר 'אטו אמירה דהני מידי מששא אית ביה', למה זקוקה הברייתא לאמירתם? ויש לומר אכן לא צריכים, אלא הברייתא עוסקת כשבאו בעצמם וסיפרו שבעל הבית לא בדק אבל הם בדקו. והראיה שהבית בחזקת בדוק: אשה, עבד וקטן אינם נאמנים לקולה לומר שהבית נבדק, אבל יש לחשוש לדבריהם כשאומרים שלא נבדק. לפיכך אם הבית בחזקת בדוק מובן למה הברייתא מאמינה שהם שבדקו את הבית אחרי שאמרו שהבית לא היה בדוק, שכן יש מיגו שאם הם שקרנים והבית לא נבדק לא היו באים לכתחילה בגלל חזקה שהבית בדוק. אלא אם אין חזקת בדוק לא מובן למה הברייתא מאמינה שבדקו אחר שמקבלים את דבריהם שהבית לא נבדק ע"י בעה"ב...

ופריך אי...סוף - והגמרא טוענת נגד הראיה, שאם יש חזקה הרי זה מיותר שהברייתא תלמדנו שאם אשה, עבד או קטן אומרים שהבית לא נבדק ע"י המשכיר והם בדקוהו שיש מיגו המסייע לדבריהם, כי לאור החזקה מובן שיש להם מיגו.

סיכום - שתי דרכים להבין את ההוה אמינא: 1) חזקת בדוק מבוססת על אומדנה (הנחה מוסכמת), ואין סומכים על אומדנה כשניתן להבהיר את האמת מפי בעה"ב או אפילו מפי אשה, עבד או קטן המאשרים שבעה"ב בדק, משא"כ בהיעדר חזקה כי אז לא היתה מועילה דברי פסולים. 2) הפסולים בברייתא אומרים שבעה"ב לא בדק אבל הם בדקו, ונאמנים רק משום שיש מיגו שיכלו לשתוק והיינו מעמידים את הבית בחזקת בדוק.

ד"ה מדאורייתא ביטול בעלמא סגי ד עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י שהמקור ל'ביטול' הוא הפסוק 'תשביתו שאור מבתיכם'.

הקדמה - א) בסוף דף ה,א מובאת ברייתא העוסקת בראיות ש'תשביתו' היא ב-י"ד ולא ביום טוב: 'אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם' )שמות יב,טו. ומתי זמנה של מצוה זו?) מערב יום טוב או אינו אלא ביום טוב עצמו? תלמוד לומר )שם לד,כה) 'לא תשחט על חמץ דם זבחי' - לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים )מכאן שמצות 'תשביתו' חלה קודם זמן שחיטת הפסח ב-י"ד) דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר אינו צריך )להרחיק אל הפסוק 'לא תשחט', כי יש ראיה מהפסוק 'תשביתו שאר מבתיכם' עצמו) הרי הוא אומר 'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם' וכתיב )שם יב,טז "וביום הראשון מקרא קדש וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם) כל מלאכה לא יעשה בהם" )פרט למלאכת אוכל נפש כמו בישול שמותר) ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה )ומצות 'תשביתו' מקויימת ע"י שריפה שאינה מלאכה לצורך אוכל נפש; מכאן שאין לשרוף את החמץ ביום טוב וכוונת הפסוק 'תשביתו שאר מבתיכם' היא ב-י"ד).

ב) בסוף הברייתא הנ"ל מובא: רבי יוסי )הגלילי) אומר אינו צריך )לרחיק לפסוק "לא תשחט על חמץ דם זבחי" של רבי ישמעאל, ולא לראיה של רבי עקיבא שמבוססת על איסור עשיית מלאכה שאינה לאוכל נפש ביום טוב, כי יש ראיה מגוף הפסוק) הרי הוא אומר "אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם" מערב יום טוב או אינו אלא ביום טוב? תלמוד לומר 'אך' חלק )המלה 'אך' באה לחלק את היום שבו חלה מצות 'תשביתו': בחלק הראשון מותר להשהות חמץ ובחלק השני חייב להשביתו) ואי ביום טוב עצמו מי שרי )ולא ייתכן שהכוונה היא ליום טוב שבו אסור להשהות חמץ אפילו רגע, מכאן שהפסוק מתכוון ל-י"ד).

פירוש...בלב היא - רש"י הבין שאם התורה מתכוונת להבערה היה כתוב 'תבערו שאור מבתיכם' או לשון דומה שמשמעותה השחתה, אבל מאחר שכתוב 'השבתה' שמשמעותה הרחקה הכוונה היא להרחקה פנימית של אדם, היינו ביטול.

וקשה...רבי עקיבא אומר...מלאכה - הקדמה א. רבי עקיבא הבין שהמלה 'תשביתו' מתכוונת להבערה למרות שלא כתוב לשון מובהקת של השחתה, שלא כדברי רש"י...

ועוד...לא מהני ביטול - הקדמה ב. מצות 'תשביתו' חלה בחלק השני של היום בתחילת שעה שבע, והכלל הוא שבזמן שאיסור חמץ בתוקף ביטול אינו מועיל...

ואומר ר"י...ושל גבוה - 'תשביתו' פירושה הוצאת החמץ מרשותו ולא רק ביטול בלב כפירוש רש"י, אלא הביטול פועל בתורת 'הפקר' שמוציא את החמץ מבעלותו (הקדמות א-ב לד"ה 'אור לארבעה עשר'). )42)

והא דאמרינן...סוף - וקשה: אם ביטול הוא מדין הפקר איך הוא חל בלב? י"ל הפקר חל בפני לא פחות משלשה הוא דרבנן, אבל מדאורייתא הוא חל אפילו בלב.

סיכום - א) רש"י: 'תשביתו שאר מבתיכם' מתכוון לביטול בלב. הר"י: ביטול הוא מטעם הפקר, ונלמד מ'ולא יראה לך' שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים. ב) שהפקר חל בפני לא פחות משלשה בני אדם הוא מדרבנן.

ד"ה הימנוהו רבנן בדרבנן ד עמוד ב

הנושא - מיגבלות באמינות נשים וקטנים בעניינים הלכתייים.

הקדמה - א) בכתובות עב,א אומר שמואל: מנין לנדה )שהמשיכה לראות ולו טיפה אחת של דם כל יום למשך שלשה ימים רצופים בתקופה שבין יום ה-8 לתחילת ווסתה עד סוף יום ה-81, שחייבת לספור שבעה ימים נקיים קודם שתוכל להיטהר במקוה) שסופרת לעצמה )נאמנת לומר שספרה 7 נקיים) שנאמר )ויקרא טו,כח) "וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר" )ו'ספרה לה' שסופרת לעצמה).

ב) המשנה ביבמות פז,ב פוסקת שאשה שהלך בעלה למרחקים ועֵד אחד מעיד שמת, מותרת להינשא על סמך עדותו. הגמרא מנסה לברר למה עד אחד נאמן כאן כאשר אין עדות פחותה משנים. לאחר מספר הצעות שנשללו נאמר: אלא סברא היא )עד אחד נאמן בכל האיסורים על סמך הפסוק 'וספרה לה', והראיה) מידי דהוה אחתיכה ספק של חלב ספק של שומן ואתא עד אחד ואמר 'ברי לי דשומן הוא' דמהימן )ומשום כך אדם סומך על בני ביתו שהן מנהלים מטבח כשר. והמקשה דוחה את הסברה מחתיכת בשר לעד אחד באשת איש) מי דמי התם לא איתחזק איסורא הכא איתחזק איסורא דאשת איש )אם עד אחד נאמן להתיר ספק חלב ספק שומן אין זאת אומרת שהוא נאמן גם להתיר אשת איש, כי הבשר הוא ספק איסור בלא חזקה מוקדמת ואילו האשה היא בחזקת אשת איש? ומתרצים) מידי דהוה אטבל הקדש וקונמות (עד אחד נאמן גם בחזקת איסור, שהרי מידי יום מאמינים לבעלי שדות שעישרו פירותיהם שהיו טבל, וגם בענין בהמות ושאר מטלטלין שהיו הקדש והבעלים אומרים שפדאם או התירו את הנדר שעשאם הקדש, והוא הדין בעד אחד באשת איש. והמקשה דוחה זאת)... משום דבידו לתקנו )עד אחד נאמן בחזקת איסור רק כשבידו להתיר את האיסור, לפיכך מאמינים לו כשאומר שהתירו או שראה שאחר התירו, אבל כאן אין ביד העד להתיר את האשה).

והגמרא מסיקה שהמשנה אינה סומכת על עד אחד, אלא מתוך רצונם לסייע לאשה להשתחרר מעיגונה הניחו חז"ל שהאשה לא תסמוך על העד ותברר בעצמה אם בעלה מת. וכדי להבטיח שהיא אכן תברר את הענין עד תום, קבעו חז"ל קנסות חמורים ביותר במקרה שבעלה הראשון יופיע.

ג) מהאמור למעלה עולה שקיימים באיסורים גורמים לקולה וגורמים לחומרה: לחומרה הוא חזקת איסור, ודנים אם יצא מכלל איסור להיתר, ולקולה הוא היכולת שבידי אדם להוציא את החפץ מאיסורו. ויש ארבעה צירופים של הגורמים הללו: 1) חזקת איסור ואין בידו לתקנו - שתי חומרות; 2) חזקת איסור ובידו לתקנו - חומרה וקולה; 3) אין חזקת איסור ואין בידו לתקנו - קולה וחומרה; 4) אין חזקת איסור ובידו לתקנו - שתי קולות. בכל צירוף שיש בו לפחות קולה אחת עד אחד נאמן באיסורין.

ד) הירושלמי בפרק א הלכה א מצטטת את הברייתא בסוגייתנו, 'הכל נאמנין על ביעור חמץ אפילו נשים אפילו עבדים' ואומר: רבי ירמיה בשם רבי זעירה )סברו) לית כאן 'אפילו נשים' )אין לגרוס בברייתא 'אפילו נשים' כי) נשים עצמן אין נאמנות מפני שהן עצלניות והן בודקות כל שהוא )נשים שלא למדו תורה מורות לעצמן היתר לצאת ידי חובה באופן שיטחי במצוות הדורשות טירחה מרובה).

ה) אדם מוגבל בטווח שמותר להתרחק בשבת ויום טוב מהמקום שקבע לשביתתו בין השמשות בערב שבת ויום טוב. חז"ל דנים בשני מרחקים כאשר נקודת המוצא היא גבול העיר או האדם עצמו אם היה מחוץ לעיר בין השמשות: 0002 אמה ו-21 מיל. לגבי 0002 אמה סובר רבי עקיבא (סוטה ל,ב) שהאיסור הוא מהתורה וחכמים סוברים מדרבנן, והלכה כחכמים. לגבי 21 מיל חולקים הראשונים בשיטת החכמים: הרי"ף בעירובין סוף פ"א ורמב"ם הל' שבת פרק כ"ז, אומרים שלפי החכמים האיסור מדאורייתא; ובעל המאור, רמב"ן ורשב"א בעירובין אומרים שלפי החכמים אין מיגבלה של הליכה מהתורה.

אף על גב...ועל הניקור - הקדמות א-ג. עֵד אחד נאמן באיסורים שאינם בחזקת איסור או יש חזקת איסור אבל בידו לתקנו, כגון בהמה שבחייה בחזקת איסור אבר מן החי ובחזקת לא שחוטה ושוחט אומר ששחטה, או מנקר שאמר שהוציא את גיד הנשה והחלב; ואשה ועבד כנעני שמעידים על דבר בחזקת איסור ובידם לתקן;

ובפרק המדיר...חלה ומעשר - שם מונה המשנה התנהגויות של אשה שבעקבותן רשאי בעלה לגרשה בלא כתובה, ובין השאר נאמר 'מאכילתו שאינו מעושר'. והגמרא מקשה: היכי דמי? אי דידע נפרוש )אם בעלה ידע שהאוכל אינו מעושר למה אכלו, ואם ידע ואכל למה הוא זכאי למנוע ממנה כתובתה) אי דלא ידע מנא ידע )ואם לא ידע שהאוכל אינו מעושר מי סיפר לו עכשיו) לא צריכא דאמרה ליה פלוני כהן תיקן לי את הכרי )היא סיפרה שכהן פלוני הפריש מהאוכל כדין) ואזיל שייליה ואשתכח שיקרא )בעלה בירר אצל הכהן ששיקרה). מכאן שמותר לסמוך על אשתו שהאוכל שמגישה כשר אף כשהיה האוכל בחזקת איסור תורה (טבל). א"כ למה נאמר כאן שהברייתא האמינה לאשה ולעבד משום שהבדיקה מדרבנן כשהיא נאמנת גם באיסור תורה?

מכל מקום...דקדוק גדול - כאמור, אשה ועבד כנעני נאמנים אפילו בחזקת איסור דאו' כשבידם לתקן, אבל אם התיקון דורש טירחה רבה כמו חיפוש בכל מקום שהיה שם חמץ במשך השנה אין לסמוך עליהם כי הם עלולים להסתפק בפעולה שיטחית...

כדמוכח בירושלמי...עצלניות הן - הקדמה ד. ראיה שעצלנות (יחס שיטחי) פוגעת באמינות של נשים ועבדים. בירושלמי רבי זעירה משמיט מהברייתא 'נשים' משום שהן עצלניות ואינן נאמנות אפילו במצוה דרבנן של בדיקת חמץ בשל הטירחה שיש בה (לדעתו עבדים נאמנים). )52) ומשמע מסוגייתנו שרב נחמן ב"י מסכים לרבי זעירה שנשים ועבדים פועלים בשטחיות במצוות הדורשות דיקדוק רב, אבל חולקים בזה שלרבי זעירה אין לסמוך על נשים ועבדים במצוות דאו' הדורשות טירחה רבה, ובמצוות דרבנן סומכים על עבדים אבל לא על נשים, ורב נחמן ב"י סובר בסוגייתנו שבמצוות דרבנן סומכים על נשים ועבדים. )62)

ותחומין דרבנן...ולא קטן - הקדמה ה. קשה: הלכה כחכמים שתחומין מדרבנן ולמה לא קטן לא נאמר כפי שנאמן על הבדיקה? וראיה שקטן לא נאמר בתחומים...

מדתניא בפרק...קטנים לא - במשנה שם נאמר שעבד ושפחה נאמנים בקביעת תחום שבת ולא מוזכר קטן...

דגריעי טפי...בסוף - כי ניתן לסמוך על קטן פחות מאשר על עבד ושפחה. וכן ניתן לדייק מסדר הפסולים בברייתא בסוגייתנו, שלפני כל פסול כתוב 'אפילו' לאמור, אפילו נשים נאמנות ולא רק נשים אלא אפילו עבדים, ולא רק עבדים אלא אפילו קטנים, מכאן שהחידוש הגדול ביותר הוא בקטן.

ובפרק שני...בקוטנן לא - ראיה נוספת שלא סומכים על קטן בקביעת תחום שבת: מובא שם שאדם נאמן בבגרותו להעיד על מעשה שהיה בקטנותו בקביעת תחום שבת, משמע שאין לסמוך על עדותו כשהוא עדיין קטן...

היינו משום...סוף - ויש ליישב את הקושיא כלהלן: קטן כמו אשה ועבד נאמן באיסורים כש'בידו לתקן', אבל לא בתחום שבת שאין באפשרות קטן לקבוע את תחום שבת שנמצא בסמכות ביה"ד או רב המקום, משא"כ בבדיקת חמץ שקטן מסוגל לבדוק בית, והוא נאמן לומר שהבית בדוק כי חיוב בדיקה מדרבנן.

סיכום - א) נשים, עבדים וקטנים נאמנים אפילו בחזקת איסור דאורייתא כשבידם לתקן, אבל לא כשהתיקון דורש טירחה גדולה; ובחזקת איסור דרבנן ובידם לתקן נאמנים אפילו בענין שיש בו טירחה גדולה.

ב) קטן אינו נאמן להעיד על תחום שבת כי אין בידו לקבוע את התחום.

ד"ה המשכיר בית לחבירו ד עמוד ב

הנושא - הנתונים בחקירת הגמרא.

נראה...סוף - למרות שהחקירה מנוסחת 'המשכיר בית לחבירו בחזקת בדוק' וחזקת בדוק נוצרה רק אחר ליל י"ד, משמע ממסקנת אביי שהבית היה ברשות השוכר בליל י"ד והמשכיר הודיע לו בטעות שהבית בדוק, שאם היה ברשות המשכיר למה נאמר כאן שנוח לשוכר לעשות מצוה בגופו ובממונו, הרי המצוה אינה מוטלת לא על גופו של שוכר ולא על ממונו. )72)

סיכום - הבית היה בחזקת השוכר בליל י"ד.

ד"ה וכתיב אך ביום הראשון תשביתו ד עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י המבוסס על ההנחה ש'תשביתו' מתכוון לביטול.

הקדמה - רש"י (ד"ה 'בביטול בעלמא') מפרש שאם הפסוק התכוון להבערה היה כתוב 'תבערו שאור מבתיכם' או לשון דומה של השחתה, ומשכתוב 'תשביתו' שמשמעותה הרחקה הכוונה היא להרחקת החמץ מכח החלטה בלב שזו ביטול.

פי' הקונטרס...מותר - הקדמה. רש"י כאן סובר ש'תשביתו' היא ביטול, ולכן נאלץ לומר שבמבט ראשון אביי הבין ש'אך ביום הראשון תשביתו' מתכוון לזמן שחמץ מותר מכיון שאין ביטול בזמן איסור חמץ; מכאן שבחלק של יום 'הראשון' חמץ מותר. וא"כ קיימת סתירה בין הפסוקים: מ'שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם' משמע שחמץ אסור כל שבעת הימים, ומ'אך ביום הראשון תשביתו' משמע שיש פרק זמן ביום הראשון שהחמץ מותר כדי לאפשר ביטול?

ואין נראה...לאחר איסורו - הר"י שחולק על רש"י ואומר ש'תשביתו' היא הבערה, וחולק עליו גם במשמעויות העולות מ'אך ביום הראשון'. כי מאחר שמצות הבערה נכנסת לתוקף רק כשחמץ אסור אין סתירה בין הפסוקים, שהרי ניתן לפרש 'שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם' שחמץ אסור כל רגע של שבעת ימי הפסח, ו'אך ביום הראשון תשביתו' מורה שיש מצוה לשרוף חמץ ביום הראשון של החג. )82)

ועוד...לאך חלק - ועוד קשה על רש"י: אם כבר משמע מ'יום ראשון' שבחלק מהיום חמץ מותר, למה מוסיפה התורה את המלה 'אך' ללמד שחמץ מותר בחלק מהיום?

מיהו...אתי שפיר - הפירוש השני ברש"י (ד"ה 'אך חלק' ה,א) אומר ש'אך' מתכוונת ל'חץ' (חצי היום), ונחוצה כי 'מיום הראשון' היינו לומדים רק שבחלק מסויים של היום חמץ מותר, ו'אך' באה להבהיר שזמן ההיתר הוא עד חצות. מכל מקום הקושיא הראשונה של הר"י על רש"י בעינה...

ונראה לר"י...קדריש - ור"י מפרש לשיטתו את הקושי של אביי בפסוקים: אין סתירה בין הפסוקים אלא המלים 'ביום הראשון' מיותרות, שאם כוונת התורה היא שיש לשרוף את החמץ ביום טוב ראשון ראוי שייכתב בקיצור 'שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם ותשביתו שאר'... )92)

ועוד מדכתיב...סוף - או שהקושיא היא מ'אך' הבאה ללמד שבחלק מיום 'הראשון' חמץ מותר בעוד ש'שבעת ימים' מלמד שבכל רגע של שבעת הימים חמץ אסור.

סיכום - רש"י: 'תשביתו' היא ביטול, ו'אך ביום הראשון תשביתו' מתכוון לזמן שחמץ מותר כי אין ביטול אחר זמן איסור חמץ; ומכאן שבחלק מיום 'הראשון' חמץ מותר בניגוד למשמעות הפסוק 'שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם' שחמץ אסור כל רגע של החג.

הר"י: 'תשביתו' היא הבערה. ומאחר שמצות הבערה מקויימת רק בזמן שחמץ אסור אין סתירה בין הפסוקים, כי חמץ אסור כל שבעת ימי החג ומצוה לשרפו ביום הראשון; אלא קושיית הגמרא היא שהמלים 'ביום הראשון' מיותרת.

ד"ה ואימא לרבות ליל חמשה עשר לביעור ד עמוד ב

הנושא - קושי בתשובת אביי כאן המבוססת על היקש.

הוי...כדמשני בסמוך - לאביי היה עדיף לדחות את ההצעה 'ואימא לרבות לילי ט"ו לביעור' כפי שדחה את ההצעה בדף ה,א 'ואימא לרבות ליל י"ד לביעור', שאין לומר ש'יום' מרבה לילה כי זה דיחוי פשוט יותר מההיקש שהביא. ויתרה מזו...

וכי נמי...לדרוש הכל - ההיקש יוצר קושי: אביי בא בתחילת הסוגיא להשיב על הקושיא 'מנלן' (שחמץ אסור משש שעות ולמעלה?) ולשם כך ציטט את הפסוקים 'שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם' ו'אך ביום הראשון תשביתו'. מ'שבעת ימים' הוא מוכיח: 1) חמץ אסור 7 ימים שלמים; 2) הפיסקה 'אך ביום הראשון תשביתו' מיותרת (לשיטת הר"י בניגוד לשיטת רש"י), ומסיק ש'אך' באה לרבות איסור חמץ החל משעה שבע ביום י"ד.

ואולם לפי מה שמובא כאן, שאביי ידע את ההיקש (השבתת שאור לאכילת חמץ ואכילת חמץ לאכילת מצה), למה הביא את הפסוק 'שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם' להוכיח שחמץ אסור שבעה ימים שלמים הרי זה ידוע מההיקש? והראיה...

כמו שדורש רבי יוסי לקמן - ר"י הגלילי בסוף ה,א לומד מההיקש שחמץ אסור שבעה ימים שלמים. )03)

סיכום - הדחייה של אביי 'דהא איתקש' להצעה ש'אך' באה לרבות ליל ט"ו מעוררת קושיות: 1) אביי היה יכול להשיב 'ביום כתיב' שהיא דחייה קצרה ופשוטה? 2) אם אביי ידע את ההיקש הוא לא היה צריך להביא את הפסוק 'שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם' להוכיח שחמץ אסור כל שבעה.

ד"ה דהא איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ ה עמוד א

הנושא - הגבלת ההיקש.

הקדמה - א) הקדמה ו' לתוס' ד"ה 'אור לארבעה עשר' ב,א.

ב) בהמשך לברייתא לעיל מובא:

ומנין לאוכל חמץ בשש שעות ולמעלה (ב-י"ד) שהוא עובר בלא תעשה 'לא תאכל עליו חמץ' )דברים טז,ב-ג: 'וזבחת פסח לה' א-לקיך... לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות וגו' לאמור, בשעת שחיטת הפסח החל משעה שבע האוכל חמץ עובר על לאו) דברי רבי יהודה. אמר לו רבי שמעון וכי אפשר לומר )ש'עליו' מתכוון לשעת שחיטת הפסח) והלא כבר נאמר 'לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות' ('עליו' מתכוון לשעת אכילת הפסח ולא לשעת שחיטתו, שהרי כתוב 'שבעת ימים תאכל עליו מצות' וזמן אכילת מצה היא בלילה בזמן אכילת הפסח) אם כן מה תלמוד לומר 'לא תאכל עליו חמץ' בשעה שישנו בקום אכול מצה ישנו בבל תאכל חמץ ובשעה שאינו בקום אכול מצה אינו בבל תאכל חמץ (לפיכך י"ל שהלאו 'לא תאכל עליו חמץ' נאמר גם החל משעת הלילה שאוכלים בו את הפסח, ולא משעה שבע ב-י"ד כדעת ר"י). בברייתא לא מובאת התשובה של רבי יהודה אבל הגמרא מסבירה שם שר"ש לא הבין נכונה דברי ר"י כשאמר שהאוכל חמץ משעה שבע עובר בלאו 'לא תאכל עליו חמץ'. ר"ש חשב שר"י מתכוון לדייק ש'עליו' מתכוון לשעת שחיטת הפסח, כאשר ר"י דרש שלשה פסוקים שחוזרים על עצמם: 'לא יאכל חמץ' (בתוך החג); 'וכל מחמצת לא תאכלו' (אחר החג משום חמץ שעבר עליו הפסח); 'לא תאכל עליו חמץ' (החל משעה שבע ביום י"ד).

בפרק...למילף מידי - הקדמות. וקשה: למה רבי יהודה ורבי שמעון לא למדו שהאוכל חמץ משעה שבע עובר על לאו מההיקש להשבתת שאור כלהלן: האיסור על אכילת חמץ מוקש ל'שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם', והפיסקה 'אך ביום הראשון' באה להקדים זמן שביתת שאור לשעה שבע וגם הלאו של אכילת חמץ חל משעה שבע?

דלא הוקשה...שבעת ימים - יש לחלק בין הזמן שעובר על הלאו של אי השבתת שאור אשר נלמד מ'שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם' לבין הזמן שהתורה מחייבת ביצוע ההשבתה (שעה שבע) כפי שנלמד מ'אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם'. ומאחר שההיקש של אכילת חמץ קיים רק לפסוק של 'שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם' שהוא בכניסת ליל ט"ו (יום טוב) ולא לפסוק שמקדים את מעשה ההשבתה לשעה שבע, אין ללמוד שהאוכל חמץ משעה שבע עובר על לאו...

וקשה לרשב"א...סוף - האוכל חמץ בפסח חייב כרת, א"כ למה לא לומדים מההיקש שגם העובר על מצות השבתה חייב כרת? )13)

סיכום - ההיקש שבין אכילת חמץ להשבתת שאור קיים במסגרת הפסוק שעוסק בליל ט"ו ולא בהרחבת מצות השבתה לחצות ב-י"ד.

ד"ה למעוטי חולו של מועד ה עמוד א

הנושא - הבהרת רצף השקלא וטריא.

אתרווייהו קאי - לומד יכול לחשוב שבשלב זה של הסוגיא תשובת רב נחמן ב"י 'למעוטי חולו של מועד' באה להסביר את האות ה"א במלה 'הראשון' בפסוק של מקרא קודש של סוכות 'ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון'. תוס' מעירים שלפי רצף הסוגיא מוטל כעת על רב נחמן ב"י להסביר גם אתה ה-ה"א במלה 'הראשון' בפסוק של ארבעה מינים 'ולקחתם לכם ביום הראשון'...

דלולב אינו...סוף - וכך הוא עושה בתשובתו 'למעוטי חולו של מועד' לאמור, ה-ה"א של 'הראשון' ('ולקחתם לכם ביום הראשון') באה ללמד שבכל מקום חוץ למקדש, מצות מינים חלה רק ביום הראשון של החג ולא בחוה"מ. )23)

סיכום - בשלב זה של הסוגיא אחרי שרב נחמן ב"י משמיע את תשובתו 'למעוטי חולו של מועד', מצב הדברים הוא: 1) 'ראשון' באה לציין יום מעיקרא; 2) בפסוק שברור שהמלה 'ראשון' אינה מתכוונת למעיקרא משתמשת התורה באות ה"א לתפקיד זה, כגון בפסוק 'אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם'; 3) בפסוק שברור שהאות ה"א אינה מתכוונת למעיקרא תפקידה של ה-ה"א הוא לדרשה, כגון למעט חוה"מ בפסוקים של מקרא קודש וארבעה מינים של סוכות.

ד"ה כדתנא דבי ר' ישמעאל ה עמוד א

הנושא - קושיא על רב נחמן בר יצחק ויישובה.

אע"ג דכתיבי טובא - וקשה: המלה 'הראשון' מופיעה יותר מאשר באותן שלש ציטטות של מקרא קודש של פסח (ביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם); סוכות (ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון); ומצות לולב (ולקחתם לכם ביום הראשון), וכל עוד לא תהיה דרשה לכולן לא יוכל רב נחמן ב"י לבסס את קביעתו ש'הראשון' בפסוק 'אך ביום הראשון תשביתו' מציינת מעיקרא?

בהנך ג'...חשיבי חדא - רנב"י ישיב שמספר הפעמים שכתוב 'הראשון' הוא אכן יותר מאותן שלש ציטטות, אבל מאחר שכולן מופיעות בקשר למקרא קודש של פסח, סוכות ומצות לולב, המלה 'הראשון' המופיעה ראשונה בכל ענין באה לדרשה וכל השאר באותו ענין נכתבו אגב הראשונה...

ואין להקשות...להך דרשא - וקשה: מנין לרנב"י שהדרשות של דבי ר"י הן משלש 'הראשון' של מקרא קודש של פסח סוכות ומצות לולב, כך ש'הראשון' בפסוק 'אך ביום הראשון תשביתו' פנויה ללמד על מעיקרא, אולי דבי ר"י משתמשים ב'הראשון' של 'אך ביום הראשון תשביתו' לאחת מדרשותיו ולא ללמד על יום מעיקרא?

דמסתברא...סוף - הפסוקים של מקרא קודש של פסח סוכות ומצות לולב מופיעים בפרשת אמור, והפסוק 'אך ביום הראשון תשביתו' בפרשת בא, ולכן דבי ר"י התייחסו לשלשת הפסוקים בפרשת אמור כחטיבה אחת לגבי הדרשות. )33)

סיכום - א) המלה 'הראשון' מופיעה יותר משלש פעמים, אבל מאחר שכולן כתובות בקשר למקרא קודש של פסח סוכות ולולב הן נחשבות כשלש לגבי הדרשות של דבי רבי ישמעאל.

ב) הפסוקים של מקרא קודש של פסח, סוכות ומצות לולב מופיעים בפרשת אמור, והפסוק 'אך ביום הראשון תשביתו' בפרשת בא, דבי ר"י התייחסו לשלשת הפסוקים בפרשת אמור כחטיבה אחת לענין הדרשות.

ד"ה לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים ה עמוד א

הנושא - קושיא על הראיה של רבי ישמעאל.

הקדמה - א) במקדש הקריבו מידי יום שני כבשים לעולה (תמידים) אחד בבוקר ואחד בין הערביים, כמו שכתוב (במדבר כח,ג-ד): 'כבשים בני שנה תמימם שנים ליום עלה תמיד. את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים'. מהתורה זמן שחיטת התמיד של בוקר משהאיר פני המזרח, ושל בין הערביים משעה שש וחצי כאשר צללים ניכרים למזרח הכתלים.

ב) קרבן תמיד של בין הערביים הוא האחרון בקרבנות היום (אחר נדרים ונדבות), פרט לפסח כפי שמובא בברייתא נט,א: יאוחר דבר שנאמר בו 'בערב' ו'בין הערבים' )בקרבן פסח נאמר [דברים טז,ו] 'תזבח את הפסח בערב', ובשמות יב,א 'ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל בין הערבים') לדבר שלא נאמר בו בערב אלא בין הערבים בלבד )בתמיד נאמר [דברים טז,א]' 'את הכבש השני תעשה בין הערבים' בלא המלה 'בערב').

ג) בפסחים נח,א אומרת המשנה שמאחר שהתמיד של בין הערביים הוא האחרון בקרבנות היום, דחו את שחיטתו עד לשמונה וחצי שעות (שעתיים אחר תחילת זמנו מהתורה) כדי להספיק הקרבת נדרים ונדבות. אבל בערב פסח שהיו לחוצים להקריב את פסחיהם אחרי התמיד של בה"ע, הקדימו את שחיטת התמיד לשבע וחצי שעות ביום חול, וכשחל י"ד בערב שבת הקדימו את התמיד לשש וחצי שעות להספיק צליית הפסח שאינה דוחה שבת.

הקשה...הקרבת תמיד - הקדמות. זמן שחיטת הפסח הוא אחרי שחיטת התמיד של בין הערביים ומדאו' זמן התמיד מתחיל רק מחצות, א"כ לא ניתן ללמוד מכאן שאיסור חמץ שצמוד לזמן תחילת שחיטת הפסח מתחיל בחצות?

וי"ל כיון...סוף - הקדמת הפסח לתמיד של בה"ע אינה פוסלת את הפסח אף שאסור לעשות זאת לכתחילה, ולכן מאחר ששחיטת הפסח יכולה להתבצע בדיעבד בחצות די בכך ללמד שזמן איסור חמץ מתחיל בחצות.

סיכום - הראיה של רבי ישמעאל מבוססת על שורת הדין ולא על המציאות.

ד"ה זמן שחיטה קאמר רחמנא ה עמוד א

הנושא - העתקת זמן חלות איסור חמץ מהאדם הפרטי לזמן השוה לכל אדם.

אע"ג...עובר בלאו - העיקרון שאיסור חמץ צמוד לזמן שחיטת הפסח מחייב את המסקנה שחמצו של כל אדם נאסר בשעה שהוא מקריב את פסחו, ואיך למד ר"י מכאן שחמצו של כל יהודי נאסר בזמן אחד?

מ"מ כיון...סוף - אילו נכתב הלאו 'בל יראה ובל ימצא' בפסוק של 'לא תשחט על חמץ דם זבחי' היה זמנו של כל אחד שונה משל חבירו. אבל מאחר ש'בל יראה ובל ימצא' אינו מופיע שם נעקר האיסור מהאדם הפרטי אל הכלל ללמד, שהזמן אחיד לכל ישראל והוא השעה שמותר לשחוט את הפסח.

סיכום - רבי ישמעאל מתבסס על כך שאיסור חמץ מופיע נפרד מהלאו של איסור שחיטת הפסח בעוד שחמצו ברשותו.

ד"ה דברי ר' ישמעאל ה עמוד א

הנושא - סתירה בין דבי רבי ישמעאל ורבי ישמעאל.

תימה...מקרא אחרינא - דבי ר"י לומדים שאיסור חמץ חל ב-י"ד מזה ש'מצינו י"ד שנקרא ראשון שנאמר 'בראשון בארבעה עשר יום לחדש', ואילו רבי ישמעאל כאן לומד זאת מ'לא תשחט על חמץ דם זבחי'. וכדי למנוע סתירה בין המקורות י"ל שדבי ר"י ורבי ישמעאל הם תנאים אחרים...

ובכמה דוכתין...סוף - מאידך אין לומר שהם תנאים אחרים כי במספר מקומות בש"ס מקשים מאחד על השני. וחוזרת הסתירה בין דבי ר"י לרבי ישמעאל? )43)

סיכום - יש לכאורה סתירה בין דבי רבי ישמעאל ורבי ישמעאל.

ד"ה (ואומר) כל מלאכה לא תעשו ה עמוד א

הנושא - הבהרת שיטת רבי עקיבא.

הקדמה - א) ברייתא בדף כו,ב: תנור שהסיקו )חיממו) בקליפי ערלה או בקשין של כלאי הכרם )האסורים בהנאה) חדש יותץ )חום מקשיח את הדפנות של תנור חדש, ונמצא שנהנה מהחום שהופק מאיסור הנאה וחייב לשבור את התנור) ישן יוצן )מצנן את התנור ומסיקו מחדש בהיתר) אפה בו את הפת )באש של איסור הנאה) רבי אומר הפת אסורה (יש בפת שבח והנאה מדלק אסור) וחכמים אומרים הפת מותרת (אין שבח עצים בפת כי החום שמופק מהם לא נאסר; כמו"כ מתירים החכמים תנור חדש שהוסק בעצים האסורים בהנאה; לדעתם ההנאה שהתורה אוסרת הוא השימוש בעץ עצמו, כגון לעשות ריהוט) בישלה על גבי גחלים )אפה פת אחרי שהעצים נעשו גחלים) דברי הכל מותר )אפילו רבי, כי העצים לא היו בשעת האפייה).

ב) בכל אחת משלש הרגלים חייב כל זכר שהגיע למצות לעלות לירושלים ולהקריב שני קרבנות: עולת ראייה שנשרף כולו על המזבח ושלמי חגיגה שבשרו נאכל ע"י הבעלים. ואם לא יספיק לו בשר החגיגה (או בשר קרבן אחר) הוא משלים את החסר בקרבן שלישי הנקרא שלמי שמחה.

ג) משנה בביצה יט,א: בית שמאי אומרים מביאין שלמים )שלמי חגיגה ושלמי שמחה ביום טוב משום שהם צורך היום משום שנאכלים לבעלים) ואין סומכין עליהן )המביא שלמים חייב לסמוך עליו בכל כוחו קודם השחיטה, אבל מאחר שחז"ל אסרו רכיבה על בעלי חיים בשבת וחג אסור לו לסמוך אבל סומך בערב יום טוב למרות שהסמיכה מרוחקת בזמן מהשחיטה) אבל לא עולות )עולת ראיה, כי למרות שהיא לצורך החג אין בה אכילה לאדם. וכן מובא בשמות יב,יד 'וחגתם אתו חג לה' - חגיגה קריבה ביום טוב אבל לא עולת ראיה) ובית הלל אומרים מביאין שלמים ועולת )שלמי חגיגה ושמחה וגם עולת ראיה, כפי שמשמע בפסוק 'וחגתם אתו חג לה' כל שהוא לה', לאמור: כל הקרבנות שהם חובת יום טוב מקריבים בו ביום) וסומכין עליהם )סמוך לשחיטה, ולכן אי אפשר להקדים את הסמיכה לערב יום טוב).

ד) במשנה לעיל הובאו השיטות של בית הלל ובית שמאי לגבי קרבנות שהם חובת יום טוב, אבל לא הובאו דיעותיהם לגבי נדרים ונדבות שאינם חובת יום טוב וניתן להביאם אחר החג, והגמרא שם מביאה מחלוקת תנאים בנושא זה.

ברייתא אחת אומרת: אמר רבי שמעון בן אלעזר לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על עולה שאינה של יום טוב שאינה קרבה ביום טוב )עולת נדר או נדבה בשל צירוף של שתי מגרעות: אינה חובת היום, ואין בה אכילת אדם) ועל שלמים שהן של יום טוב שקריבין ביום טוב )בשל שתי מעלות: הם חובת יום טוב ונאכלים לבעלים) על מה נחלקו? על עולה שהיא של יום טוב ועל שלמים שאינן של יום טוב: שבית שמאי אומרים לא יביא )כי לכל אחת מעלה ומגרעת: עולה של יום טוב היא חובת היום אבל אין בה אכילת אדם, ושלמי נדרים או נדבות נאכלים לבעלים אבל אינם חובת יום טוב) ובית הלל אומרים יביא (עולת יום טוב לאור הפסוק 'וחגתם אתו חגלה' כל שהוא לה', ושלמי נדרים ונדבות שיש בהם אכילת אדם). מכאן שרשב"א סובר שבית הלל ובית שמאי חולקים בשלמי נדרים ונדבות ביום טוב בית הלל מתירים הקרבתם ובית שמאי אוסרים.

וברייתא שניה אומרת: שלמים הבאים מחמת יום טוב ביום טוב בית שמאי אומרים סומך עליהן מערב יום טוב ושוחטן ביום טוב ובית הלל אומרים סומך עליהן ביום טוב ושוחטן ביום טוב )כמו שלמדנו למעלה) אבל נדרים ונדבות דברי הכל אין קריבין ביום טוב )בית הלל ובית שמאי מסכימים ששלמי נדרים ונדבות אינם קריבים ביום טוב). וכאן מחלוקת תנאים במה אמרו בית הלל ובית שמאי בשלמי נדרים ונדבות ביום טוב.

אע"ג...והוא הדין חמץ - הקדמה א. הכל מסכימים שמותר לבשל בגחלים שנוצרו מאיסור הנאה, א"כ למה ר"ע אוסר שריפת חמץ בט"ו על מנת להפכו לגחלים לבישול ונמצא שהשריפה היא לצורך אוכל נפש?

והא דתנן...מדרבנן - קושייתנו בעינה למרות מה שמובא במשנה שם שאין להסיק תנור בגחלים מאיסור הנאה, כי המשנה נאמרה אחר שחז"ל גזרו שאין להשתמש בגחלים של חמץ ור"ע מתכוון לדין תורה?

אור"י...צריך לגחלתו - ר"ע מסכים שמותר ביום טוב להפוך איסור הנאה לגחלי בישול, אבל ר"ע חדר לכוונת הפסוק ואמר: אם מצות תשביתו היתה מלווה בתנאי שאחרי השריפה חייב המשבית לבשל בגחלים היה אפשר לומר שהמצוה היא ב-ט"ו, אבל בהיעדר תנאי כזה משמע שמצות תשביתו נאמרה על עצם השריפה בלא חיוב לבשל בגחלים, וממילא זמן המצוה אינו ב-ט"ו...

אי נמי...אחר כך אסור - או ניתן לתרץ שר"ע אוסר הפיכת איסור הנאה לגחלי בישול ביום טוב, אבל אם נותרו כאלה מאתמול מותר לבשל בהם ביום טוב...

כמו נדרים...הדיוט לבסוף - הקדמות ב-ד. וזו סברת האוסרים הקרבת שלמי נדרים ונדבות ביום טוב (בית שמאי לפי רבי שמעון ב"א בברייתא א, ובית הלל ובית שמאי לפי ברייתא ב). כי יש קושי בברייתא האוסרת, מאחר שנדרים ונדבות נאכלים ע"י הכהנים והבעלים, למה שיהיו גרועים מבהמת חולין שמותר לשחטה ביום טוב? אלא מאחר שהעבודות נעשות לצורך גבוה, והנאת הכהנים והבעלים אינה במקום המרכזי של המלאכות אלא תוצאה מישנית (משולחן גבוה קא זכו) הנאתם אינה מתירה מלאכה ביום טוב...

ומאן דשרי שרי מלהנות (שרי מלה', גליון הש"ס) - ובית הלל לפי רשב"א שמתיר הקרבת שלמי נו"נ ביום טוב מסכימים שאין בהנאה זו כדי להתיר מלאכה ביום טוב, אבל הם מסתמכים על גזירת הכתוב 'וחגתם אתו חג לה' - כל שהוא לה', היינו הקרבנות שהם חובת יום טוב נקרבים ביום טוב. )53)

סיכום - א) למרות שמותר לבשל בגחלים שהן איסור הנאה, לדעת רבי עקיבא זמן מצות תשביתו אינו ב-ט"ו, מאחד הטעמים הבאים: 1) רבי עקיבא מסכים שביום טוב מותר לעשות גחלי בישול מאיסור הנאה, אבל בהיעדר רמז בתורה שהמשבית חייב ליהנות מהשריפה יש להסיק שהתורה מתכוונת לפעולת השבתה אפילו בלא הנאה, וזמן המצוה אינו ב-ט"ו. 2) רבי עקיבא אוסר הפיכת איסור הנאה לגחלי בישול ביום טוב, אלא שאם גחלים כאלה נותרו מאתמול מותר לבשל בהם ביום טוב.

ב) האוסרים הקרבת שלמי נדרים ונדבות ביום טוב סוברים שמאחר שהנאת הכהנים והבעלים מהבשר היא תוצאה מישנית של הקרבן, אין בהנאה זו להתיר מלאכה ביום טוב. והמתירים מסתמכים על גזירת הכתוב 'וחגתם אתו חג לה' - כל שהוא לה'.

ד"ה לחלק יצאת ה עמוד ב

הנושא - קושיא על מסקנת רבא ויישובה.

הקדמה - יש להקשות על ה'שמע מינה' של רבא, כי ייתכן שר"ע סובר 'ללאו יצאת' כלהלן: ר"ע מוכיח שלא ייתכן שזמן 'תשביתו' הוא ב-ט"ו כי מלאכה שאין בה משום אוכל נפש אסורה ביום טוב. וקשה: הראיה של ר"ע אינה מבוססת דוקא על פעולה שעשייתה ביום טוב מחייבת כרת, כי גם פעולה המחייבת מלקות אסורה. א"כ ניתן לומר שר"ע סובר 'ללאו יצאת', ומצות תשביתו לא נאמרה לגבי ט"ו כי הבערה שלא לצורך אוכל נפש היא לאו המחייבת מלקות?

מדקרי לה אב מלאכה - הקדמה. רבא לא דייק מהראיה של ר"ע, כי כאמור אפילו אם הבערה היא רק לאו המחייבת מלקות הראיה של ר"ע בעינה, אלא מלשונו 'ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה' כי 'אב מלאכה' משמעותה כשאר האבות שעונשם סקילה בעדים והתראה, כרת בלא עדים וחטאת בשוגג...

ועוד אומר...סוף - רבא דייק מהראיה של ר"ע (שהבערה שאינה לאוכל נפש אסורה ביום טוב), שאם הבערה היתה לאו המחייבת רק מלקות היא היתה מותרת, כי רק פעולה המכונה 'מלאכה' אסורה ביום טוב. )63)

סיכום - רבא דייק מלשונו של ר"ע 'ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה' שמשמעותה 'אב' המחייב סקילה בעדים והתראה, וכרת כשאין עדים וחטאת בשוגג; או שרבא דייק מהראיה של ר"ע שאם הבערה אינה 'מלאכה' היא היתה מותרת ביום טוב.

ד"ה לא אמרינן מתוך )73) ה עמוד ב

הנושא - המושג 'מתוך' שייך בענייננו.

הקדמה - א) משנה בביצה יב,א: בית שמאי אומרים אין מוציאין לא את הקטן ולא את הלולב ולא את ספר תורה לרשות הרבים )ביום טוב, כי התורה מתירה רק אותן מלאכות הנחוצות ל'אוכל נפש', כפי שכתוב בשמות יב,טז בענין פסח: 'כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם') ובית הלל מתירין (על סמך העיקרון 'מתוך' האומר: מתוך שהותרה הוצאה לצורך אכילה הותרה גם שלא לצורך אכילה, בתנאי שיש צורך מצוה או צורך הנאה, ובית שמאי דוחים עיקרון זה). בית הלל אומרים 'מתוך' בכל המלאכות שהתורה מתירה משום 'אוכל נפש': הבערה ושחיטה אפיה ובישול.

ב) לכאורה קשה: תנאי הכרחי למושג 'מתוך' הוא שהמלאכה תספק צורך מסויים, וא"כ קשה על מסקנת רבא כי ניתן להסיק שרבי עקיבא אינו סובר 'מתוך' אילו שריפת החמץ ביום טוב מספקת צורך מסויים ורבי עקיבא אוסר, אבל מאחר שאסור להנות משריפת החמץ נשמט הבסיס ל'מתוך', ורבי עקיבא אוסר שריפתו ולא משום שדוחה 'מתוך'?

דאי אמרינן מתוך שרי - רבא מסיק שר"ע אינו סובר 'מתוך' שא"כ ר"ע היה מתיר שריפת החמץ ביום טוב...

אע"ג...היום קצת - הקדמות. ואם תאמר שמסקנת רבא אינה מתחייבת מאחר ש'מתוך' אינו שייך כאן כי שריפת החמץ לא מספקת צורך יום טוב...

הכא מה שמבער הוי צורך - יש לומר שקיום מצות 'תשביתו' מספק את דרישות 'מתוך'.

סיכום - קיום מצות 'תשביתו' מספק את הדרישות של 'מתוך'.

ד"ה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה ה עמוד ב

הנושא - תיאום סוגייתנו והסוגיא במנחות.

הקשה...תרוייהו - (שמות יג,ז) 'ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאר בכל גבלך', ובברייתא ש'לך' ('ולא יראה לך חמץ') מתירה ראיית חמץ נכרי וגבוה...

אע"ג דתלתא לך כתיבי - רבי יעקב דאורליי"נש סוטה מקושייתו כדי להבהיר נקודה: המלה 'לך' מופיעה שלש פעמים, פעמיים בפסוק 'ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאר בכל גבלך' ובדברים טז,ד 'ולא יראה לך שאר בכל גבלך שבעת ימים', וניתן לדרוש אחת מהן להתיר ראיית אחרים ומ'לך' אחרת להתיר ראיית גבוה, א"כ למה דורשים את שניהם מ'לך' אחת?

ובפרק כל שעה...כולהו - אי אפשר לפזר את הלימודים, כי הגמרא אומרת שם ש'לך' ב-'ולא יראה לך חמץ' (שמות יג,ז) בא להתיר ראיית חמץ של נכרי שלא כיבשתו וראיית חמצו של גבוה, ו'לך' ב-'ולא יראה לך שאר בכל גבלך שבעת ימים' (דברים טז,ד) להתיר ראיית חמצו של נכרי שכיבשתו, ו'לך' ב-'ולא יראה לך שאר בכל גבלך' (שמות יג,ז) מלמד שלא רק חמץ אסור בפסח אלא גם שאור אף שאינו ראוי לאכילה. וכעת שקבענו שדורשים היתר ראיית חמץ של אחרים ושל גבוה מאותה מלה 'לך' חוזר ר' יעקב דאורליי"נש לקושייתו העיקרית...

ובמנחות בפרק...למעוטי הקדש - בפסוקים העוסקים במצות חלה (במדבר טו,כ-כא) מופיעה המלה 'עריסותיכם' פעמיים: "ראשית ערסתכם חלה תרימו... מראשית ערסתיכם תתנו לה" תרומה לדרתיכם'. ובמנחות שם נאמר: חד 'עריסותיכם' ולא עיסת עכו"ם (בצק שנילוש ע"י גוי פטור מחלה) וחד 'עריסותיכם' ולא עיסת הקדש. וקשה: למה בחלה לא ממעטים גוי והקדש ממלה אחת (עריסותיכם) כשם שכאן מתירים ראיית חמץ של גוי ושל הקדש ממלה אחת (לך)? כך היקשה ר"י דאורליי"נש...

ומיהו...לעיסת הקדש - ור"י דאורליי"נש משיב שקושייתו מבוססת על גירסה משובשת במסכת מנחות, כאילו מחלקים את הפטור של גוי ושל הקדש בין שתי מלים, אלא כך יש לגרוס שם במנחות: חד 'עריסותיכם' כדי עריסותיכם (חיוב חלה חל על בצק לא פחות מ-5 לוגים שהם כ-5.2 ליטרים קמח) וחד 'עריסותיכם' ולא עיסת הקדש (כולל עיסת עכו"ם שפטור) וגם שם פטור הקדש ונכרי באים ביחד...

וכן נראה...סוף - ראיה לגירסה ש'עריסותיכם' אחת באה להורות על שיעור חלה והשניה להקדש ונכרי.

סיכום - דורשים דיני הקדש ונכרי ממלה אחת, הן לענין היתר ראיית חמצם מ'לך' והן לענין פטור מחלה מ'עריסותיכם'.

ד"ה משום דכתיב לך לך תרי זימני ה עמוד ב

הנושא - קושיות העולות מפירוש רש"י.

פ"ה...א'לא ימצא' - הגמרא מסבירה שתשובת הברייתא 'תלמוד לומר לא ימצא' כמקור להיתר ראיית חמצו של נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר, מורכבת מהפסוק 'לא ימצא' והעובדה שהמלה 'לך' מופיעה פעמיים: 1) 'לא יראה לך שאר בכל גבלך שבעת ימים' בפרשת ראה; 2) '...ולא יראה לך שאר בכל גבלך' בפרשת בא. ורש"י מסביר שמאחר שלומדים מ'ולא יראה לך שאר בכל גבלך' (בא) שמותר לראות שאור של אחרים (נכרים) ממילא 'לא יראה לך שאר בכל גבלך שבעת ימים' אינו בא להתיר זאת אלא יש הוא חלק מהפסוק 'שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם' שהמלה 'לך אינה מופיעה בה, וכאילו כתוב 'שבעת ימים שאור לא ימצא לך בבתיכם' ללמד, שאפילו דבר שמצוי אצלך חייב להיות 'לך' להיות אסור, אבל חמץ של נכרי אע"פ שכבוש אצלך ושרוי עמך בחצר אינו שלך ומותר להימצא בביתך...

וקשה לרשב"א...נכרי שכיבשתו -וקשה על הברייתא האומרת שהפסוק 'לא ימצא' הוא מרכיב בלימוד המתיר הימצאות חמצו של נכרי שכיבשתו ושרוי עמך החצר, כי לכאורה היה די בפסוק 'שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם' ב-ראה. שכן אחרי ש'ולא יראה לך שאר בכל גבלך' ב-בא מתיר ראיית חמצו של נכרי, נמצא ש'לא יראה לך שאור בכל גבולך שבעת ימים' ב-ראה פנוי ללמד שלא רק חמצו של נכרי שלא כיבשתו מותר לך לראות אלא גם חמצו של נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר?

ואור"י דאי...אחרינא - אילולי הכלל 'אם אינו ענין לראיה תניהו ענין ל'לא ימצא', מסברה לא היינו מתירים מ'לך' ב-ראה הימצאות חמצו של נכרי שכיבשתו, כי קירבה זו מחשיבה את החמץ כחמצו של ישראל ו'לך' באה לדרשה אחרת...

אבל השתא...בעינא לך - וחייבים לומר 'אם אינו ענין...תניהו ענין' וכאילו כתוב 'שבעת ימים שאר לא ימצא לך בבתיכם', ללמד שאפילו דבר שמצוי אצלך צריך להיות שלך ממש כדי להיות אסור, למעט חמץ של נכרי שכבוש אצלך ושרוי עמך בחצר שאינו שלך ממש ומותר להימצא בביתך...

אבל עוד...אי אתה רואה - בהמשך מגיעה הברייתא לשלב שמ-'שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם' לומדים שאסור להטמין חמץ בבית אפילו שאינו נראה, ומ-'ולא יראה לך שאר בכל גבלך' לומדים קולה שבגבולין מותר לראות חמץ שאינו שלך. ונאמר שמעבירים את הקולה 'אבל אתה רואה בהן של אחרים' הנלמד מהפסוק של גבולין אל הפסוק של 'בביתכם' להתיר הימצאות חמץ שאינו שלך גם בבית, באמצעות ג"ש שאור-שאור: ומה 'שאור' האמור בגבולין ('ולא יראה לך שאר בכל גבלך' ב-בא) שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה, אף 'שאור' האמור בבתים ('שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם') שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה (ומטמין) של אחרים ושל גבוה'. והרשב"א מקשה עוד: שאם כפירוש רש"י הגמרא אומרת שהברייתא מפעילה 'אם אינו ענין' וכאילו כתוב 'שבעת ימים שאר לא ימצא לך בבתיכם', למה צריכים שאור-שאור כדי להעביר את הקולה 'אבל אתה רואה בהן של אחרים' מהפסוק של גבולין אל הפסוק של 'בביתכם', הרי הקולה נשמעת מזה שקוראים כעת את הפסוק 'שבעת ימים שאר לא ימצא לך בבתיכם' - שלך אסור אבל לא של אחרים?

ותירץ ר"י...נכרי שכיבשתו - יש בפנינו שתי דרשות של היתר: 1) חמצו של נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר, שלמרות הקירבה אין חמצו נחשב כשלך לענין ראיה והימצאות; 2) חמץ שאינו שלך להטמין בבית. הר"י אומר שהלימוד 'לך לך תרי זימני' (אם אינו ענין... תניהו לענין) אין בו משמעות שחמץ שאינו שלך מותר בראיה ולימצא בבית, ולכן אילולי הג"ש שאור-אור היינו דורשים מ'לך לך תרי זימני' את ההיתר הפחות קיצוני, שמותר להחזיק חמץ שאינו שלך לא רק בגבולין אלא גם בבית, ולא להתיר חמצו של נכרי שכיבשתו. ולכן צריך שאור-שאור להתיר חמץ שאינו שלך גם בבית כדי לשחרר 'לך לך תרי זימני' (אם אינו ענין) להתיר גם חמץ של נכרי שכיבשתו.

ודוחק - תשובת הר"י דחוקה שאם אין ב'לך לך תרי זימני' משמעות של התרת חמצו של נכרי שכיבשתו, ומגיעים לדרשה זו כי קיימת גם ג"ש שאור-שאור, ניתן לפרש את הכל אחרת: 1) 'לך לך תרי זימני' בא להתיר בבית חמץ שאינו שלך, 2) שאור-שאור באה לענין אחר, 3) אין מקור המתיר חמצו של נכרי שכיבשתו...

הקשה ר"ת...ולשלא כיבשתו - מובא שם בגמרא שישראל פטור מקביעת מזוזה בבית שגוי שותף בו, על סמך הפסוק (דברים ו,ט) 'וכתבתם על מזזות ביתך ובשעריך' - 'ביתך' ולא בית ששותף בו גוי. )83) ופטור מלהפריש תרומה מדגן שגוי שותף בו, על סמך הפסוק (דברים יח,ד) 'ראשית דגנך' ולא דגן שגוי שותף בו. ופטור מלהשאיר פאה בשדה ששותף בו גוי, על סמך הפסוק (ויקרא יט,ט) "ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך לקצר" ולא שדה ששותף בו גוי. ומובאים שם עוד עניינים שהשותפות של גוי פוטרת. וקשה: כי בכל אחד מהפטורים הללו אין הגמרא מבחינה בין סוגים שונים של גויים, ודין אחד לגוי שכיבשתו ושלא כיבשתו?

ותירץ הרשב"א...מחד קרא - אחר שהתורה מלמדת העיקרון שדין אחד בפסח לגוי שכיבשתו ושלא כיבשתו, לא היה צורך לחזור על העיקרון במקומות אחרים.

וכן יש...סוף - ר"י מאורלי"נש מקשה למה בפסוקים העוסקים בחלה, שבהם מופיעה 'עריסותיכם' פעמיים, שמאחת דורשים שבצק שגוי עשה פטור ומהשניה פטור מחלה של בצק הקדש, ואילו בפסח מלה אחת 'לך' בפיסקה 'ולא יראה לך חמץ' ממעטת חמצו של נכרי ושל גבוה מאיסור ראייה? וניתן ליישב את קושייתו כפי שעשינו כאן, שאחר שהתורה לימדה שבחלה דין אחד לגוי ולהקדש, כל מקום שגוי פטור גם הקדש פטור.

סיכום - א) אילולי הכלל 'אם אינו ענין לראיה תניהו ענין ל'לא ימצא' לא היינו מתירים מ'לך' בפרשת ראה הימצאות חמץ של נכרי שכיבשתו, כי קירבה זו מחשיבה את החמץ כחמצו של הישראל לענין פסח.

ב) 'לך לך תרי זימני' אין בו משמעות מפורשת שחמץ שאינו שלך מותר בראיה ולהימצא בבית, ולכן אילולי הגז"ש שאור-שאור היינו דורשים מ'לך לך תרי זימני' היתר להחזיק חמץ שאינו שלך גם בבית ולא היתר חמצו שלנכרי שכיבשתו.

ג) אחר שהתורה מלמדת שדין אחד לגוי שכיבשתו ושלא כיבשתו אצל פסח אין צורך לחזור על עיקרון בשאר מקומות.

ד"ה התם דמצי מסלק ליה ו עמוד א

הנושא - יישוב סתירה בדברי רבא.

הקדמה - א) הנתון שמבדיל בין מילוה לפקדון הוא הסיכוי שהבעלים יכולים להפסיד את ממונם. במילוה אין דרך שהמלוה יפסיד ממונו כי בכל מקרה חייב הלוה לפרוע את חובו, מאידך יש סיכוי שמפקיד לא יקבל בחזרה את פקדונו או שוויו, כי בכל אחד מארבעת השומרים - שומר חנם, שומר שכר, שוכר ושואל - יש מצב שהשומר פטור כלפי המפקיד: שומר חנם ושומר שכר ושוכר פטורים במקרים שהפקדון נאבד או נשחת באונס ושואל פטור ב'מתה מחמת מלאכה'.

ב) משנה בבבא מציעא ע,ב: אין מקבלין צאן ברזל מישראל )סחורה שקיימת לבעלים כברזל כגון, ר' מסר ל-ש' 001 צאן השווים 001 שקל לתקופה מסויימת שבתוכה כל השבח (חָלב, צמר וולדות) יהיו שייכים ל-ש' בשני תנאים: 1) ש' מקבל על עצמו אחריות מליאה לערך הצאן, שבתום התקופה יחזיר 001 צאן או שווים הכספי או שילוב של צאן וכסף במקרה שחלק מהצאן מת או ערכן ירד עקב תנודות בשוק; 2) ש' ישלם מידי שנה סכום קצוב עבור השבח, אפילו אם לא יהיה שבח באותה שנה. וזה אסור) מפני שהוא רבית )מדאורייתא כי ש' מקבל על עצמו כל האחריות לצאן אפילו אם יארע בהם אונס, ונמצא שהצאן מוגדרים 'מילוה' [הקדמה א] ומאחר שהוא גם משלם סכום קצוב עבור השבח אפילו אם לא יהיה שבח הרי זה רבית) אבל מקבלין צאן ברזל מן העכו"ם )מותר להלוות להם וללות מהם בריבית(.

ג) ובגמרא מקשים: למימרא דברשותא דמקבל קיימא )המשנה מגדירה צאן ברזל 'ריבית' כי מאחר שהמקבל קיבל על עצמו אחריות מליאה על כל מקרה שלא יארע הצאן מוגדר 'מילוה' ומילוה ושייך לגמרי למקבל, והרי זה קשה) ורמינהו )סתירה ממשנה בבכורות טז,א) המקבל צאן ברזל מן הנכרים ולדות פטורין מן הבכורה )לא רק הבכורים שיוולדו מהצאן שקיבל מן הגוי פטורים מקדושת בכור אלא אפילו הבכורים שיוולדו מן השבח פטורים. מכאן שגם הוולדות עדיין ברשות הגוי אף שהישראל קיבל על עצמו כל האחריות, בניגוד למה שמובא במשנה בבבא מציעא שהצאן נחשבים כמילוה היות שקיבל על עצמו כל האחריות? ורבא משיב)... כיון דאי לא יהיב זוזי )אם הישראל שקיבל את הצאן ברזל לא ישלם) אתי נכרי תפיס לה לבהמה )הנכרי זכאי לתפוס אחת הבהמות שהוא מסר לישראל) ואי לא משכח לה לבהמה )ואם לא ימצא אחת הבהמות שמסר) תפיס להו לולדות )זכאי הנכרי לתפוס את השבח. לפיכך) והוי ליה יד נכרי באמצע )זכותו לתפוס את השבח במצב מסויים. וכלל הוא) וכל יד נכרי באמצע פטור מן הבכורה )כל זכות שיש לגוי בבהמה מונעת חלות קדושת בכור).

הקשה ר"י...שקול בהמה - הקדמות. יש סתירה בדברי רבא. צאן ברזל בב"מ ע,ב ובהמת ארנונא בסוגייתנו שווים בזה שבעל הולדות זכאי לסלק את הגוי בזוזי, ואם לא ישלם זכאי הגוי לתפוס את הוולדות. אולם בב"מ שם רבא פוסק שזכות זו של הנכרי מהווה 'יד נכרי באמצע' המונעת חלות קדושת בכור, ואילו בסוגייתנו רבא מסכים שחלה על בעל הוולדות מצות בכור?

ותירץ ר"י...סוף - לפטור בהמה מקדושת בכור די שיד נכרי תהיה באמצע, אבל לא כל מקרה שיש זכות לנכרי לתפוס בהמה נחשב 'יד נכרי באמצע'. הר"י קובע יסוד: בהמה שמעולם לא היתה של הנכרי אבל בתנאים מסויימים הוא זכאי לתפסה ובינתיים התנאים טרם מומשו, אין זה 'יד נכרי באמצע'. לפיכך מלך שיש לו זכות לתפוס בהמה אם הישראל לא ישלם אינו 'ידו באמצע' כל עוד שהישראל משלם. מאידך שלש העובדות: צאן ברזל שייך לנכרי, הנכרי יקבל את הבהמות או שוויין בתום התקופה שהן באחריות הישראל, וזכות הנכרי לתפוס את הבהמות תוך התקופה אם הישראל לא ישלם (אפילו שטרם נוצרו התנאים למימוש כי בינתיים הישראל משלם), מצטרפות לסווג את הענין כ'יד נכרי באמצע'.

סיכום - בהמה שמעולם לא היתה של נכרי ובתנאים מסויימים הוא זכאי לתפסה אלא שבינתיים התנאים טרם התגבשו, אין זה 'יד נכרי באמצע' (מלך שזכאי לתפוס בהמה של ישראל אם לא ישלם ארנונא). אבל צאן ברזל שהיה שייך לנכרי והוא יקבלו בחזרה בתום התקופה, אלא שבינתיים עומד הצאן ברזל ברשות ובאחריות הבלעדית של הישראל, הזכות של הנכרי לתפוס את הבהמות אם הישראל לא ישלם נחשבת 'יד נכרי באמצע'.

ד"ה בהמת ארנונא פטורה מן הבכורה ו עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י שהתוספתא בלישנא קמא נאמרה בלשון סתמית.

הקדמה - בלישנא קמא על הפסק שבהמת ארנונא פטורה בדלא מצי מסלק ליה, מקשה הגמרא על רבא מתוספתא העוסקת בבהמת ארנונא ופוסקת 'חייבת', ורבא משיב שהתוספתא עוסקת בדמצי מסלק ליה. אולם באיכא דאמרי שרבא פוטר בהמת ארנונא אפילו 'דמצי מסלק ליה' התוספתא אינה מוזכרת, למרות שגם כאן יש מקום להקשות על רבא כמו בלישנא קמא מאחר שרבא פסק שבהמת ארנונא פטורה בכל מקרה.

והא דתניא...עיסה תניא - הקדמה. רש"י משלים מה שחסר בסוגיית ה'איכא דאמרי', ואומר שרבא יעמיד את התוספתא בעיסת ארנונא ולא בבהמת ארנונא...

וקשה לרשב"א...דחייבת בבכור - הנחת יסוד בפירוש רש"י הוא שיש תוספתא סתמית האומרת 'ארנונא חייבת', שבלישנא קמא רבא מעמיד בבהמת ארנונא דמצי מסלק ליה, ובא"ד הוא מעמידה בעיסת ארנונא אפילו דלא מצי מסלק ליה. רשב"א מקשה שתי קושיות על רש"י: 1) אפילו אם יש תוספתא סתמית המחייבת ורבא מצליח להעמידה בעיסת ארנונא כדי שלא תתנגש בפסקו שבהמת ארנונא תמיד פטורה, עדיין יש תוספתא המחייבת בהמת ארנונא?

וכן גבי...מסלק ליה - 2) קשה על הנחת רש"י שיש תוספתא סתמית שרבא מעמיד בעיסת ארנונא בא"ד, כי קיימת תוספתא מפורשת המחייבת עיסת ארנונא, ואין זה סביר שיש תוספתא סתמית שמתכוונת לעיסת ארנונא כשיש תוספתא מפורשת? ואין לומר ששתיהן נחוצות, המפורשת עוסקת בעיסה דמצי מסלק ליה ולכן חייבת בחלה, והסתמית בעיסה דלא מצי מסלק ליה ומלמד שלמרות זאת חייבת בחלה, כי ברור שהתוספתא המחייבת בפירוש עיסת ארנונא עוסקת אף בשלא מצי מסלק ליה?

ואית ספרים...סוף - אבל לפי הספרים שגורסים ברבא בא"ד 'בהמת ארנונא פטורה מן הבכורה והוא דלא מצי מסלק ליה' הקושיות נעלמות. כי בניגוד לרש"י אין תוספתא סתמית וזו שצוטטה בלישנא קמא כקושיא על רבא היא זו שפוסקת מפורש שבהמת ארנונא חייבת, ורבא מעמידה ב'דמצי מסלק ליה' ולכן חייבת. )93)

סיכום - רש"י: 1) התוספתא שהובאה כקושיא על רבא בלישנא קמא נאמרה בלשון סתמית, ורבא מעמידה בבהמת ארנונא דמצי מסלק ליה; 2) באיכא דאמרי רבא מעמיד את התוספתא בעיסת ארנונא שחייבת אפילו דלא מצי מסלק ליה.

תוס': 1) אין תוספתא סתמית והתוספתא שהובאה כקושיא על רבא היא זו שעוסקת בבהמת ארנונא ומחייבה בקדושת בכור, ולכן אין לומר שרבא מעמידה בעיסת ארנונא; 2) אם גורסים ברבא באיכא דאמרי: 'בהמת ארנונא פטורה מן הבכורה והוא דלא מצימסלק ליה', רבא מעמיד את התוספתא שמחייבת בהמת ארנונא במקרה דמצי מסלק ליה.

ד"ה יחד לו בית ו עמוד א

הנושא - קיבל חמץ של נכרי באחריות וייחד לו מקום בהשכרה או השאלה.

הקדמה - רש"י פוסק שישראל שקיבל אחריות על חמץ של נכרי אם ייגנב או ייאבד, חייב לבער את החמץ אפילו אם ייחד לנכרי מקום לחמץ בהשאלה או השכרה, כי זה כחה של אחריות שמקרבת את החמץ לישראל לענין חובת ביעור. ורש"י מפרש את הברייתא בהתאם: נכרי שנכנס לחצירו של ישראל ובציקו בידו אין זקוק לבער (כי שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים) הפקידו אצלו זקוק לבער (הפקיד את החמץ בלי שיזכיר דבר בקשר לאחריות חייב הישראל לבער, כי המקבל חפץ לרשותו בלי לפרט ההלכה מניחה שקיבל אחריות עליו) יחד לו בית אין זקוק לבער (הפטור מחובת ביעור מלמד שלא קיבל אחריות [רש"י לשיטתו]. ולכן אין לומר ש'יחד לו בית' מתכוון רק להשאיל או השכיר לו מקום, כי בלא קבלת אחריות הוא פטור גם אם אמר סתם 'הרי הבית לפניך הנח את חמצך באיזו פינה שאתה רוצה', מאחר שבלא אחריות מבחינת הישראל החמץ אינו 'מצוי').

פירש הקונטרס...לפניך - הקדמה. מאחר שרש"י פוסק שקבלת אחריות מחייבת ביעור, הוא נאלץ לפרש את הפטור ב'יחד לו בית' כשלא קיבל אחריות. ומאחר שלא קיבל אחריות הברייתא אינה מתכוונת ש'יחד לו בית' ע"י השאלת או השכרת המקום כי אז לא היה חידוש בברייתא כי ברור שצירוף הנתונים של אי קבלת אחריות והשאלת או השכרת המקום פוטר את הישראל מהחיוב לבער. אלא כאמור הישראל נתן לו רשות להעמיד את חמצו בכל מקום שנוח לו באמירה סתמית 'הרי הבית לפניך הנח באחת מן הזויות', והברייתא מלמדת שפטור מלבער כי לא קיבל אחריות...

וקשה לר"י...יחד נמי - אם כרש"י לא ייחד לו מקום בהשאלה או השכרה אלא אמר סתם 'הרי הבית לפניך וכו', למה אומרת הברייתא 'ייחד לו מקום'?

והכי נמי...שכירות קניא - וגם בהמשך משמע שכאן ייחד לו מקום ולא אמר סתם 'הרי הבית לפניך', כי הגמרא חשבה לדייק מהברייתא ש'שכירות קניא' ואם כרש"י לא השאיל ולא השכיר המקום אין הוה אמינא לדייק מכאן'שכירות קניא'?

ופר"ת דאפילו באחריות מיירי - ר"ת חולק על רש"י ואומר שמדובר בייחוד מקום בהשאלה או השכרה. וכדי שהברייתא תהיה בעלת משמעות י"ל שקיבל אחריות והברייתא מלמדת שאעפ"כ הוא פטור מלבער, כי ייחוד מקום הופך את החמץ לבלתי 'מצוי' אפילו כשקיבל אחריות...

ומשום הכי...שיחד לו בית - ור"ת מוכיח שקיבל אחריות במקרה של 'יחד לו בית' שאל"כ הברייתא לא היתה מסתמכת על הפסוק 'לא ימצא', כי המקור לפטור מביעור כשאין עליו אחריות הוא 'לא יראה' (סוף דף ה,ב). מכאן שהברייתא מתכוונת לקבלת אחריות ופטור מלבער משום שהחמץ נמצא במקום שיוחד לנכרי בהשאלה או השכרה ההופכות את החמץ לבלתי 'מצוי' מבחינת הישראל... )04)

ורב פפא...סוף - וקשה על ר"ת שלומד שזה שיחד את הבית קיבל אחריות על החמץ: אם רב פפא סובר 'שנאמר לא ימצא' מתייחס לחיוב ברישא 'הפקידו אצלו זקוק לבער' משום שקיבל אחריות, על סמך מה פוטרת הסיפא כשקיבל אחריות משום שייחד לו בית בהשאלה או השכרה? ור"ת ישיב שר"פ סובר שהברייתא פוטרת מסברה, שהמייחד בית אפילו אם קיבל אחריות פטור מלבער כי כאשר החמץ נמצא במקום מיוחד לנכרי החמץ הוא בלתי 'מצוי' מבחינת הישראל.

סיכום - רש"י: ישראל שקיבל אחריות על חמץ של נכרי חייב לבערו אפילו ייחד לו מקום בהשאלה או השכרה, לפיכך: 1) 'יחד לו בית אין זקוק לבער' מתכוון כשלא קיבל אחריות; 2) כדי שיהיה חידוש בפטור של הברייתא י"ל שלא ייחד את הבית בהשאלה או השכרה אלא אמר 'הבית לפניך הנח את חמצך במקום שתרצה', ופטור מלבער אף שהחמץ מונח בבית ישראל. ר"ת: ישראל שקיבל אחריות על חמץ נכרי פטור מלבערו כשייחד לחמץ מקום בשאלה או השכרה, לפיכך: 1) 'יחד לו בית אין זקוק לבער' אף כשקיבל אחריות; 2) ייחד הבית בהשאלה או השכרה; 3) ייחוד הבית עושה החמץ לבלתי 'מצוי' מבחינת הישראל ופטור מלבערו.

ד"ה כופה עליו כלי ו עמוד א

הנושא - העמדת הדין של רב גם ל'אין כלי ניטל אלא לדבר שניטל בשבת'.

הקדמה - א) משנה בשבת מב,ב: אין נותנין כלי תחת הנר לקבל בו את השמן )המטפטף מן הנר. ובגמרא) אמר רב חסדא אע"פ שאמרו אין נותנין כלי תחת תרנגולת לקבל ביצתה (כשם שאסרו נתינת כלי תחת הנר משום ש'אסור לבטל כלי מהיכנו' לאמור, השמן שבנר הוא מוקצה וכשנופל לכלי נעשה הכלי מוקצה האסור בטילטול שדומה להדבקת חפץ למקומו שאסור משום האב 'בונה'. וה"ה בנתינת כלי תחת תרנגולת כי הכלי יהיה מוקצה ברגע שהביצה תוטל לתוכו ויתבטל מהיכנו) אבל כופה עליה כלי שלא תשבר )מותר לכסות את הביצה על ידי כלי, כי מותר לטלטל כלי שאינו מוקצה עבור חפץ שהוא מוקצה)... אמר רב יצחק כשם שאין נותנין כלי תחת תרנגולת לקבל ביצתה כך אין כופין עליה כלי בשביל שלא תשבר )אסור לטלטל כלי עבור חפץ [הביצה] שמוקצה).

ב) בהמשך הסוגיא מקשים על רב יצחק שסובר 'אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל בשבת' ממקורות המתירים, ורב יצחק משיב 'בצריך למקומו' שאותם מקורות עוסקים בנטילת כלי לא עבור מוקצה אלא שהיה זקוק למקום שהכלי מונח בו, ומתוך שהכלי הגיע לידו בהיתר מותר לו להניחו גם על דבר מוקצה.

אע"ג...לדבר הניטל - הקדמות. אין חולק על הדין של רב, א"כ איך רב יצחק שסובר 'אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל בשבת' יסכים ש'כופה עליו כלי'?

איכא לאוקמי בצריך למקומו - כשם שרב יצחק מיישב את המקורות שהובאו נגדו שם, שהכלי ניטל משום שהאיש היה זקוק למקום שהכלי היה מונח בו, ומתוך שהכלי הגיע לידו בהיתר מותר להניחו גם על גבי החמץ...

אי נמי...סוף - הצורך לסלק את החשש שמא יאכל חמץ גובר על האיסור דרבנן לטלטל כלי עבור מוקצה.

סיכום - דברי רב נאמרים אפילו לשיטת רב יצחק ש'אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל בשבת', כי לדעת רב יצחק רב מתכוון למקרה שלא הרים את הכלי עבור החמץ אלא לצורך שמותר (מקומו) ומתוך שהיה בידו בהיתר הוא רשאי לכסות בו את החמץ; או שהרימו ישירות עבור החמץ ומותר כי החשש שמא יאכל את חמץ חמור מהאיסור על טילטול כלי לדבר שאינו ניטל בשבת.

ד"ה שנאמר ויהי אנשים ו עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י במסכת גיטין.

הקדמה - גיטין ס,א: אמר רבי לוי שמנה פרשיות נאמרו ביום שהוקם בו המשכן )ראש חודש ניסן בשנה השניה לצאתם ממצרים) אלו הן: פרשת כהנים )אמור) ופרשת לוים )'קח את הלוים' בבהעלותך) ופרשת טמאים )'ויהי אנשים' בבהעלותך, רש"י) ופרשת שילוח טמאים )זבין ומצורעים אל מחוץ לשלשת המחנות) ופרשת אחרי מות ופרשת שתויי יין ופרשת נרות )המנורה) ופרשת פרה אדומה.

והא...והיה אנשים - הקדמה. רש"י מפרש שפרשת טמאים שנאמרה בר"ח ניסן מתכוונת ל'ויהי אנשים', אבל אין זה מדוייק שכן...

דזו הפרשה...הכא - 'ויהי אנשים' נאמרה ב-י"ד בניסן 03 יום קודם פסח שני ולא בר"ח ניסן 54 יום קודם פסח שני...

אלא פרשת...סוף - 'וינזרו מקדשי בני ישראל' בפרשת אמור. )14)

ד"ה ומזהיר על פסח שני ו עמוד ב

הנושא - הבהרת הראיה מ'ויהי אנשים'.

אע"ג...לומר להן - וקשה: ניתן ללמוד מכאן ששואלין ודורשין ל' יום קודם פסח אילו משה רבינו יזם שיעור הלכתי בפסח ראשון ב-י"ד בניסן, אבל למעשה משה רק השיב על שאלות הטמאי מתים איך לנהוג (י"א שהם היו נושאי הארון של יוסף וי"א שהיו מישאל ואלצפן שהוציאו את גופותים של נדב ואביהו מן הקודש)?

מכל מקום...סוף - משה האריך מעבר למה שהיה דרוש כדי להשיב על שאלתם משום ש'שואלין ודורשין קודם הפסח 03 יום'. )24)

ד"ה ממאי דבריש ירחא קאי ו עמוד ב

הנושא - הבהרת ההוה אמינא שמשה מסר הלכות פסח רק ביום ד' או ה' בניסן.

תימא...נאמר לו בר"ח - רבא מוכיח שם שהכל מסכימים שבאו למדבר סיני בר"ח סיון כלהלן: אמר רבא דכולי עלמא בר"ח אתו למדבר סיני כתיב הכא )שמות יט,א: 'בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים) ביום הזה באו מדבר סיני' וכתיב התם )שםיב,ב) 'החדש הזה לכם ראש חדשים' מה להלן )'החדש הזה לכם') ראש חדש אף כאן )'ביום הזה באו מדבר סיני' ראש חדש); מכאן שהוסכם ש'החדש הזה לכם' נאמר בר"ח. ואם תשאל: מנין לרבא ש'החדש הזה לכם' נאמר בר"ח?

והיינו משום...ראה וקדש - במעמד ההוא הורה הקב"ה למשה ואהרן דיני קידוש החודש, וכביכול הצביע על הירח ואמר 'כזה ראה וקדש'. זה המקור של רבא, א"כ איך העלו את האפשרות שהפסוק 'החדש הזה לכם ראש חדשים' נאמר ביום שאינו ר"ח?

ותירץ ר"ת...בד' בירחא - בשמות פרק י"ב מסר הקב"ה למשה דיני קידוש לבנה 'החדש הזה לכם וגו', והלכות פסח 'דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשר לחדש הזה ויקחו להם איש שה'. המקשה ידע שבאותו מעמד מסר הקב"ה את שנים הללו, אלא טען שייתכן שמשה לא השמיע הלכות פסח עד ג' או ד' בניסן...

ומסיק דיליף...ויתילדו וגו' - ורב נחמן ב"י מוכיח שמשה השמיע הלכות פסח שבועיים קודם לפסח, כי נאמר (במדבר ט,א-ב) 'וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים בחדש הראשון לאמר; ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו', ונאמר (שם א,א) 'וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים לאמר'. ורב נחמן ב"י מסביר: מה להלן )שם א,א 'מדבר סיני' היה זה) בראש חדש )נאמר שם 'באחד לחדש') אף כאן )שם ט,א שנאמר 'במדבר סיני' היתה זה) בראש חדש )ובפסוק ב' כתוב 'ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו', מכאן שהאמירה של משה היתה שבועיים קודם פסח)...

ור"י מפרש...בריש ירחא - שלא כר"ת שהמקשה הסכים שהקב"ה מסר למשה קידוש החודש והלכות פסח באותו מעמד, הר"י מפרש שהמקשה הציע שהקב"ה מסר למשה בר"ח ניסן דיני קידוש החודש, אבל מה שמובא שם החל מפסוק ב' בקשר להלכות פסח הקב"ה לא מסר עד ד' או ה' בניסן...

ואם תאמר...כי הכא - קשה על רבא בשבת פו,ב שמוכיח שבאו למדבר סיני בר"ח בגז"ש 'הזה-הזה' ('בחדש השלישי... ביום הזה באו מדבר סיני' וכתוב 'החדש הזה לכם ראש חדשים' מה להלן [החדש הזה לכם] ר"ח אף כאן [ביום הזה באומדבר סיני] ר"ח). למה רבא לא הוכיח זאת בג"ש של רב נחמן ב"י 'במדבר-במדבר'? )34)

וי"ל...סוף - כל גז"ש היא קבלה ממשה מסיני, ורבא לא קיבל ג"ש זו.

סיכום - א) רבינו תם: המקשה הניח שהקב"ה מסר למשה הלכות קידוש החודש והלכות פסח באותו מעמד בר"ח ניסן, אלא טען שייתכן שמשה לא העביר לישראל הלכות פסח עד ג' או ד' בניסן. ר"י: המקשה טען שייתכן שבר"ח ניסן מסר הקב"ה למשה הלכות קידוש החודש, אבל מסר למשה הלכות פסח רק ב-ד' או ה' בניסן.

ב) רבא לא קיבל מרבותיו את הג"ש במדבר-במדבר.

ד"ה אבל בחד עניינא מאי דמוקדם מוקדם ו עמוד ב

הנושא - הוכחה שלא תמיד הפסוקים קבועים אפילו בפרשה אחת.

הקדמה - בסנהדרין מה,א מתארת המשנה כיצד מבצעים עונש סקילה: בית הסקילה היה גבוה שתי קומות )בנין בגובה שש אמות והנידון ועדיו עולים לגג) אחד מן העדים דוחפו על מתניו )מפילו לארץ באופן שיפול על גבו, משתי סיבות: 1) כבוד האדם אפילו של מי שחייב מיתה, ושכיבה כשפניו למטה מגונה; 2) אם לא ימות בנפילה יצטרך העד השני להניח אבן על לבו. לפיכך) נהפך על לבו הופכו על מתניו )שפניו ולבו יהיו למעלה) אם מת בה )בנפילה) יצא ואם לאו השני נוטל את האבן ונותנה על לבו, אם מת בה יצא ואם לאו רגימתו בכל ישראל (הנוכחים רוגמים אותו) שנאמר )דברים יז,ז) 'יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו ויד כל העם באחרונה'.

היינו...וטעם - סדר הפסוקים בפרשה אחת קבוע כשאין דרשה או סברה להוכיח את ההיפך, אבל כשיש נימוק להקדים את המאוחר הנימוק מכריע, והראיה...

דהא תנן...ירה יירה - הקדמה. במשנה נאמר שבשלב ראשון מפילים את הנידון ואם לא מת העדים זורקים עליו אבן כבדה ואם גם בזה לא מת רוגמים אותו באבנים. והרי נפילה מופיעה בפסוק אחרי סקילה ('כי סקול יסקל או ירה יירה'), מכאן שאם קיים נימוק להקדים את המאוחר הנימוק קובע, וכאן הנימוק הוא...

היינו משום...סוף - ההנחה היא שכאשר הפסוק אומר 'כי סקול יסקל או ירה יירה' הכוונה היא לבצע את העונש באיש חי ולא במת. והרי כתוב בדברים יז,ה בקשר לסקילה לעובד ע"ז: 'והוצאת את האיש ההוא או את האשה... וסקלתם באבנים ומתו', כאשר סקילה היא הפעולה שגורמת ליציאת הנשמה. וכעת, אם נאמר ש'כי סקול יסקל או ירה יירה' הוא כפי שכתובים בפסוק, נמצא שמעשה הירוי מתבצע אחר שהנידון מת, שאינו עולה על הדעת. מכאן ש'כי סקול יסקל או ירה יירה' אינו קבוע והירוי מתבצע קודם לסקילה כי כך עולה מהפסוק 'וסקלתם באבנים ומתו'.

סיכום - יש מוקדם ומאוחר בפרשה אחת אא"כ יש דרשה או סברה להיפך.

ד"ה אבל בתרי ענייני אין דנין ו עמוד ב

הנושא - קושיא מהסוגיא בבבא קמא ויישובה.

הקדמה - א) בבא קמא נד,ב: שבת מנלן? )שאדם מצוה על שביתת בעלי חיים שלו) דתניא רבי יוסי אומר משום רבי ישמעאל בדברות הראשונות (שמות כ,י) נאמר 'עבדך ואמתך ובהמתך' ובדברות האחרונות )דברים ה,יד) נאמר 'ושורך וחמורך וכל בהמתך', והלא שור וחמור בכלל 'כל בהמה' היו ולמה יצאו? לומר לך מה שור וחמור האמור כאן חיה ועוף כיוצא בהן )כפי שדורשים מן הריבוי 'וכל') אף כל חיה ועוף כיוצא בהן )בהמשך מנסה הגמרא להוכיח שאדם מצווה רק על שביתת שור וחמור ולא שאר בעלי חיים שלו) אימא בהמה דדברות הראשונות כלל, שורך וחמורך דדברות האחרונות פרט, כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט שור וחמור אין מידי אחרינא לא )ומתרצים) אמרי 'וכל בהמתך' דדברות האחרונות חזר וכלל )והתוצאה היא) כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש בעלי חיים )ואדם מצווה על שביתתם) אף כל בעלי חיים )מצווה על שביתתם).

הא...דמרוחקין טובא - הקדמה. וקשה: הסוגיא בב"ק לומדת כלל ופרט וכלל בין ספר שמות וספר דברים?

היינו...סוף - על אף השינויים בין הדברות הראשונים לאחרונים הם נאמרו ונשמעו בבת אחת, מה שבדרך הטבע פה אינו יכול להשמיע ואוזן אינה יכולה לשמוע, ולכן למרות ריחוקן הן ענין אחד ממש. )44)

ד"ה ודעתיה עילויה ו עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פירוש...כמו פירורין - אין הכוונה לדעתו של זה שמצא את הגלוסקא וכאילו הוא מהסס לבטלה, אלא לדעת כלל בני אדם שמחשיבים ככרות לחם ואינם בטלים מבחינת ההלכה, שלא כפירורים שאינם חשובים אצל רוב בני אדם ובטלים...

ועל פירוש הקונטרס קשה - רש"י מפרש שהכוונה היא לדעתו של מוצא הגלוסקא, ומאחר שהוא מהסס לשורפו קשה עליו גם לבטלה ועובר על בל יראה ובל ימצא. וקשה...

מאי פריך...סוף - אם כרש"י הגמרא מניחה שהוא מהסס לבטלה, איך מקשים 'וכי משכחת ליה לבטליה' הרי הוא אינו רוצה לבטלה באותו רגע? )54)

ד"ה משש שעות ולמעלה ו עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י לביטוי 'משש שעות ולמעלה'.

הקדמה - על הקושיא 'וניבטליה בשית?' מתרצת הגמרא 'כיון דאיסורא דרבנן עילויה כדאורייתא דמיא ולאו ברשותיה קיימא' - בתוך השעה הששית חמץ אסור מדרבנן, וכשם שאיסור חמץ מדאו' החל משעה שבע מפקיע את החמץ מבעלותו, גם איסור חמץ מדרבנן מפקיע מבעלותו ואינו יכול עוד לבטלו. והגמרא מוכיחה שאיסור חמץ מדרבנן מפקיע מבעלותו מדברי רב: 'המקדש משש שעות ולמעלה אפילו בחיטי קורדניתא אין חוששין לקידושין'.

פירש הקונטרס מתחלת שש - רש"י מפרש את דברי רב 'המקדש משש שעות ולמעלה' שקידשה מתחילת שש שהוא הזמן שחז"ל אסרו ליהנות מחמץ, כי מטרת הגמרא בדברי רב היא להוכיח שאיסור חמץ מדרבנן מפקיע את הבעלות, ולכן מן ההכרח שמדובר בזמן שהחמץ אסור מדרבנן שהוא בתוך שעה ששית...

ולא נהירא...מסוף שש - הביטוי 'משש שעות ולמעלה' שאמר רב מתכוון לאחר שעברו 6 שעות שלימות והחלה שעה שבע שהוא הזמן שחמץ אסור מדאורייתא. והראיה: בדף ד,ב נאמר שרבי יהודה ור"מ חולקים במשנה יא,ב במספר השעות שחז"ל הקדימו האיסור לאכול וליהנות מחמץ ב-י"ד, אבל 'דכולי עלמא מיהא חמץ מ-6 שעות אסור מדאו', שהוא בתום 6 שעות שלימות כפי שלומדים מ'אך' חלק או מ'לא תשחט על חמץ דם זבחי'; והגמרא משתמשת בביטוי 'משש שעות ולמעלה'...

ופר"ת דמסוף שש קאמר - רב אכן מתכוון לתחילת שעה שבע, וא"כ איך מוכיח התרצן שגם בזמן שהאיסור מדרבנן 'לאו ברשותיה' ממה שאמר רב בקשר לזמן שהחמץ אסור מדאו'?

ומייתי ראיה...סוף - רב עוסק בשעה שבע שהוא זמן איסור דאו' ובחיטי קורדניתא שהוא חמץ נוקשה האסור מדרבנן, וקובע שאין כאן קידושין כי אפילו חמץ שאסור מדרבנן אינו ברשותו בזמן איסור דאו'. והתרצן קובע שאם חמץ דרבנן בזמן דאו' אינו ברשותו הוא הדין בחמץ דאו' בזמן דרבנן (בתוך שעה שש) שאינו ברשותו, ואינו יכול לבטל את החמץ בתוך שעה שש. )64)

סיכום - רש"י: הביטוי 'משש שעות ולמעלה' בדברי רב 'המקדש משש שעות ולמעלה' מתכוון לתחילת שש שאז חמץ (כגון חיטי קורדניתא) אסור מדרבנן, כי מאחר שהתרצן בא להוכיח שחמץ האסור מדרבנן אינו ברשותו ברור שמדובר בזמן איסור חמץ מדרבנן. רבינו תם: הביטוי 'משש שעות ולמעלה' בדברי רב מתכוון לתחילת שעה שבע שאז חמץ אסור מדאו', ומקדשה בחיטי קורדניתא (חמץ נוקשה) האסור מדרבנן (לפי רש"י הוא חמץ ממש). וכשם שחמץ דרבנן אינו ברשותו בזמן איסור דאו', חמץ דאו' בזמן דרבנן (בתוך שעה שש) שאינו ברשותו.

ד"ה לפני סוחרי בהמה לעולם מעשר ז עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פ"ה...תלינן לחומרא - רש"י רואה כאן ספק שקול, כי חרף העובדה שיש בשוק יותר רוכשי בהמות מאשר מוכרים לא דנים בבני אדם אלא בעיסקות שבוצעו ובכל עיסקה יש שתי אפשרויות: שהמעות נפלו מהמוכר והן חולין או מהקונה והן מעשר שני, וממבט זה הסיכויים מתחלקים באופן שוה בין הקונה והמוכר בלא קשר עם מיכלל המעות המצויות אז בשוק. לפיכך הספק הוא שקול, ומחומרה תולים את הנפילה בקונה ודנים את המעות כמע"ש...

ואין נראה...רובא להיתר - רש"י מפרש שיש כאן ספק שקול כי בכל עיסקה יש מוכר אחד וקונה אחד ושקולים הסיכויים שהמעות הן חולין או מעשר שני. וקשה: למרות שברוב העיסקות הקונים משלמים במעות מעשר שני יש מיעוט שמשלם במעות חולין, וכשמצרפים את המיעוט לכלל העיסקות של היום שבהן יש ספק שקול שהמעות שנפלו הן חולין או מעשר שני נמצא שרבים הסיכויים שהמעות הן חולין, ויש לדון מעות שנמצאו לפני סוחרי בהמה כחולין ולא מעשר שני... )74)

ואור"י דלוקחים...סוף - הר"י חולק על ההנחה של רש"י וסובר שבמציאות לפני כל מוכר עומדים מספר קונים שבוחנים את טיב הבהמה, והסיכוי שהמעות נפלו מקונה עולה על הסיכוי שנפלו מהמוכר. והמסקנה המתחייבת היא שהמעות הן מע"ש לא מחומרה כדברי רש"י אלא מצד הדין מכח רוב.

סיכום - רש"י: בכל עיסקה יש מוכר אחד וקונה אחד, והסיכוי שהמעות נפלו מן המוכר שוה לסיכוי שנפלו מן הקונה, ופוסקים עליהן דין מע"ש מחומרה לאור הספק השקול. הר"י: בכל עיסקה עומדים בפני מוכר אחד מספר קונים, והסיכוי שהמעות נפלו מקונה עולה על הסיכוי שנפלו מהמוכר, והמעות הן מע"ש מצד דין רוב ולא מחומרה הנובעת מספק שקול.

ד"ה בהר הבית לעולם חולין ז עמוד א

והאיסור נוגע לכספי הקדש כמו למעשר שני. (84)

ד"ה עשויין להתכבד בכל יום ז עמוד א

הנושא - קושי על הנימוק של המשנה.

הקדמה - א) משנה בנדה נו,א: השרץ שנמצא במבוי )למשל: ב-י' בניסן) מטמא למפרע )תרומה ובשר קדשים, שמא נגע בהם שרץ) עד שיאמר בדקתי את המבוי הזה ולא היה בו שרץ )עד שיאמר אדם 'ביום פלוני [ח' בניסן] חיפשתי אחר שרצים ולא מצאתי') או עד שעת כבוד (או עד אותו יום בעבר [ח' בניסן] שטאטאו את המבוי, כלומר: אמר שב-ח' בניסן חיפשתי אחר שרצים מתים במבוי ולא מצאתי או אמר טאטאתי את המבוי, והיום ב-י' מצאו שם שרץ. הטהורות שהיו במבוי קודם ח' טהורות כי המבוי נבדק ולא נמצא שרץ, והטהורות שהיו במבוי אחר ח' עד היום טמאות שמא מיד אחר הבדיקה ב-ח' מת שם שרץ והיה מונח עד היום).

ב) בגמרא שם מובאת חקירה בקשר למשנה: עד שעת כבוד חזקתו בדוק )כאשר המשנה מטהרת טהורות שהיו במבוי קודם ח' בניסן שהיה 'שעת כבוד', האם זה משום שמניחים שהמטאטא גם בודק ואם היה שרץ היה רואה) או דלמא חזקתו מתכבד )המטאטא אינו בודק, אבל מניחים שאם היה שם שרץ פעולת הטאטוא סילקה אותו) ומאי נפקא מינה )תשובה) דאמר כביד ולא בדיק )המטאטא אומר בפירוש שלא בדק) אי אמרת חזקתו בדוק הא לא בדק )אם המשנה מטהרת מתוך הנחה שמטאטא גם בודק, הרי כאן הוא אומר שלא בדק והמשנה תסכים שהטהורות טמאות אפילו קודם זמן הטאטוא, אבל) אי אמרת חזקתו מתכבד הא מתכבד )אם ההנחה היא שפעולת הטאטוא מסלקת את השרצים אז הטהורות קודם הטאטוא טהורות אפילו אם לא בדק) אי נמי דאשתכח בגומא )עוד נפקא מינה: המטאטא ב-ח' בניסן הודיע שלא מצא שרץ אבל לא הודיע אם בדק תוך כדי עבודה או לא, וב-י' בניסן מצאו שרץ בחריץ) אי אמרת חזקתו בדוק מאן דבדק בגומא נמי בדיק )אם מניחים שמטאטא בודק הוא בודק גם בתוך החריצים, ומשלא הודיע שמצא שרץ אומרים שלא היה שרץ ב-ח' וכל הטהורות קודם ח' טהורות) אי אמרת חזקתו מתכבד גומא לא מתכבדא )אבל אם אין מניחים שאדם אינו בודק תוך כדי עבודה אלא פעולת טאטוא מסלקת את השרצים, הרי שהטאטוא לא מסלק השרץ מן הגומא, והטהורות טמאות אפילו קודם יום הטאטוא). והמסקנה שם היא 'חזקתו בדוק', שלא סומכים על טאטוא בלא בדיקה.

קשה...בדיקה - הקדמות. שם מסיכים שמקום אינו בחזקת בדוק אא"כ התכוון המכבד לבדוק אחר שרצים, לאמור מקום בחזקת בדוק מדבר מסויים רק אם חיפשו אחריו ביודעין. וקשה: המכבדים חיפשו אחר שרצים, ואיך אומרת המשנה שהסימטעות היו בדוקים גם לענין מעות?

ותירץ דשרץ...סוף - הכלל האמור תקף רק לגבי עצמים קטנים. לפיכך אם מדובר בשרץ שמטמא בשיעור קטן כעדשה המקום נחשב בחזקת בדוק רק אם התכוון לחפש אחריו, אבל כסף גדול יותר והמכבד יגלנו אפילו בלא חיפוש מכוון.

סיכום - מקום אינו בחזקת בדוק מעצם קטן כמו שרץ שמטמא אפילו בשיעור כעדשה אא"כ התכוון לבדוק אחריו, משא"כ עצם גדול כמו מעות נחשב המקום כבדוק ממעות אפילו אם לא התכוון לחפש אחריהן.

ד"ה בלבער כ"ע לא פליגי דלהבא משמע ז עמוד א

הנושא - מחלוקת בקשר לברכה 'להכניסו בבריתו של אברהם אבינו'.

מכאן...להכניסו - הברכה 'ברוך אתה ה'... להכניסו בבריתו של אברהם אבינו', משתי סיבות:

דאי לאחר...ועוד...לעשייתן - 1) 'להכניסו' משמע להבא ומברך אחר מעשה המצוה דובר שקר; 2) ברכת המצוה חייבת להיאמר קודם עשייתה.

ולא נראה...מקומו - ראיה ש'להכניסו' נאמרת אחר מעשה המילה...

אע"ג...לא קשה - ולגבי שתי הסיבות של רשב"א יש להשיב: 1) אמירתה אחרי המילה למרות ש'להכניסו' משמע להבא אינה שקר...

דלא על זאת...כשתבא לידו - כי כאשר חז"ל קבעו את הנוסח 'להכניסו בבריתו' לא התכוונו לברית מילה הנעשית בשעת אמירתה בלבד אלא זו הבעת תודה לקבית הלל על כלל מצות מילה שציוָנו למול את בנינו...

ותיקנוה כאן - ואם תשאל: אפילו אם 'להכניסו' היא הבעת שבח ראוי שתיקבע קודם המצוה ולצאת ידי המשמעות של עתיד וגם הבעת שבח?

לגלות ולהודיע...הר גרזים - תפקיד נוסף נועד לברכה זו - הכרזה שהמילה נעשתה לשם שמים ולא משום שיש תולעת (מורנא) בריאותית בהסרת הערלה, או לשם הר גרזים שאליו התפללו הכותים והשומרונים. והכרזה כזו באה לביטוי מלא רק אחרי המצוה משום שלפניה חושבים הנוכחים שהברכה היא ככל ברכות המצוה הנאמרות קודם למעשה ולא יתרשמו מתוכן ההכרזה...

ואין צריך...אחר לא - 2) ולגבי הסיבה השניה של רשב"א שברכות המצוות נאמרות קודם למצוה, י"ל שכלל זה תקף רק אם המברך הוא גם זה שמבצע את המצוה, אבל בדרך כלל אבי הבן אינו מל את בנו, וראיה... )94)

ותדע...סוף - מברכים שתי ברכות 'בורא פרי הגפן' ו'וציונו על העריות' אחרי הקידושין כי לא החתן מברך אלא עורך החופה והקידושין (כך היה נהוג בימיהם).

סיכום - רשב"א: 1) ברכת 'להכניסו בבריתו של אברהם אבינו' מוגדרת 'ברכת המצוה'; 2) מקומה קודם מעשה המילה משתי סיבות: 'להכניסו' משמע להבא והאומרה אחר המצוה דובר שקר, וככל ברכות המצוה יש לאמרה עובר לעשייתן. רבינו תם: 1) 'להכניסו' אינה ככל ברכות המצוה אלא הבעת שבח לקבית הלל וגם הכרזה שהמילה נעשית לשם שמים. 2) הברכה לא מתכוונת למילה זו בלבד אלא לכלל מצות מילה; 3) רק ברכת המצוה מפי מבצעה חייבת להיאמר עובר לעשייתן.

ד"ה כי פליגי בעל ביעור ז עמוד ב

הנושא - הבהרת השיטה 'על ביעור מעיקרא משמע'.

פירש...קצת להבא - המשמעות של מלה או ביטוי עשוייה להשתנות בין השפה המדוברת לשפה הסיפרותית. מאן דאמר 'על ביעור לשעבר משמע' סובר שכך המשמעות בשפה המדוברת אבל בלשון חז"ל ניתן למצוא ש'על' מתכוונת לעתיד, והראיה היא...

דאי לא...סוף - בהמשך הסוגיא מ"ד 'לשעבר' אומר שמן הדין מוהל שמברך קודם המילה אומר 'למול' שמשמעותה להבא, אבל מאחר ש'לא סגי דלאו איהו מהיל' קבעו שיאמר 'על המילה'. והרי למ"ד 'לשעבר' המשמעות של 'על המילה' היא לשעבר בלבד ומעולם לא היו מתקנים שמוהל יברך 'על המילה' שאינה אמת.

סיכום - אפילו מ"ד 'על ביעור מעיקרא משמע' סובר שכך הוא ברוב המקרים, אבל כשאין ברירה תיקנו חז"ל לומר 'על' לבטא את העתיד.

ד"ה לא סגי דלאו איהו מהיל ז עמוד ב

אבל המל...סוף - כי גר טרם חייב במצות והמוהל נעשה כאב אל בנו.

ד"ה בעידנא דאגבהה נפיק ביה ז עמוד ב

הנושא - קיום 'עובר לעשייתה' אחר הגבהת ארבעת המינים.

וא"ת...לעשייתן - חייבים לברך עובר לעשייתה (עמוד א' ד"ה 'בלבער')?

ואומר ר"י...הלל - 'עובר לעשייתה' אינו מתכוון דוקא לזמן שקודם למצוה אלא כל עוד שהדין מחייבו להתעסק בה לאמור, הגבהת המינים היא גמר המצוה, אבל מאחר שחז"ל תיקנו לנענע את המינים תוך אמירת הלל נחשבת הברכה כ'עובר לעשייתה' עד סוף הניעוניים.

ד"ה לצאת יצא מיבעי ליה ז עמוד ב

הנושא - מצות ארבעת המינים בימינו.

לצאת...באותה נטילה - לפי מהלך הסוגיא למ"ד 'להבא משמע' אין קושי בלשון הברייתא 'לצאת', ותמוה כי גם לו קשה משום שמיד עם הגבהת המינים הוא יוצא, ואיך מברך ברכה שמשמעותה להבא?

ומשכחת לה...גדילתו - והוא ישיב שהברייתא עוסקת כשהגביה את המינים שלא כדרך גידולם. וכן ראוי לעשות כדי לקרב את מעשה המצוה אל הברכה ככל שניתן, אשר במצות ארבעת המינים היא להחזיקם בידו. וכדי שהגבהתם לא תיחשב כמעשה מצוה מגביה אותם שלא כדרך גידולם, ומברך ואח"כ מעמידם כדרך גידולם...

או שנטלו...באותה נטילה - או שנוטלם כדרך גידולם מתוך כוונה מפורשת שאינו רוצה לצאת בהגבהה זו...

וכשאדם נוטל...סוף - ומאחר שלהלכה 'על' להבא משמע וחייבים לברך עובר לעשייתן, יש לברר כיצד לנהוג בארבעת המינים. תוס' פוסקים שאדם רשאי להגביה את המינים דרך גידולם ואין זה פוגע ב'עובר לעשייתן' משתי סיבות: 1) חז"ל תיקנו לנענע את המינים באמירת הלל, ועד שיסיים מצות המינים טרם קויימה במלואה והברכה נחשבת עובר לעשייתן (כפי שקבע הר"י בד"ה 'בעידנא'); 2) מאחר שחייבים לברך עובר לעשייתן מן הסתם אדם מתכוון לא לצאת בהגבהה זו עד שיברך.

סיכום - מותר להגביה ארבעת המינים כדרך גידולם בלא שיפגע בעיקרון 'עובר לעשייתן' משתי סיבות: 1) מצות נטילת המינים לא נגמרת עד שינענע אותם באמירת הלל ועד אז טרם קויימה המצוה במלואה והברכה עדיין 'עובר לעשייתן'; 2) מאחר שחייב לברך עובר לעשייתן מן הסתם אדם מתכוון לא לצאת בהגבהה זו.

ד"ה והלכתא על ביעור חמץ ז עמוד ב

הנושא - אם יש נוסחאות ברורים לברכות.

יכול...משמע להבא - מצד אחד יש להבין שהגמרא לא מחייבת לומר 'על ביעור' כי גם ל'על' יש משמעות להבא, וחז"ל לא קבעו כללים מתי לומר ברכה באות 'ל' או במלה 'על'...

או שמא...חמץ - מאידך ניתן להבין שהגמרא מחייבת לומר 'על ביעור' למרות שהיא נתונה במחלוקת בעוד שב'לבער' אין מחלוקת משום...

ויש טעם בברכות - שיש כללים ברורים לפיהם חז"ל קבעו ברכה ב-'ל' (לקרא את ההלל) וב-'על' (על מקרא מגילה), והנתונים של מצות ביעור חמץ משייכים אותה לנוסח של 'על'... )05)

ור"י...סוף - אחר שסקר את כל הברכות הגיע הר"י למסקנה שאין להסביר את הברכות על פי נוסחאות קבועים וברורים.

סיכום - מחלוקת בין בעלי התוספות באם יש נוסחאות ברורים בענין ברכות.

ד"ה על הטבילה ז עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

הקדמה - א) ברייתא בבבא קמא פב,א מספרת שעזרא הסופר גזר איסור על בעלי קרי (זכרים ונקבות) ללמוד תורה או להתפלל עד שיטבלו במקוה, וזאת כדי לגרום לכך שתלמידי חכמים ימעטו בתשמיש המטה בשל הטירחה הכרוכה בטבילה ('כדי שלא יהיו תלמידי חכמים מצוים אצל נשותיהם כתרנגולים', ברכות כב,א). דורות לאחר מכן אמר התנא רבי יהודה בן בתירא שתקנת עזרה בוטלה סמוך לזמן תקנתה, כי ראו שהתקנה לא התקבלה ברוב ישראל משום שלא היה כח ברוב הציבור לעמוד בה, ותקנה שלא מתקבלת תוך זמן סביר בטילה.

ב) ברכות כב,א: אמר רב נחמן בר יצחק נהוג עלמא כהני תלת סבי (פוסקים כמו שלשת הרבנים הללו) כרבי אלעאי בראשית הגז (שנוהג בארץ ישראל ולא בחוץ לארץ) כרבי יאשיה בכלאים )שהחייב על כלאי כרם כשזורע חטה ושעורה וחרצן ביחד, היינו כלאי זרעים וכלאי הכרם כאחת) כרבי יהודה בן בתירא בדברי תורה (שבעל קרי מותר ללמוד ולהתפלל בלא טבילה כי תקנת עזרא בוטלה).

אומר ר"ח...קודם טבילה - הקדמות. בניגוד לפירוש רש"י שכל הטובלים מברכים אחר הטבילה, רבינו חננאל בשם רב האי גאון אומר שהגמרא מתכוונת רק לטבילת גר צדק שאינו יכול לומר 'וציונו' כי הקב"ה לא צוה גויים במצות טבילה, אבל שאר טובלים מכל סיבה שהיא מברכים קודם הטבילה. וה"ה בבעלי קרי שעזרא הסופר גזר שלא יברכו אפילו בהרהור עד שיטבלו שמברכים קודם הטבילה, כי פוסקים כרבי יהודה ב"ב שתקנת עזרא בוטלה.

אעפ"כ אומר...לא חילקו - שונות הברכות על הטבילות השונות משאר ברכות המצוות: בשאר המצוות קבעו חז"ל ברכותיהן קודם המעשה כוללת ברכת הטבילה שנקבעה שתאמר לכתחילה קודם הטבילה, אבל מאחר שברכת גר חייבת להיאמר רק לאחר הטבילה, חז"ל אמרו שבדיעבד גם הברכה אחר טבילות אחרות מקובלת... )15)

וכן בנטילת...לברך קודם - וה"ה בברכת נטילת ידים קודם לאוכל, כי למרות שניתן לברך קודם מעשה הרחיצה היא נגררת אחר ברכת נטילת ידים של מי שיוצא מהשירותים שאינו רשאי לברך עד שרוחץ את ידיו...

מיהו...לחם טמא - אבל אפילו בלא התקדים של נטילת ידים של היוצא מהשירותים, הנוטל לאכול מברך אחר הרחיצה כי כאן הניגוב היא חלק בלתי נפרד מהמצוה, ונמצא שאפילו אחר הנטילה נחשבת הברכה עובר לעשייתן...

ויש מפרשים...לא חזי - כל ברכות הטבילות נאמרות קודם לטבילה אבל לא מהסיבה של רש"י אלא משום שאינו במצב שיכול לברך קודם, כי ממה נפשך...

דקודם שירד...ולא טביל - קודם שיורד למים אינו יכול לברך שמא ישנה את דעתו ולא יטבול ונמצאת שבירך לבטלה;

ואחר שיורד...סוף - וכשהוא במים אינו יכול לברך משום ערוה. לפיכך לא היתה ברירה אלא לקבוע אמירת הברכה אחר הטבילה.

סיכום - רש"י: הברכות בכל הטבילות נאמרות אחר הטבילה; רבינו חננאל בשם רב האי גאון: גר שטובל מברך אחר הטבילה וכל שאר הטובלים קודם הטבילה; ר"י: גר שטובל מברך אחר הטבילה וכל שאר הטובלים קודם הטבילה, אבל אין למחות במי שמברך אחר הטבילה; יש מפרשים: כל הטובלים מברכים אחר הטבילה בהיעדר אפשרות הלכתית שיברכו קודם שיורדים למים ואף לא במים.

ד"ה ונרות מנר ז עמוד ב

הנושא - הצורך בפסוק 'בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות'.

וקשה...נרות מנר - אחר שרב חסדא לומד ש'חיפוש' מתבצע בנרות, כי בפסוק 'בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות' 'חיפוש' ו'נרות' מופיעות יחד, ר"ח עובר לשלב שלומד נרות מנר בפסוק 'נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן', שחיפוש מתבצע גם בנר בודד. וקשה: מדבריו עולה ששני השלבים נחוצים כדי להגיע למסקנה שבודקים בנר בודד, והרי ניתן ללמוד זאת ישר מ-'נר ה' נשמת אדם חופש כלחדרי בטן' כי 'חיפוש' ו'נר' מופיעות יחד?

וי"ל דחיפוש לא קאי אנר - כדי להוכיח במה מחפשים לא די ש'חיפוש' תופיעה עם 'נר' או 'נרות' בפסוק אחד, אלא תוכן הפסוק חייב ללמד במה מחפשים. בפסוק 'נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן' מוזכרת 'נר' אבל לא בהקשר של כלי חיפוש של הקב"ה, אלא לומר שנר של הקב"ה הוא נשמה של אדם מישראל, ועדיין יש מקום לומר שהחיפושים של הקב"ה לא נעשים בנרות, לכן...

לכך יש...שהיא בנרות - כדי להוכיח שהקב"ה מחפש (כביכול) בנרות, רב חסדא מצטט 'בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות'...

ואותן נרות מנר - וכעת שהוכח שהקב"ה מחפש בנרות, מתברר שפירוש הפסוק 'נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן' הוא שהנשמה הישראלית היא נרו של הקב"ה ובה מבצע הקב"ה חיפוש בחדרי בטן. ומאחר שכתוב 'נר' בלשון יחיד יש להסיק שמה שנאמר בפסוק 'בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות' אין הכוונה שחיפוש מחייב מספר נרות ביחד אלא די באחד כדי שהפעולה תיקרא 'חיפוש'. ומכאן שבדיקת חמץ נעשית בנר אחד...

ואתי שפיר...סוף - כפי שהוסבר למעלה.

סיכום - מהפסוק 'נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן' לא ניתן ללמוד שהקב"ה מחפש בנרות (כביכול), ולכך בא הפוסק 'בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות'.

ד"ה מטה החולקת בתוך הבית ח עמוד א

הנושא - גירסאות שונות בסוגייתנו.

הקדמה - א) תוס' עוסקים כאן בשלשה מקורות שונים שבהם רשב"ג פוסק בקשר למטה: 'תנו רבנן' בסוגייתנו שרשב"ג פוסק 'צריכה בדיקה'; 'ורמינהו' בסוגייתנו שרשב"ג פוסק 'אינה צריכה בדיקה'; תוספתא המצוטטת בירושלמי 'תני רשב"ג אומר מטה שהיא חוצצת בתוך הבית ועצים ואבנים מונחין תחתיה בודק צד החיצון ואינו בודק צד הפנימי מפני שעצים ואבנים מונחין תחתיה (ולא נכנס חמץ לצד הפנימי כל השנה)'.

ב) הירושלמי שם מדייק מהתוספתא 'מפני שעצים ואבנים מונחין תחתיה' - הא אם אין עצים ואבנים מונחין תחתיה (רשב"ג פוסק) צריך לבדוק צד הפנימי.

פרש"י...ותו לא - אם כרש"י הבעיה של מטה נוגעת לצורך לבדוק תחתיה, למה מוזכר ב-תנו רבנן וב-ורמינהו התפקיד של המטה כדבר שמחלק את רוחב החדר?

אלא י"ל...לצד הפנימי - לפיכך יש לפרש רשב"ג ש'חולקת' פירושה המטה חוצצת בין שני חלקי החדר מקיר אל קיר, בלא אפשרות להגיע לצד פנימי בלי לטפס עליה או להתכופף תחתיה. ב-ורמינהו רשב"ג פוטר את הצד הפנימי מבדיקה כי לאור הקושי להגיע לשם יש להניח שלא נכנס שם חמץ במשך השנה...

וכן משמע...צד הפנימי - הקדמות. ראיה מהתוספתא בירושלמי שרשב"ג מתכוון למטה שחוצצת את החדר, והבעיה היא אם חייבים לבדוק בחלק הפנימי...

ומתוך הירושלמי...אין צריך בדיקה - תוס' יודעים שיש חילוקי דיעות לגבי הגירסה בברייתא (ורמינהו): יש גורסים 'אין צריך בדיקה' וי"ג 'צריך בדיקה'. ותוס' מוכיחים מהתוספתא בירושלמי הגורסת 'אין צריך' שגם בסוגייתנו יש לגרוס 'אין צריך', וא"כ קשה על סוגייתנו:

והא דלא...עצים ואבנים - למה לא מיישבים את הסתירה בין ה-תנו רבנן ו-ורמינהו בדרך של הירושלמי, שב-תנו רבנן רשב"ג מחייב בדיקה משום שלא היו עצים ואבנים תחת המטה ויש לחשוש שנכנס חמץ לצד הפנימי של החדר, וב-ורמינהו רשב"ג פוטר מבדיקה משום שהיו עצים ואבנים תחת למטה?

משום דלא...תחת המטה - סוגייתנו חולקת על הדיוק של הירושלמי וסוברת שאפילו אם יש חפצים תחת המטה רשב"ג מחייב בדיקה, כי ייתכן שהיו ימים שהם לא היו שם או שניתן לעבור על גביהם... )25)

ומשני הא...גבה ולעבור - ולכן סוגייתנו מיישבת את הסתירה כדרכה 'הא דמידליא הא דמי תתאי', שלגביה חולקים המפרשים. י"מ ש'דמידליא' מסבירה את החיוב לבדוק ב-תנו רבנן, כי הוא יכול להתכופף מתחת למטה וייתכן שהכניס חמץ לצד הפנימי, וב-ורמינהו רשב"ג פוטר משום שמדובר במטה נמוכה שאין אפשרות לעבור תחתיה ולא נוהגים לעובר מעליה. ויש מפרשים ש'דמידליא' מסבירה 'ורמינהו', ורשב"ג פוטר משום שמבוגרים אינם מתכופפים מתחת למטה, והיות שהמטה גבוהה גם אינם מטפסים מעליה, ומן הסתם לא נכנס חמץ לצד הפנימי, וה-תנו רבנן עוסק במטה נמוכה ויש לחושש שמא עבר עליה לצד הפנימי והכניס שם חמץ.

ויש ספרים...תחתיה לרבותא - יש שגורסים ב-תנו רבנן (שלא מוזכרים עצים ואבנים) 'אין צריך', וב-ורמינהו (שמוזכרים עצים ואבנים) 'צריך'. ולפי זה הגמרא מתרצת שרשב"ג פוטר ב-תנו רבנן משום שמדובר במטה נמוכה שאין דרך לעבור תחתיה ולא נוהגים לעבור מעל למטה, וב-ורמינהו חייב משום שמדובר במטה גבוהה וחוששים שמא עבר תחתיה עם חמץ. וחשש זה קיים אפילו אם יש עצים ואבנים שם, כי ייתכן שהיו ימים שלא היו שם או סיבה אחרת.

ור"ח גרס בתרוייהו אין צריך - ב-תנו רבנן וב-ורמינהו...

ופריך מהא...סוף - והגמרא מביאה את ה-ורמינהו לא להצביע על סתירה בדברי רשב"ג אלא להקשות למה ב-תנו רבנן לא מוזכרים עצים ואבנים וב-ורמינהו הם מוזכרים. והגמרא מתרצת ש-ורמינהו עוסקת במטה גבוהה שניתן לעבור תחתיה, אבל מאחר שהיו שם עצים ואבנים הוא בודאי לא עבר, ו-תנו רבנן עוסק במטה נמוכה שאין עוברים תחתיה ולא נוהגים לעבור מעל למטה.

סיכום - א) שלשה מקורות שבהם רשב"ג פוסק בקשר למטה: תנו רבנן, ורמינהובסוגייתנו, והתוספתא בירושלמי.

ב) רש"י: הבעיה בקשר למטה נוגעת לצורך לבדוק תחתיה. תוס': הבעיה נוגעת לצורך לבדוק בצד הפנימי של החדר.

ג) ירושלמי: לגבי חפצים שמתחת למטה אין לחשוש לחמץ בצד הפנימי של החדר. שיטת סוגייתנו: אפילו אם יש חפצים מתחת למטה ייתכן שבא חמץ לצד הפנימי של החדר.

ד) מחלוקת אם 'דמידליא' מתכוונת ל-תנו רבנן או ל-ורמינהו.

ה) בספרינו גורסים 'צריכה בדיקה' ב'תנו רבנן' ו'אינה צריכה בדיקה' ב'ורמינהו'. י"ג 'אין צריך' ב'תנו רבנן' ו'צריך' ב'ורמינהו'. ר"ח גורס 'אין צריך' בשתיהן.

ד"ה הכא כשהכלב יכול לחפש אחריו ח עמוד א

הנושא - יישוב סתירה למשנה בדף לא,ב.

ולכן...הסכנה - ולא משום שהחמץ נמצא מתחת למפולת...

והא דמשמע...סכנת עקרב - וקשה: מהמשנה בדף לא,ב עולה שחייב לבדוק מפולת שכלב יכול לחפש בה ואינו פטור משום סכנה, בניגוד למה שנאמר כאן?

אור"י...סוף - המשנה שם עוסקת במפולת שידוע שיש תחתיה חמץ, וחייב לפרק את המפולת עם כלים אפילו אם הדבר מחייב שכירת פועלים, וכאן מדובר בספק חמץ ובמצב של ספק הגורם של סכנה פוטרת לגמרי מבדיקה.

סיכום - כותל שהיה בו פעם חמץ ונפל ולא ידוע אם כשנפל היה בו חמץ, אפילו אם הגל נמוך מ-3 טפחים כדי חפישת כלב פטור מלבדוק משום סכנת עקרב. ואם ידוע שיש בו חמץ, אם אינו גבוה 3 טפחים חייב להוציאו משם עם כלי עבודה.

ד"ה שיזכה לעולם הבא ח עמוד ב

הנושא - הבהרת הענין.

והדתנן...פרס - ואיך הנודר צדקה על מנת לקבל תמורה נחשב כצדיק?

היינו בכהאי גוונא...גמור - 'לקבל פרס' מתכוון למי שאומר 'על מנת' כתנאי שאם לא תתקבל תפילתו הוא מתחרט על מתן הצדקה, וכאן הכוונה היא למי שאומר 'על מנת' לא כתנאי אלא כאומר 'יהי רצון לפניך... ואפילו אם לא תתקבל תפילתי הריני נותן את הצדקה בלב שלם'. )35)

ד"ה מלמד שתהא פרתך רועה באפר ח עמוד ב

הנושא - המקור לידיעה שהקב"ה שומר גם על בעלי חיים של עולי רגל.

הקדמה - על פי כללי לשון הקודש ניתן לוותר על המלה 'את' כך שהיא מופיעה יש בה משום ריבוי. הרמב"ן על התורה (בראשית א,א) מסביר ש'את' באה מהשורש 'אתא', כמו שנאמר 'אתא בקר וגם לילה' (ישעיהו כא,יב) היינו ביאת דבר חדש. המלבי"ם (ויקרא יג,לג) מסביר ש'את' פירושו 'עם', כמו שנאמר (בראשית ו,יג) 'והנני משחיתם את הארץ' היינו יחד עם הארץ.

ומאת...לארצך - 'ארצך' פירושה קרקע, ומנין משמע מכאן גם בעלי חיים? תוס' מתרצים שמאחר שהפסוק היה יכול לומר 'ולא יחמוד איש ארצך' בלא 'את', ה'את' באה לרבות דבר שטפל ל'ארצך' והוא בעלי חיים שניזונים מן הארץ.

ד"ה לכדרבי אמי ח עמוד ב

הנושא - קושיא על התרצן.

הקדמה - תוס' לעיל ד"ה 'מלמד'.

ואם תאמר...בהליכה - התרצן לומד שלשה דברים מ-'ופנית בבקר והלכת לאהליך' שהקב"ה: 1) שומר על עולה לרגל גם בחזרתו; 2) שומר על מטלטליו ('אהל' הוא דבר המיטלטל) ובעלי חיים; 3) שומר על העולה ועל מטלטליו בהליכתו. וקשה: אם כדברי התרצן 'ולא יחמד איש את ארצך' בא ללמד שבעלות על קרקע היא תנאי לחלות מצות עלייה לרגל, למה לא כתוב 'לא יחמוד איש ארצך' בלא 'את', שלא באה אלא לרבות דברים שעליהם הקב"ה שומר בהליכה שנלמד מהמלה 'ופנית'?

ואור"י דלא...סוף - התרצן ישיב שאילולי הצורך ללמד בעלות כתנאי למצות עלייה לרגל לא היה צורך לרבות בעלי חיים בהליכה מהמלה 'את'. אבל מאחר שהפסוק נחוץ ללמד בעלות כתנאי לעלייה לרגל, מוסיפה התורה 'את' סמוך ל'ארצך' לרבות בעלי חיים שטפלים לקרקע אע"פ שאין צורך בה. )45)

סיכום - לא היה הכרח להוסיף 'את' (את ארצך) לרבות בעלי חיים, כי ניתן ללמוד זאת מ-'ופנית'.

ד"ה רב דייק חיצונות ח עמוד ב

הנושא - הנמקת השיטות.

נראה...דתנן ברישא - בלשון הקודש העיקר מופיע לפני התואר, וא"כ 'חיצונות' היא העיקר (שתי השורות הן חיצוניות) אח"כ התואר 'עליונות' ללמד שהן הסמוכות לתקרה ולא לרצפה...

ושמואל סבר...סוף - העיקר כאן היא 'עליונות' כי אין זה דומה לשם ותואר השם, ויש להבין את שתי המלים כמלה אחת כאילו היה כתוב 'חיצונות של העליונות'.

ד"ה אין חוששין שמא גיררה חולדה ט עמוד א

הנושא - הצורך במשנה זו לאור המשנה בדף ב,א.

ואם תאמר...בדיקה - ניתן להבין ממשנה א' שלא חוששין ומשנה זו מיותרת?

תריץ...סוף - הראיה משם אינה מוכרחת, כי ניתן לומר שהכוונה היא למקום שבעלי חיים אינם יכולים להגיע, אבל במקום שיכולים יש לחשוש שמא גיררה חולדה. ולכן ר"י הנשיא ראה לנכון לומר כאן ברורות שאין חוששין לגרירה.

ד"ה כל מקום שחולדה וברדלס ט עמוד א

הנושא - אם בימינו מותר לכהן להיכנס לבית של גוי.

אומר...שם - תוס' מתכוונים לכהנים בחוץ לארץ...

משום...סוף - תוספתא באהלות יח,ד, וגזרו רק בארץ ישראל משום תרומות ומעשרות, או משום שבחוץ לארץ זו גזירה שאין הכהנים יכולים לעמוד בה. )55)

ד"ה בבשר לא משיירא ט עמוד א

הנושא - לאיזה סוג בשר מתכוון רבי זירא.

הקדמה - א) מעשי נזק מסווגים כ'אבות נזיקין'. נזק שבהמה עשתה כדי לספק לעצמה הנאה מוגדר כאב 'שן', וחייב בעל הבהמה לשלם נזק שלם אם הנזק נעשה ברשות הניזק (חצרו או ביתו) ופטור אם נעשה ברשות הרבים; במה דברים אמורים שפטור ברה"ר כשאכלה דבר הראוי לה, אבל אכלה דבר חריג לחלוטין (בגד) הנזק מסווג כ'קרן' והחיוב הוא חצי נזק, בין ברשות הניזק ובין ברה"ר. ועתה יש לדון לגבי 'אוכל על ידי הדחק' שהוא מצב ביניים (בהמה מעין זו לא תאכל דבר זה אא"כ אין משהו אמר לאכול) אם נזק זה מסווג 'שן' או 'קרן'?

ב) ברייתא בבבא קמא יט,ב:... ופרה שאכלה שעורין (אוכל של חמורים) וחמור שאכל כרשינן (אוכל של פרות) וכלב שליקק את השמן וחזיר שאכל חתיכה של בשר משלמין נזק שלם (ומובא בגמרא) אמר רב פפא השתא דאמרת 'כל מידי דלאו אורחיה ואכלה ליה ע"י הדחק שמיה אכילה' (מאחר שהברייתא מחייבת נזק שלם על האכילות הללו שכולם 'אכילה ע"י הדחק' אזי) האי שונרא דאכל תמרי (חתול שאכל תמרים) וחמרא דאכיל ביניתא )חמור שאכל דג קטן) משלם נזק שלם.

אומר ר"ת...דרכיך - רבי זירא מתכוון רק לבשר רך כמו בשר נפלים, והראיה...

דהא בפרק...סוף - הקדמות. בין האכילות המוגדרות 'על ידי הדחק' נמנית 'חזיר שאכל חתיכה של בשר', ומאחר שנאמר במשנה 'וכל מקום שחולדה וחזיר יכולין להלוך אין צריך בדיקה', ו'כל מקום' כולל גם בית שיש בו אוכל שחזיר מתאווה לו יותר מבשר, איך אמר ר"ז 'הא בבשר'. אלא מכאן שר"ז התכוון לבשר שאינו 'אכילה ע"י הדחק' והוא בשר נפלים.

סיכום - רבי זירא מתכוון לבשר נפלים שהוא רך, אבל בשר אחר הוא 'אכילה ע"יהדחק' עבור חזיר.

ד"ה ואם תמצא לומר הוה אימור אכלתיה ט עמוד א

הנושא - הבדלים בין ספק במדורות עכו"ם לספקות אחרים ברשות היחיד.

הקדמה - א) המקנה (מזהיר) את אשתו שלא תסתתר (תתייחד) עם פלוני ונסתרה, אסורה לבעלה (סוטה) עד שיקויים בה מה שנאמר (במדבר ה,יד) ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא נטמאה )נסתרה עם פלוני אבל אין עדים שנבעלה) או עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא לא נטמאה )נסתרה עם פלוני ואין עדים שלא נבעלה). בסוטה כח,א מקשים: מה ת"ל 'והיא נטמאה... והיא לא נטמאה' )ממה נפשך) אם נטמאה למה שותה )אשת איש שזינתה לא שותה) אם לא נטמאה למה משקה )ואם לא זינתה למה להשקותה?) מגיד לך הכתוב שהספק אסורה )לאסרה על בעלה כשטרם הוברר ע"י המים המרים אם זינתה. והגמרא ממשיכה) מכאן אתה דן לשרץ )מסוטה לומדים שאר טומאות כמו שרץ שהוא אב הטומאה)... מה סוטה רשות היחיד אף שרץ רשות היחיד )הספקה בסוטה מתחיל ברה"י במקום שנסתרה והתורה מחמירה בה, וה"ה בספק טומאת שרץ ברה"י, ללמד שספק טומאה ברה"י טמא וספק טומאה ברה"ר טהור).

ב) מסכת טהרות ו,ה: נכנס לבקעה )המחולקת לחלקות שדה) בימות הגשמים )אחר הזריעה כשרק מעטים נכנסים לשם) וטומאה בשדה פלונית )בעל השדה יודע שיש שם טומאה אבל ההולך אינו יודע) ואמר הלכתי למקום הלז ואיני יודע אם נכנסתי לאותה השדה ואם לא נכנסתי, רבי אלעזר מטהר )כי ייתכן שלא נכנס לשדה שבה הטומאה) וחכמים מטמאין )לשיטתם שספק טומאה ברה"י טמא).

א"ת...היחיד טמא - הקדמות. מסוטה לומדים שספק טומאה ברשות היחיד, ולא רק ספק אחד אלא גם ספק ספיקא טמא, כפי שמובא בטהרות ו,ד: כל שאתה יכול לרבות ספקות וספק ספקות )אם זה) ברשות היחיד טמא ברשות הרבים טהור (אפילו ספק אחד). א"כ ראוי להחמיר במדורות עכו"ם?

וי"ל דלא...לספק ביאה - הסברה אומרת שלא כל הספיקות שווים ולכל אחד רמת סבירות משלו, ומשום כך רבי אליעזר סובר שכאשר התורה מחמירה בספק טומאה ברה"י הכוונה היא לספיקות בעלי סבירות גבוהה שהחפץ נטמא, כגון סוטה שחרף אזהרת בעלה שלא תסתתר עם פלוני היא נסתתרה. וזאת בניגוד למקרה כמו 'בקעה' שלא ידוע אם נכנס לשדה או לא וחסר היסוד ליצור ספק (וחכמים אינם מבחינים בין ספקות שונים ברה"י ומטמאים כולם על סמך מה שנפסק לגבי סוטה). לפי זה י"ל שרבא סובר כר' אליעזר ומשווה מדורות עכו"ם לביאה בשדה, כי בשניהם אין די ראיות לבסס את הספק, כי בבקעה מי אומר שנכנס לשדה שיש בו טומאה כדי לחשוב שמא נטמא, ובמדורות עכו"ם מי אומר שהיה שם נפל... )65)

אי נמי...וקרוב לודאי - או ייתכן שרבא סובר כחכמים שאינם מבחינים ברה"י בין ספקות רגילים לספקות של 'ספק ביאה' וכולם טמאים. אבל במדורות עכו"ם הימצאות בעלי חיים שרגילים לאכול בשר רך כמו נפל, הופכת את הספק ל'קרוב לודאי' שאין שם נפל וספק כזה טהור, והראיה...

ותדע...סוף - בהמשך הסוגיא המקשה מצטט את הברייתא 'מעשה בשפחתו של מציק אחד ברימון', שלדעת המקשה היתה שם ודאי טומאה וספק אם הבעלי חיים אכלוה. והוא סבר שהברייתא מקילה משום שנוכחות בעלי חיים הופכת את המקרה ל'קרוב לודאי' שלא היה שם עוד טומאה. ואם בהמשך נדחים דבריו, אין זה משום שקו המחשבה שבעל חי הופך את הספק לקרוב לודאי טהור אינה מקובלת על הדעת, אלא משום שהתרצן טען שאין זה מוכח מהברייתא שהיה שם נפל, כי ייתכן שהפילה ספק נפל ולא נפל ודאי.

סיכום - רבא סובר שלא מחמירים במדורות עכו"ם שהן רה"י, או משום שהוא סובר כרבי אליעזר שבספק ביאה אפילו ברה"י לא מחמירים וספק נפל דומה לספק ביאה, או משום שסובר כחכמים שמחמירים ברה"י אפילו בספק ביאה, אלא כאן הספק חלש כי קרוב לודאי שהנפל כבר נאכל ע"י בעלי חיים המצויים שם.

ד"ה כדי שתהא בהמה אוכלת ט עמוד א

הנושא - הבהרת ה'אי בעית אימא'.

הקדמה - במנחות סז,א סוברים רבי יוסי ורבי שמעון שמהתורה 'מירוח עובד כוכבים פוטר' (גוי שהגדיש אין התבואה חייבת בתרומה ומעשרות), אבל חז"ל גזרו משום 'בעלי כיסים' שמירוח עכו"ם חייב בתרו"מ (כפי שרש"י מסביר כאן). והגמרא מקשה: אי הכי אפילו חלה נמי )אם חז"ל חששו להערמה למה לא גזרו גם שבצק שנילוש ע"י גוי חייב בחלה? ומתרצים) אפשר דאפי לה פחות מחמשת רבעים קמח ועוד )חז"ל ידעו שגזירתם לא תועיל משום שרמאי יכול להערים בדרך אחרת וללוש בצק פחות מהשיעור שחייב בחלה, שהוא קצת יותר מקב ורבע קמח. ומקשים שוב) תרומה נמי אפשר דעביד לה כרבי אושעיא דאמר רבי אושעיא 'מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה וכו' )אם כן למה גזרו שמירוח עכו"ם מחייב, הרי אדם יכול לפטור את פירותיו בדרך שאמר רבי אושעיא?) התם בפרהסיא זילא ביה מילתא הכא בצינעא לא זילא ביה מילתא )עקיפת הגזירה ע"י לישת בצק בצינעה אינה בעיה לאדם, וחז"ל הבינו שאם יגזרו שבצק שנילוש ע"י גוי חייב בחלה ילוש אדם פחות מהשיעור בצינעה. אבל הכנסת תבואה לבית במוץ שלה נעשה בפומבי ויתבייש לעשות כך, לפיכך הגזירה שמירוח עכו"ם אינו פוטר תשיג את מטרתה להבטיח שבעלי כיסים לא ימצאו דרך לעקוף את ההלכה).

ותימה - מטרת ה'אי בעית אימא' היא לחלק בין המקרה של 'חבר' למקרה של 'הא חזינא דשקל' בחמץ: שבחמץ הנתונים הם ודאי שקל וספק אכל ואין ספק מוציא מידי ודאי וחייב לבדוק שנית, וב'חבר' הנתונים הם ספק אם הפירות היו אי פעם טבל וספק אם החבר עישרם, וספק מוציא מידי ספק ומותר לאכלם קבע...

דמכל מקום...שמוץ שלה - אבל חילוק זה תמוה: כי מדאו' פירות שהוכנסו במוץ שלהם אינם טבל, אבל חז"ל גזרו בהם דין ודאי טבל ואסרו לאכלם קבע, כפי שניתן ללמוד משני מקורות כלהלן...

כדאמר כדי...עראי ופטור - 1) מדברי רבי אושעיא 'כדי שתהא בהמתו אוכלת' היינו שמותר לבהמתו לאכלם קבע אבל לא בני אדם. וכן מהתוספתא האומרת לגבי בני אדם 'אוכל מהן עראי' אבל לא קבע. ואם כן...

וקאתי ספק...בעלמא סגי - לא זו בלבד שאין חילוק בין חמץ לחבר אלא יש ראיה מחבר לחמץ, שאם ספק עישור של החבר מוציא מידי ודאי טבל מדרבנן להתיר אכילת קבע, הוא הדין שספק אכילת החולדה מוציא מידי ודאי שקל, מאחר שהחיוב לבדוק הוא רק מדרבנן אחר שהוא בודאי יבטל את החמץ?

ואומר ר"י...דאורייתא - המשנה עוסקת במקרה שטרם ביטל את החמץ והבדיקה היא מדאו' משום בל יראה, ובדאו' אין ספק מוציא מידי ודאי...

ועוד אומר...אלא לבהמה - תשובה אחרת: לא רק שמדאו' אין ספק מוציא מידי ודאי אלא גם לא באיסור דרבנן, ומשנתנו עוסקת לאחר שביטל את החמץ והבדיקה היא מדרבנן. ואפילו הברייתא של 'חבר' אין ספק מוציא מידי ודאי באיסור דרבנן, ואסור לאכול את הפירות בין אם הכניסם בדרך של חיוב מהתורה ובין אם הכניסם במוץ שלהם, והברייתא מתכוונת רק להאכלת בהמה שהוא ספק וספק: ספק שמא הכניסם במוץ שלהם ואין אפילו איסור דרבנן להאכילם לבהמות כי כל אכילה של בהמה מוגדרת 'ארעי'...

והא דפריך...דלגמרי פטור - הקדמה. מקושיית הגמרא 'תרומה נמי...דאמר רבי אושעיא מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה', משמע שהפטור הוא מוחלט אפילו לגבי אנשים?

הכי פירושו...סוף - גם שם הכוונה היא לאוכל בהמות, כי כאמור גבי אדם גזרו בפירות דין טבל האסור באכילת קבע. ומקשים שמאחר שניתן לעקוף את הגזירה ולהאכיל את בהמתו ע"י הכנסתם במוץ שלהם, מה הועילו חכמים בתקנתם?

סיכום - א) פירות שהוכנסו במוץ שלהם אינם טבל מדאו', אבל רבנן אסרו לאכלם קבע אבל מותר ארעי, ותמיד מותר להאכילם לבהמה כי אכילתן מוגדרת 'ארעי'.

ב) ה-אי בעית אימא מעמיד את הברייתא 'חבר' שהכניס את הפירות במוץ, והספק שהחבר עישרם מוציא את הפירות מודאי איסור דרבנן של אכילת קבע. אעפ"כ אין להקשות מכאן על משנתנו הסוברת שספק אכילת חולדה אינה מוציאה מידי ודאי חמץ, כלהלן: 1) אם הברייתא של חבר מתירה את האיסור דרבנן של אכילת קבע של אדם, נעמיד את משנתנו בשטרם ביטל את החמץ והבדיקה היא מדאו' משום בל יראה, ואין ספק מוציא מידי ודאי איסור דאו'; 2) ואם הברייתא של חבר לא באה להתיר אכילת קבע של בני אדם משום שאין ספק עישורו של החבר מוציא מידי ודאי איסור דרבנן על אכילת ארעי, אלא מתירה רק לבהמות, ניתן להעמיד את המשנה בשביטל את החמץ והבדיקה אינה אלא מדרבנן, ובכל זאת אין ספק מוציא מידי ודאי איסור דרבנן.

ד"ה כדי שתהא בהמה אוכלת (בתרא) ט עמוד א

הנושא - מקור האיסור להאכיל טבל לבהמה.

הקדמה - א) ברייתא בשבת כו,א: אין מדליקין בטבל טמא בחול ואין צריך לומר )ובודאי לא) בשבת... )והגמרא מקשה) מאי טעמא? אמר קרא )במדבר יח,ח) 'ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומתי' )קרי: 'תרומותָי') בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה מה תרומה טהורה אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך )תרומה טהורה העומדת לאכילת אדם מותרת מהפרשה ואילך) אף תרומה טמאה )העומדת להסקה) אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך )אסור להסיק טבל אפילו טמא).

יש לציין שהברייתא דנה באיסור אכילת טבל טהור ובאיסור הסקת טבל טמא, אבל אינה מזכירה מה דינו של טבל טהור לגבי הסקה.

משמע...לא אכלה - כפי שעולה מהברייתא: 'מערים אדם... כדי שתהא בהמתו אוכלת' שאם לא הערים אסור להאכיל טבל לבהמה...

ותימה לר"י...בהנאה - טבל אינו אסור בהנאה כמו שערלה וכלאים אסורים, א"כ למה אסור להאכילו לבהמה?

ויש לומר...והיינו הדלקה - הקדמה. כפי שצויין שם הברייתא דנה באיסור אכילת טבל טהור ובאיסור הסקת טבל טמא, אבל לא באיסור הסקת טבל טהור...

והדר גמר...אף טהורה - ולמרות שלא כתוב מן הסתם הברייתא לומדת איסור הסקת טבל טהור מאיסור הסקת טבל טמא, ומכאן שסדר הדברים בברייתא הוא: מאיסור אכילת טבל טהור לומדים איסור הסקת טבל טמא, ומאיסור הסקת טבל טמא לומדים איסור הסקת טבל טהור...

וכן להאכיל...כילוי - ומן הסתם התורה אוסרת לא רק הסקת טבל (טהור וטמא) אלא כל הנאה הדומה להסקה שמכלֶה את הטבל כולל האכלתו לבהמה. וכעת מיושבת קושייתנו, למה אסור להאכיל טבל לבהמה אם טבל מותר בהנאה? כי כאמור טבל מותר בהנאה אבל לא הנאה שמכלה את הטבל כמו אכילה...

ומכא נמי...תרומה - ובדרך זו של היקש בין שתי התרומות ניתן ללמוד שאסור לישראל להאכיל לבהמתו תרומה אפילו ששייכת לו, כגון במקרה שישראל ירש תרומה מאבי אמו הכהן, כלהלן: אסור לישראל לאכול תרומה טהורה, וממנו שאסור לישראל להסיק בתרומה טמאה וכל שאר הנאות שיש בהן כילוי התרומה. ומהאיסור להסיק תרומה טמאה ושאר הנאות של כילוי חוזרים ולומדים שאסור להאכיל תרומה טהורה לבהמתו וכל שאר הנאות של כילוי...

ורש"י לא פירש כן בשבת - רש"י לא פירש את הברייתא בצורת היקש כלעיל, אלא שהברייתא לומדת איסור הסקת טבל טמא מאיסור אכילת טבל טהור, ואיסור הסקת טבל טהור בק"ו מאיסור הסקת טבל טמא. תוס' דוחים פירוש זה כי לא רואים למה טבל טהור חמור מטבל טמא עד שניתן ללמוד טבל טהור בק"ו.

סיכום - מותר ליהנות מטבל טהור או מטמא הנאה שאינה מכלה את הטבל.

ד"ה בשפחתו של מציק ט עמוד א

הנושא - שפחה כנענית לענין טומאת יולדת.

הקדמה - א) דיני יולדת מהתורה: 1) היולדת זכר טמאה שבעה ימים; 2) אם פסק הדימום היא רשאית לטבול במקוה אור ליום השמיני ומותרת לבעלה; 3) מכאן ועד תום עוד 33 ימים כל דם שתראה ממקורה הוא 'דם טוהר' ומותרת לבעלה ואסורה לעלות להר הבית או לאכול קודש (תרומה אם היא אשת כהן, מעשר שני ובשר קדשים); 4) ביום ה-14 מהלידה (7 של טומאה ו-33 של דם טוהר) מביאה קרבנות למקדש ומותרת בקודש; 5) החל מיום ה-14 היא חוזרת לכל דיני נדה כפי שהיו קודם הריונה. ביולדת נקבה כל הזמנים מוכפלים: 41 ימי טומאה, ו-66 ימי טוהר.

וכן כתוב (במדבר יב,א-ח): "דבר את בני ישראל לאמר; אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים )טובלת ליל יום שמיני ומותרת לבעלה)... ושלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה (אבל יחד עם זאת) בכל קדש לא תגע )לא תאכל קודש)... עד מלאת ימי טהרה... ובמלאת ימי טהרה לבן )יום ה-14) או לבת )יום ה-18) תביא כבש בן שנתו לעלה ובן יונה או תר לחטאת... והקריבו לפני ה'... וכפר עליה הכהן וטהרה".

ב) ביבמות עד,ב עוסקים בעת שפג האיסור על יולדת לאכול תרומה וקדשים: אמר אביי תרי קראי כתיבי ביולדת, כתיב 'עד מלאת ימי טהרה' )במדבר יב,ד והמשמעות היא) כיון שמלאו ימיה טהרה )מיד עם צאת הכוכבים ובלא שום מעשה פג האיסור) וכתיב'וכפר עליה הכהן וטהרה' )אולם בפסוק ח' ההיתר לאכול מותנה בהבאת קרבנות) הא כיצד? )איך מיישבים את הסתירה) כאן לתרומה כאן לקדשים )במלאת ימי טהרה תרומה ניתרת לה אבל לקדשים עליה להמתין עד שיקריב הכהן את קרבנותיה).

ג) בהמשך הסוגיא רב שישא בריה דרב אידי מקשה על כך שמעמידים 'עד מלאת ימי טהרה' בענין תרומה: והתניא 'דבר אל בני ישראל' )והברייתא מקשה) אין לי אלא בני ישראל )לכל דיני טומאת יולדת) גיורת ושפחה משוחררת מנין )שגם הן בכלל הדינים הללו) תלמוד לומר 'אשה' )לרבות גיורת ושפחה משוחררת. עד כאן הברייתא ורב שישא ממשיך) ואי סלקא דעתך בתרומה )אם מעמידים הפיסקה 'עד מלאת ימי טהרה' וגם דורשים מ'אשה' לרבות גיורת ושפחה משוחררת פירושו בתום ימי טהרתן מותר להן לאכול תרומה, וכי) גיורת ושפחה בנות מיכל תרומה נינהו? )אין מציאות שתאכלנה תרומה בהיתר מאחר שהן אסורות להינשא לכהן). ובהמשך מיישבים את הקושיא.

מכאן...בלידה - אין להפריד בין טומאת נפל לטומאת לידה, ומאחר שנפל של שפחה כנענית מטמא (למרות שגוי אינו מטמא פרט לטומאת מת שגופה של גוי מטמאת במגע ויש אומרים אף באהל), הרי זו ראיה ששפחה כנענית טמאה טומאת לידה. אולם הראיה אינה מוכחת...

דשמא של גבירתה היה - ייתכן שהברייתא עוסקת במקרה שהנפל שהשפחה זרקה היה של גבירתה, אבל נפל שלה אינו מטמא ואינה טמאה טומאת יולדת...

מיהו בתורת כהנים...תלמוד לומר אשה - אף שאין ראיה מהברייתא ששפחה טמאה טומאת יולדת למעשה היא טמאה, כפי שדורש הספרא (מדרש הלכה על ספר ויקרא ידוע גם בשם 'תורת כהנים') מהפסוק בויקרא יב,ב: 'דבר אל בני ישראל לאמר אשה כיתזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים וגו', ש'אשה' באה לרבות טומאת יולדת בגיורת, בשפחה משוחררת ולא משוחררת...

והא דפריך...ת"ל אשה - הקדמות. סתירה בין הברייתא ביבמות עד,ב והספרא: הספרא מרבה טומאת יולדת בשפחה כנענית מ'אשה', אבל הברייתא ביבמות מרבה גיורת ושפחה משוחררת ואינה מזכירה שפחה שלא שוחררה לענין טומאת יולדת?

הא דנקט התם...קיצר הברייתא - הן בספרא והן בברייתא מוזכרת שפחה לא משוחררת, אלא רב שישא בריה ד"א (המקשה) בכוונה לא הזכיר 'שפחה לא משוחררת' משום שאינה שייכת לקושייתו...

משום דלא...של כהן - כי כפי שמובא בהקדמה ג', רב שישא רוצה להוכיח שאין לומר ש'עד מלאת ימי טהרה' בא להתיר תרומה, כי מוסכם ש-'אשה' באה לרבות נשים כמו גיורות ושפחות משוחררות והן אסורות לעולם בתרומה. אבל משפחה שאין משוחררת רב שישא לא היה יכול ליצור קושיא, כי שפחה כנענית השייכת לכהן מותרת בתרומה, ולגביה אפשר להעמיד את הפיסקה 'עד מלאת ימי טהרה' בהיתר של תרומה, כאשר רב שישא מתכוון להוכיח שאין להעמיד את הפיסקה בתרומה...

ואומר ר"י...היה - ובלא קשר עם הנאמר, הר"י מעיר שהכהן הזה היה 'חסיד שוטה' שהוא ביטוי למי שמחמיר תוך כדי עבירה על איסורים אחרים, כי מתוך רצונו לברר כמה זמן היולדת טמאה הוא עצמו נכשל...

דאפילו אם...לו ליטמא - שאם נאמר שהיה נפל של השפחה וברור שעשה שלא כדין ליטמא למת, אלא אפילו אם נאמר שהיה זה נפל של הגבירה והנפל היה אחד משבעת הקרובים שכהן הדיוט מצווה ליטמא להם, עדיין עשה הכהן שלא כדין...

דאמרינן...בני קיימא - שכהן מטמא לשבעה קרובים לומדים בויקרא יז,א-ג: "...לנפש לא יטמא בעמיו; כי אם אל לשארו הקרב אליו (אשתו) לאמו ולאביו ולבנו ולבתו ולאחיו; ולאחתו הבתולה הקרובה אליו וגו'. ושם דורשים שנטמא לבנו, בתו,אחיו ואחותו רק אם הם דומים בתכונה עיקרית לאמו ואביו היינו, שיהיה ברור שהם היו בני קיימא ולא נפלים...

ועוד...סוף - וכהן מטמא רק כאשר זה לצורך קבורת המת. )75)

סיכום - א) שפחה כנענית טמאה טומאת יולדת.

ב) כהן מטמא לשבעת קרוביו רק אם היו בני קיימא ורק לצורך המת.

ד"ה ספק גררוהו ההיא שעתא ט עמוד ב

הנושא - מקום הבור ורגלי הכהן שלא כפירוש רש"י. )85)

הקדמה - א) מת מטמא אנשים אוכל וכלים (חפצים) הנמצאים בסביבתו, ועד היכן מגיעה הטומאה תלוי במידות החלל הפנימי של המקום וגודל הפתח: מת שקבור באדמה או בכוך של מערה: 1) אם אין חלל (רווח) טפח בין המת למישטח שמעליו, הטומאה בוקעת למעלה עד לרקיע ולמטה אל תוך כדור הארץ; 2) אם יש חלל טפח בין המת למה שמעליו התפשטות הטומאה תלויה במידות הפתח: פתח ההוא לפחות טפח על טפח הטומאה לא בוקעת למעלה ולמטה ואם הוא פחות מטפח על טפח לדעת תוס' הטומאה בוקעת למעלה ולמטה ולדעת רש"י הטומאה לא זזה.

ב) רש"י בפירושו אינו מציין אם הכהן עמד ברשות היחיד או ברשות הרבים, ויש להסיק מכך שלדעתו מקום עמידתו אינו משפיע על ההלכה, ואפילו אם עומד מעל לחור שבו נמצא הנפל הוא לא נטמא. ורש"י לשיטתו (הקדמה א) שסתם חור של חולדה יש בו טפח ואין בו פתח של טפח על טפח, ובמצב זה הטומאה לא זזה.

ואם תאמר...היחיד טמא - הקדמות לתוס' ד"ה 'אם תמצא לומר' בעמוד א...

ויש לומר...לעיל - קרוב לודאי שהנפל נאכל והכהן טהור אפילו בבור ברה"י...

אומר ר"י דצריך לומר...הרבים - כדי שהספק יוולד ברה"ר, והראיה...

דעל כרחך...מביא את הטומאה - הקדמה. מאחר שחכמים מטהרים את הכהן המאהיל על הבור יש לומר שבחור שלתוכו שנגרר הנפל לא היה הפתח טפח על טפח, שאם כן הטומאה יוצאת דרכו אל הבור לטמא את הכהן... )95)

ואי רגליו...בוקעת ועולה - ומשהוכח שלא היה טפח על טפח הטומאה לא יוצאת לבור אלא בוקעת למעלה ולמטה, ואם הכהן היה ברשות היחיד ושם נולד הספק ראוי שחכמים יטמאוהו שמא עמד בדיוק על החור. לפיכך יש לומר שהכהן היו ברשות הרבים...

ועוד יש לומר...סוף - או שעמד ברה"י וטיהרוהו משום שאין גרירה בלי אכילה, וכשם שקרוב לודאי שהחולדה גררה את הנפל מהבור לחור קרוב לודאי שגם אכלו.

סיכום - א) אפילו אם הבור היה ברה"י שבה ספק טומאה לחומרה הכהן טהור, כי קרוב לודאי שהנפל נגרר מהבור קודם שניגש הכהן.

ב) רש"י: מת שנמצא במקום שיש בו חלל טפח ואין פתח של טפח על טפח הטומאה לא זזה, וכהן שעומד מעל לחור שבו הנפל לא נטמא. תוס': חלל טפח ואין בפתח טפח על טפח הטומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת, לכן: 1- אם גרירת חולדה הוא ספק רגיל אבל לא אכילת חולדה, רגלי הכהן היו ברה"ר ושם נולד הספק; ואם גרירת ואכילת חולדה הן ספק רגיל, רגלי הכהן יכלו להיות ברה"י.

ד"ה ולא חיישינן לחולדה ט עמוד ב

הנושא - כוונת המקשה.

הקדמה - התנא במשנתנו מסתפק בבדיקה אחת בבית כי לדעתו 'אין חוששין שמא גיררה חולדה'. מכאן יש לדייק שאם היה סובר 'חוששין שמא גיררה חולדה' הוא היה מחייב בדיקה חוזרת בכל מקום.

הא לא...מבית לבית - הקדמה. המקשה סובר חוששין שמא גררה חולדה, א"כ לפי מה שמשתמע מהמשנה המקשה סובר שחייב לחזור ולבדוק בדיקה אחר בדיקה עד שאחרון היהודים גומר לבדוק את ביתו. תוס' מעירים שלא לזאת התכוון המקשה...

דא"כ אין...בדוק לבדוק - מה שדייקנו מהמשנה אינו נכון, כי הכל מקבלים את העיקרון ש'אין לדבר סוף'...

אלא ממקום...סוף - המקשה התכוון רק לאותו בית עצמו, וחייב להעמיד אדם בכל חדר עד שיגמור לבדוק את כל החדרים.

סיכום - המקשה התכוון רק לאותו בית, ובעל הבית חייב להעמיד אדם בכל חדר עד שיגמור לבדוק את כל החדרים.

ד"ה בשלשה עשר לא משיירא ט עמוד ב

הנושא - הבהרת הענין.

הקדמה - מתשובת אביי המבוססת על חילוק שבין יום י"ג ליום י"ד יש להבין שעקרונית 'חוששין שמא גררה', אלא שב-י"ג ההנחה היא שחולדה אוכלת את הכל וב-י"ד היא משאירה, וקשה: מדבריו עולה שחוששין שמא גררה, אלא המשנה עוסקת במי שבדק ב-י"ג שיש בו עוד חמץ בבית והחולדה גומרת את הכל, והרי המשנה אומרת בפירוש 'אין חוששין שמא גיררה חולדה' היינו לא חוששין כלל?

פירוש...דפעמים משיירת - הקדמה. אלא י"ל שאביי סובר אין חוששין שמא גררה, ויש להבין את התשובה כלהלן: בימים כמו י"ג שבהם לחם מצוי בבית חולדה לפעמים גומרת את הכל ולפעמים משאירה,. ולכן אם לא ראינו חולדה גוררת חמץ לא חוששין שמא גררה, כי אפילו אם גררה מותר להניח שאכלה את הכל. אבל אם ראינו חולדה שגוררת חמץ יש להחמיר אפילו ב-י"ג ולומר שאולי זו אחת הפעמים שהיא משאירה פת וחייבים לבדוק שנית...

ובי"ד לעולם...חיישינן - אבל בימים שהחולדה חשה שאין לחם בבית היא תמיד משאירה, ולכן חוששין לאור הספק שמא גררה...

וגבי בשר...סוף - קשה על אביי: בעמוד א' לקושיית הגמרא ממדורות עכו"ם על משנתנו יש שתי תשובות: רבי זירא שמחלק בין בשר ללחם, ורבא האומר שיש בהם ספק ספיקא (אולי לא היה שם נפל, ואם היה ייתכן שנאכל), ולכאורה אביי אינו מסכים לאף תשובה. אביי סובר שהס"ס לא התקבל להלכה כפי שרואים בסיפא 'מה שמשייר יניחנו בצנעה כדי שלא יהא צריך בדיקה אחריו', כי גם שם יש ס"ס (אולי חולדה לא תטלנו, ואם כן ייתכן שתאכל את החמץ), והמשנה מתעלמת מהס"ס ומחייבת שמירת החמץ במקום צנוע. )06) כמו"כ אביי אינו מסכים לדברי רבי זירא, שאם אביי אומר שחולדה משאירה אוכל במצב שאוכל אינו מצוי, הרי נפל אינו מצוי ויש חשש שמא החולדה השאירה ממנו והכהן טמא. א"כ איך מיישב אביי את הקושיא ממדורות עכו"ם על משנתנו? תוס' משיבים שאביי סובר כר"ז שרק בלחם חולדה לפעמים משאירה ולפעמים לא, אבל תמיד גומרת בשר רך כבשר נפלים.

סיכום - א) חולדה לפעמים משאירה אוכל ולפעמים לא משאירה. לפיכך בימים שלחם בשפע בבית כמו ב-י"ג אין חוששין שמא גררה, כי אפילו אם גררה מן הסתם גמרה את הכל, אבל אם ראינו חולדה נוטלת חמץ חייבים לבדוק. והמשנה עוסקת במי שבדק ב-י"ג שבו הלחם בשפע, אבל ב-י"ד חוששין לחולדה משום שדרכה אז להשאיר לחם.

ב) אביי סובר כרבי זירא שרק בלחם חולדה לפעמים משאירה ולפעמים לא, אבל היא תמיד גומרת בשר רך כבשר נפלים.

ד"ה היינו תשע חנויות ט עמוד ב

הנושא - דחייית פירוש רש"י שכאן הבעיה היא אם חייב לבדוק שנית.

הקדמה - א) חולין צה,א: אמר רב בשר כיון שנתעלם מן העין )לא ראה את הבשר לזמן מסויים אפילו אם מונח על שולחן בביתו) אסור )מדרבנן שמא נתחלף בבשר נבילה. ואפילו אם הסיכוי לכך קלוש חוששים שמא שרץ או עוף החליף את הבשר. והגמרא מקשה איך אומר רב שחז"ל גזרו דין כזה)... תשע חנויות כולן מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה... ובנמצא הלך אחר הרוב )ולמה הבשר מותר כשמצאו ברחוב הרי הוא בשר שנתעלם מן העין? ומתרצים)... בנמצא ביד עובד כוכבים )הברייתא עוסקת במקרה שיהודי ראה גוי מחזיק בשר בידו וקנאו ממנו, וכעת שהבשר נשמר אין חוששין שמא שרץ או עוף החליפו. והבעיה כעת היא מנין קיבל הגוי את הבשר, ולגבי זה סומכים על רוב החנויות המוכרות בשר כשר).

ב) משנה בזבחים ע,ב: כל הזבחים (בהמות שהוקדשו לקרבנות) שנתערבו בחטאות המתות (חטאת שאינה ראויה להקרבה ודינה למות, כגון הקדיש בהמה לחטאת ונאבדה ובינתיים התכפר בחטאת אחרת ואח"כ מצא את הראשונה וזו התערבה בעדר של בהמות הראויות להקרבה)... אפילו אחד בריבוא (החטאת המתה אינה בטילה אפילו בעשרת אלפים ראויות להקרבה, כפי שרב אשי מסביר שם בהמשך שחז"ל גזרו שדברים חשובים כמו בעלי חיים אינם בטילים, לפיכך) ימותו כלם )כדין החטאת). רב אשי בדף עג,א מסביר שהחטאת אינה בטילה משום ש'בעלי חיים חשיבי ולא בטלי', והגמרא מקשה עליו (וממילא גם על המשנה) ונמשוך חד חד מינייהו ונקרב ונימא כל דפריש מרובא פריש )אמנם אסור להקריב את כולן בגלל החטאת שלא בטילה, אבל ניתן להוציא אחת אחת מן העדר ולהתיר בדרך זו את כולן על סמך זה שהיא שייכת לרוב שאינן חטאות? ומתרצים) נמשוך? הוה ליה קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי )כולן מרוכזות במקום סגור. והגמרא מקשה) אלא ניכבשינהו דניניידו ונימא כל דפריש מרובא פריש )נאלצן לנוע כדי לבטל את ה'קביעות', ואז כל אחת שתפרוש תהיה מותרת מדין רוב) אמר רבא משום קבוע )חז"ל אסרו זאת שמא בפעם הבאה לא יניע אותן, ויקח אחת מן הקבועות האסורה משום מחצה על מחצה).

לפי מה שפירש...בסמוך - אין לפטור שאלות באיסורי דרבנן ממה שנאמר באיסורי תורה. והרי השאלה התעוררה בליל י"ד כאשר בדיקתו מדרבנן משתי סיבות: 1- אחר הבדיקה נשאר חמץ בבית לארוחת הלילה והבוקר, ובדיקה שנשאר חמץ אחריה הבדיקה מדאו'; 2- הבודק חייב גם לבטל כפי שאמר רב יהודה בשם רב (ו,ב) 'הבודק צריך שיבטל', והבודק אינו מתכוון לקיים מצות 'תשביתו' עם הבדיקה אלא ע"י ביטול? תשובה:

מיהו...ביטל - רש"י יכול להשיב שהשאלה התעוררה כאשר הבדיקה היתה מדאורייתא, כגון שהוציא את כל החמץ מן הבית והגיעה שעה שביעית של יום י"ד ולא ביטל, ובשעה זו ביטול אינו מועיל ונמצא שבדיקתו הפכה להיות קיום המצוה מדאורייתא...

ועוד קשה...דבעי בדיקה - ואפילו אם הבדיקה מדאו' אין ראיה מתשע חנויות, כי יש לחלק: לבשר אין חזקת היתר כי לא ידוע מה מקורו ולכן מחמירים, אבל כאן הבית בחזקת בדוק ויש להקל?

ונראה לר"י...אי לאו - מאחר שהתרצן השווה את המקרה ל-תשע חנויות י"ל שהשאלה לא היתה אם יש חיוב לבדוק שנית כפי שרש"י מפרש, כי כאמור הבית בחזקת בדוק, אלא במקרה שהעכבר הביא דבר אפוי לבית ולא ידוע אם היה חמץ, והשאלה היתה אם מותר לאכלו על סמך הרוב של תשעה צבורין נגד אחד? וכעת גם קושייתנו הראשונה על רש"י נפתרת, כי מדובר באיסור אכילה דאור' ולא בבדיקה דרבנן, וגם כאן אין חזקת היתר במה שנטל העכבר כשם שאין חזקת היתר בבשר שהוציא מן החנות...

ואם תאמר...ביד נכרי - הקדמה א. שם מתרצת הגמרא שבשר שנמצא ביד נכרי נחשב הספק כנולד אצלו ולא בחנויות, אע"פ שהוא בודאי קיבל את הבשר באחת החנויות הקבועות. וקשה: אם כן גם בענייננו נולד הספק בפה של העכבר כשהיה כבר בבית ומן הדין שייחשב כ'נמצא' ולא קבוע?

ואומר ר"י...בתר רובא - אילו נולד הספק בבית היינו דנים את החתיכה כ'נמצא', למרות שההיגיון אומר שהעכבר לקח את האוכל מן הציבורין הקבועים היות שלא ראינו זאת, אבל בסוגייתנו מדובר כשראינו את העכבר נוטל דבר מאחת הציבורין ונכנס לבית, כך שראינו שהספק נולד בציבורין הקבועים... )16)

והא דפריך...במקום קביעות - הקדמה ב. אם אכן ראיית חפץ בעת שפורש מהקבוע מונעת קבלת מעמד של 'נמצא', למה מציעה הגמרא שם לגרום לכך שהבהמות תפרושנה אחת אחת מן העדר? תשובה...

שאני התם...ידוע במקומו - 'קבוע' מדאו' הוא רק כאשר האיסור וההיתר ניכרים לעין, כגון חנויות או ציבורין, משא"כ בבהמות מעורבות שלא ניכר אלו חולין ואיזו החטאת. לפיכך זה שקבענו למעלה שראיית חפץ בעת שפורש מונעת ממנו קבלת מעמד של 'נמצא' (כי הספק נולד אצל הקבועות) נאמר רק לגבי הציבורין והחנויות, ואילו בזבחים שם העדר נקרא 'קבוע' רק מדרבנן, והמקשה אומר שב'קבוע' מדרבנן מקילים בדבר שפורש אפילו אם הספק נולד בקבוע...

ולהכי נמי גזרינן התם טפי - וקשה: רבא משיב שם שניוד העדר לא יועיל להתיר בהמה הפורשת על סמך 'כל דפריש מרובא פריש' משום שחז"ל חששו שמא בפעם הבאה יקח מן הקבועות דרבנן. והרי מכאן עולה ש-קבוע דרבנן חמור מ-קבוע דאו', כי בדאו' דבר שנחשב כ'נמצא' תולים ברוב, ואילו שם מחמירים גם בבהמה שפורשת מן העדר ומוגדרת 'נמצא'?

שמא יקח...סוף - חז"ל החמירו בקבוע דרבנן יותר מבקבוע דאורייתא, כי בקבוע דאורייתא האיסור ניכר במקומו ולא גזרו שמא יקח (חז"ל לא לקחו בחשבון רשעים כשתיקנו גזירותיהם), אבל בקבוע דרבנן שהאיסור מעורב בהיתר חששו שמא אדם יסבור שהאיסור בטל ברוב ההיתר, ולכן החמירו בפורש כדי שאדם יתרחק גם מן הקבוע.

סיכום - א) רש"י: הבעיה כאן היא אם בעקבות העכבר חייב בעל הבית לבדוק שנית; הר"י: הבעיה היא אם מותר לאכול בפסח מה שהביא העכבר לבית.

ב) מדובר כשראינו את העכבר נוטל דבר מאחת הציבורין ונכנס לבית, כך שהספק נולד בציבורין הקבועים, אבל אם נולד בבית 'כל דפריש מרובא פריש'.

ג) 'קבוע' מדאו' הוא רק כאשר האיסור וההיתר ניכרים לעין וקבועים במציאות, כגון חנויות או ציבורין, אבל כאשר האיסור וההיתר אינם ניכרים אף שהם קבועים במציאות דינם כ-קבוע רק מדרבנן.

ד) חז"ל החמירו בקבוע דרבנן יותר מבקבוע דאו', שהפורש מקבוע דאו' ונולד הספק במצב של 'נמצא' הולכים אחר הרוב, ואילו בקבוע דרבנן שאפילו ב'נמצא' לא הולכים אחר הרוב להקל מחשש שמא יקח מן הקבוע.

ד"ה היינו שתי קופות ט עמוד ב

הנושא - ייחוס סוגייתנו לאמוראים מסויימים.

הקדמה - ברייתא ביבמות פב,א: שתי קופות אחת של חולין ואחת של תרומה ולפניהם שתי סאין אחת של חולין ואחת של תרומה ונפלו אלו בתוך אלו, הרי אלו מותרים שאני אומר תרומה לתוך תרומה נפלה וחולין בתוך חולין נפלו )ובגמרא) ואמר ריש לקיש והוא שרבו חולין על התרומה )תולין ב'שאני אומר' שנפלו חולין לחולין רק כשיש רוב של חולין, שאם במציאות טעינו והתרומה באמת נפלה לחולין היא בטלה ברוב של חולין. ולפי ר"ל החידוש הוא שאפילו במצב שמדרבנן חייבים יותר מרוב כגון ששים, די במקרה זה של ספק ברוב) ורבי יוחנן אמר אע"פ שלא רבו חולין על התרומה )כי סומכים על 'שאני אומר' בספק איסור מדרבנן).

הך...חולין על התרומה - הקדמה. ריש לקיש מתנה את העיקרון 'שאני אומר' בזה שיש רוב של היתר לבטל את האיסור במקרה שבמציאות טעינו. והרי כאן אין מצב של ביטול לגבי החמץ שהעכבר הכניס לבית, ובכל זאת הגמרא מדמה הענין לענין של קופות?

אלא כר' יוחנן...לההיא - רבי יוחנן אומר שבדרבנן סומכים על 'שאני אומר' אפילו בלא רוב נגד האיסור, ומכאן שבעל הסוגיא סובר כמוהו.

וכולה...סוף - בעמוד א' חולקים רבי זירא ורבא באם חולדה (ושאר שרצים) משאירה לחם או גומרת את הכל: ר"ז אומר שמשאירה ורבא אומר גומרת. לפי זה יש לומר שכל הסוגיא החל מ'תשע ציבורין של מצה' נאמרה רק לשיטת ר"ז, כי לפי רבא אין זו בעיה משום שיש כאן ספק ספיקא: מה שנטל היה חמץ או מצה, ואם היה חמץ יש לומר שאכלו. תוס' אומרים שמאחר שהסוגיא אינה מציינת לאיזו שיטה היא נאמרת מן הסתם היא לכל הדיעות כולל רבה, וחייבים לומר שמדובר שהעכבר נטל חתיכה גדולה שאינו רגיל לאכול מיד. )26)

סיכום - סוגייתנו נאמרת לשיטת: 1) רבי יוחנן ביבמות שאומרים 'שאני אומר' אפילו כשאין רוב היתר נגד האיסור, ובניגוד לריש לקיש. 2) רבי זירא וגם רבא, כי מדובר בחתיכה גדולה שעכבר אינו גומר מיד.

ד"ה הלך באחד מהן ועשה טהרות י עמוד א

הנושא - מיקוד הדיון בטהרות ולא בהולכים.

הא...אדם טהור - קשה: מלשון 'ועשה טהרות' משמע שהמשנה ממקדת את הדיון בטהרות שנגעו בהם שני ההולכים, והרי דין הטהרות כדין ההולכים וראוי היה למקד את הדיון בהולכים?

משום דלגברי...שניהם בתרומה - מדאו' דין הטהרות כדין ההולכים אבל מדרבנן הם שונים: מדאו' ההולכים טהורים מדין ספק טומאה ברה"ר, אבל חז"ל קבעו שאם יעמידם על דין תורה עלול להיווצר תקלה כששניהם ייגעו באותה תרומה ויטמאוה באופן ודאי והאוכלו יתחייב מיתה בידי שמים, או ייגעו באדם אחד שיכנס אח"כ בטומאתו לעזרה ויתחייב מיתה בידי שמים, )36) לפיכך גזרו ששניהם טמאים, שאינו בטהרות שאם נעמיד אותן בדין תורה הן טהורות לא תיווצר תקלה.)46)

סיכום - מדאו' דין אחד לטהרות ולהולכים, אולם להלכה מטמאים את ההולכים מחשש שאם נטהרם הם עלולים לנגוע באותה תרומה או באדם אחד ויטמאום טומאה ודאית, משא"כ בטהרות שאם נטהרן כדין תורה לא תיגרם תקלה.

ד"ה בבת אחת י עמוד א

נראה...טהורים - כדין ספק טומאה ברשות הרבים. )56)

ד"ה ספק על ספק לא על י עמוד א

הנושא - קושיות על סוגייתנו.

תימה...כדאמרינן לעיל - קשה: במקרה הקודם 'צבור אחד של חמץ ולפניו שני בתים בדוקין', שברור שהעכבר נכנס לאחד הבתים אבל לא ידוע איזה, מעמידים כל בית על חזקת בדוק אפילו אם לא ביטל (כשלא באו לשאול בבת אחת כמו ב'שני שבילין'). ואילו במקרה שבפנינו - שקל ביחס למקרה הקודם כי כאן לא יודעים אם העכבר בכלל נכנס - הגמרא מדמה אותו ל'בקעה' שבו החכמים לא העמידו אותו על חזקתו אפילו בספק ספיקא - ספק נכנס ואם נכנס ספק אם האהיל על הטומאה?

ולעיל דימה...סוף - ועוד קשה: במקרה הקודם הגמרא דנה את הספק בעכבר כספק ברה"ר כי הציבור היה ברה"ר, ואילו כאן דנים את ספק בעכבר כספק ברה"י?

ד"ה ספק ביאה טהור י עמוד א

הנושא - פירושים שונים למחלוקת בין החכמים ורבי אליעזר.

פר"י...פרק בתרא - שיש כאן ספק ספיקא: נכנס לשדה שבה טמונה הטומאה או לא נכנס, ואם נכנס ייתכן שלא האהיל על הטומאה, חכמים מטמאים אפילו בס"ס ורבי אליעזר מטהר בס"ס...

אבל רש"י...בענין אחר - כל השדה היתה מלאה טומאה ויש רק ספק אחד: נכנס או לא נכנס. חכמים מטמאים ברה"י, כפי שלומדים מסוטה שספקה טמא ברה"י למרות חזקת הטהרה שיש לה. אבל כמו בסוטה שיש רק ספק אחד (זינתה או לא זינתה) הדין שספק טומאה ברה"י טמא רק בספק אחד אבל בס"ס טהור. ורבי אליעזר מסכים שספק רגיל ברה"י טמא כפי שלומדים מסוטה, אבל לא ספק כמו 'בקעה' המוגדר ספק ביאה, שהסבירות שנטמא נמוכה מדי לחולל ספק (תוס' ד"ה 'ואם תמצא לומר' ט,א) ושונה מהספק של סוטה שיש 'רגלים לדבר' מאחר שבעלה קינה בה...

ונראה לר"י...סוף - ב'בקעה' מדובר שהיתה טומאה רק בחלק של שדה אחת ולא בכולה כדברי רש"י, והמחלוקת היא: רבי אליעזר אומר שלומדים מסוטה שספק טומאה אחד ברה"י טמא, אבל בס"ס ולאו דוקא המקרה של 'בקעה' (נכנס או לא נכנס ואם נכנס מי אומר שהאהיל על הטומאה) מעמידים אותו על חזקת טהרה אפילו ברה"י (ר"א נקט בלשון 'ספק ביאה טהור' לא משום שספק ביאה הוא ספק מיוחד אלא כדוגמה של ס"ס). וחכמים אומרים מאחר שלפי הכללים המקובלים אין הבדל בסוטה בין ספק אחד לס"ס וראוי להעמידה על חזקת טהרתה אפילו בספק אחד, עוקרת התורה את הדין ולא מסתמכת על חזקתה, ויש להסיק שבספקות של טומאה ברה"י אין הבדל בין ספק אחד, ס"ס או 'ספק ביאה' - יש להחמיר. )66)

סיכום - המחלוקת בענין 'בקעה':

רש"י - שדה אחת בתוך הבקעה היתה מלאה טומאה ויש רק ספק אחד - נכנס או לא נכנס: חכמים מטמאים ברה"י כפי שלומדים מסוטה, אבל מאחר שבסוטה יש רק ספק אחד (זינתה או לא זינתה), ס"ס ברה"י טהור כי מעמידים את הדבר שבספק על חזקת טהרה. רבי אליעזר מסכים שספק רגיל ברה"י טמא כפי שלומדים מסוטה, אבל לא ספק כמו 'בקעה' שהוא 'ספק ביאה' שבו הסבירות שהוא טמא נמוכה מדי לחולל ספק, בניגוד לספק של סוטה שיש 'רגלים לדבר' מאחר שבעלה קינה בה. רבינו תם והר"י - היתה טומאה רק בחלק של שדה אחת: חכמים אומרים שמאחר שהתורה מתעלמת ברה"י מחזקת טהרה של סוטה ומטמאת אותה, אין הבדל בין ספק אחד לספק ספקא. מכאן שכל צירוף של ספיקות ברשות היחיד טמא, אפילו ספק שמוגדר 'ספק ביאה'. ורבי אליעזר אומר שספק אחד ברשות היחיד אפילו 'ספק ביאה' טמא, כי סוטה ספק טומאה אחד (זינתה או לו זינתה), אבל בספק ספקא מעמידים אותו על חזקת טהרה.

ד"ה על ובדק ולא אשכח י עמוד א

הנושא - קושיא על סוגייתנו ועל פירוש רש"י.

תימה...נמי לא ימצא - במקום שהגמרא אומרת 'פלוגתא' פירושה יש נפקא מינה אם פוסקים כדיעה זו או כזו, וכאן משמע שהנפקא מינה היא אם חייב לבדוק שוב אחר שבדק ולא מצא, שלפי החכמים פטור ולפי ר"מ חייב. וקשה: לא רק לחכמים האומרים שדין בית שבדקו ולא מצא כדין גל שבדקו ולא מצא ופטור מבדיקה חוזרת, אלא אפילו לר"מ האומר שגל שבדקו ולא מצא טמא ומטמא טהרות שנעשו על גביו, יודה שכאן פטור מבדיקה חוזרת כי מה שלא גילתה הבדיקה הראשונה לא תיגלה בשניה? )76)

ורש"י...וקשה...ורבנן - ועוד קשה: רש"י מפרש שר"מ אומר ג' גלים שנבדקו ולא מצא מטמאים טהרות שנעשו על גביהם משום ספק טומאה דאור'. אבל ר"מ מודה שמותר לתלות אי מציאת החמץ באכילת העכבר היות שבדיקת חמץ דרבנן, והרי פירוש המלה 'פלוגתא' היא שחכמים פוטרים מבדיקה חוזרת ור' מאיר מחייב?

וי"ל דמיירי בשלא בטלה - שתי הקושיות מתורצות כאחת: מדאו' עומדות בפני אדם שתי דרכים להינצל מ-בל יראה ובל ימצא: ביטול ואז מותר להשאיר את החמץ ברשותו, או סילוק החמץ מרשותו אחר בדיקה. סוגייתנו עוסקת במי שהעדיף לצאת ידי חובה ע"י בדיקה וסילוק ולא ביטל את החמץ...

וקאמר דלר' מאיר...וצריך לבטלו - קושיא א' מתיישבת כי קיימת 'פלוגתא' בין החכמים לר"מ: חכמים פוטרים מבדיקה חוזרת ותולין אי מציאת החמץ באכילת העכבר, ור"מ אומר שהוא עדיין במצב של עבירה על בל יראה ובל ימצא מאחר שהבדיקה אינה מקובלת. לפיכך ר"מ מחייבו לבטל את החמץ, כי מן הסתם בדיקה חוזרת לא תגלה את הפרוסה כשם שהראשונה לא גילתה, וכל עוד לא נמצא חמץ מניחים שהוא עדיין שם, ומדין תורה אין ברירה אלא לבטלו...

וסגי אפילו...סוף - ומובן גם למה רש"י אומר שר"מ פוטר מבדיקה. כי רש"י בא ליישב קושיא על ר"מ: שאמנם די בביטול לינצל מ-בל יראה ובל ימצא דאו', אבל יש תקנת חז"ל המחייבת את המבטל גם לבדוק, ולמה ר"מ פטרו מבדיקה חוזרת אם לדעתו הבדיקה הראשונה אינה מקובלת? ורש"י אומר שמאחר שלפי ר"מ הוא חייב לבטל את החמץ נמצא שבדיקה חוזרת לא תהיה אלא מדרבנן, והרי ר"מ אינו תולה על אכילת שרצים בספקות דאו' כמו ג' גלים לענין טהרות, אבל בדרבנן כמו בדיקה אחרי ביטול גם ר"מ סובר שתולין.

סיכום - א) סוגייתנו עוסקת במי שהעדיף לינצל מ-בל יראה ובל ימצא ע"י בדיקה וסילוק החמץ ולא בביטול.

ב) החכמים פוטרים מבדיקה חוזרת ותולין אי-מציאת החמץ באכילת העכבר. ר"מ מחייבו מדין תורה לבטל את החמץ, כי מן הסתם גם בדיקה חוזרת לא תגלה את הפרוסה, ופוטרו מבדיקה חוזרת למרות תקנת חז"ל לבצע בדיקה טובה, כי בנושאים מדרבנן (בדיקה אחרי ביטול) גם ר"מ סובר 'תולין'.

ד"ה חולין ומעשר שני מעורבים זה בזה י עמוד א

הנושא - שתי קושיות על פירוש רש"י.

הקדמה - א) מעשר שני פרק ב משנה ח: בית שמאי אומרים לא יעשה אדם את סלעיו דינרי זהב )סלעי כסף שפדה בהן מעשר שני לא יחליפן בדינרי זהב מתוך כוונה להקל על הבאתם לירושלים) ובית הלל מתירין. בבבא מציעא מד,ב ו-מה,ב מובאות דיעות להסביר את מחלוקתם: 1) חולקים בדין תורה, בית שמאי דורשים 'הכסף' בפסוק 'ונתתה בכסף וצרת הכסף בידך' (דברים יד,כה) שאסור לחלל את הכסף הראשון בכסף שני, ובית הלל אינםדורשים כך; 2) הכל מסכימים שאין כאן איסור תורה, אלא בית שמאי סוברים שחז"ל אסרו מהחשש שאם יהיה מותר להחליף סלעים של כסף בדינרי זהב עלול אדם להשהות את עלייתו לירושלים עד שיצטברו סלעים בשווי של דינר זהב; ובית הלל אינם חוששים.

ב) מטבע עשוי ממתכת א' שבעולם המסחר מקובל יותר ממטבע ממתכת ב', נחשב א' כ'כסף' (הליך) וביחס אליו נחשב ב' כסחורה (בלשון הגמרא 'פירות'). לדוגמה: במקום שמטבעות נחשת נפוצים יותר ממטבעות כסף (המתכת), בעיסקות חליפין של המטבעות הללו מטבעות הנחושת הם ה'כסף' (הליך) ומטבעות הכסף 'סחורה'. ובעיסקות חליפין של מטבעות עשויים כסף ומטבעות עשויים זהב נחשבים מטבעות הכסף כ'כסף' ומטבעות הזהב 'סחורה'.

פירש הקונטרס...על אלו - העצה של רש"י להביא סלעים אחרים ולחלל בהם את דמי המעשר שני מיותרת, כי ניתן ליטול מאה סלעים מתוך המאתיים ולומר, 'אם אלו הם המעשר שני טוב, ולא - אז דמי מע"ש מחוללים על המאה הללו'? תוס' אינם מיישבים הקושיא על רש"י...

וריב"א...לא מחללין - הקדמה א. מאחר שפוסקים כבית שמאי בענין זה, כיצד מציע רש"י לחלל את המעות ראשונות של מע"ש על מעות שניות?

ושם פירשנו - הקדמה ב. האיסור לחלל כסף ראשון בכסף שני נאמר רק כשהראשון מקובל יותר בעולם המסחר מהשני, כגון הראשון הוא מטבעות כסף והשני זהב, אבל מותר לחלל מטבעות זהב במטבעות כסף. וה"ה באותו סוג מטבע, כגון סלע עשוי כסף אם השני מקובל יותר מסיבה כלשהי, כמו תאריך טביעותו או הצורה שטבועה בו. ומזה י"ל שכאשר רש"י אמר שמחלל סלעי מע"ש על סלעים אחרים הוא התכוון לסלעים אחרים המקובלים יותר מהראשונים. )86)

סיכום - מותר לחלל מטבעות זהב במטבעות כסף, כי ביחס לזהב מטבעות הכסף נחשבים הליך והזהב סחורה.

ד"ה הניח עשר ומצא תשע י עמוד א

הנושא - ממי חוששת הגמרא בענין הניח ט' ומצא י' ובהניח י' ומצא ט'.

דר' לטעמיה...כדפירש הקונטרס - פשוט...

ומיירי...דומיא...זה בזה - שם מובא שרבי וחכמים מסכימים שאם דמי המע"ש היו בכיסים נפרדים, מצא פחות כסף 'מנה מונח ומנה מוטל', ואם יותר חולין ומע"ש מעורבין זה בזה. וכן מסכימים שאם היו בכיס אחד ויש שינוי הכל חולין. מחלוקתם היא כשדמי מע"ש היו בשני כיסים קשורים זה בזה: רבי משווה כיסים קשורים לכיסים נפרדים וחכמים לכיס אחד. וכעת שסוגייתנו משווה שאלת חתיכות חמץ לענין דמי מע"ש חייבים לומר שהנתונים דומים, היינו מדובר שחתיכות החמץ היו קשורות זו בזו שאם היו נפרדות הכל מסכימים שאינו חייב למצוא אלא מספר החתיכות שנעלמו...

ואף על גב...בעכברים - וקשה: כל המקרים של נטילת חמץ ממקום למקום עסקו בשרצים, ואם מדובר בחתיכות קשורות מה שנמצא כאן הן בודאי החתיכות המקוריות, כי שרץ אינו קושר ואינו מתיר?

תלינן בקטנים - הגמרא חוששת שילדים בגיל שיכולים לקשור ולהתיר נטלו חתיכה או הוסיפו חתיכה.

סיכום - חקירת הגמרא עוסקת בחתיכות חמץ קשורות זו בזו, והחשש הוא מפני ילדים המסוגלים להתיר קשרים וליטול חתיכת חמץ, ולקשור חמץ לחתיכה אחרת.

ד"ה הניח בזוית זו י עמוד ב

הנושא - הבהרת שיטת רבנן שלא כשיטת רשב"ג.

הקדמה - בעמוד א' מובאת ברייתא בקשר לשדה ובה קבר שמקומו נשכח, שלדברי הכל הנכנס לשדה נטמא מספק. ובסיפא מובאת מחלוקת כאשר אחר ששכחו את מקום הקבר גילו קבר בשדה: רבי (יהודה הנשיא) פוסק שהנכנס לשדה טהור משום 'שאני אומר קבר שאבד הוא קבר שנמצא', ורשב"ג מטמא את הנכנס ואומר 'תיבדק כל השדה כולה', ולא מניחים שקבר שאבד הוא קבר שנמצא.

דלרבנן...זהו שהניח - ועליו לבדוק שוב כדי למצוא את החמץ שהעכבר נטל...

ולית להו...השדה כולה - הקדמה. קשה על קביעתנו שרבנן סוברים 'שלא זהו שהניח' וחייב בבדיקה חוזרת, כי מן הסתם רבנן שחולקים כאן על רשב"ג ואומרים 'נטלו מזוית זו והניחו בזוית אחרת' סוברים כרבי נגד רשב"ג בברייתא של 'קבר שנאבד' משתי סיבות: 1) מן הסתם רבי אינו מביע את דעתו האישית אלא דעתם של כלל הרבנים שחולקים על רשב"ג; 2) תוכן העניינים דומים, כי שניהם עוסקים בזיהוי חפצים ובשניהם יש מי שחולק על רשב"ג. וקשה: אם רבנן כאן סוברים כרבי ש'קבר שאבד הוא קבר שנמצא' הם סוברים גם שהנמצא בזוית זו הוא זה שניטל מהזוית ההיא, ולמה חייב בדיקה חוזרת? אלא ההנחה שרבנן כאן מסכימים עם רבי בברייתא 'קבר שנאבד' מוטעית, והם סוברים כרשב"ג שאין להניח שזה הקבר שנאבד...

אי נמי...סוף - או שהנחתנו שרבנן סוברים כרבי נגד רבן שמעון בן גמליאל ופוטרים מבדיקה שניה כשמצאו בזוית אחרת, אלא כאן מדובר כשהניח מספר חתיכות חמץ בזוית אחת מבלי לשים לב כמה ואחר כך מצא חמץ הזוית אחרת, עליו לבצע בדיקה חוזרת שמא עכבר נטל את החמץ והניח בזוית השניה רק חלק ואחרים הסתיר. ורבן שמעון בן גמליאל אינו חושש לעכבר אלא תולה את העברת החמץ על האדם עצמו.

סיכום - אם הרבנן כאן סוברים כרבי בברייתא 'קבר שאבד' או כרשב"ג שם תלוי בנתונים במקרה של 'זוית': אם ב-זוית מדובר שהיה ידוע כמה ככרות חמץ היו בזוית א' רבנן כאן סוברים כרשב"ג בברייתא של 'קבר שאבד', ואם לא ידוע כמה היו ניתן לומר שרבנן סוברים כרבי.

ד"ה שאני אומר אדם טמא נכנס לשם י עמוד ב

הנושא - התאמת פיסקי דין בסוגיות שונות.

הקדמה - מים שנטמאו נטהרים ב'זריעה' במקוה בתהליך המכונה 'השקה' (נגיעה): ממלא כלי במים הטמאים ומכניס את הכוס למקוה באטיות עד שנוצר מגע בין מי המקוה והמים העליונים שבכוס. בדרך זו נחשבים המים כ'זרועים' (מחוברים) למי המקוה ובטלים בהם.

וא"ת...באדם טמא - ברייתא בחולין ט,א: צלוחית )ובה מים חיים ממעיין עבור אפר פרה אדומה) שהניחה מגולה ובא ומצאה מכוסה טמאה שאני אומר אדם טמא נכנס לשם וכיסה. מכאן שב'קרדום שאבד בבית' ובענין 'צלוחית' תולין את השינוי באדם שהוא טמא...

ובפרק קמא...טהור - שם מובאת ברייתא: ככר על גבי הדף (לחם טהור שמונח על גבי קרש מחובר לקיר) ומדף טמא מונח תחתיו )בגד טמא של זב מונח על הרצפה מתחת לדף) אע"פ שאם נפלה אי אפשר אלא אם כן נגעה )בבגד הטמא, עם זאת) טהורה שאני אומר אדם טהור נכנס לשם ונטלה. וקשה: למה הברייתות 'קרדום שאבד בבית' ו'צלוחית' תולות את השינוי באדם טמא, והברייתא 'ככר על גבי הדף' תולה את השינוי באדם טהור?

ותירץ ר"ת...אוכלין הנמצאים - הקדמה. חז"ל החמירו בכלים שאינם מתקלקלים והחומרה לא תגרום הפסד ממון. לפיכך מחמירים הן ב'צלוחית' משום שניתן לטהר מים במקוה ע"י השקה והן ב'קרדום', משא"כ ב'ככר' שחומרה שלא לצורך תגרום הפסד ממון כי אין טהרה לאוכל טמא במי מקוה... )96)

אי נמי...סוף - מחמירים בכלים ובאוכל אף שאין תיקון באוכל, אבל ב'ככר' מקילים כי יש סברה שאדם טהור הסירו מהדף שלא יפול על המדף הטמא, משא"כ ב'קרדום' ו'צלוחית' שאין סברה לומר שאדם שינה את מקומם למנוע קילקול.

ד"ה מפני שדרכו של תינוק לפרר י עמוד ב

הנושא - קושיא על רבא ויישובה.

ומיירי...אין צריך בדיקה - שאם לא כן אומרים כשם שהתינוק השאיר כאן פירורים הוא השאיר גם במקום אחר בבית...

ואפילו לרבן...סוף - ואם תשאל: למה רבא לא העמיד את הענין ב'פלוגתא' שבין רבי ורשב"ג בברייתא של 'קבר שאבד'? ורבא יתרץ שבמקום שיש רגלים לדבר בקביעת הזיהוי כמו כאן גם רשב"ג מודה שמה שנמצא הוא מה שהיה.

סיכום - רשב"ג מסכים שבמקום שיש רגלים לדבר מה שנמצא הוא זה שהיה.

ד"ה או דילמא אחרינא הוא י עמוד ב

הנושא - קושיא על רבא ויישובה.

ואפילו...סוף - ואם תשאל: למה רבא לא העמיד את הענין ב'פלוגתא' שבין רבי ורשב"ג בברייתא של 'קבר שאבד'? ורבא יתרץ שכאן גם רבי יסכים שאין יסוד לקבוע שמה שנמצא הוא מה שהיה, כי בדרך כלל עכבר שיש לו מה לאכול בבית אינו יוצא עד שגומר לאכול.

סיכום - רבי אומר מה שנמצא הוא מה שהיה רק כשאין סברה לומר את ההיפך.

ד"ה בממוניה לא אטרחוהו רבנן י עמוד ב

הנושא - מתי חייבים להוציא ממון על בדיקת חמץ.

פירוש...או יאכלנה - חז"ל תיקנו חובת בדיקה מחשש שמא ימצא חמץ בתוך החג וישכח ויאכלנו, אבל כאן גדולים הסיכויים שהנחש יאכל את החמץ וייתכן שאינו חייב להוציא ממון על הבדיקה?

אבל כי היכא...סוף - אבל במקום שיש סיכוי שקיים חמץ, נח לאדם להוציא ממון לבצע את הבדיקה. )07)

ד"ה ואם לא בדק בתוך המועד י עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י לביטוי 'בתוך המועד'.

פירש...וקשה...לשונו - אם כדברי רש"י רבי יהודה וחכמים מתכוונים לשעה ששית, למה ר"י מכנה אותה 'שעת הביעור' וחכמים 'בתוך המועד'?

אלא בתוך...ויאכלנו - אלא 'בתוך המועד' מתחיל משעה שביעית ב-י"ד עד סוף שבעת ימי הפסח, והמשנה עוסקת אפילו כשביטל אלא עדיין חייב לבדוק כדי שלא ייכשל אם ימצא ככר בחג, ו'לאחר המועד' מתחיל באיסרו חג ובודק כדי להרחיק ממנו חמץ שעבר עליו הפסח...

ורש"י לא...סוף - רש"י סבור שהמשניות בפרקנו המלמדות דיני בדיקה עוסקות בשלא ביטל, ומטרת הבדיקה היא למנוע עבירה על בל יראה ובל ימצא. לפיכך לא ייתכן שהחכמים יחייבו לבדוק בתוך החג, כי אז לא תועיל הבדיקה מאחר שהעבירה כבר חלה מתחילת ליל ט"ו. )17)

סיכום - רש"י: 1) משנה זו כשאר המשניות המלמדות דיני בדיקה עוסקת בשלא ביטל; 2) מטרת הבדיקה היא למנוע עבירה על בל יראה ובל ימצא; 3) מאחר שאין בדיקות בתוך החג, הביטוי 'בתוך המועד' מתכוון לשעה ששית ביום י"ד.

תוס': 1) המשניות עוסקות במי שכבר ביטל; 2) מטרת הבדיקה היא לשכך את החשש ן שמא ימצא ככר בחג וישכח ויאכלנו; 3) מי שלא בדק קודם בודק בתוך החג, ולכן הביטוי 'בתוך המועד' מתכוון לתוך החג ממש.

ד"ה קוצרין בית השלחין יא עמוד א

הנושא - לכתחילה ובדיעבד מן התורה.

פירש...שאי אתה מביא - לכתחילה אין מביאים את העומר מבית השלחין אבל בדיעבד אם הביא משם כשר...

ואין לתמוה...ובדיעבד שרי - ואם תשאל: התורה עוסקת באמת הצרופה, ובעולם האמת אין מקום למצבים של בדיעבד?

דאיכא מילי...לעכב - הנחה זו מוטעית, כי גם בעולם האמת יש מצבים רצויים ומצבים מקובלים בדיעבד. ומצינו בתורה מלים מיותרות או מיוחדות הבאות לציין שמצוה זו חייבת להתבצע ללא שינוי, ומכאן מדייקים שבמצוה שאין בה ציון של עיכוב גם בשינויים מסויימים המצוה מקובלת...

כגון קדשים - בקרבנות יש פרטים לעיכוב שכל סטיה מהם פוסלת את הקרבן, ויש פרטים של לכתחילה שהסטיה מהם אינה פוסלת, כגון: הזיית הדם של פר ושעיר של יום הכיפורים בשלשה מקומות, בין הבדים של הארון בקודש הקדשים, ולפני הפרוכת בהיכל ועל מזבח הזהב בהיכל, שאם חיסר אחת מהן לא כיפר. מנגד יש מצוה לשפוך את שיירי הדם על יסוד מערבי של מזבח החיצון, ואם לא שפך לא עיכב את הכפרה.

סיכום - גם בתורה קיימים מצבים של לכתחילה ובדיעבד.

ד"ה אבל לא גודשין יא עמוד א

הנושא - קושיא על המקשה.

הקדמה - תוס' ד"ה 'מדאורייתא' בדף ד,ב שיטת הר"י נגד רש"י.

דבגדישה...להו פסדי - מהתורה מותר לקצור בית השלחים ובעמקים. ולמרות שהיה מקום לאסור את הקצירה מחשש שמא יאכלו מן מחדש תוך כדי עבודה, חז"ל נמנעו מלגזור כי היבולים באזורים ההם ממהרים להתבשל קודם ט"ז בניסן ואם לא יקצרו בזמן ייגרם הפסד, ובמקרה זה השיקול הכלכלי עלה על החשש שמא יאכלו מהחדש...

והא דשרי...יש לומר...הקילו - אם ההיתר לקצור בא רק למנוע הפסד ממון, למה ר"י התיר לעשות קודם הזמן קמח וקלי עבור שוקי ירושלים הרי אין הפסד אם לא יעשו? וי"ל ר"י סובר שהפסד אינו נמדד רק בממון, וחז"ל שקלו שאם לא יהיה לעולי רגל אוכל בזמן הם עלולים לא לעלות בשנה הבאה ואין הפסד גדול מזה...

ורבי מאיר...במנחות - ור"מ מודה שלא גזרו על הקצירה בבית השלחים ובעמקים כדע שלא ייגרם הפסד אבל אסרו לעשות קמח וקלי לשוקי ירושלים, כי לדעתו חז"ל התירו רק במקום שיש הפסד ממון...

ואם תאמר...חמץ גזרינן - קושיית המקשה 'ומי גזר רבי יהודה דילמא אתי למיכל מיניה' תמוהה, כי בפשטות חז"ל לא אסרו קיטוף ועשיית קמח וקלי עבור עולי רגל משום שהצורך לא ליצור מצב שלא יעלו בעתיד עדיף על החשש שמא יאכל מהחדש, )27) אבל גזרו לא לבדוק אחרי שעה ששית שמא יאכל ממה שימצא?

ויש לומר...סוף - הקדמה. ייתכן שכאשר תגיעה שעה ששית (שעת ביעור חמץ) לא יישאר חמץ לשרוף לקיים בו מצות 'ביעור', אבל אם יבדוק קרוב לודאי שימצא חמץ לשרוף. המקשה סבר שאם מניעת ביטול מצות עלייה לרגל עולה על החשש שמא יאכל חדש, גם מתן אפשרות לקיים מצות ביעור עולה על החשש שמא יאכל מה שימצא בבדיקה.

סיכום - א) לא גזרו איסור קצירה במקומות שמותר לקצור קטדן לעומר כדע שלא לגרום הפסד ממון למגדלים.

ב) לדעת רבי יהודה ההחלטה לא לעלות לרגל בשל חוסר אוכל נחשבת כהפסד שמנע מחז"ל מלגזור איסור קיטוף ועשיית קמח וקלי קודם זמן העומר; לפי רבי מאיר הפסד במקרים אלו הוא רק הפסד ממון.

ג) המקשה סבר שאם ר"י אומר שחז"ל לא גזרו איסור עשיית קמח וקלי כי הצורך למנוע הפסד מצות עלייה לרגל עולה על החשש שמא יאכל מן החדש, למה גזרו איסור בדיקה אחרי שעה ששית כאשר איסור זה יגרום לביטול מצות ביעור חמץ?

ד"ה כורך עליו פונדא יא עמוד א

הנושא - הכוונה של רבי יהודה.

לאו...סוף - ניתן לפרש 'ובלבד שלא יענבנו' כהמשך 'כורך עליו פונדא אופסקיא' ללמד שכורך אבל לא עונב. אבל אין הדבר כך, כי לא רק שמותר לעניב פונדא או פסקיא אלא מותר גם לקשרם, ולכן 'ובלבד שלא יענבנו' מתכוון לחבל. )37)

ד"ה כל היכא דבדיל מיניה יא עמוד א

הנושא - קושיא על רבי מאיר.

דר' מאיר...לא גזר - בחדש שבדיל מיניה אמר ר"מ 'שלא ברצון חכמים' מלאו את שוקי ירושלים, ואילו בבכור שהכל בדילי מיניה ר"מ לא גזר...

דבפרק כל...אומר וכו' - ראיה שר"מ לא גזר בבכור?

משום...סוף - אבל אין הפסד ממון אם לא ימלאו שוקי ירושלים קודם לעומר.

ד"ה זה ידע בעיבורו של חדש יא עמוד ב

הנושא - התאמת הסוגיא בסנהדרין עם סוגייתנו.

הקדמה - א) בברייתא בסנהדרין סט,א בענין בן סורר ומורה מובא 'תנא דבי רבי ישמעאל בן ולא אב', ורב דימי מפרש שהכוונה היא לְמה שאמר רבי כרוספדאי בשם רבי שבתי 'כל ימיו של בן סורר ומורה אינן אלא שלשה חדשים בלבד', לאמור: התקופה שבן מוגדר 'סורר ומורה' נקבעה על פי שתי תופעות בטבע האדם ואינה עולה על 3 חדשים במשך חייו, החל מהיום שמלאו לו 31 שנה ועד 31 שנה ו-3 חדשים, והן: 1) זרע של זכר אינו מתפתח לעובר עד שימלאו לו 31 שנה; 2) ניתן להכיר שאשה בהריון בתום 3/1 תקופת הריונה של תשעה חדשים (072 יום ויולדת למחרת ביום ה\172 כמספר המלה 'הריון', ועוברה ניכר אחר 09 יום). דבי ר"י מלמד שהתקופה שבן נעשה 'סורר ומורה' מתחילה מהזמן שזרע הזכר (זכר בעלמא ולא הבן שנידון כעת) יכול להתפתח לעובר היינו, מיום שמלאו לו 31 שנה (והביא שתי שערות בזקן התחתון), עד הזמן שניכר שאשה בהריון שהוא אחר 3 חדשים שהם 3/1 תקופת ההריון, סך הכל מגיל 31 שנה עד 31 שנה ו-3 חדשים.

בהמשך הסוגיא רבי יעקב מנהר פקוד עיין בדברי רבי כרוספדאי והסיק: שמע מינה מדרבי כרוספדאי אמר רבי שבתי יולדת לשבעה אין עוברה ניכר לשליש ימיה )היולדת ל-7 חדשים ששליש ימיה הם חדשיים ושליש - 07 יום) דאי סלקא דעתך עוברה ניכר לשליש ימיה למה לי ג' (למה נמשכת תתקופת 'בן סורר ומורה' שלשה חדשים הרי) בתרי ותילתא סגיא )מגמת התורה היא להציל את הנאשם, ומכיון שיש נשים שיולדות ל-7 חדשים שהשליש הוא חדשיים וחצי, ראוי לצמצם תקופת 'בן סורר ומורה' לחדשיים וחצי ולא 3 חדשים. ומאחר שרבי כרוספדאי אמר שמהתורה התקופה היא 3 חדשים, זו ראיה שכך הדבר גם לגבי בנה של אשה שיולדת לשבעה חדשים שאין עוברה ניכר עד 09 יום, שהם שליש הזמן של הריון של תשעה חדשים. ורבינא משיב) לעולם אימא לך עוברה ניכר לשליש ימיה )היולדת ל-7 עוברה ניכר אחר חדשיים ושליש, אבל דרכה של התורה היא) זיל בתר רובא )ורוב נשים יולדות ל-9 חדשים ודין בן סורר ומורה נקבע על פי הרוב. ורב הונא בריה דרב יהושע מקשה על תשובת רבינא) ובדיני נפשות מי אזלינן בתר רובא )איך אתה מחמיר על הבן ומאריך תקופת עונשו ל-3 חדשים על סמך רוב הרי) התורה אמרה 'ושפטו העדה והצילו העדה' )התורה מבקשת להציל את הנידון ולא להרגו) ואת אמרת זיל בתר רובא )להורגו? ורבינא משיב להגן על זה שהורגים על סמך רוב) ובדיני נפשות לא אזלינן בתר רובא )וכי לא הורגים על סמך רוב, הרי) והתנן 'אחד אומר בשנים בחדש ואחד אומר בג' עדותן קיימת שזה יודע בעיבור של חדש וזה אינו יודע' )וכעת) ואי סלקא דעתך לא אמרינן זיל בתר רובא )ואם כדבריך לא הורגים על סמך רוב) נימא הני דוקא קא מסהדי ואכחושי הוא דקא מכחשי אהדדי )המשנה היתה פוסלת את עדותם כי העדים מכחישים זה את זה בתאריך, אבל מאחר שהמשנה מקיימת את עדותם עלינו לומר) אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא ורובא דאינשי עבדי דטעו בעיבורא דירחא )בימים הראשונים של חודש רוב בני אדם אינם יודעים מה החליט ביה"ד בירושלים לגבי החודש שחלף; ומכאן שהורגים על סמך רוב).

ב) עדות הקבילה בבי"ד חייבת לכלול פרטים הנוגעים לזמן האירוע ומקומו, על מנת להעמיד את העדים במצב שיהיה אפשר לכת שניה של עדים להזימם ולומר 'באותו זמן עמנו הייתם במקום פלוני'. לפיכך התורה מחייבת את הדיינים להציג בפני עד שבע חקירות הנוגעות לזמן ומקום: באיזה שבוע (איזו מחזור של 7 שנים מתוך 94 שנות יובל); איזו שנה של המחזור; איזה חודש; מספר היום בחודש; איזה יום בשבוע; איזו שעה; איזה מקום. המקור לשבע החקירות מובא בסנהדרין מ,א: אמר רב יהודה דאמר קרא )דברים יג,טו בענין עיר הנדחת) 'ודרשת וחקרת ושאלת היטב )דרישה - אחת; חקירה - אחת; והיטב - אחת, הרי כאן שלש והמלה 'שאלה' אינה נחשבת) ואומר )שם יז,ד בענין יחיד שעבד עבודה זרה) 'והוגד לך ושמעת ודרשת היטב' )דרישה - אחת; היטב - אחת, הרי כאן עוד שתים) ואומר )שם יט,יח בענין עדים זוממין) ודרשו השופטים היטב (דרישה - אחת; היטב - אחת, סך הכל שבע חקירות).

ג) תוספתא בכתובות ב,א: עדים שאמרו )בפני בי"ד) מעידין אנחנו בפלוני שהוא בן גרושה או בן חלוצה )העידו על כהן שהוא חלל, או על אחר שהוא) עובד כוכבים, נתין וממזר, עד שלא נחקרה עדותן בב"ד אמרו בדאין אנו הרי אלו נאמנין )חזר בו אחד העדים או שניהם מעדותם, אם חזרו קודם שביה"ד סיים לקבל את עדותם חזרתם מתקבלת) משנחקרה עדותן בב"ד אמרו בדאין אנו אין נאמנים )ועדותם הראשונה תופסת). כלל זה ידוע בשם 'כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד', ונלמד מהמלים 'אם לוא יגיד' (ויקרא ה,א 'ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה והוא עד או ראה או ידע אם לוא יגיד ונשא עונו'), ורש"י בכתובות יח,ב ד"ה 'כיון שהגיד' מסביר: דגבי עדות חדא הגדה כתיבא 'אם לא יגיד' )הגדתו השניה אינה מתקבלת).

והוא הדין דהוה מצי...חסר היה - מדברי המשנה 'וזה אינו יודע בעבורו של חדש' יש להסיק שהמצב הרגיל בתודעת בני אדם הוא שלא עיברו את חודש, ועד ששומעים שעיברוהו ממשיכים לספור בהמשך לחודש חסר. לפיכך אם ראובן אומר ב' בחודש ושמעון אומר ג' בחודש תולים את הטעות בשמעון, שמן הסתם שייך לאלה שלא ידעו שעיברו את החודש. מכאן יש לדייק שאם החודש שעבר היה חסר, וראובן מעיד ב' בחודש ושמעון ג' בחודש עדות מוכחשת, כי מן הסתם אין אדם טועה לחשוב שעיברו את חודש כשלא עיברוהו. תוס' שוללים את הדיוק הזה, וקובעים שטועים בשני הכיוונים, שבימים הראשונים של החודש הרוב אינו יודע מה החליט בביה"ד לגבי החודש שעבר. ולפי זה המשנה שתולה את הטעות במי שלא ידע שעיברו את החודש נוקטת בדוגמה בלבד.

והקשה ריב"א...פריך בסמוך - מהמשנה משמע שביה"ד מקבל עדותם מתוך הנחה ששניהם מתכוונים ליום אחד, וראובן שאמר ב' ידע בעיבור החודש ושמעון שאמר ג' לא ידע. וקשה: האמת נתונה בספק, אבל ביה"ד מקיים את העדות מתוך הנחה שלא ידע בעיבורו של חודש, ונמצא שביה"ד הורג אדם על סמך הנחה זו. וקשה: הרי באותה מידה שניתן לקיים את עדותם מתוך ההנחה שאחד טועה, ניתן גם לומר שאין כאן טעות כי שניהם יודעים שהחודש שחלף היה מלא אלא אחד משקר. א"כ למה מקיימים עדותם להרוג את הנידון כשמגמת התורה היא להציל?

אע"ג דבפרק...בעיבורא דירחא - הקדמה א. ואם תשיב ששם הוכח שהרוב אינו יודע מה דינו של של החודש שחלף, ורוב הוא סיבה מספקת לקיים עדותם...

מכל מקום...בהם - למה סומכים על הרוב אם בקלות ניתן לשאול אותם אם החודש שחלף היה מלא או חסר? )47)

וי"ל...לא ידע - הקדמה ב. מאחר שביה"ד שואל אותם איזה יום בשבוע היה האירוע ומשיבים יום שלישי (למשל), זה מוכיח שמתכוונים לאותו יום ואחד לא ידע בעיבור החודש, וממילא אין צורך לשאול אותם אם יודעים בעיבור החודש...

ומ"מ שפיר...בעיבורא דירחא - וכעת קשה על הסוגיא בסנהדרין: אם כדברינו ביה"ד מקיים את עדותם רק לאחר שהעדים מכוונים לאותו יום בשבוע, נמצא שלא הרוב קבע את כשרות העדות אלא חקירת ביה"ד, וא"כ כיצד מוכיח רבינא מכאן שבדיני נפשות אזלינן בתר רובא? תשובה:

דאי לא אזלינן...חוזר ומגיד - הקדמה ג. העובדות במקרה שמובא במשנה היו כלהלן: ראובן העיד שהאירוע היה ב-ב' בחודש, וביה"ד שאל אותו באיזה יום בשבוע והשיב ביום שלישי (למשל). ושמעון העיד שהאירוע היה ב-ג' בחודש וידוע לביה"ד ש-ג' בחודש היה יום רביעי בשבוע, ושאלו אותו באיזה יום בשבוע והשיב ביום שלישי. לאור הכלל 'כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד' ראוי שלא לקבל את תשובתו של שמעון שהאירוע היה ביום שלישי, כי זו חזרה מדבריו הראשונים שהאירוע היה ב-ג' בחודש, וידוע לביה"ד ש-ג' בחודש היה יום רביעי. ומתוך זה שהמשנה מקבלת את חזרתו של שמעון ומקיימת את העדות כולה למרות הכלל 'אינו חוזר ומגיד', רבינא מסיק שזה בודאי משום שביה"ד יודע שהרוב אינו מעודכן למצב החודש שחלף, וכששמעו את דבריו הראשונים ביה"ד ידע שאין זו אמירה סופית וטעון בירור אם הוא מהרוב שאינו מעודכן. ומכאן שביה"ד הולך אחר הרוב אפילו בדיני נפשות...

תדע דהא...סוף - הראיה שביה"ד מתחשב ברוב שאינו יודע בעיבור החודש: הוכחנו שהמשנה עוסקת כשביה"ד שאל אותם באיזה יום בשבוע היה האירוע, ושניהם כיוונו את היום. ולמרות זאת אומרת המשנה שאם ראובן העיד שהאירוע היה ב-ג' בחודש ושמעון העיד ב-ה' בחודש, אף על פי שמכוונים את היום עדותם בטילה משום 'אינו חוזר ומגיד', ולא אומרים כאן שאחד טעה בעיבור החודש, כי אין רוב האומר שבני אדם טועים בשני עיבורים. מכאן שיש רוב שאינו מעודכן לגבי מצבו של החודש שחלף, ועל כן אין זו חזרה על עדות ראשונה.

סיכום - א) בתחילת החודש רוב בני אדם אינם מעודכנים במה החליט ביה"ד לגבי החודש שחלף, היינו לאחר חודש חסר הרוב אינו יודע שהיה חסר, ולאחר חודש מלא הרוב אינו יודע שהיה מלא.

ב) כאשר רבי מאיר אמר 'עדותן קיימת' כשאחד אמר ב' בחודש וחבירו אמר ג', הוא התכוון רק למקרה שביה"ד שאל את העדים באיזה יום בשבוע היה האירוע והם כיוונו לאותו יום.יד' אינו בתוקף אם בשעת שמיעת העדים לא היה ברור לביה"ד לְמה מתכוונים העד

ג) 'כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגים, כגון נקיטת תאריך כאשר לא ברור אם העד ידע אם החודש שחלף היה מלא או חסר.

ד) ייתכן שאדם אינו יודע בעיבורו של חודש אחד, אבל הוא יודע בעיבור חדשיים.

ד"ה אחד אומר בשתי שעות יא עמוד ב

הנושא - קושיא על הכשרת עדות של שתי שעות ושלש שעות.

וא"ת...כדאמר לקמן - קיימת אפשרות שאם ביה"ד היה חוקר את זה שאמר 'בשתי שעות' הוא היה משיב שהאירוע קרה בתחילת השעה השניה שחלה קודם הנץ החמה, והרי רב שימי בר אשי אומר 'אחד אומר קודם הנץ החמה ואחד אומר אחר הנץ החמה עדותן בטילה', ואיך מקיימים עדותם והורגים מספק שאולי העד מתכוון לסוף שעה שניה? והראיה שתחילת שעה שניה חלה לפני הנץ החמה...

דתחילת שעה...לשעה ומחצה - זמן הליכת אדם ממוצע ביום ממוצע בחודשים ניסן ותשרי (כולל מנוחה ואכילה) הוא 21 שעות, ובתוך זמן זה הוא עובר מרחק של 04 מיל, שהם 33.3 מיל השעה או 66.1 מיל כל חצי שעה. ומכיון שאדם הולך מתחילת עלות השחר עד הנץ החמה 5 מיל, נמצא שהזמן שבין עלות השחר עד הנץ החמה הוא שעה וחצי (33.3 ועוד 66.1 מילים), מכאן שהשעה השניה מתחילה קודם הנץ החמה?

וי"ל כשזה...סוף - בעדות שבה אחד אומר קודם הנץ וחבירו אומר אחר הנץ עדותם בטילה, כי לדבריהם שמו לב לסימן ברור בטבע שאין אדם טועה בו ואחד בודאי משקר. אבל אחד שמעיד שהיה בשתי שעות ואינו מציין סימן של הנץ החמה, ביה"ד שיורד לסוף דעתם של בני אדם יודע שרבים נוקטים בשעה זו כאשר מתכוונים לאחר הנץ החמה, ולכן כאשר ביה"ד חוקר אם היה לפני או אחרי הנץ והוא משיב 'אחר הנץ' אין בזה משום 'חוזר ומגיד'.

סיכום - א) עדים התולים את עדותם בסימנים ברורים, כגון קודם הנץ החמה או אחריו, אין מקום לחשוב שאחד טועה.

ב) המעיד שהאירוע היה בשתי שעות וחבירו מעיד שהיה בשלש, אע"פ ששעה שניה מתחילה קודם הנץ החמה ושלישית אחריו עדותם קיימת, כי ביה"ד יודע שרבים נוקטים בשעה זו כשמתכוונים לאחר הנץ החמה, וכשביה"ד חוקר אם היה קודם הנץ או אחריו והוא משיב 'אחריו' אין בזה משום 'חוזר ומגיד'.

ד"ה אלא אמר רבא יב עמוד א

הנושא - קושיות על פסילת שלש וחמש שעות.

ואם תאמר...וי"ל...בשניהם - הסיכוי ששניהם טועים בעדות אחת קטן מלהיות מציאותי...

אך יש...בסוף ג' - עוד קושיא על שלש וחמש: מר"מ עולה שביה"ד פוסל עדותם מידאחר שמיעתה, והרי אילו חקרו אותם ייתכן שזה שאמר בשלש יבהיר שהתכוון לסוף שלש ותתקיים העדות, כי הטעות היא: 1- של עד אחד בלבד, 2- בתוך הגבולות של שעתיים פחות משהו? )57)

ויש לומר...סוף - אם העדות אינה עומדת במבחן שבע החקירות ביה"ד אינו מצווה לחקור הלאה על מנת לחייב את הנאשם.

סיכום - עדות שאינה עומדת במבחן שבע החקירות, אין חיוב על ביה"ד לחקור על מנת לקיים את העדות.

ד"ה באיז ה יום יב עמוד א

הנושא - הצורך בחקירת יום השבוע.

הקדמה - הקדמה ג' לתוס' ד"ה 'זה ידע' לעיל יא,ב.

תימה...באיזה יום - למה מחייבת התורה שבע חקירות כאשר החקירה לגבי יום בשבוע מיותרת, כי ממה נפשך: אם לא יחקרו אותם לגבי יום בשבוע אז אם לשאלה 'איזה יום בחודש?' כל אחד ישיב בנפרד '02' (לדוגמה), הרי שכיוונו לאותו יום ואין צורךבבירור נוסף של יום בשבוע...

והלא אפילו...כדי דבור - ואם תאמר שמא דעתם על ימי שבוע שונים, ואפילו אם לשאלת יום החודש ישיבו '02' לשאלת יום השבוע ייתכן שאחד יגיד יום שני וחבירו יום שלישי, הרי אין בזה כדי לבטל את עדותם. שכן לאור הכלל 'כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד' ניתן לשנות מעדות ראשונה רק 'תוך כדי דיבור' (הזמן שאורך לומר 'שלום עליך רבי ומורי'), וכאן עד שיסיים תשובתו לשאלת יום בחודש וישאלוהו לגבי יום בשבוע וישיב כבר יעבור 'תוך כדי דיבור', ומה שאמר קודם '02' נשאר בלא שינוי והעדות קיימת?

ויש לומר...את עצמן - תשובות הנוגעות לשבע החקירות אינן כלולות בכלל 'כיון שהגיד' (שאם תשובה סותרת תשובה אחר 'כדי דיבור' מקבלים את הראשונה והשניה כאילו לא נאמרה), אלא רואים בתשובות סותרות הכחשה של העדות אפילו אם נאמרה אחר 'כדי דיבור'. לפיכך אם לשאלת יום החודש אחד ישיב '02' ביום שני וזאת האמת, וגם חבירו ישיב '02' ליום החודש, אולם ייתכן שחבירו ישיב יום שלישי לגבי יום בשבוע זה ייחשב כהכחשה בעדותו... )67)

אי נמי...סוף - תשובה זו נכונה לעדויות בכלל, אבל יש תשובה נוספת למקרה שאחד אומר 2 בחודש וחבירו 3. כי כאן חייבים לברר את יום בשבוע כדי לדעת אם זה שאמר3 משקר או שלא שמע בעיבור בחודש, כי כאשר שניהם יכוונו לאותו יום בשבוע נדע שאין כאן שקר אלא אי-ידיעת עיבור החודש.

סיכום - שתי תשובות למה התורה מחייבת חקירת יום בשבוע: 1) לבחון כל עד כלפי עצמו שלא יכחיש את עצמו בענין יום החודש ויום השבוע; 2) לברר אם זה שאמר 3 בחודש משקר או שלא ידע בעיבור החודש.

ד"ה לרבי מאיר יב עמוד א

הנושא - דרך להציל כת א' מעונש מות.

הקשה ריב"א...מוזמים בכך - לפי הנאמר כאן מאמינים למזימים האומרים 'כל השעה וטעותה היית עמנו', והתוצאה היא שאם כת א' באה על עיסקי נפשות הם נהרגים מדין 'ועשית לו כאשר זמם לעשות לאחיו'. וקשה: התורה מצווה להציל ממות ככל שניתן, א"כ ראוי היה לומר שאולי המזימים טועים ומה שחשבו שהוא 'כל השעה וטעותה' היא טעות, והמעשה שעליו העידה כת א' אירע שעה אחת לאחר מכן?

ונהי שהעדות...לא יהיו - ואם תשאל: מכל מקום מוכח שכת א' שיקרה כשאמרה 'בשתים' אם כעת תולין את המעשה בשעה ה', כי אדם טועה רק בשעתיים פחות משהו? יש לומר, עדותם אכן בטילה מדין עדות מוכחשת שאינם נענשים 'כאשר זמם לעשות לאחיו' משא"כ אם מאמינים למזימים...

ואור"י...סוף - כדי לומר שהמעשה אירע בשעה ה' והמזימים טועים וחשבו ששעה ה'היא ד', נאלץ לומר שגם זה שאמר בשעה ג' טעה, ולמדנו (ד"ה 'אלא אמר רבא') שרבא סובר שלא תולים טעות בשניים, ולכן מאמינים למזימים והורגים כת א'.

סיכום - לא תולים את הטעות במזימים כשזה מחייב תליית טעות נוספת על אחת העדים מכת א', אלא מקבלים את דברי המזימים והורגים כת א'.

ד"ה ולהך לישנא יב עמוד ב

הנושא - שלילת מסקנה אפשרית מדברי המקשה.

הקדמה - רבי יהודה פסק שחז"ל אסרו אכילת חמץ החל משעה חמישית, והגמרא מקשה שלשיטתו טווח הטעות של אדם אינו עולה על שעה ומשהו והחשש הוא שבהגיעה שעה שביעית עלולים לחשוב שזה רק סוף החמישית ויאכל למשך מספר דקות, א"כ ראוי שר"י יאסור אכילתו החל מסוף חמש ולא מתחילתה? מכאן היה מקום להסיק שהמקשה היקשה על ר"י מפני שיטתו שאדם טועה שעה ומשהו, אבל אם ר"י סבר שאדם טועה שעתיים היה מובן למקשה שר"י אוסר אכילתו כל שעה חמש, כי בהגיעה שעה שביעית עלולים לחשוב שזה עתה תחילת חמישית ויאכל חמץ למשך שעה...

אפילו טעה...סוף - הקדמה. המקשה היה שואל אפילו אם ר"י סבר שטועים בשעתיים, כי בהגיעה שעה שביעית והשמש בראש השמים אדם סביר לא יחשוב שזה עתה תחילת החמישית ויאכל למשך זמן, והחשש המירבי הוא שאדם עלול לחשוב שזה עתה סוף החמישית. )77)

סיכום - קושיית הגמרא בעין אפילו אם רבי יהודה סבר שאדם טועה בשעתיים.

ד"ה בשית חמה בי קרנתא קאי יב עמוד ב

הנושא - קושיא על ההסבר של אביי שר"י סובר טועים חצי שעה.

הקשה...בשניהן - כפי שמובא לעיל: 'מעשה כי הוה בפלגא דארבע הוה, והאי דקאמר שלש בסוף שלש וקטעי פלגא דשעתא לקמיה והאי דקאמר חמש בתחלת חמש וקטעי פלגאדשעתה לאחוריה'...

אם כן אחד...חצי שעה - ומאחר שאביי מקבל את האפשרות שכל עד טועה בחצי שעה, ולאור העובדה שבמשך שעה שישית קשה לעמוד על השעה המדוייקת, יש לקיים עדות שבה אחד אומר בחמישית וחבירו אומר בשביעית כי מן הסתם האירוע היה בשישית וחצי?

וי"ל דהא...לזריזין - אפילו בשעה שישית מי שרוצה יכול לעמוד על השעה המדוייקת, וההלכה מצפה מעדים שידעו להבחין בין חמישית לשביעית. )87)

אי נמי...סוף - אין כאן קושי, כי אביי סובר שאפילו בשישת כל אדם יכול לעמוד על ההבדל בין חמישית לשביעית.

סיכום - הכל מקבלים את העובדה ש'בשית חמה בי קרנתא קאי' אבל אינה משמעותית לגבי עדים, כי אפילו בשישית מצפים מהם להבחין בין שביעית לשעות אחרות, או אביי דוחה את ההנחה שבשישית קשה להבחין בין שביעית לשעות אחרות.

ד"ה אימתי שלא בשעת ביעורו יב עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פירש...עד שבע - רש"י אומר שני דברים: 1) 'שעת ביעור' היא שעה שביעית, ומצות השבתה היא בכל דבר, ו'שלא בשעת ביעור' היא שעה שישית ומצוותה בשריפה דוקא; 2) רבינא סבור שמאחר שיש אפשרות לדחות את הביעור לשעה שביעית ולבערו בכל דבר, רבי יהודה לא היה מכביד וגוזר דוקא לשרפו בשישית.

וקשה לר"ת...למיכל מיניה - אם ר"י אוסר לבדוק אחר שעת איסור, איך מפרש רש"י שרבא סבור שר"י מסכים להשהות את הביעור עד שעה שביעית?

ועוד שעת...בשש - במשנה בדף יא,ב ר"מ ור"י מסכימים ששורפים החמץ בתחילת שש והיא 'שעת ביעור', ואיך רש"י מפרש כאן ששעת ביעור היא שבע?

ועוד דמנותר...כן חמץ - רבי יהודה לומד שריפת חמץ משריפת נותר ששעתה היא לאחר שנאסר, וא"כ גם 'שעת ביעור' של חמץ היא אחר איסורו, והרי לר"י חמץ נאסר בתחילת שישית...

ומפר"ת...דהיינו בשש - אלא בניגוד לרש"י 'לא בשעת ביעורו' היא שעה שביעית, ונקראת כך משום שרוב העם מבערים בשישית כתקנת חז"ל, בדומה לנותר ששריפתו אחר איסורו ואיסור חמץ מתחיל בשעה שישית...

כיון שאינה...בכל דבר - וכעת דברי רבינא מובנים. רבא אמר שלדעת ר"י 'יהבו ליה רבנן שעה אחת ללקוט בה עצים', ורבינא מצטט ברייתא: א"ר יהודה אימתי (דוקא בשריפה) שלא בשעת ביעורו (החל משעה שביעית) אבל בשעת ביעורו (שעה שישית) השבתתו בכל דבר; ואם 'השבתו בכל דבר' אין צורך ללקוט עצים...

וכן איתא...סוף - פסחים פרק ב' הלכה א'.

סיכום - רש"י: 'שלא בשעת ביעור' היא שעה שישית וביעור חמץ בשריפה; 'שעת ביעור' היא שעה שביעית וביעורו בכל דבר;

רבינו תם: 'שעת ביעור' היא שעה שישית וביעורו בכל דבר, 'שלא בשעת ביעור' היא שעה שביעית וביעורו בשריפה. )97)

ד"ה ארבע זמן סעודה לכל היא יב עמוד ב

הנושא - הבהרה בקשר לכלל הזה.

הקדמה - קשה: אם הכל בקיאים בהגעת שעה ארבע, נמצא שאם עד אחד אומר בשלש שעות וחבירו אומר בארבע עדותם בטילה, כי אין מקום לטעות כאן ואחד בודאי משקר, והרי במשנה הכל מסכימים ששלש וארבע עדותם קיימת?

לא...סוף - מי שרגיל לאכול בשעה זו תאבונו מתעורר והוא יודע שהגיעה שעה ארבע, אבל למי ששבע יכול לטעות בה כבכל שעה אחרת.

ד"ה רבן גמליאל לאו מכריע הוא יג עמוד א

הנושא - קושיא על דברי רב נחמן.

וקשה...מדקתני מותר - קשה על רב נחמן התרצן: כי אפילו אם ר"ג 'לאו מכריע הוא' אין זה עונה על הבעיה למה רב לא פסק כמוהו, כי יש נימוק אחר שלפיו רב היה צריך לפסוק כר"ג - 'דסתם לן תנא כוותיה' כפי שהגמרא מדייקת שם מ'מותר'?

ואפילו אם...מינייהו אתו - ואם רב נחמן ישיב שהיה ידוע לו שרב הסתפק אם הדיוק שם מ'מותר' אמיתי ולא היה משוכנע שהסתם משנה כר"ג, יש להשיב לר"נ ממה נפשך: אם הדיוק אמיתי הסתם משנה כר"ג, ולא - הסתם משנה רבי מאיר, ובכל אופן לא רבי יהודה?

וי"ל דאאיבעית אימא סמיך - ר"נ ידע שרב מסתמך על הברייתא 'לא זזו משם עד שקבעו הלכה כראב"י איש ברתותא', שאוכלים חמץ רק בשעה רביעית. )08)

סיכום - אף שסתם משנה 'כל שעה שמותר לאכול מאכיל' היא כר"מ או כרבן גמליאל, ר"נ ידע שרב פסק כרבי יהודה על סמך הברייתא 'לא זזו משם'.

ד"ה ושורפין תרומות טמאות ותלויות וטהורות יג עמוד א

הנושא - שריפת תרומה טהורה לאור המצוה לשמור על טהרת תרומה.

הקדמה - משנה בסוכה לד,ב: אתרוג... של תרומה טהורה לא יטול )לכתחילה) ואם נטל כשר )ובגמרא שם לה,ב) פליגי בה רבי אמי ורבי אסי )למה אסרו אתרוג של תרומה טהורה לכתחילה?) חד אמר מפני שמכשירה )נוהגים לשים לולב במים כדי שלא יכמוש, ואח"כ כשמצמידים את המינים בשעת הברכה נרטב האתרוג ונעשה מוכשר לקבל טומאה, והתורה אוסרת לגרום טומאה לתרומה כמו שכתוב [במדבר יח,ח] 'ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומתי' - עשה לה שימור) וחד אמר מפני שמפסידה )קליפת האתרוג נמאס במשוש ידים וכשם שאסור לגרום טומאה לתרומה אסור גם להפסיד תרומה). מכאן שהתורה אוסרת גרימת טומאה או כל סוג הפסד אחר לתרומה טהורה.

אפילו...לטמאם - הקדמה. א"כ איך מתירים לשרוף תרומה טהורה בערב פסח?

הכא שרי...סגי - אל תשיב שהתורה מתירה כדי לקיים מצוות 'תשביתו' כי ניתן לבטל את התרומה ואין מצות תשביתו בחמץ שאינו שלו אעפ"כ מותר לשרפו...

מכל מקום...שרי לשורפה - התרומה תיאסר בפסח ותתקלקל ממילא, ובמצב זה התורה לא אוסרת שריפתה...

כמו לטמאותה...סוף - גרימת הפסד לתרומה טהורה כדין גרימת טומאה, והרי במשנה יד,א ר"מ מתיר לבער תרומה טהורה עם טמאה אף שהטהורה תיטמא, מכיון שאין דין שמירה בתרומה שהולכת לאיבוד - לא לענין שמירה על טהרתה ולא לענין שמירה מהפסד. )18)

סיכום - אסור מהתורה לגרום טומאה או הפסד לתרומה טהורה, פרט לתרומה שבלאו הכי הולכת לאיבוד.

ד"ה מאי לאו לנכרים יג עמוד א

הנושא - הערכה שנעשית ע"י בי"ד, לעומת הערכה שאדם פרטי עושה.

הקדמה - א) כתובות צח,א: אלמנה ששמה לעצמה )תפסה שדה מנכסי הירושה עבור כתובתה) לא עשתה ולא כלום )ואם אחר זמן ירצו היתומים לפרוע את כתובתה בכסף חוזרים ונוטלים את השדה)... דאמרי לה מאן שם ליך (בי"ד אומר לה 'לא קיבלת את השדה משום גורם מוסמך, לא מבי"ד ולא מהיתומים נמצא שהשדה מעולם לא יצאה מרשות היתומים').

ב) ומובא שם: ההוא גברא דאפקידו גביה כיסתא דיתמי )יש מפרשים מספוא וי"מ אלמוגים) אזל שמה לנפשיה בארבע מאה זוזי )כי ראה שהולכים לאיבוד ורצה לשמור על ערכם ליתומים) אייקר קם בשית מאה )כעבור זמן ערכם עלה מ-004 בהערכה ראשונה ל-006) אתא לקמיה דרבי אמי )כשגדלו היתומים דרשו את הכיסתא ולא רצו לקבל 004) אמר ליה מאן שם לך )'אילו ביה"ד העריך את הכיסתא יכולת להחזיק בהם, אבל לא כשהערכת בעצמך ולא מגורם מוסמך כגון בי"ד או היתומים עצמם).

להכי...בסמוך - וזאת הסיבה שחשבו בתחילה שמוכר לנכרים...

בירושלמי...די לשומן - שלא לקפח את בעל הדיסקיא, כי בי"ד בודאי יעריך נכון את שוויו ולא השומר שמעוניין להתפטר מטירחת השמירה...

וא"ת מאי...שלא בב"ד - הנפטר מוריש את נכסיו לבניו, אבל הירושה משועבדת לאלמנתו למזונותיה ולכתובתה. המשנה בכתובות צז,א אומרת שאלמנה שתובעת למכור מנכסי הירושה עבור מזונותיה או לדמי כתובתה רשאית למכור מהנכסים בלא שתזדקק לבי"ד. וקשה: למה לא נדרוש פיקוח בי"ד שלא תמכור בזול לרעת היורשים?

ובב"ד יכולה...יכולה לשום - הקדמה א. עוד קושיא: משם עולה שאם בי"ד העריך את השדה מותר לה להחזיק בה, ולמה זה שונה מיוחנן חקוקאה שהיה חייב למכור דוקא לאחרים?

וקאמרינן נמי...שם ליך - הקדמה ב. עוד מקרה שמותר להחזיק בנכס כאשר בי"ד מעריך, וזה בא לחזק את הקושיא...

וי"ל דמוכרת...חינא - חז"ל הקילו באלמנה שהרי אם תזדקק לבי"ד ייגרם הדבר לסחבת, ורצו להגביר את סיכוייה להינשא שנית כשיראו שהיא בעלת אמצעים...

וגבי כיסתא...בדיעבד - שלא כביוחנן חקוקאה שאמרו איך לנהוג לכתחילה...

אי נמי...אחרים לא - כאשר בי"ד מפקיד חפץ אין חשש שיחשדו שהוא מחזיק אותו שלא כדין, משא"כ בהפקדה פרטית שיחשדו בו יותר...

והא דאמר...סוף - מציאה שעולה כסף למוצא להחזיקה, רשאי המוצא למכרה ולהחזיק את הכסף ואין חשד שמכרו בזול כי הכל יודעים שהוא הגון מזה שהכריז שמצא מציאה.

סיכום - אלמנה מוכרת שלא בבי"ד משום חינא, ואם בי"ד מעריך את הקרקע היא רשאית לעכבה לעצמה, משא"כ בפקדון שאפילו אם בי"ד מעריך אסור לשומר לעכבו לעצמו משום חשד.

ד"ה בכדי חסרונן יג עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פירש הקונטרס...וקשה...בב"ד - אם כדברי רש"י הריקבון התקדם בקצב רגיל, למה רשב"ג מכנה אותו 'השבת אבידה'? ולמה התיר את מכירת הפירות?

ואור"י...לחדש - בחודש קצב הריקבון עלה על המקובל והתיר את מכירתם...

וקרי בכדי חסרונן...סוף - ואם תשאל: אם המשנה עוסקת כשקצב הריקבון עלה על המקובל הרי זה 'יותר מכדי חסרונן', ולמה רבי יוחנן מכנה אותו 'בכדי חסרונן'? וי"ל הקנה מידה למדידת פירות הוא תקופת שנה, ובתוך חודש לא נרקב הכמות השנתית אבל עלה על הכמות החדשית, ויש חשש שאם יימשך כך החסרון השנתי יהיה גדול מהמקובל. התנא קמא סובר שכל עוד החסרון פחות מהחסרון השנתי אין לפירות דין 'השבת אבידה', ולרשב"ג לא רק כמות הריקבון קובעת אלא גם קצב הריקבון, ומבחינה זו יש לפירות עכשיו דין 'השבת אבידה'.

סיכום - רש"י: כמות הריקבון וגם קצבו היו בתחום המקובל. הר"י: קצב הריקבון היה מזורז אף שלא הגיע לשיעור חסרון שנתי: הת"ק סובר שכמות הריקבון השנתית קובעת אם יש לפירות דין 'אבידה', ורשב"ג מתחשב גם בקצב הריקבון.

ד"ה אמר רחבא אמר רבי יהודה יג עמוד ב

לפי...רבי - התואר 'רבי' שמור בדרך כלל לתנאים והרי רב יהודה שרחבא מצטט היה אמורא? אלא מאחר שרב יהודה היה רבו המובהק רחבא כינהו 'רבי'. )28)

ד"ה אין מביאין תודה אחרת יג עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פ"ה...ואין...דמאי שנא - הסברה מחייבת שאין הבדל בין לחמי תודה לדמי פדיונם, ואם הלחם פסול לתודה אחרת גם הכסף פסול...

ובפרק...אחרת - ואין זו סברה בלבד, כי מצינו ענין דומה שנאמר בו שאינו קונה תודה בכסף של לחמי תודה. רבא אומר שם: הפריש מעות לתודתו ונתותרו מביא בהן לחם )לחמי תודה נקראים 'תודה' שנאמר [ויקרא ז,יב] 'והקריב על זבח התודה חלות מצות'. אבל הפריש מעות) ללחמי תודה ונתותרו אין מביא בהן תודה )כי תודה לא נקרא 'לחמי תודה') והכסף אסור לשימוש קודש וכל שכן לחולין...

ואע"ג דהדמים...ונפרקינהו - ואם תשאל: הגמרא מקשה 'וניפרקינהו' כדי להפסיד קדשים, והרי אם כדברינו המעות שהן כעת קודש אסורות נמצא שהן נפסדות וא"כ שישאירו את הלחם בקדושתו וייפסד?

דשמא תמצא תודה שאבדה - ונקנה לחמי תודה במעות לחם של תודה זו...

אי נמי...להקדש - מותר לפדות את הלחם בפרוטה אף ששוה יותר, לכן טוב יותר שהקדש יפסיד פרוטה ולא סכום גדול כפי ערך הלחם... )38)

כדמוכח בערכין - שם נאמר: בזמן שבית המקדש קיים דאיכא פסידא )פודים לפי ערך החפץ) אבל בזמן הזה אפילו לכתחילה )פודים בפרוטה)...

סיכום - א) רש"י: לוקחים בדמי הפדיון תודה אחרת או לחם לתודה אחר; תוס': המעות אסורות. ב) פודים קדשים על פרוטה בזמן שאין הפסד לקודש.

ד"ה אלא לעולם שנשחט עליהן הזבח יג עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י בענין קביעת היום באוקימתא זו.

הקדמה - באוקימתא א' רבי חנינא מעמיד את המשנה בחלות שהובאו ב-י"ג ונפסלו בלינה ב-י"ד, כי המשנה סוברת 'אין מביאין קדשים לבית הפסול'; ובאוקימתא ב' רבי ינאי מעמיד את המשנה בחלות כשרות ב-י"ד והמשנה סוברת 'מביאין קדשים לבית הפסול'. ורש"י באוקימתא ג' מפרש 'ומיהו עדיין אינן טעונות שריפה וצריכות לעבר צורתן', משמע שמדובר בחלות תודה ב-י"ד שנשפך דם התודה.

אומר ריב"א...נפסלו בלינה - הקדמה. אין לומר שאוקימתא ג' ממשיכה את הדרך של רבי ינאי שמדובר ב-י"ד, אלא הגמרא חוזרת ומעמידה את המשנה בחלות שנשחט הזבח ב-י"ג כר"ח, כי המשנה בודאי סוברת 'אין מביאין קדשים לבית הפסול', והחלות נפסלו משתי סיבות: נשפך הדם וגם נפסלו בלינה...

ולכך מעמיד...מותרין לזרים - וקשה: אם בעל הסוגיא מסכים לר"ח שמדובר בחלות שנפסלו בלינה, למה הוסיף גם את הפסול של שפיכת הדם? וי"ל בעל הסוגיא חולק על ר"ח במה שהיה שם במציאות. לדעתו אין ספק שהיו שם מספיק אוכלים ב-י"ג לגמור את לחמי תודה ולא היעדר אוכלים גרם לפסול לינה, אלא היתה סיבה שלא איפשרה אכילת החלות וממילא נפסלו בלינה, היינו נשפך הדם...

ובירושלמי...שינויא - והראיה שהגמרא חוזרת להעמיד את המשנה בחלות שהובאו ב-י"ג מובא בשם ר"ח שמדובר בחלות שדם הזבח נשפך ונפסלו בלינה...

דגרס התם...סוף - ר"ח אומר שם 'ואי אפשר שלא ישפך דמה של אחת מהן', וגם אומר 'מפני שממהרין' משמע שמדובר ב-י"ג.

סיכום - רש"י: אוקימתא ג' מעמידה את המשנה בחלות תודה של י"ד ופסולות משום שנשפך דם התודה;

ריב"א: אוקימתא ג' חוזרת ומעמידה את המשנה בחלות תודה של י"ג, וב-י"ד הן פסולות משתי סיבות: נשפך הדם ב-י"ג ומשום לינה.

ד"ה הלחם קדוש יג עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י במסכת מנחות.

הקדמה - על הקטע 'שחטן לשמן וזרק דמן שלא לשמן הלחם קדוש ואינו קדוש דברי רבי' מקשים במנחות מז,א: מאי קדוש ואינו קדוש? אביי אמר קדוש ואינו גמור רבא אמר קדוש ואינו ניתר )לכהנים לאכילה) מאי בינייהו )רבא אומר שאסור באכילה ואביי שאמר 'אינו גמור' אומר לכאורה אותו דבר, כי 'אינו גמור' פירושו הלחם נשאר במצב של איסור אכילה מאחר שנקנה ממעות תרומת הלשכה? ומתרצים) איכא בינייהו למיתפס פדיונו לאביי לא תפיס פדיונו )בקדושת שתי הלחם, לכן מותר לשנות את יעד המעות לשאר קרבנות ציבור) לרבא תפיס פדיונו )הזריקה הפסולה אוסרת לאכול את הלחם, אבל מאחר שהשחיטה כשרה חלה בלחם קדושה מספקת כדי להיתפס על המעות).

בהתכלת...לתפוס פדיונו - הקדמה. שיטת רבא...

ולא בעי...לחולין - רש"י מפרש שם בד"ה 'לרבא': )לרבא) דאמר קדוש גמור תופס פדיונו ויוצא לחולין. תוס' חולקים על דברי רש"י 'ויוצא לחולין' וסוברים ש'תופס פדיונו' אבל אינו יוצא לחולין, והראיה...

דאם לא כן...סוף - תפקידה של הברייתא 'כבשי עצרת אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה' היא רק להסביר למה לא פודים את לחמי תודה בערב בפסח, כי כאמור המשנה עוסקת בלחמי תודה ש'נשחט עליהן הזבח ונשפך הדם'. וכעת אם נאמר שלדעת רבא 'נשחט עליהן הזבח ונשפך הדם' נפדה ויוצא לחולין תחזור קושיית הגמרא: למה לא פדו לחמי תודה בערב פסח? אלא מאחר שסוגייתנו גם על דעת רבא סוברת שפודים שתי הלחם שלא נזרק הדם כהלכה ולא יוצאים לחולין (שלא לרש"י) וה"ה בלחמי תודה שנשפך דם התודה שלא יוצאים לחולין.

סיכום - רש"י: שתי הלחם ש'שחטן לשמן וזרק דמן שלא לשמן' לפי רבא נפדים ויוצאים לחולין; תוס': לדעת רבא נפדים אבל לא יוצאים לחולין.

ד"ה כל העומד ליזרק כזרוק דמי יג עמוד ב

הנושא - מתי כלל זה בתוקף.

וא"ת...דאינו קדוש - אם 'כל העומד ליזרק כזרוק דמי' מיד שהדם התקבל בכלי הוא נחשב כזרוק, והראיה כי במקרה שנשפך הדם קודם שנזרק הוא נחשב כזרוק, א"כ למה זריקה שלא לשמה פסולה?

וי"ל כיון...קבלה - 'כל העומד ליזרק כזרוק דמי' בתוקף בחלל שקיים מאי עשייה, אבל לא כשנעשה מעשה שבמציאות סותר את קיום הכלל. לפיכך כשנשפך הדם פועל הכלל 'כל העומד ליזרק כזרוק דמי' כי לא נעשתה זריקה אחרת, אבל זריקה שנעשתה שלא כדין (שלא לשמה) מבטלת את הכלל למפרע...

וקשה...כזרוק דמי - זרק את הדם תוך מחשבה לאכול או להקטיר את הבשר חוץ לזמן שנקבע בהלכה, האוכל את בשרו חייב כרת (אפילו אם למעשה שינה את דעתו ועשה את הכל בזמן הראוי). שם מובא שרבי שמעון פוסק שלמרות העובדה שטומאת אוכלים חלה רק בדבר שמותר לאכלו וקרבן שנזרק דמו תוך מחשבת פיגול אינו ראוי לאכילה, הבשר כשיר לקבל טומאת אוכלין לאור העובדה שהיתה עת שהבשר היה ראוי ליקרא 'אוכל' לאור הכלל 'כל העומד ליזרק כזרוק דמי'. וקשה: הכהן זרק את הדם במחשבת פיגול, ובכל זאת ר"ש אומר 'כל העומד ליזרק כזרוק דמי', בניגוד למה שתירצנו שלא אומרים 'כל העומד' בזריקה שלא כדין?

ודוחק...לשמו - ולמרות שיש מקום לחלק בין פיגול ללא לשמה, שבשלא לשמה הכהן משנה בדעתו את סוג הקרבן אבל מחשבת פיגול אינה עוסקת בשינוי סוג הקרבן, אין בהבדל זה כדי להסביר שהנפקא מינה ביניהם יהיה חלות או אי חלות הכלל 'כל העומד ליזרק כזרוק דמי'. וכעת חוזרת הקושיא: למה ר"ש אומר שבפיגול אומרים 'כל העומד ליזרק כזרוק דמי'?

וי"ל דלגביה...סוף - יש לחלק בין גוף הקרבן לדברים הנלווים ומקבלים קדושתם ממנו, כמו לחמי תודה או שתי הלחם: בגוף הקרבן 'כל העומד ליזרק כזרוק דמי' בתוקף אפילו אם זרק את הדם שלא כדין, ור"ש עסק בגוף הקרבן, משא"כ בדברים הנלווים לקרבן שלגביהם לא אומרים 'כל העומד' כשנזרק הדם שלא כדין.

סיכום - בגוף הקרבן אומרים 'כל העומד ליזרק כזרוק דמי' אפילו אם נזרק הדם שלא כדין (מחשבת פיגול או שלא לשמה), ובדברים הנלווים אומרים 'כל העומד' כשלא נזרקהדם, אבל לא כשנזרק הדם שלא כדין.

ד"ה כשירות היו יג עמוד ב

הנושא - הבהרת הענין.

וא"ת...איסור - אסור להביא קדשים לידי הפסד והיו צריכים לאכול את לחמי תודה בשעה ד' ולמצוא סימן אחר ולא להשאיר את לחמי התודה עד שעה שישית?

וי"ל דהיינו...סוף - משנה זו כרבן גמליאל שאוכלים תרומה כל שעה חמישית ושני הככרות היו מונחים כל שעה רביעית, ובתחילת חמישית ניטל אחד והפסיקו לאכול חמץ של חולין, וכהנים המשיכו לאכול תרומה, ודין חלות לחמי תודה כדין תרומה. ולקראת סוף שעה חמישית נטלו את הככר השני והכהנים אכלו, וקצת אחרי זה הכל התחילו לשרוף את חמצם.

סיכום - אכלו את הככר לקראת סוף שעה חמישית.

ד"ה שתי פרות היו חורשות יד עמוד א

הנושא - חרישה בירושלים לאור המנהג להימנע ממלאכה בערב פסח קודם חצות.

בירושלמי...מלאכה? - לקרא בתמיה...

כלומר...בהן איסור - איך התירו לחרוש בערב פסח קודם חצות, הרי מן הסתם נהגו בירושלים להימנע אז ממלאכה, כי אפילו אם נאמר שבירושלים לא קיבלו חומרה זו הם בודאי החמירו כדי למנוע מחלוקת עם עולי רגל שמחמירים, כפי שמובא לקמן נ,א 'ואל ישנה אדם מפני המחלוקת'? )48)

ומשני נראות כחורשות - שמו על הפרות כלי חרישה אבל לא זזו ממקומן.

ד"ה אבל תרומה וקדשים עושין כיוצא בהן יד עמוד א

הנושא - המקור של אביי שבקדשים ותרומה אוכל מטמא אוכל.

הקדמה - בתחילת בנין בית שני צוה הקב"ה לחגי הנביא לבחון את הכהנים בהלכות טומאה וטהרה, וכך מובא בחגי ב,יא-יב לפי פירוש רש"י לקמן טז,ב: כה אמר ה' צבאות שאל נא את הכהנים תורה לאמר; הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו )שרץ מת הנמצא בכנף בגדו) ונגע בכנפו אל הלחם )השרץ שהוא אב הטומאה נגע בלחם ועשאו ראשון לטומאה) ואל הנזיד )והלחם נגע בנזיד ועשאו שני) ואל היין )והנזיד ביין ועשאו שלישי) ואל שמן )והיין בשמן, או במקום השמן נגע היין) ואל כל מאכל )בכל מאכל אחר) היקדש )האם השמן או כל מאכל אחר נעשים רביעי ע"י היין שהוא שלישי?) ויענו הכהנים ויאמרו לא.

פירש...ואל הנזיד - הקדמה. רש"י מסביר שאביי לומד שאוכל מטמא אוכל בקודש מהפסוק בחגי 'אל הלחם ואל הנזיד', היינו אוכל שנוגע באוכל מטמאו...

ור"ת...אל הנזיד - ר"ת אינו מפרש שאוכל נגע באוכל אלא אוכל נגע במשקה ומשקה נגע באוכל כלהלן: הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו )שרץ מת נגע בכנף בגדו ועשאו ראשון) ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד )הכנף נגע בלחם או בנזיד ועשאו שני) ואל היין ואל שמן )והלחם או הנזיד נגע ביין או בשמן ועשאו שלישי) ואל כל מאכל )היין או השמן נגע בכל מאכל אחר) היקדש )האם נעשה המאכל רביעי לטומאה) ויענו הכהנים ויאמרו לא. לפי ר"ת שאינו לומד שאוכל נגע באוכל בפסוק, מה המקור של אביי שאוכל מטמא אוכל בקודש ובתרומה?

אור"י...אפילו באוכל - הר"י אומר שר"ת ישיב שאביי לומד (ויקרא ז,יט) 'והבשר (קודש) אשר יגע בכל טמא (אפילו אוכל) לא יאכל...

ותרומה נפקא...סוף - רש"י ור"ת אומרים שאביי לומד שבתרומה אוכל מטמא אוכל מהפסוק בסוגייתנו (ויקרא יא,לח) 'וכי יתן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם', ודורשים 'הוא טמא' ואין עושה כיוצא בו טמא (אוכל אינו מטמא אוכל). מאחר שלא נאמר בפסוק איזה אוכל אינו מטמא אוכל, וידוע שבקודש אוכל מטמא אוכל, ומן הסתם גם בתרומה שדומה לקודש יותר מלחולין אוכל מטמא אוכל, הפסוק 'טמא הוא' המלמד שאוכל לא מטמא אוכל מתכוון לחולין. )58)

סיכום - רש"י: אביי לומד שאוכל מטמא אוכל בקדשים מהפסוק בחגי שבו הלחם טימא נזיד; ר"ת: אביי למד מהפסוק 'והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל'.

ב) לכל הדיעות אביי לומד שאוכל מטמא אוכל בתרומה מסברה, שתרומה דומה יותר לקדשים מאשר לחולין, ולכן גם בה אוכל מטמא אוכל, והפסוק 'וכי יתן מים... טמא הוא' מלמד שאוכל אינו מטמא אוכל בחולין.

ד"ה דאיכא משקין בהדי בשר יד עמוד א

הנושא - שיטות בטומאת משקה מדאורייתא ומדרבנן.

הקדמה - בדף כד,ב דורשים (ויקרא ז,יט) 'והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל' את המושג 'חיבת קודש' היינו, דבר של קודש שראוי לאכילה אבל טרם הובאו עליו מים, או דבר שאינו ראוי לאכילה כגון עצים שהוקדשו לעצי מערכה (לישרף על המזבח) ולבונה (בסמים שניתנים על מנחה), כשרים לקבל טומאה גם בלא מים ע"י חיבת האדם לקודש שגורם להם להיות חשובים, כמו שביאת מים מבטאת חשיבות האוכל.

מכאן...בהן רביעית - מים פחות מרביעית נטמאים ומטמאים כי לא נאמר כאן כמות המים שיש על הבשר ומים על גבי בשר אינם מגיעים לרביעית. ועוד ראיה...

ולקמן...טמאים - שם מובא שרביעית מים על הקרקע לא נטמאת, כי מהתורה כמות זו מספיקה לשמש כמקוה לכלים זעירים כמו מחטים, ואם אין בהם רביעית הם מקבלים טומאה. ואין הבדל בין להיטמא ולטמא אחרים ודי בפחות מרביעית...

והא דאמר...ברביעית - שם נאמר: א"ר אסי א"ר יוחנן משום רבי יהודה בןבתירא... סתם יינם )של נכרי שלא השתמש בו לעבודה זרה) אסור בהנאה ומטמא טומאת משקין ברביעית; והרי קבענו שמשקה מטמא אפילו בפחות מרביעית?

ובפרק ב' דנדה...דוכתין - כך משמע מהסוגיא; ראה נדה נה,ב 'ת"ש תשעה משקין הזב הן'...

אומר ריב"א...הגוייה ברביעית - משנה במעילה יז,ב: כל האוכלין )כל סוגי אוכל והם טמאים) מצטרפין לפסול את הגויה )גוף האדם שאכלם שלא יוכל לאכול תרומה ואף מטמא תרומה במגעו) בכחצי פרס )אם אכל אוכל טמא בשיעור של רבע ככר. וכן)... כל המשקין מצטרפין לפסול את הגויה ברביעית )משקים טמאים בשיעור רביעית, השותה נפסל מלאכול תרומה ואף מטמאה במגע). על סמך זה אומר ריב"א שכל מקום שמוזכר 'רביעית' גבי משקה שמטמא הכוונה היא לטמא גוף האדם השותה את המשקה, אבל לטמא אוכל או משקה אחר במגע די בפחות ברביעית...

ור"י מפרש...בכל שהוא - בסוגייתנו מדובר בטומאה דאור' (אב הטומאה נגע במים שהיו על הבשר) ומשקה נטמאת ומטמאת אפילו פחות מרביעית. ובסוגיות המחייבות ששיעור המשקה יהיה רביעית להיטמא ולטמא מדובר בטומאה דרבנן, כגון סתם יינם או מראה ירוק שאינו דם נדה (וגם אינו מטמא מגזירה משום משקה היוצא מן הזבה שמטמא רק אם דומה לרוק, שתן או שכבת זרע שמתכנסים במקום אחד ויוצאים אחר שהצטברה כמות מסויימת, משא"כ בדם ירוק שיוצא כטיפות)...

ור"ת...בכל שהוא - ר"ת חולק על הר"י שאמר שמהתורה די במשקה פחות מרביעית להיטמא ולטמא אחרים, ואומר שמהתורה משקה צריך שיעור רביעית כדי לטמא אחרים, אבל מדרבנן הוא מטמא אפילו בפחות; אבל בטומאה שיסודו מדרבנן גם ר"ת סובר שצריךרביעית...

ופירושו צריכים לומר...אוכל מדרבנן - לר"ת שמשקה פחות מרביעית מטמא מדרבנן, כאן שאומרים שבשר א' שהוא שלישי נעשה שני ע"י מעט משקה מדובר בטומאה דרבנן. והיות שבשלב זה הגמרא קובעת שבשר שלישי נעשה שני ע"י משקה ולא מבשר אחר, משמע שסוברים שאוכל אינו מטמא אוכל אלא משקה מטמא אוכל. וקשה: לאור הכלל שמשקה טמא תמיד תחילה (ראשון) ועושה שני איך הגיע בשר א' להיות שלישי, ממה נפשך: אם נגע בבשר שהיה שני אין אוכל מטמא אוכל אפילו מדרבנן; ואם נגע במשקה הרי משקה עושה שני ולא שלישי?

ואף על גב...סוף - ייתכן שלישי לטומאה בשני אופנים: 1) אוכל ראשון טימא עצים או לבנה של הקדש להיות שני, והם עשו את הבשר שלישי; 2) אוכל ראשון טימא משקה להיות שני קודם שחז"ל גזרו שמשקה נעשה תמיד ראשון, והמשקה עשה את הבשר שלישי. )68)

סיכום - א) ריב"א: מדאו' משקה פחות מרביעית נטמא ומטמא אוכלים, אבל כדי לפסול אדם מלאכול תרומה צריך רביעית. ב) הר"י: בטומאה דאור' משקה נטמא ומטמא בפחות מרביעית, ובטומאה דרבנן ברביעית. ג) ר"ת: מדאורייתא משקה נטמא בכל שהוא ומטמא ברביעית, ומדרבנן מטמא גם בפחות מרביעית. ד) לשיטת ר"ת ההוה אמינא של הגמרא הוא שבשר א' נעשה שלישי ע"י נגיעה בעצים או בלבונה של הקדש שהיו שני, או שמשנתנו עוסקת קודם שחז"ל תיקנו שמשקה הוא תחילה העושה שני ולא שלישי.

ד"ה עם בשר ומשקין מיבעי ליה יד עמוד א

הנושא - הצעה לדחות את האוקימתא של רב יהודה.

הקדמה - א) יש להסביר את המונחים 'טמא' ו'פסול' ביחס לקדשים ולתרומה: קודש (או תרומה) שנגע בטומאה ויכול להעביר את הטומאה הלאה, אנו אומרים שהקודש 'נטמא', ואם אינו יכול להעביר את הטומאה הקודש 'נפסל'. לדוגמה: הדרגה הנמוכה ביותר של טומאה בקדשים הוא רביעי, לפיכך קודש שנעשה שלישי 'נטמא' משום שבכחו לעשות קודש אחר רביעי, אבל הרביעי רק נפסל משום שאינו עושה חמישי.

ב) בשבת יג,ב רב יהודה מספר בשם רב שבימיו של חנניא בן חזקיה ביקשו לגנוז את ספר יחזקאל בשל דברים שהיו נראים כסותרים דברי תורה: מה עשה )חנניה ב"ח) העלו לו ג' מאות גרבי שמן )חביות למאור ולאוכל) וישב בעלייה ודרשן )פתר את הפסוקים הבעיתיים). ותוך כדי עבודתו היו עולים אליו רבני ישראל לבקרו. ביום מסויים התרבו תלמידי ב"ש על תלמידי ב"ה, ותלמידי ב"ש ניצלו את האירוע לקבל בהצבעה שמונה עשרה גזירות שעד עתה התנגדו להן ב"ה. מתוך י"ח הדברים נציין שלשה:

1) סתם ידים שניות הן: מאחר שידים 'עסקניות הן' (נוגעות במקומות מזוהמים) גזרו שסתם ידים קודם לנטילה במים תהיינה 'שני לטומאה' הפוסל תרומה בנגיעה (שני עושה שלישי ואבל שלישי אינו עושה רביעי בתרומה). וכדי לתת גיבוי לגזירה הרחיבוה לכלול גם לחם חולין, שאם לא יתרגלו כל העם ליטול לחולין עלולים הכהנים לשכוח את התקנה המקורית ולא יטלו לתרומה.

2) משקים מטמאים אוכלים: כל דבר שפוסל את התרומה (שני העושה תרומה שלישי) שנגע במשקה יעשה את המשקה ראשון לטומאה, גזירה משום משקה שנטמא בשרץ (אב הטומאה) העושה את המשקה לראשון לטמא אוכלים ומשקים מדאורייתא. וכעת שגזרו ש'סתם ידים' שני לטומאה ופוסלות תרומה, הן מטמאות משקה להיות ראשון והמשקה מטמא אוכלים להיות שני.

3) משקים מטמאים כלים: למרות שראשון אינו מטמא אדם וכלים אלא אוכלים ומשקים (אדם וכלים נטמאים מהתורה רק מאב הטומאה), גזרו שמשקים שנגעו בהם שרץ ונעשו ראשון יטמאו כלים, גזירה משום 'משקים של זב' (זובו, רוקו ושתנו) שהם אבות ומטמאים אדם וכלים מהתורה. ומאחר שגזרו שסתם ידים עושים משקה לראשון כמו מים שנגע בהם שרץ, משקה שנטמא מחמת 'סתם ידים' ג"כ מטמאים כלים.

וא"ת ...רבי עקיבא - הקדמות א-ב. רב יהודה מעמיד את המקרה של רבי חנינא כשעל הבשר היה משקה שנגע באב ונעשה ראשון, והמשקה נגע בבשר אחר שהיה שלישי ועשאו שני. וקשה: הגמרא יכלה לדחות את האוקימתא של רב יהודה בטענה שאם היה משקה על הבשר ר"ח לא היה אומר שהבשר והמשקה שעליו נטמאו דוקא באב הטומאה כדי לעשות את המשקה ראשון, כי חז"ל גזרו שכל דבר שפוסל תרומה (ראשון או שני) עושה משקה לראשון. ואם היה משקה על הבשר ר"ח היה יכול לומר שהמשקה נטמא בשני (וכ"ש בראשון ואב), ומשאמר ר"ח דוקא 'אב הטומאה' ברור שהתכוון שהאב נגע בבשר יבש. וחוזרת הקושיא אוכל אינו מטמא אוכל ואיך טימא הבשר היבש בשר אחר? וקושיא כזו מקשים על ר"ע בעמוד ב?

וי"ל משום...להיות תחלה - הגזירה שכל הפוסל תרומה (שני וכ"ש ראשון שאף מטמאת תרומה) מטמא משקה להיות ראשון היא מ-י"ח דבר שגזרו ב"ש, אבל הביטוי 'מימיהם של כהנים' מלמד שר"ח התכוון למה שהיה קיים הרבה קודם ב"ש. )78) לפיכך צדק רב יהודה כשהעמיד את המקרה של ר"ח כשהיה משקה על הבשר, כי קודם ל-י"ח דבר משקה נעשה ראשון רק במגע באב הטומאה. והמקור שכל הפוסל תרומה מטמא משקה להיות ראשון כלול בי"ח הגזירות...

דבפרק קמא...סוף - הקדמה ג. המשנה בזבים ה,יב שמובאת בשבת יד,ב מונה תשעה דברים מתוך ה-י"ח: אלו פוסלין את התרומה )שניים מדרבנן ועושים תרומה להיות שלישי)... והאוכלים והכלים שנטמאו במשקין, והגמרא בשבת מסבירה שהכוונה היא למשקה שנגעו בו סתם ידים. וכעת מאחר שהאוכלים והכלים הללו פוסלים את התרומה משמע שהם נעשו שניים, וממילא המשקה שעשה אותם שניים היה ראשון, והמשקה נעשה ראשון במגע בסתם ידים. והחומרה שיש בסתם ידים שפוסלות תרומה ועושה מים לראשון קיימת בכל דבר שפוסל תרומה שעושה משקה להיות ראשון.

סיכום - א) במסגרת ה-י"ח דבר גזרו ששני לטומאה שפוסל תרומה עושה משקה להיות ראשון, וההשלכות כלקמן: 1) המשקה מטמא אוכלים להיות שני, גזירה משום משקים שנגע בהם שרץ ועשאם ראשון ומטמא אוכל מדאו'; 2) המשקה מטמא כלים להיות שני גזירה משום משקים של זב שמטמאים כלים מדאור'.

ב) אחד הדברים שפוסלים תרומה הוא 'סתם ידים' והן עושות משקה להיות ראשון, על כל התוצאות שהובאו למעלה.

ג) רבי חנינא סגן הכהנים התכוון למצב שהיה קיים קודם הגזירות של ב"ש, כאשר הדבר היחיד שעשה משקה לראשון היה אב הטומאה.

ד"ה מאי קא משמע לן יד עמוד א

הנושא - זהותו של המקשה.

הקדמה - הסוגיא הקודמת מסתיימת בהסבר למשנה לשיטת רבינא בשם רבא שאין אוכל מטמא אוכל מדאו', ור"ח מחדש שמותר להעלות את דרג הטומאה בטומאה דרבנן משלישי לשני ע"י נגיעת אוכל באוכל; ומן הסתם הסוגיא בקשר לרבי עקיבא ממשיכה בשיטה שאין אוכל מטמא אוכל.

למאן דאמר...לא פריך - הקדמה. הסוגיא החדשה לא ממשיכה בשיטת רבינא שאין אוכל מטמא אוכל, כי לשיטה זו חידושו של ר"ע ברור...

דלדידיה...סוף - לפי ר"ח אסור להוסיף טומאה מדאו' אלא רק טומאה דרבנן ור"ע מתיר להוסיף גם טומאה דאור', כגון כלי שהוא ראשון דאור' עושה שמן שלישי לשני מדאו', משא"כ למאן דאמר אוכל מטמא אוכל שר"ח עוסק בתוספת טומאה דאור' כאשר אוכל ראשון מטמא שלישי להיות שני, ועל רקע זה ר"ע אינו מחדש דבר.

סיכום - א) קושיית הגמרא היא רק לשיטה אוכל מטמא אוכל, כי לפי השיטה אין אוכל מטמא אוכל החידוש של רבי עקיבא ברור: מותר לעשות שלישי דאורייתא לשני דאורייתא.

ב) העולה מדבריהם: מאחר שהסוגיא הראשונה מסתיימת לפי השיטת שאין אוכל מטמא אוכל, אילו סוגיא זו היתה ממשיכה בשיטה זו היה ברור שהגמרא פוסקת להלכה שאין אוכל מטמא אוכל. אולם מאחר שסוגיא זו פותחת לפי השיטה אוכל מטמא אוכל יש להסיק שהגמרא עצמה לא קבעה עמדה בשאלה זו ומנסים ללמוד את המשנה לפי שתי השיטות. והסברת המשנה לפי שתי השיטות הללו חוזרת שוב בקטעים אחרים של תוס' בהמשך.

ד"ה ואילו הכא פסול וטמא יד עמוד ב

הנושא - תרומה וקודש שנגעו בשני ובטבול יום.

הקדמה - א) משנה בטהרות ב,ז: רבי אלעזר אומר שלשתן שוין )קודש, תרומה וחולין) האחד שבקודש ושבתרומה ושבחולין )ראשון שבכולם) מטמא שנים ופוסל אחד בקודש )בקודש עושה שני שעושה שלישי שהם 'טמאים' משום שמעבירים את טומאתם הלאה, והרביעי רק 'פסול' משום שאינו עושה חמישי, וכן) מטמא אחד ופוסל אחד בתרומה )בתרומה עושה שני שהוא 'טמא' משום שעושה שלישי, והשלישי 'פסול' משום שאין רביעי בתרומה) ופוסל את החולין )שני בחולין 'פסול' כי אין בו שלישי. עד כאן דיני ראשון וכעת דיני שני) השני בכולן )קודש תרומה וחולין) מטמא אחד ופוסל אחד בקודש )שני עושה שלישי בקודש שהוא 'טמא' משום שעושה רביעי בקודש, אבל רביעי 'פוסל' משום שאינו עושה חמישי) ומטמא משקה חולין )בהתאם לגזירת ב"ש ששני עושה משקה להיות ראשון) ופוסל לאוכלי תרומה )ושני עושה אוכל של תרומה שלישי שפסול כי אין רביעי בתרומה. ועתה דיני שלישי) השלישי שבכולן )קודש, תרומה וחולין שנעשו על טהרת התרומה) מטמא משקה קודש )להיות ראשון, אבל משקה תרומה וחולין לא נעשים ראשון) ופוסל לאוכלי קודש )ועושה קודש להיות רביעי שהוא 'פסול' כי אין חמישי בקודש).

ב) משנה במעילה ח,א: חטאת העוף )שבאה מתורים או מבני יונה, והקדיש בפה 'הרי זו לחטאת') מועלין בה משהוקדשה )מזמן שהקדיש הוא מועל אפילו אם נהנה מהעוף כשהיה עדיין חי) נמלקה הוכשרה )אחרי מליקה [נעיצת ציפורן של הכהן בעורף העוף] היא מוכנה) להיפסל בטבול יום )אם יגע בה אדם טמא שטבל אבל טרם העריב [שקעה] השמש שזו גמר תהליך טהרתו, נפסלת העוף מקרבן. והגמרא מדייקת)... ליפסל אין אבל לטמויי לא )טבול יום מאחר שנחלשה טומאתו אינו יכול לטמא אלא רק לפסול. לפיכך אם נגע בקודש אינו עושה שלישי כדי שיעשה רביעי אלא עושהו מיד רביעי, ואפילו משקה של קודש אינו עושה אלא רביעי. וכל שכן אם נגע בתרומה שאינו מטמאה אלא פוסלה שלא תוכל להעביר טומאה הלאה).

ג) לקמן בדף יח,א מובאת תוספתא: אמר רבי יוסי מניין לרביעי בקודש שהוא פסול )ששלישי עושה רביעי בקודש) ודין הוא )קל וחומר) ומה מחוסר כפורים )מצורע או יולדת שנטהרים בשלשה שלבים: טבילה במקוה בשעות היום המתירה להם לאכול מעשר שני; הערב שמש [צאת הכוכבים] אחר יום הטבילה המתיר להם לאכול תרומה; הבאת קרבנות למחרת המתירה להם לאכול קודש. בפרק זמן שבין צאת הכוכבים להבאת קרבנות הם מוגדרים 'מחוסרי כפורים') שמותר בתרומה פסול בקודש )אוכל תרומה אחר טבילה ביום והערב שמש, אבל אסור לאכול קודש [כפי שלומדים מפסוקים ביבמות עד,ב]) שלישי שפסול בתרומה )ולכן שלישי שחמור ממחוסר כפורים) אינו דין שיעשה רביעי בקודש.

אע"ג...במסכת טהרות - וקשה: איך אומרת הגמרא ששלישי של תרומה פסול ולא טמא, הרי היא מעבירה את טומאתה לקודש להיות רביעי, וכל המעביר טומאה נקרא טמא? וכן מובא בטהרות...

שלישי שבכולן...ואתרומה קאי - הקדמה א. מכאן ששלישי של תרומה עושה קודש להיות רביעי, שהרי זה שנאמר במשנה 'שלישי שבכולן' כוללת תרומה, ודבר שמעביר טומאה טמא ולא פסול?

מכל מקום...גופיה לא מטמא - קושייתנו יסודה באי הבנה כאילו טבול יום עושה שלישי על כל פרטיה, כאשר במציאות טב"י מוריד כל דבר לדרגה החלשה ביותר שלו בסולם הטומאה, שבמקרה של תרומה זו שלישי ובקודש זו רביעי. וכעת כשר"ע אמר 'לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטב"י בנר שנטמא בטמא מת, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו' והנר מעלה את השמן לשני, אין זה משום שטב"י עשה את השמן שלישי, אלא כאמור טב"י מוריד את התרומה לדרגה החלשה שלה שהיא שלישי משום שאין רביעי בתרומה וממילא הנר מעלהו לשני. וכן גבי קודש, טב"י שנוגע בו אינו עושהו שלישי אלא רביעי, שהיא הדרגה החלשה ביותר של קודש. והראיה שטב"י אינו עושה דוקא שלישי אלא מוריד כל דבר לדרגתו החלשה...

דבמעילה בפרק...לטמויי לא - הקדמה ב. שם נאמר שטבול יום פוסל בקודש שאינו מעביר את הטומאה הלאה וכל שכן שפוסל בתרומה, לפיכך צדקה סוגייתנו כשאמרה 'ואילו הכא פסול וטמא'... )88)

והכי סבר...והלבונה וכו' - שטבול יום פוסל ואינו מטמא...

מיהו תימה...שלישי דעלמא - הקדמה ג. קשה על המשנה 'חטאת העוף' וכן על סוגייתנו שקובעות שדבר שבא במגע עם טבול יום (שהוא שני לטומאה) נפסל אבל לא נטמא, כי באותו ק"ו ממחוסר כפורים שבו הוכיח רבי יוסי ששלישי שנעשה שלישי במגע עם שני שאינו טב"י ניתן להוכיח דבר שנעשה שלישי ע"י טב"י טמא ועושה רביעי כלהלן...

ונימא מה...רביעי בקודש - מחוסר כפורים מותר בתרומה ואסור בקודש, מכאן שקודש חמור מתרומה; אז תרומה שנעשית שלישי במגע עם טב"י ונפסלת ק"ו שאותו שלישי יעשה רביעי בקודש. וזאת בניגוד לנאמר במשנה 'חטאת העוף' ובסוגייתנו שהנעשה שלישי במגע עם טב"י אינו עושה רביעי?

ואם יש...דטבול יום, א"כ - ואל תשיב שהמשנה שם וסוגייתנו סוברות שמבחינת הק"ו יש הוכחה שהנעשה שלישי במגע בטב"י עושה קודש רביעי ופוסלתו, אבל יש גזירת הכתוב או דרשה הקובעת שדבר שנעשה שלישי ע"י טב"י אינו עושה רביעי, שאם יש לימוד כזה...

כי עביד...יוכיח - הגמרא היתה בודאי מפריכה את הק"ו של רבי יוסי ששלישי בעלמא עושה רביעי (הקדמה ג). הק"ו של ר"י אומר: מחוסר כפורים מותר בתרומה אבל פסול בקודש, שלישי שפסול בתרומה אינו דין שיעשה רביעי בקודש. אבל אם יש גזירת הכתוב שדבר שנעשה שלישי ע"י טב"י אינו עושה רביעי הגמרא היתה מביאה שלישי שבא מטב"י להפריך את הק"ו שכן מצינו שלישי (שבא מטב"י) שאינו עושה רביעי, וה"ה שכל שלישי אינו עושה רביעי. אבל מאחר שהגמרא אינו מפריכה כך את הק"ו שלרבי יוסי, יש להסיק שאין תקדים כזה ואפילו שלישי שבא מטב"י עושה רביעי. וחוזרת הקושיא על סוגייתנו ועל המשנה 'חטאת העוף' האומרות ששלישי שבא מטב"י אינו עושה רביעי?

ובירושלמי...סוף - ירושלמי חגיגה פרק ג הלכה ב. רבי יוחנן מפריך את הק"ו של רבי יוסי כלהלן: אוכל הבא מחמת טבול יום )והוא כעת שלישי כי טב"י דינו שני) יוכיח )שאין זה ק"ו וכי שלישי אינו עושה רביעי בקודש) הרי הוא פוסל בתרומה ואינו פוסל בקודש )טב"י עושה תרומה וקודש שלישי, אבל מה שנעשה שלישי אינו פוסל קודש להיות רביעי. מכאן שאין ק"ו ששלישי בעלמא פוסל בקודש לאור התקדים ששלישי שבא מטב"י אינו עושה רביעי בקודש). והירושלמי מקבל את הפירכה שלרבי יוחנן, ומשיב שרבי יוסי אינו מסתמך על הק"ו אלא על לימוד אחר להוכיח ששלישי בעלמא עושה רביעי בקודש.

סיכום - טבול יום דינו שני לטומאה, אבל השלישי שבא מטב"י אינו עושה רביעי בקודש, וצדקה הגמרא כשאמרה ששמן שנגע בו טב"י פסול ולא טמא.

ד"ה אפילו בראשון ושני נמי תחלה הוי יד עמוד ב

הנושא - מתי שמן נחשב 'משקה' ומתי נחשב 'אוכל'.

הקדמה - בטהרות ג,א מובא: הרטב )של בשר או דגים) והגריסים )מרק גריסים) והחלב בזמן שהן משקה טופח )בצורת נוזל) הרי אלו תחלה )ראשון לטומאה כדין משקה אבל) קרשו )לאחר שנטמאו נעשו מוצקים) הרי אלו שניים )שני לטומאה, כי במצב מוצק הם 'אוכל' ונטמאים ממה שהיו משקה קודם שנקרשו).

מכאן...ולקמן...דוכתי - בכל המקומות הללו מוזכר שמן בתור משקה...

והא דתנן...כוותיה - וקשה: ר"מ אומר ששמן הוא משקה וכשנטמא נעשה ראשון כדין משקה וחכמים מוסיפים גם דבש דבורים, אבל ר"ש שזורי סובר שמתוך השלשה: שמן, דבש ויין, יין הוא משקה אבל לא שמן ודבש; ההלכה כר"ש שזורי. וזה סותר את המקורות ששמן הוא משקה?

אור"ת דהתם...דכולי עלמא מודו - הכל מודים ששמן נוזל הוא משקה, והמקורות שהבאנו עוסקים בשמן נוזל, אולם המחלוקת שם עוסקת במשקאות שנטמאו במצב נוזל ונקרשו ונימחו לגבי השאלה אם הקרישה הוציאה אותם מכלל משקה אע"פ שחזרו להיות נוזלים: ר"מ אומר ששמן אינו יוצא מכלל משקה ע"י קרישה ונעשה תחילה, וחכמים מוסיפים דבש דבורים, ור"ש שזורי סובר שרק יין אינו יוצא מכלל משקה כשנקרש...

וכן משמע...טהרות - חולקים רק במקרה שנקרש ואח"כ נימוח...

דקתני התם...ר"ש שזורי - הקדמה. המשנה שבה חולקים ר"מ חכמים ור"ש שזורי היא המשך המשנה 'הרטב והגריסים והחלב' האומרת ששלשה אלה שנטמאו ואח"כ נקרשו ונימוחו דינם שני לטומאה. ור"מ אומר ששמן נשאר ראשון אפילו אם נקרש כי תמיד נמצא בו קצת שמן נוזלי, )98) וחכמים מוסיפים דבש, ור"ש שזורי אומר שרק יין נשאר משקה ודינו ראשון.

והכא משמע ליה בלא נקרש - וכאמור סוגייתנו עוסקת בשמן שלא נקרש שהכל מודים שדינו משקה.

סיכום - יין שנקרש נשאר משקה אבל שמן שנקרש נעשה אוכל.

ד"ה הכא טהור וטמא יד עמוד ב

הנושא - השוואת איסור דאורייתא לשלישי דאורייתא.

הקשה...מדבריהם - קשה: אפשר להעמיד את ר"מ בשריפת תרומה טהורה עם טמאה בשעה שביעית כשחמץ אסור מדאו', ומה שאמר 'מדבריהם' פירושו...

כי היכי...איסור מטומאה - מדברי רבי חנינא שמותר להעלות שלישי דאו' (נטמא בעצים או לבונה למ"ד אין אוכל מטמא אוכל) לשני ע"י שריפתו עם בשר ראשון (נטמא באב הטומאה) כי שניהם טמאים מדאו', עולה שמותר בשעה שביעית לשרוף תרומת חמץ טהורה אבל אסורה מדאו' עם תרומה טמאה מדאו'. )09) ועל זה משיב רבי יוסי שאם מותר להוסיף טומאה לדבר שכבר טמא מדאו' אין זה אומר שמותר לטמא דבר טהור מדאו' אף שהוא אסור באכילה?

ואומר ר"י...סוף - מדברי ר"מ משמע שמדובר בשעה שהעולם נוהג לשרוף חמץ בשעה ששית, ואז החמץ עדיין מותר מדאו'.

סיכום - אין לומר שר"מ התכוון לשעה שביעית, והוא למד מתוספת טומאה במה שכבר טמא שמותר לטמא דבר טהור אם הוא אסור מדאו' באכילה.

ד"ה התם פסול וטמא והכא טהור וטמא יד עמוד ב

הנושא - העמדת קושיית הגמרא גם למאן דאמר אין אוכל מטמא אוכל.

הקדמה - הקדמה ב' לד"ה 'מאי קא משמע לן' סוף דף יד,ב.

וקשה...מפסול דאורייתא - הקדמה. עורך התוס' סובר שהגמרא מתלבטת אם אוכל מטמא אוכל, וספק זה עובר בכל הסוגיות הללו. וקשה: משמע מקושיית הגמרא כאן שאוכל מטמא אוכל שכן הקושיא מובנת רק אם אומרים כך, כי כדי שר"מ יוכל ללמד היתר שריפת תרומה טהורה עם טמאה מרבי עקיבא המקרים חייבים להיות דומים בתכונות העיקריות. אבל למ"ד אוכל מטמא אוכל שריפת תרומה טהורה עם טמאה אינה דומה לשריפת השמן בנר, שכן השמן והנר אינם טהורים מדאו' (השמן שלישי ופסול והנר ראשון וטמא) אבל התרומה טהורה מדאו', ואם נתיר נגיעתה בתרומה ראשון היא תיעשה שני דאו', כי אוכל מטמא אוכל. והעובדה שטהורה בשעה ששית אסורה באכילה מדרבנן לא מקביל לשמן פסול (שלישי) מדאו'...

אבל למאן דאמר...שני דרבנן - אבל למ"ד אין אוכל מטמא אוכל אין מקום לקושיית הגמרא כי דברי ר"מ מובנים. שהרי בדברי ר"ע ור"מ קיימות שתי מערכות: זו של ר"ע היא דאו' (השמן פסול והנר של מתכת אב הטומאה), וזו של ר"מ דרבנן (תרומה טהורה אסורה בשעה ששית מדרבנן, והטומאה שתיגרם לה מהתרומה הטמאה [ראשון] תהיה מדרבנן, כי כאמור אין אוכל מטמא אוכל). ור"מ אומר שכשם שר"ע מתיר במערכת דאו' לעשות משלישי ראשון (נגיעת השמן בנר שנגע במת), גם במערכת דרבנן מותר לעשות תרומה טהורה האסורה מדרבנן בשעה ששית לשני דרבנן ע"י נגיעה בתרומה טמאה (כי אין אוכל מטמא אוכל). כלומר: איסור דרבנן מקביל לפסול דאו', ואם מותר לקחת דבר מקולקל מדאו' (שמן פסול) ולהוסיף לו דרגה של טומאה מדאו', מותר לקחת דבר מקולקל מדרבנן (תרומה בשעה ששית) ולעשותו שני דרבנן, ואין קושיא על ר"מ...

כדקמדמי...ר"מ כו' - ואל תשיב שהמקשה לא חשב שר"מ מתיר להוסיף קלקול לדבר שכבר מקולקל (אסור) מדרבנן, כי ב'נימא קסבר' הגמרא מציעה שזאת כוונתו...

ואור"י דלא...אפילו בקלקול דרבנן - הראיה שהגמרא סוברת שאין אוכל מטמא אוכל אינה מוכחת, כי קושיית הגמרא בעינה גם למאן דאמר אין אוכל מטמא אוכל. שהרי המקשה סובר שאפילו אם מותר להוסיף קילקול לדבר שכבר מקולקל מדאו' (שמן שלישי להיות ראשון) אין להסיק שמותר להוסיף קלקול לדבר מקולקל מדרבנן (תרומה טהורה בשעה ששית ולעשותו שני מדרבנן, כי אין אוכל מטמא אוכל), כי ייתכן שחז"ל עשו חיזוק לדבריהם ולא הירשו להוסיף קלקול לדבר שאסור מדרבנן...

אבל בסמוך...שלישי דרבנן - ואין זה דומה ל'נימא קסבר', כי שם הגמרא מציעה שר"ח עוסק בשלישי דרבנן (בשר שנטמא מכלי שני מדרבנן והבשר נעשה שלישי) שנעשה שני דאו' מבשר ראשון, ור"מ מדמה דבר שהוא אסור מדרבנן לשלישי דרבנן, ואם ר"ח מתיר להוסיף קלקול לשלישי דרבנן מותר גם להוסיף קלקול לאיסור דרבנן, וקושיית הגמרא על ר"מ צודקת...

תדע - ראיה שהמקשה סובר שאין ללמוד היתר להוסיף קלקול לדבר שכבר מקולקל מדרבנן מההיתר להוסיף קלקול לדבר שכבר מקולקל מדאו'...

דהא...אלא שני דרבנן - רבי יוסי סובר שמשקה מטמא אחרים מדאו', והוא הבין שר"ח העיד שבשר קודש שנעשה שלישי ממשקה שני נשרף עם בשר ראשון, אע"פ שזה מוסיף קלקול לבשר שהיה שלישי. ולמרות זאת רבי יוסי חולק על ר"מ ואומר שאין ללמוד מר"ח היתר לשרוף תרומה טהורה בשעה ששית עם תרומה טמאה שיגרום רק טומאה מדרבנן לתרומה הטהורה מאחר שאוכל אינו מטמא אוכל מדאו'. מכאן שלהוסיף קלקול לדבר שכבר מקולקל מדאו' אינו תקדים להוסיף קלקול מדרבנן לדבר שכבר מקולקל מדרבנן...

וא"ת...אדר' עקיבא - ה'נימא קסבר' לפיה ר"ח עוסק בשלישי דרבנן (נגע בכלי שהיה שני מדרבנן) שנגע בבשר ראשון דאו' ונעשה שני דאו', אינה מתיישבת עם המשנה האומרת שר"ע הוסיף על ר"ח, אדרבה ר"ח מוסיף על ר"ע...

דמר"ע דאמר...לעשותו שני - ר"ע עוסק בדברים שאינם טהורים מדאו' (שמן שלישי ונר שהוא אב), ור"ע אומר בדאו' מותר להוסיף קלקול אבל אין ללמוד מכאן שמותר לעשות שלישי דרבנן לשני דאו' כפי שמחדש ר"ח?

ובירושלמי...אלא לפחות - וזו קושיית הירושלמי (א,ז) שלפי האוקימתא שר"ח מתכוון לאב הטומאה דאו' וולד דרבנן (נימא קסבר) ר"ע אינו מוסיף על ר"ח, כי דבריו שלר"ע נוגעים רק לקלקול נוסף במה שהיה מקולקל מדאורייתא, והם פחות חידוש מדברי ר"ח שמותר לעשות משלישי דרבנן שני דאורייתא? והירושלמי משיב...

בטבול יום...מדבריהם - ר"ע מוסיף על ר"ח, כי ר"ע מתכוון לשמן שנפסל בטב"י שנטמא מדרבנן (כגון נכנס לבית הפרס), ור"ע אומר שפסול דרבנן (השמן) מותר לעשותו ראשון דאו' ע"י נר מתכת שהוא אב... )19)

אך...סוף - מה שמובא בבבלי בשם בר קפרא (טו,א) מובא בירושלמי בשם רבי יוחנן, ואין בזה נפקא מינה.

סיכום - א) למאן דאמר אוכל מטמא אוכל קושיית הגמרא היא שרבי מאיר אינו יכול ללמוד שריפת תרומה טהורה עם טמאה מרבי עקיבא בשל ההבדלים במקרים: רבי עקיבא עוסק בשמן שלישי דאורייתא ובנר אב דאורייתא, ורבי מאיר עוסק בתרומה טהורה מדאורייתא ונגיעתה בתרומה ראשון דאורייתא תעשה אותה שני דאורייתא, והעובדה שטהורה בשעה ששית אסורה מדרבנן אין בו כדי להשוות את התרומה לשמן שלישי דאורייתא.

ב) אין להסיק שהגמרא פוסקת שאוכל מטמא אוכל על סמך זה שקושיית הגמרא מסתמכת על מ"ד אוכל מטמא אוכל, כי קושיית הגמרא מובנת גם אם אומרים אין אוכל מטמא אוכל, כלהלן: אפילו אם מותר להוסיף קלקול לדבר מקולקל מדאו' (להפוך שלישי לראשון) אין להסיק שמותר להוסיף קלקול לדבר מקולקל מדרבנן (תרומה טהורה בשעה ששית להיות שני מדרבנן), כי ייתכן שחז"ל עשו חיזוק לדבריהם ולא התירו להוסיף קלקול לדבר מקולקל מדרבנן.

ג) האוקימתא 'נימא קסבר ר"מ מתניתין באב הטומאה דאו' וולד הטומאה דרבנן' (ר"ח עוסק בשלישי [בשר שנטמא משני דרבנן] ונעשה שני דאו' בנגיעה עם בשר ראשון), לא הולמת את המשנה שר"ע מוסיף על ר"ח, כי החידוש של ר"ח גדול מזה של ר"ע, אא"כ אומרים שר"ע מתכוון לשמן שנפסל בטב"י שנטמא מדרבנן (כגון נכנס לבית הפרס), ורבי עקיבא אומר שמותר לעשות פסול דרבנן ראשון דאורייתא על ידי אב הטומאה.

ד"ה באב הטומאה דאורייתא טו עמוד א

הנושא - העמדת ה'נימא קסבר' גם למ"ד אין אוכל מטמא אוכל.

הקדמה - הקדמה ב' לד"ה 'מאי קא משמע לן' סוף יד,א.

נראה...כיוצא בהן - ה'נימא קסבר' אומר 'אב הטומאה דאורייתא' ולא סתם 'אב הטומאה', מכיון שסתם אב הטומאה מציין גם דברים שחז"ל גזרו עליהם אב הטומאה, כגון אשה שרואה דם נדה מטמאת מדרבנן טהרות שנגעה בהן במשך 42 שעות קודם הראייה או הנכנס לבית הפרס או היוצא לחוץ לארץ; ומאחר שמדובר באב הטומאה דאו' חייבת הגמרא להוסיף 'דאורייתא'...

והא דנקט...אלא מדרבנן - הקדמה. יש לכאורה ראיה שאוכל מטמא אוכל ממה שהגמרא אומרת 'אב הטומאה דאורייתא'. כי למ"ד אוכל מטמא אוכל יש נפקא מינה בין אב הטומאה דאו' שהבשר נעשה ראשון דאו', לאב הטומאה דרבנן שהבשר נעשה ראשון דרבנן, בניגוד למ"ד אין אוכל מטמא אוכל שהבשר שנוגע באב הטומאה דאו' או דרבנן לעולם לא נעשה ראשון דאו'. ומאחר שהגמרא טורחת לרשום 'אב הטומאה דאורייתא' יש להסיק שהגמרא מעמידה את ר"ח במקרה שהבשר נעשה ראשון דאו' שייתכן רק אם אוכל מטמא אוכל. והרי זה נוגד מה שקבענו בד"ה 'מאי קא משמע לן', שבכל הסוגיא הגמרא מתלבטת אם אוכל מטמא אוכל מדאו' או לא?

ולא נקט...סוף - ועל זה אומרים תוס' שאין ראיה מכאן שאוכל מטמא אוכל, כי מ"ד אין אוכל מטמא אוכל ישיב שהגמרא אינה מתכוונת דוקא ל'אב הטומאה דאורייתא' וייתכן שר"ח מתכוון לבשר שנעשה ראשון מדרבנן. אלא שהיתה בפני הגמרא ארבע אפשרויות לרשום את ה'נימא קסבר': 1) האב והוולד בלשון סתם 'מתניתין באב הטומאה וולד הטומאה'; 2) 'מתניתין באב הטומאה וולד הטומאה דרבנן'; 3) 'מתניתין באב הטומאה דרבנן וולד הטומאה דרבנן'; 4) 'מתניתין באב הטומאה דאו' וולד הטומאה דרבנן'. הראשונה נפסלה כי למרות שאין נפקא מינה באיזה אב מדובר ואפשר לכתוב 'אב' סתם, הולד חייב להיות דרבנן כדי שר"מ יוכל להשוות איסור תרומה בשעה ששית לשלישי דרבנן, והיה הכרח לרשום שהולד הוא דרבנן. השניה נפסלה משום שאם מזהים חלק אחד לא ייתכן להשאיר את השני בסתם. השלישי נפסלה מהחשש שהלומד יסיק בטעות שכשם ש'דרבנן' שכתוב אצל הולד הוא דוקא הוא הדין ב'דרבנן' שכתוב אצל האב, והרי אין הדבר כך. לפיכך האפשרות היחידה היא הרביעית 'אב הטומאה דאורייתא וולד הטומאה דרבנן', והגמרא סמכה על הלומד שיבין ש'אב הטומאה דאורייתא' לאו דוקא.

סיכום - אין ראיה מדברי 'נימא קסבר' שאוכל מטמא אוכל, כי מ"ד אין אוכל מטמא אוכל ישיב שהגמרא אינה מתכוונת ל'אב הטומאה דאורייתא' דוקא ו'דאורייתא' נרשמה רק אגב המלה 'דרבנן' אצל ולד הטומאה.

ד"ה ולד טומאה דרבנן טו עמוד א

הנושא - פירוש אחר מזה של רש"י.

הקדמה - א) מסכת כלים כה,ו: כלי )שיש לו בית קיבול) שנטמא אחוריו במשקין אחוריו טמאין )החלק החיצוני של הכלי אבל) תוכו ואגנו )שפתו) ואזנו )בית אחיזה בצורת טבעת) וידיו טהורין )אבל) נטמא תוכו כולו טמא )והגמרא בבכורות לח,א מסבירה) מדאורייתא אין אוכל מטמא כלי ואין משקה מטמא כלי ורבנן הוא דגזור משום משקה זב וזבה )כגון רוק או זוב שהם אבות הטומאה ומטמאים אדם וכלים מדאו') הלכך שויוה רבנן כטומאה דכלי חרס ולא שויוה רבנן כטומאה דאו' דנפשיה )כלי חרס נטמא רק אם הטומאה נכנסת לתוכו, אבל כלי שטף [מתכת] כולו נטמא אפילו אם הטומאה נגעה בגבו. אבל כאן חז"ל נתנו לכלי שטף דין של כלי חרס שתוכו אינו נטמא בנגיעה מאחוריו, והסיבה) עבדו רבנן היכירא כי היכי דלא לישרוף עליה תרומה וקדשים )להודיע שכאן הטומאה דרבנן כי משקה אינו מטמא כלים מדאו', שלא לשרוף קדשים או תרומה שנגעו בכלים הללו).

ב) הסוגיא הראשונה לעיל יד,א: 'מכדי בשר שנטמא בוולד הטומאה מאי הוי וגו'.

פירש הקונטרס - המשקים הם ראשון מדרבנן, הכלי הוא שני והבשר שלישי...

והקשה...כדמוכח לקמן - הקדמה א. אפילו אם ר"מ סובר שאיסור שוה לשלישי דרבנן אין ללמוד שריפת תרומה טהורה בשעה ששית ממה שהתיר ר"ח לשרוף בשר שלישי מדרבנן, שכן קדשים ותרומה שנטמאו מדרבנן אינם נשרפים מיד אלא מלינים אותם עד הבוקר ונעשים נותר, וההיתר לשרוף בשר כזה עם בשר טמא נובע מהיותו נותר ולא משום שהוא שלישי דרבנן, וא"כ אין להשוות תרומה טהורה בשעה ששית לשריפת נותר של ר"ח?

מיהו אי...לא קשה מידי - ואם עיבור צורה היא הלנת הבשר עד הבוקר ולאו דוקא הפיכתו לנותר, כגון בשר שלמים שנאכל לשני ימים וביום הראשון נעשה שלישי דרבנן ולן עד למחרת, נמצא שהבשר עבר צורה אבל אינו נותר. וא"כ הראיה של ר"מ נכונה, כי ביום השני הבשר אינו נותר ונשרף עם בשר טמא משום שאסור באכילה, והוא הדין בתרומה טהורה בשעה ששית שאסור באכילה ומותר לשרפו עם תרומה טמאה. אבל אם עיבור צורה מחייבת לעשות הבשר נותר חוזרת קושייתנו, שתרומה טהורה אינה נותר ואיך לומד ר"מ היתר לשרפו עם תרומה טמאה משריפת נותר?

ולפרש"י...לטומאה דרבנן - ורבי יוסי שחולק על ר"מ סובר שאין להשוות איסור דרבנן של תרומת חמץ בשעה ששית לבשר שלישי דרבנן...

ונראה...ורבי יוסי...דאורייתא - והר"י מתרץ את הקושיא על ר"מ אם עיבור צורה היא נותר ממש: שלא כרש"י שפירש 'ולד הטומאה דרבנן' שהבשר שעליו העיד ר"ח נעשה שלישי מדרבנן (משקה ראשון דרבנן עשה כלי לשני והכלי עשה את הבשר לשלישי), אלא המשקה נטמא בשרץ ונעשה ראשון מדאו' והמשקה נגע בבשר. ר"מ סובר שמשקה אינו מטמא אחרים מדאו' ולכן הבשר טמא רק מדרבנן וקדשים שטמאים מדרבנן נעשים שלישי, ור"ח העיד שהיו שורפים בשר כזה עם בשר ראשון מדאו' לעשותו שני מדאו'. ומאחר שהסברה נותנת שאיסור דרבנן שוה לטומאה דרבנן, יש ללמוד מכאן שמותר לטמא תרומה טהורה בשעה ששית ע"י שריפה עם תרומה טמאה. ורבי יוסי חולק וסובר משקה שטמא מדאו' מטמא אחרים מדאו', והעדות של ר"ח היתה שאוכל שנעשה ראשון ע"י שרץ עשה משקה לשני והמשקה עשה בשר לשלישי מדאו', ור"ח העיד ששרפו בשר שלישי עם בשר ראשון לעשותו שני מדאו'. לפיכך אין ללמוד שריפת תרומה טהורה בשעה ששית משריפת בשר שלישי דאו', שזה טמא וטמא והתרומה טהור וטמא...

אע"ג דבכלי...הטומאות שוות - ולפי פירוש הר"י יש קושיא על ר"מ: למדנו שקדשים שנטמאו מכלי שהיה טמא מדרבנן (הקדמה א) אינם נשרפים מיד אלא בעיבור צורה (לינה), וא"כ חוזרת הקושיא איך למד ר"מ היתר שריפת תרומה טהורה בשעה ששית שאינה נותר משריפת בשר נותר? והר"י מתרץ שהחיוב של עיבור צורה הוא רק בבשר שנטמא בכלי מדרבנן אבל נטמא בשאר טומאות דרבנן, כגון כאן שנטמא ממשקה שאינו מטמא מדאורייתא לפי רבי מאיר, אין חיוב של עיבור צורה...

ואור"י דלמאן דאמר...אבל...טמא דאורייתא - הקדמה ב. וקשה על פירוש הר"י ש'נימא קסבר' מציע שר"מ סובר שר"ח מתכוון למשקה שנעשה ראשון מדאו' ע"י שרץ (והמשקה שאינו מטמא אחרים מדאו' נגע בבשר וטימאו מדרבנן, ור"ח העיד ששרפו בשר כזה עם בשר ראשון מדאו' לעשותו שני): הגמרא כבר קבעה בדף יד,א שר"ח מתכוון לבשר שנטמא בוולד וולד, ומן הסתם גם 'נימא קסבר' ממשיך בדרך זו כשאמר 'וולד הטומאה דרבנן'. וא"כ איך מפרש הר"י שה'נימא קסבר' מתכוון לאוקימתא של רבי ירמיה ששרץ עשה משקה לראשון והמשקה טימא את הבשר מדרבנן, היינו הבשר נגע בולד הטומאה ולא בוולד וולד? והר"י משיב: רב יהודה בדף יד,א מעמיד את ר"ח בבשר שנטמא בוולד וולד הטומאה רק לפי רבי יוסי שסובר שמשקה מטמא אוכלים מדאו', וכדי להגיע לתוספת טומאה חייבים לומר שר"ח מתכוון לבשר שנטמא בוולד וולד ונעשה שלישי, וכששרפו עם ראשון נעשה שני כי אוכל מטמא אוכל. אבל רב יהודה אינו מתכוון לר"מ, כי לפי ר"מ אין משקה מטמא אחרים מדאו' ולכן המשקה שנטמא ע"י שרץ הוא וולד (ראשון) וכשנגע בבשר טימאו מדרבנן, ועתה שריפתו עם בשר ראשון עשהו שני מדאו' למ"ד אוכל מטמא אוכל...

הקשה ר"י...דהוי תחלה - לפי השיטה אין אוכל מטמא אוכל קשה על הבנת רבי יוסי ברבי חנינא באוקימתא של רבי ירמיה. לפי רבי ירמיה רבי יוסי סובר שהעדות של ר"ח היתה ששרפו בשר שלישי מדאו' עם בשר ראשון מדאו', ומאחר שאין אוכל מטמא אוכל מדאו' השלישי נעשה שני מדרבנן. והרי מאחר שאין אוכל מטמא אוכל הדרך היחידה שהבשר יכול להיות שלישי מדאו' היא ע"י נגיעה במשקה שני (שרץ עשה אוכל לראשון, והאוכל עשה משקה לשני והמשקה עשה את הבשר לשלישי), אבל לאור הכלל שמשקה תמיד נעשה ראשון הבשר לא נעשה שלישי אלא שני, ואין תוספת טומאה בעדות של ר"ח, שכן בתחילה היה הבשר שני מדרבנן ע"י נגיעה במשקה, וגם עכשיו שנשרף עם בשר ראשון מדאו' הוא ממשיך להיות שני מדרבנן מאחר שאין אוכל מטמא אוכל מדאו'?

ואור"י...כדפי' לעיל - בדף יד,א ד"ה 'עם בשר ומשקין' קבענו שר"ח התכוון לזמן שקדם לתקנת בית שמאי, שכל דבר שמטמא תרומה (ראשון ושני) הופך משקה לראשון. לפיכך אין קושי על רבי יוסי, כי ר"ח עוסק בבשר שנעשה שלישי ע"י משקה ולא שני, ובשריפתו עם בשר ראשון נעשה שני מדרבנן למ"ד אין אוכל מטמא אוכל...

אי נמי...ראשון ושני - ראה הקדמה לד"ה 'דאיכא משקין' יד,א. ואפשר לומר שר"ח התכוון לאחר גזירת י"ח דבר של ב"ש, ורבי יוסי סובר שהעדות של ר"ח היתה ששרפו הבשר שנעשה שלישי ע"י שרץ שעשה אוכל לראשון, והאוכל נגע בעצים או לבונה ועשאם שני, והם נגעו בבשר ועשאו שלישי...

אע"ג דריש לקיש...סוף - אף שתשובה זו קשה, שכן מובאת שם חקירה של ריש לקיש שלא נפתרה: טומאה שקודש נטמא אגב הכשרתו ע"י חיבת קודש, האם היא רק פוסלת את הקודש שאינו יכול לטמא אחרים או שהקודש מטמא אחרים? ואם רבי יוסי סובר שעצים ולבונה מטמאים אחרים למה לא פתרו את החקירה בראיה מרבי יוסי?

סיכום - א) אם 'עיבור צורה' היא לינה שעושה את הבשר נותר קשה על פירוש רש"י שהבשר נעשה שלישי ע"י כלי שני, שא"כ איך לומד ר"מ שריפת תרומה טהורה בשעה ששית משריפת בשר נותר. לפיכך הר"י מפרש שמשקה נטמא בשרץ ונעשה ראשון מדאו' והמשקה נגע בבשר: ר"מ סובר משקה אינו מטמא אחרים מדאו' ולכן הבשר טמא מדרבנן, ור"ח העיד שהיו שורפים בשר כזה עם בשר ראשון מדאו' לעשותו שני מדאו'. ומכאן שמותר לטמא תרומה טהורה בשעה ששית, כי הסברה נותנת שאיסור דרבנן שוה לטומאה דרבנן.

ב) 'אינה היא המדה' שאמר רבי יוסי פירושו לפי רש"י: אין להשוות איסור לטומאה אפילו אם שניהם מדרבנן. לפי הר"י רבי יוסי לשיטתו שמשקה שטמא מדאו' מטמא אחרים מדאו', והעדות של ר"ח היתה שאוכל שנעשה ראשון ע"י שרץ טימא משקה להיות שני והמשקה עשה בשר שלישי מדאו', ור"ח העיד ששרפו בשר השלישי עם בשר ראשון לעשותו שני מדאו'. ואין ללמוד שריפת תרומה טהורה בשעה ששית משריפת בשר שלישי דאו' שזה טמא וטמא והתרומה טהור וטמא.

ג) קדשים שנטמאו מכלי שהיה טמא מדרבנן חייבים בעיבור צורה קודם שריפתם, משא"כ כאשר נטמאו מדרבנן שלא באמצעות כלי.

ד) למאן דאמר אין אוכל מטמא אוכל, רבי יוסי סובר שבשר נעשה שלישי מדאורייתא בשני אופנים: 1) נגיעה במשקה שני מדאורייתא קודם הגזירה שמשקה נעשה ראשון; 2) שרץ נגע באוכל ועשהו ראשון, והאוכל בעצים או לבונה ועשאם שני והם עשו בשר לשלישי.

ד"ה דמדאורייתא טהור מעליא הוא טו עמוד א

הנושא - 'נימא קסבר' גם למאן דאמר אין אוכל מטמא אוכל.

הקשה...משלישי מדרבנן - הר"י מקשה לשיטתו ש'וולד הטומאה דרבנן' פירושו כדברי רבי ירמיה ששרץ טימא משקה והמשקה טימא בשר מדרבנן, כי לפי ר"מ משקה אינו מטמא אחרים מדאו' וקדשים טמאים מדרבנן דינם שלישי, כלהלן: אם אומרים אוכל מטמא אוכל החידוש של ר"מ מר"ח מובנת, כי כשם שהיו עושים משלישי דרבנן שני מדאו' מותר לעשות מאיסור דרבנן (תרומה בשעה שש) שני דאורייתא.

אע"ג...ליה לחלק - ואם תשאל על ר"מ שההשוואה של איסור דרבנן לשלישי דרבנן שהוא טמא בקדשים נוגדת את הכלל שאיסור דרבנן מקביל לרביעי שהוא רק פסול בקדשים ולא לשלישי שהוא טמא (ד"ה 'התם פסול' יד,ב), ואם העלו שלישי בקדשים לשני מדאו' אין להסיק שמותר להעלות רביעי בקדשים לשני דאו'? כי ר"מ ישיב שלא לומדים פסול (או איסור שמקביל לפסול) מטמא במה שנוגע לדאו', אבל בטומאה דרבנן כמו כאן (בשר שנטמא מדרבנן ע"י משקה שנגע בשרץ) ההשוואה בין איסור דרבנן וטמא דרבנן נכונה. ולכן מאחר שעשו משלישי דרבנן בקדשים שני דאו' מותר לשרוף תרומה טהורה בשעה ששית עם תרומה טמאה ולעשותה שני דאו'...

אלא למאן...מאי קסבר - אבל אם אומרים אין אוכל מטמא אוכל מדאורייתא, ור"ח העיד ששרפו בשר שלישי בבשר ראשון לעשותו שני מדרבנן יש להקשות על רבי מאיר...

אי קסבר...שני דרבנן - המשמעות של 'מדבריהם למדנו' היא שעל סמך מה שאמר ר"ח ניתן להסיק דין חדש, וקשה כי ממה נפשך: אם לדעת ר"מ מוסכם שאיסור דרבנן שוה לשלישי בטומאה דרבנן, אז שריפת תרומה טהורה בשעה ששית עם תרומה טמאה אינו דין חדש שר"מ צריך ראיה כי זה בדברי ר"ח, כי מכיון שמותר לעשות משלישי דרבנן שני דרבנן מותר גם לעשות מאיסור דרבנן שני דרבנן; )29)

ואי קסבר...משלישי - ואם אינו מוסכם שאיסור דרבנן מקביל לשלישי דרבנן, מנין לר"מ שהדבר כך כדי שיוכל להסיק שריפת תרומה טהורה בשעה ששית עם תרומה טמאה ממה שר"ח התיר שריפת בשר שלישי דרבנן עם ראשון דאו' להיות שני דרבנן?

וי"ל...לעשותו טמא - מ"ד אין אוכל מטמא אוכל ישיב שבאמת איסור וטומאה אינם שווים, ואין ללמוד היתר שריפת תרומה טהורה עם טמאה ממה שר"ח העיד שהיו שורפים בשר שלישי עם ראשון, אבל איסור מקביל לפסול וניתן ללמוד היתר שריפת תרומה טהורה מר"ע שהתיר לעשות שמן תרומה פסול לשני מדאו'. אולם יש בעיה ללמוד את ההיתר רק מר"ע, כי המקרה של השמן והנר שונה מהמקרה של תרומה טהורה וטמאה, שכן השמן כבר מקולקל מדאו' ומשום כך ר"ע מתיר להוסיף קלקול ולעשותו שני דאו', אבל התרומה הטהורה בשעה ששית מקולקלת רק מדרבנן ואין ללמוד היתר להוסיף קלקול לדבר מקולקל מדרבנן מההיתר להוסיף קלקול לדבר שמקולקל מדאו' (תוס' ד"ה 'התם פסול'). וכדי להסיר את הבעיה הזאת זקוק ר"מ לעדות של ר"ח, שהיו מקלקלים דבר שהיה כבר מקולקל מדרבנן (הבשר שנגע במשקה שנטמא ע"י שרץ, ומשקה מטמא אחרים רק מדרבנן) א"כ אין הבדל בין דבר שמקולקל כבר מדרבנן לדבר מקולקל כבר מדאו' ומותר להוסיף קלקול. וכעת ניתן ללמוד מר"ע שאיסור שוה לפסול, וכמו שפסול מדאו' מותר לעשותו טמא מדאו' מותר לעשות איסור דרבנן לשני דרבנן...

ואור"י דהא...סוף - כי לשיטתו אסור בכל מקרה לטמא דבר שטהור מדאו' כגון שלישי דרבנן, אבל תרומה שטהרתה תלויה בספק דאו' מותר לעשות שני.

סיכום - הר"י שמפרש 'וולד הטומאה דרבנן' כמו האוקימתא של רבי ירמיה (שרץ טימא משקה והמשקה טימא בשר מדרבנן כי לפי ר"מ משקה מטמא רק מדרבנן, וקדשים שטמאים מדרבנן דינם שלישי) מסביר 'נימא קסבר' כלהלן: למ"ד אוכל מטמא אוכל ר"מ אומר איסור דרבנן מקביל לטמא דרבנן, ומאחר שעשו משלישי דרבנן (הבשר שנטמא ע"י משקה) שני מדאו' מותר לעשות גם מאיסור דרבנן (תרומה בשעה שש) שני מדאו'. ולמ"ד אין אוכל מטמא אוכל איסור וטומאה אינם מקבילים ואין ללמוד היתר שריפת תרומה בשעה ששית ממה שר"ח העיד ששרפו בשר שלישי עם בשר ראשון. אלא איסור מקביל לפסול וניתן ללמוד היתר שריפת תרומה טהורה מר"ע שהתיר לעשות שמן תרומה פסולה לשני דאו'. ור"מ זקוק לעדות ר"ח להוכיח שמותר להוסיף קלקול לדבר שכבר מקולקל מדרבנן, שלא ניתן ללמוד מר"ע שעסק בשמן שהיה מקולקל מדאו', היינו 'נימא קסבר' מבוסס על שילוב של רבי חנינא ור"ע.

ד"ה ולד טומאה דאורייתא טו עמוד א

הנושא - למה ריש לקיש מעמיד את ר"ח דוקא בולד טומאה דאו'.

הקדמה - ריש לקיש חייב להעמיד את המקרה של ר"ח בבשר שהיה שלישי מדאו' ובמגע עם בשר ראשון נעשה שני כדי להינצל מקושיית הגמרא יד,א: 'שני ושני הוא מאי מוסיף לוטומאה על טומאתו איכא?'. והיות שלא הוכרע אם אוכל מטמא אוכל, האוקימתא של ריש לקיש חייבת להתאים לשתי השיטות: למ"ד אוכל מטמא אוכל בשר הקדשים נעשה שלישי ע"י שרץ שעשה בשר לראשון והבשר עשה בשר אחר לשני והשני עשה בשר אחר לשלישי. ולמ"ד אין אוכל מטמא אוכל הבשר נעשה שלישי ע"י שרץ שנגע בבשר ועשאו ראשון, והראשון עשה משקה לשני והמשקה נגע בבשר אחר ועשאו שלישי.

הכא...תוספת איכא - הקדמה. אם ריש לקיש חייב להיות מותאם גם למאן דאמר אין אוכל מטמא אוכל יש להקשות: מאחר שלמאן דאמר אין אוכל מטמא אוכל הבשר במקרה של ר"ח נעשה שלישי בנגיעה במשקה שני, והרי הכלל הוא שמשקה שנטמא מראשון או שני נעשה ראשון וכל אוכל שנוגע בו נעשה שני, ואיך נעשה הבשר שלישי?

וצריך לומר...כדפירשתי - ר"ח מתכוון לזמן שקדם לגזרות ב"ש שמשקה נעשה ראשון ועושה שני. )39) עיין סוף ד"ה 'עם בשר' יד,א שהקשינו קושיא זו על הגמרא, והצענו שתי אפשרויות שהבשר נעשה שלישי למ"ד אין אוכל מטמא אוכל: שר"ח מתכוון לזמן שקדם לב"ש, או הבשר נעשה שלישי בנגיעה בעצי מערכה או לבונה שהוכשרו בחיבת קודש, ונטמאו בראשון ונעשו שני והם עשו את הבשר לשלישי...

ועל ידי...ראשון ושני - אין לומר התשובה השניה (עצים ולבונה) כי כאן הדובר הוא ר"ל שחקר אם קדשים שהוכשרו בחיבת קודש גם מטמאים? נמצא שר"ל ישיב תשובה א' שהבשר נעשה שלישי ע"י משקה קודם הגזירה שמשקה נעשה תחילה...

והא דנקט...כלומר - וקשה על ריש לקיש: מאחר שהוא מנתק את ר"מ מדבריהם של ר"ח ור"ע הרי זה משום שר"ל סובר שאין להשוות איסור דרבנן (תרומה טהורה בשעה ששית) לטומאה בין דאו' ובין דרבנן. וא"כ ר"ל לא היה צריך להעמיד את ר"ח דוקא ב'ולד טומאה דאו', כי גם אם הבשר היה שלישי רק מדרבנן (במקרה של ר' ירמיה שמשקה ראשון מדאו' מטמא בשר מדרבנן לר"מ שמשקה אינו מטמא אחרים מדאו'), כי אין לדמות איסור דרבנן אפילו לטמא דרבנן? ויש לפרש שריש לקיש...

אפילו אם נאמר...ור' יהושע - מסכים שניתן להעמיד את ר"ח בבשר שלישי מדרבנן אלא רצה להדגיש את דבריו כלהלן: לדעת ר"ל אין להשוות איסור דרבנן לטומאה דאו', ואם מותר להוסיף קלקול לדבר שכבר מקולקל מדאו' אין זאת אומרת שמותר לעשות כן לדבר שכבר מקלקול מדרבנן. אבל בדוחק ניתן להשוות איסור דרבנן לשלישי דרבנן (המקרה של רבי ירמיה), וגם ר"ל מסכים שבדוחק היה אפשר לומר שר"מ מסיק את חידושו מר"ח אם מעמידים את ר"ח בשלישי דרבנן. ריש לקיש רצה להדגיש שאפילו אם מעמידים את ר"ח בשלישי דאו', שאפילו בדוחק אין להשוות איסור דרבנן לטומאה דאו' עדיין ניתן להבין את ר"מ, שכן ר"מ אינו מתכוון לר"ח או לר"ע אלא לרבי אליעזר ורבי יהושע...

אי נמי...לר"א - או שריש לקיש העמיד את ר"ח ב'ולד הטומאה דאורייתא' כדי שעדותו של ר"ח תהיה על דעת הכל, כולל רבי אליעזר הסובר שאין לטמא קדשים או תרומה בידים. ולכן אם הקדשים של ר"ח היו שלישי מדאו' גם רבי אליעזר יסכים שמותר לשרפם עם קדשים ראשון ולעשותם שני מדאו'...

אבל לר'...סוף - אבל רבי יהושע שמתיר לטמא בידים דבר טהור שהולך לאיבוד יבין את ר"ח אפילו אם הבשר היה שלישי מדרבנן, ולמעשה ריש לקיש סבור שר"מ מסיק חידושו מרבי יהושע כי תרומה טהורה בשעה שש מיועדת לשריפה.

סיכום - א) ריש לקיש סובר שלפי מ"ד אין אוכל מטמא אוכל ר"ח מתכוון לזמן שקדם לגזירת ב"ש שמשקה שנטמא מראשון או שני נעשה ראשון. ואין לומר שר"ל מעמידו בבשר שנעשה שלישי דאורייתא על ידי עצי מערכה או לבונה שנטמאו בראשון.

ב) ריש לקיש העמיד את ר"ח בבשר שלישי דאו' משני טעמים: 1) להדגיש שאפילו אם מעמידים את ר"ח בשלישי דאו', שאפילו בדוחק אין להשוות איסור דרבנן לטומאה דאו' עדיין ניתן להבין את ר"מ, שכן ר"מ אינו מתכוון לר"ח או לר"ע אלא לרבי אליעזר ורבי יהושע; 2) או כדי שעדותו של ר"ח תהיה גם על דעת רבי אליעזר הסובר שאין לטמא קדשים או תרומה בידים. אבל כעת שמדובר בקדשים שהם שלישי מדאורייתא, גם ר"א יסכים שמותר לשרפם עם קדשים ראשון לעשותם שני מדאורייתא.

ג) הראיה של ר"מ היא דוקא מרבי יהושע.

ד"ה מדברי ר"א ור' יהושע טו עמוד א

הנושא - צירוף דברי ר"ח ור"ע למשנה במסכת פסחים.

והא...בסמוך - אם לדברי ריש לקיש אין קשר בין ר"ח ור"ע לענין פסח, כי ר"מ לומד ששורפים תרומה טהורה בשעה ששית בערב פסח מרבי יהושע, למה הכניס רבי יהודה הנשיא את דברי ר"ח ור"ע למשנה בפסחים? וי"ל משום שרבי יהודה הנשיא ידע שרבי יוסי טעה וחשב שר"מ לומד את חידושו מר"ח ור"ע.

ד"ה חבית שנולד לה ספק טומאה טו עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

הקדמה - א) הקדמות לד"ה 'ואם תמצא לומר' דף ט,א.

ב) משנה בנזיר נז,א: שני נזירים )שקיבלו על עצמם בזמן אחד נזירות לשלשים יום) שאמר להן אחד 'ראיתי אחד מכם שנטמא )עֵד אחד ראה שאחד הנזירים נטמא טומאת מת כשעמדו ברשות היחיד) ואיני יודע איזה מכם' )וכל נזיר הוא ספק טמא) מגלחין )גומרים את ימי נזירותם ומגלחים את ראשיהם) ומביאין קרבן טומאה )בשותפות,קרבנות שחייבים נזיר שנטמא באמצע נזירותו שהם: שני תורים או שני בני יונה אחד לחטאת ואחד לעולה, וכבש לאשם. וגם) וקרבן טהרה )שמביא נזיר כשסיים ימי נזירותו בטהרה: כבשה לחטאת וכבש לעולה ואיל לשלמים. ואחד הנזירים שבספק אומר) ואומר 'אם אני הוא הטמא קרבן טומאה שלי וקרבן טהרה שלך, ואם אני הוא הטהור קרבן טהרה שלי וקרבן טומאה שלך' וסופרין שלשים יום )ימי נזירותם מחדשים בשביל האחד שנטמא שחייב לקיים כל תקופת נזירותו בטהרה מחדש. ולכן אם מתחילה נדרו נזירות סתם שהיא 03 יום סופרים עוד 03 יום, אם נדרו תקופה ארוכה יותר סופרים מחדש בהתאם לנדרם. ומכיון שלא ידוע מי מהם נטמא שניהם סופרים נזירותם מחדש) ומביאין קרבן טהרה )בשותפות בתום נזירותם ואחד מהם) ואומר 'אם אני הוא )שהייתי) הטמא קרבן טומאה )שכבר הקרבנו היה) שלי וקרבן טהרה שלך, וזה )של עכשיו הוא) קרבן טהרתי, ואם אני הוא )שהייתי) הטהור קרבן טהרה )שהקרבנו) שלי וקרבן טומאה )שהקרבנו) שלך וזה )העכשוי) קרבן טהרתך' )נמצא שאינם מפסידים קרבנות ויוצאים ידי כל דיני נזירות).

פירש...וקשה...ספיקו טהור - הקדמה א. ואין כאן מציאות של ספק?

ונראה לר"י...שתיהן מספק - מדובר ברה"י ולא אומרים ספק טומאה טמא, שכן גזירת הכתוב המחמירה ברה"י נאמרה כל עוד שאינה סותרת את המציאות, כגון בסוטה שייתכן שזינתה, אבל כאן ידוע שרק אחד נטמא. )49) והראיה...

כדתנן בפרק...סוף - הקדמה ב. אף שכל אחד ספק טמא ברה"י ההלכה לא מחייבם להביא קרבנות נזיר שנטמא אלא קרבנות נזיר שנטמא וקרבנות נזיר שסיים נזירותו בטהרה; מכאן שלא אומרים ספק טומאה ברה"י טמא נגד המציאות.

סיכום - א) רש"י: הספק בקשר לחבית נולד מזה שאדם טמא נכנס למקום החבית וייתכן שנגע בה. ר"י: מדובר בשתי חביות ויש ספק באיזו מהן נגע הטמא, ולא אומרים כאן ספק טומאה ברה"י טמא כי זה היה סותר את המציאות.

ד"ה נימא קסבר ר' יוחנן טו עמוד ב

הנושא - הבסיס למסקנה של רבי זירא.

פ"ה...דאזיל לאיבוד - רש"י מסביר שרבי זירא הסיק שרבי יוחנן הבין שר"מ לא למד היתר שריפת תרומה טהורה בשעה ששית מרבי יהושע שמתיר לטמא תרומה המיועדת לאיבוד, שא"כ רבי יוחנן היה מעמיד את ר"מ בשעות חמש וארבע שגם אז התרומה מיועדת לאיבוד...

ואין נראה...דברי הכל שורפין - רבי זירא לא דייק מזה שרבי יוחנן אמר 'שש' שכוונתו היא למעט חמש וארבע, כי ניתן לומר שר"יו סבר שר"מ מתיר לטמא תרומה גם בחמש וארבע על סמך רבי יהושע, אלא אמר 'שש' כדי להדגיש שבשש רבי יוסי חולק על ר"מ כי אז איסור חמץ מדרבנן, אבל בשבע רבי יוסי מסכים שמותר לטמא תרומה האסורה מדאו'?

ועוד דבד' וה'...הרבה - גם אם ר"מ סבר שאין לטמא תרומה בידים בשעות חמש וארבע, אין להסיק שלא למד ההיתר בשעה שש מרבי יהושע, כי ייתכן שר"מ סובר שבחמש וארבע אין זה ברור שהתרומה הולכת לאיבוד כי ייתכן שהיא עוד תיאכל?

ונראה לר"י...עם הטמא - רבי זירא דייק ממה שאמר 'בשבע דברי הכל שורפין' לאמור: רבי יוחנן בודאי סבר שר"מ למד את ההיתר לשרוף מרבי חנינא, שאם למדו מרבי יהושע לא היה ר"יו מצהיר בודאות שבשבע גם רבי יוסי מסכים ששורפים תרומה טהורה, כי רבי יוסי סבור שרבי יהושע מתיר לטמא את יין התרומה למנוע הפסד מרובה של החולין משא"כ התרומה בשעה שבע אם ישרפנה בעצמה הפסד העצים הוא מועט, ורבי יוסי יתנגד לטמא את התרומה. אבל מאחר שר"יו אמר 'דברי הכל' כולל רבי יוסי, משמע שר"מ לומד מר"ח שהעיד שמותר לעשות שני משלישי דרבנן (שרץ עשה משקה לשני והמשקה עשה את הבשר לשלישי מדרבנן לשיטת ר"מ שמדאו' אין משקה מטמא אחרים), ור"מ משווה איסור תרומה בשעה ששית לטומאה דרבנן. ואם יש שחולקים על ההשוואה של ר"מ של איסור דרבנן לטומאה דרבנן, הרי הכל מסכימים שבשעה שביעית שהאיסור הוא דאו' מותר לטמא את התרומה... )59)

וא"ת הא...עם הטמא - קשה על קביעתנו שרבי זירא הבין שרבי יוחנן סבר שר"מ למד את ההיתר לטמא תרומה בשעה ששית (איסור דרבנן שוה לטומאה דרבנן) מר"ח, מזה שר"יו אמר 'בשבע דברי הכל שורפין': ייתכן שר"יו סבר שר"מ למד את ההיתר לטמא תרומה טהורה בשעה ששית דוקא מרבי יהושע, ורבי יוסי סובר שאין ללמוד זאת מרבי יהושע משום שטמיאתה לא באה למנוע הפסד מרובה כמו ביין. וכשר"יו אמר 'בשבע דברי הכל שורפין' הוא התכוון שה'כל' חוץ מרבי יוסי הבינו שר"מ לומד זאת מר"ח, ואילו רבי יוסי למד שמותר לשרוף תרומה בשעה שבע מר"ע, כי לדעת רבי יוסי אין להשוות איסור לטומאה אפילו לא לשלישי דרבנן, אבל איסור שוה לפסול ור"ע התיר לטמא פסול. וא"כ הוא הדין בתרומה בשבע ששוה לפסול ומותר לטמאה. ולפי זה אפשר לומר שר"מ התבסס על רבי יהושע?

וי"ל כיון...איסור מטמא - העיקרון מאחרי עדותו של ר"ח הוא שדבר שכבר טמא מותר להוסיף לו טומאה, והעיקרון מאחרי שיטת רבי יהושע הוא שמותר לטמא תרומה ההולך לאיבוד כאשר כרוך בו גם הצלה מהפסד מרובה. רבי זירא שקל שאם ר"מ מתבסס על ר"ח נמצא שר"מ משוה איסור דרבנן (תרומה בשעה ששית) לטומאה דרבנן (בשר שנטמא ממשקה שנעשה שלישי מדרבנן מאחר שמשקה אינה מטמא מדאו'). אבל אם ר"מ מתבסס על רבי יהושע אין מקור לפיו נוכל לומר שר"מ משוה איסור דרבנן לטומאה מאחר שנימוקו של רבי יהושע עוסק בהליכה לאיבוד ולא בהוספת קלקול לדבר שכבר מקולקל, ואז הוויכוח של רבי יוסי עם ר"מ יתרכז בענין הליכה לאיבוד במקום שאין הצלה מהפסד מרובה, ולא תהיה סיבה שר"יו יאמר שבשעה שביעית רבי יוסי מסכים שמותר לטמא את התרומה, כי גם אז אין הצלה מהפסד מרובה, ורבי יוסי יכול לומר שגם רבי יהושע לא היה מסכים לטמא תרומה בשעה שביעית...

אבל אי...סוף - אבל אם רבי יוחנן סבור שר"מ למד מר"ח להשוות איסור דרבנן לטומאה דרבנן, נמצא שרבי יוסי חולק על ר"מ משום שהוא סובר שאין להשוות איסור דרבנן לשלישי דאור' היות שרבי יוסי סובר שמשקה מטמא מדאו', אבל בשעה שביעית כאשר האיסור הוא מדאו' ניתן להבין שר"יו אומר שרבי יוסי מסכים שמותר לטמא את התרומה, כי ההשוואה בין איסור לטומאה דאו' מקובלת.

סיכום - מחלוקת בין רש"י והר"י למה רבי זירא הסיק שרבי יוחנן הבין שר"מ לא למד היתר שריפת תרומה טהורה בששית מרבי יהושע הסובר שמותר לטמא תרומה ההולכת לאיבוד. רש"י: אם ר"מ למד זאת מר' יהושע ר"יו היה מעמיד את ר"מ בשעות חמש וארבע שגם אז התרומה מיועדת לאיבוד. הר"י: רבי זירא דייק מדברי ר' יוחנן 'בשבע דברי הכל שורפין' כולל רבי יוסי, והרי רבי יוסי סבור שר' יהושע אסר לטמא תרומה טהורה אפילו בשעה שביעית וכ"ש בשעה ששית.

ד"ה ונשרפת עם הטמאה טו עמוד ב

הנושא - הבדל בין פת שעיפשה לבין פת תרומה בשעה ששית.

נראה...סוף - וקשה על רבי יוסי בעל הברייתא: אם ר"י משווה פת תרומה שעיפשה לפת תרומה טריה בשעה שביעית כדי להתיר לטמאה בידים, למה אינו משווה גם תרומה טהורה בשעה ששית לתרומה בשעה שביעית? וי"ל רבי יוסי מודד את המרחקים שבין הפת ואדם לאמור: תרומה בשעה שביעית רחוקה מאדם הלכתית כי היא אסורה לו מדאו', ופת שעיפשה רחוקה ממנו כי היא מאוסה, משא"כ פת תרומה טריה בשעה ששית שאינה רחוקה מאדם לא במציאות כי היא אינה מאוסה, ולא הלכתית כי מדאו' מותר לו לאכלה ורק גזירת חז"ל מונעת זאת.

סיכום - רבי יוסי משווה פת שעיפשה לפת בשעה שביעית כי שתיהן מרוחקות מן האדם, הראשונה מצד המציאות והאחרונה הלכתית, משא"כ פת טריה בשעה ששית שאינה מרוחקת ממנו לא במציאות ולא הלכתית מדאורייתא.

ד"ה רבי יוסי לטעמיה טו עמוד ב

הנושא - במה חולקים רבי מאיר ורבי יוסי.

הקדמה - מובא בדף יח,ב: אמר ריש לקיש רבי יוסי בשיטת רבי עקיבא רבו אמרה )שמשקה מטמא אוכל) דדריש 'יטמא יטמא', דתנן: בו ביום )שהכתירו את רבי אלעזר בן עזריה כנשיא הסנהדרין) דרש ר"ע 'וכל כלי חרש אשר יפול מהם וגו' )ויקרא יא,לג-לד 'וכל כלי חרש אשר יפל מהם [שרץ מת] אל תוכו כל אשר בתוכו יטמא ואתו תשברו [כלי חרס אינו נטהר במקוה]; מכל האכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים [שפעם נרטב ונמצא בכלי חרס זה] יטמא. ור"ע מסביר) אינו אומר טמא אלא 'יטמא' )לא כתוב שהאוכל נטמא אלא האוכל יטמא, היינו) יטמא אחרים, לימד על ככר שני שעושה שלישי בחולין )השרץ הוא אב והכלי חרס ראשון, האוכל שבכלי שני והוא מטמא משקים להיות שלישי. וריש לקיש ממשיך) והכא היכי דריש )עד כאן דברי רבי יוסי לגבי שיטת ר"ע בענין אוכל טמא שמטמא משקים, ואם תשאל מנין שר"ע סובר שמשקה מטמא אוכל, שכן אין לנו לימוד מפורש של ר"ע בזה? י"ל שרבי יוסי על דעת עצמו אומר שר"ע דרש את המשך הפסוק באופן שדרש תחילתו, כלהלן) 'וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא' )וריש לקיש מסביר שרבי יוסי מוסיף על דעת עצמו בשיטת ר"ע) 'יטמא' לטמא טומאת אוכלין )משקה שני מטמא אוכל אפילו חולין. ואם תשאל) אתה אומר לטמא טומאת אוכלין או אינו אלא לטמא טומאת משקין אמרת )אולי 'יטמא' מלמד שמשקה מטמא משקים אחרים) לא כך היה )לא, משקה מטמא אוכל אחר ולא משקה).

קשה...ואין זה לטעמיה - הקדמה. רבי יוסי עצמו אינו סובר טומאת משקים לטמא אחרים דאו', אלא הוא השמיע במשנה את שיטת ר"ע רבו שסובר כך, א"כ איך אמר רבי ירמיה 'ורבי יוסי לטעמיה'?

ועוד קשה...דרש ר' עקיבא - במשנה משמע שיש מחלוקת בין רבי יוסי ור"מ שלומד מר"ח שמותר לטמא תרומה אסורה מדרבנן (מזה שר"ח העיד שטימאו בשר שנגע במשקה שני דאו' ונעשה שלישי דרבנן היות שאין משקה מטמא אחרים מדאו'), כי רבי יוסי אומר לר"מ 'אינה היא המדה' מאחר שמשקה מטמא אחרים מדאו', ולכן אין ללמוד איסור תרומה בשעה ששית מהבשר שנטמא מדאו' ע"י משקה. וקשה שכן: 1) אין לומר שהם חולקים בשאלה אם משקה מטמא אחרים מדאו' כי שניהם סוברים שאינו מטמא; 2) ואין לומר שר"מ חולק על רבי יוסי באם ר"ע סובר שמשקה מטמא אוכל אחר, כי רבי יוסי מצטט את ר"ע שדרש את המלה 'יטמא' אצל אוכל ללמד שאוכל מטמא משקה, ומן הסתם ר"ע גם דרש המלה 'יטמא' שכתובה במשקה שמשקה מטמא אוכל. וא"כ במה חולקים רבי יוסי ור"מ?

ותירץ ה"ר יוסף...היינו הכשר - הם חולקים בשיטת רבי עקיבא לגבי משקה לטמא אחרים. בדף יח,א רבי יוסי אינו מצטט את ר"ע בענין משקה לטמא אחרים אלא בענין אוכל לטמא משקה, אלא רבי יוסי סובר שאם ר"ע דורש 'יטמא' הכתובה אצל אוכל שאוכל מטמא משקה הוא דורש גם 'יטמא' הכתובה אצל משקה שמשקה מטמא אוכל. רבי מיר חולק בנקודה זו ואומר שיש מסורת מפורשת שר"ע דרש 'יטמא' שכתובה אצל אוכל שאוכל מטמא משקה אבל אין מסורת כזאת לגבי 'יטמא' הכתובה אצל משקה שמשקה מטמא אוכל, ואם נאמר בשם ר"ע שמשקה מטמא אוכל אין זה אלא מה שרבי יוסי חשב שר"א סובר. ור"מ סובר שר"ע סובר אוכל מטמא משקה אבל משקה אינו מטמא אוכל. ואם תשאל: א"כ מה עושה ר"ע במלה 'יטמא' בפיסקה 'וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא'? ר"מ ישיב ש'יטמא' לא באה ללמד שמשקה מטמא אלא שמשקה מכשיר אוכל לקבל טומאה.

ומשקה דמקבל...סוף - ואם תשאל: אם הפסוק מלמד שמשקה מכשיר אחר לקבל טומאה, מנין ידע ר"ע שמשקה מקבל טומאה? י"ל ר"ע לומד זאת מתחילת הפסוק 'מכל האכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא', העוסק בכלי חרס שנעשה ראשון ע"י שרץ, והאוכל שתוך הכלי נעשה שני והאוכל מטמא אחר. ומאחר שהפסוק מדבר בחולין, ובחולין הכל מסכימים שאין אוכל מטמא אוכל, הכוונה היא שהאוכל מטמא משקה. )69)

סיכום - רבי יוסי סובר אין משקה מטמא אוכל מדאו', אלא לדעתו ר"ע רבו סובר משקה מטמא אוכל מדאו'. ור"מ אומר שר"ע סובר אוכל מטמא משקה מדאו' אבל משקה אינו מטמא אוכל מדאורייתא.

ד"ה בשלמא לשמואל טז עמוד א

הנושא - יישוב דברי שמואל עם מה שאמר רבי אלעזר 'כל עיקר'.

אע"ג...כל עיקר - וקשה: איך אמר שמואל שר"א סובר 'טומאת עצמן יש להן' אם ר"א אמר 'אין טומאה למשקין כל עיקר'?

היינו...סוף - כאשר ר"א אמר 'אין טומאה למשקין כל עיקר' היתה זאת תגובה למה שאמר רבי יוסי (כך גירסתנו שם ולא רבי שמעון) בתורת כהנים (ספרא שמיני פרשה ח' סימן קל"ח) שמשקה מטמא אוכל ולא כלים. ור"א השיב שלא זו בלבד שאינו מטמא כלים אלא אפילו אוכל אינו מטמא, היינו כשאמר 'כל עיקר' התכוון לכל מה שאמר רבי יוסי (אוכל וכלים) אבל ר"א באמת סובר שמשקה עצמו נטמא.

ד"ה חד בתלושין וחד במחוברין טז עמוד א

הנושא - תלושין ומחוברין בטומאות שונות.

הקדמה - בחולין לו,א מקשה הגמרא בקשר ל'חיבת קודש': כתיב )ויקרא יא,לח) "וכי יתן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם" )מכאן המקור להכשר טומאה ע"י מים. ומקשים) 'מכל האכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא' למה לי )אם לומדים הכשר טומאה מ'וכי יתן מים על זרע' למה התורה מלמדת הכשר טומאה שוב בפסוק ל"ד בענין כלי חרס שנפל בו שרץ מת, אלא יש להסיק) לאו למעוטי חיבת הקדש )שחיבת קודש שונה מהכשר טומאה במים, כי הכשר במים לא רק מאפשר אוכל לקבל טומאה אלא אחרי שהאוכל נטמא בכחו להעביר את הטומאה הלאה, משא"כ הכשר ע"י חיבת קודש שרק מכשיר את הקודש לקבל טומאה אבל אחר שנטמא אינו מעבירה הלאה. והתרצן משיב) לא )גם דבר שנטמא בהכשר של חיבת קודש מעביר את הטומאה הלאה, אלא צריכים שני פסוקים ללמד הכשר טומאה) חד בטומאת מת )'מכל האכל אשר יאכל' מלמד על טומאת מת שצריכה הכשר) וחד בטומאת שרץ )'וכי יתן מים על זרע' שטומאת שרץ צריכה הכשר) וצריכי )כי לא ניתן ללמוד אחת מהשניה) דאי אשמעינן טומאת מת )היינו אומרים) התם הוא דבעי הכשר משום דלא נטמא בכעדשה )אלא בשיעור גדול יותר, וזו קולה ביחס לשרץ ולכן צריכה הכשר) אבל שרץ דמטמא בכעדשה אימא לא ליבעי הכשר )חומרת השיעור מעידה שחלה גם בלא הכשר, קמ"ל שגם טומאת שרץ צריכה הכשר. ולהיפך) ואי אשמעינן שרץ משום דלא מטמא טומאת שבעה )ימים אלא עד הלילה, וקולה זו מחייבת הכשר) אבל מת דמטמא שבעה אימא לא ליבעי הכשר (היינו אומרים שמטמאת בלא הכשר) צריכא )לימוד לחייב הכשר בכל אחת).

והא...וצריכי - הקדמה. וקשה: אם אין ללמוד טומאת מת מטומאת שרץ ולהיפך, ראוי שלכל אחת יהיו שני לימודים: אחד להכשר בתלושים ואחד במחוברים?

וכיון דגלי...הוא הדין באידך - אין ללמוד את הצורך בהכשר מטומאה אחת לשניה, כי בלא לימוד מפורש היה מקום לחלק ביניהן (הקדמה), אבל לאחר שהתורה מלמדת שיש צורך בהכשר בטומאת מת ובטומאת שרץ כל פרטי דיני הכשר כלולים. לפיכך די שהתורה מגלית במקום אחד את הפרט שאין הבדל בין תלושים למחוברים כדי שפרט זה יהיה תקף בכל טומאה שדרוש הכשר...

ומחוברים פירש...סוף - כל עוד שהאוכל בתוך מים מחוברים אין זה נקרא הוכשר למקבל טומאה אפילו מטומאה חמורה כטומאת נדה, אבל ברגע שהאוכל מוצא מן המים חלה הכשר והוא נטמא בכל טומאה שתגע בו מעתה. )79)

סיכום - א) למרות שאין ללמוד טומאת מת מטומאת שרץ לגבי הצורך בהכשר טומאה, אבל אחר שהתורה מגלית שהכשר טומאה חל בין בתלושים ובין במחוברים פרט זה בדיני הכשר שייך בכל מקום שצריך הכשר.

ב) אוכל בתוך מים מחוברים אינו מוכשר לקבל טומאה עד שיוצא מן המים.

ד"ה תירגמא אדם טז עמוד א

הנושא - התעלמות הגמרא מלשון רבים בדברי רבי יוסי ב"ח.

הקדמה - בחולין לו,ב דנה הגמרא בְמה מכשיר בשר קדשים לקבל טומאה? ומציעים: דאיתכשר במשקי בית מטבחיא )במים שרחצו בהם את הבשר בבית המטבחים בעזרה), אבל זה נדחה בטענה: אמר רבי יוסי ברבי חנינא משקי בית מטבחיא לא דיין שהם דכן אלא שאין מכשירין )הם לא נטמאים ולא מכשירים אוכל לקבל טומאה). והתרצן אומר שאין לדחות את תשובתו בטענה שרבי יוסי ב"ח התכוון רק לדם אבל מים של בית המטבחים מכשירים, שכן רבי יוסי מתבטא בלשון רבים 'משקי בית מטבחיא' שלא דם ולא מים מכשירים קודש.

בפ"ב...ב' משקין - הקדמה...

והכא לא...משקה דעלמא - ואם תקשה: למה סוגייתנו אינה דוחה את התשובה 'תירגמא על דם' בטענה 'והא משקי קאמר' (לשון רבים) כמו בחולין? וי"ל הגמרא ידעה שניתן לדחות קושיא זו בקלות ולומר שרבי יוסי באמת התכוון רק לדם אלא נקט בלשון רבים כדי לכלול דם בכל הזמנים...

כדאמר בוגרות דעלמא - ראיה שחז"ל נקטו בלשון רבים גם כשהתכוונו לדבר אחד אבל בכל הזמנים...

והתם פריך - קשה: אם לשון רבים אינה ראיה ליותר מדבר אחד, למה הסוגיא בחולין מקבלת טענה זו לדחות האוקימתא שרבי יוסי מתכוון לדם ולא למים?

משום...סוף - הגמרא מקבלת את הטענה לא משום שנכונה אלא בלאו הכי מצאו תשובה איך בשר קדשים הוכשר לקבל טומאה (חיבת קודש), אבל בלא תשובה זו הגמרא היתה דוחה את הטענה ואומרת שרבי יוסי מתכוון רק לדם למרות לשון הרבים 'משקי', ובשר קדשים מוכשר ע"י מים של בית מטבחים.

סיכום - חז"ל נקטו בלשון רבים גם כשהתכוונו לדבר אחד בכל הזמנים.

ד"ה דם שאינו נשפך כמים אינו מכשיר טז עמוד ב

הנושא - גזירת הכתוב אצל דם חיה ועוף לגבי מצות כיסוי הדם.

הקדמה - א) ויקרא יז,יג: ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו )בשחיטה כשרה) וכסהו בעפר, מכאן למצות כיסוי הדם שנוהגת רק בחיות ועופות ולא בבהמות.

ב) חולין פד,א: אמר ליה יעקב מינאה לרבא קיימא לן חיה בכלל בהמה לסימנין )כתוב [דברים יד,ד-ה] 'זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים ושה עזים [כולן בהמות]; איל וצבי ויחמור ואקו ודישן ותאו וזמר [חיות]. ומאחר שהתורה אומרת 'זאת הבהמה' ומגלה שסימניה הם מפריס פרסה ומעלה גרה, ואח"כ מונה גם חיות הרי זה בא ללמד שחיה בכלל בהמה לגבי סימני כשרות. ויעקב מינאה מקשה) אימא נמי בהמה בכלל חיה לכסוי )לחייב כיסוי הדם גם בבהמה למרות שבפסוק של כיסוי הדם נאמרו חיה ועוף ולא בהמה) אמר ליה עליך אמר קרא )שם יב,כד גבי איסור אכילת דם בהמה) 'על הארץ תשפכנו כמים' )דם בהמה הוקש למים) מה מים לא בעי כסוי אף האי נמי לא בעי כסוי.

הקשה...נשפך כמים - דם חיה ועוף מכשירים, וקשה: דמם אינו מוגדר 'נשפך כמים' כי חייב לכסותם? וראיה שדם שחייב בכיסוי לא מוגדר 'נשפך כמים'...

דאמרינן...אלמא...נשפך כמים - הקדמות. מכאן שדם בהמה שאינו חייב בכיסוי מוגדר 'נשפך כמים' ודם חיה שחייב בכיסוי אינו 'נשפך כמים', וא"כ מן הדין שדם חיה ועוף לא יכשירו לקבל טומאה?

ולאו פירכא...לענין הכשר - קנה מידה אחד יש בהגדרת דם כ'נשפך כמים' והוא הצורך לקבלו בכלי, שאם אין חיוב לקבלו בכלי נחשב הדם 'נשפך כמים', ואם יש חיוב לקבלו בכלי נחשב הדם אינו 'נשפך כמים'. ומאחר שאין חיוב לקבל דם חיה ועוף בכלי הם מוגדרים 'נשפך כמים' הן לענין הכשר טומאה...

וגם לענין...סוף - והן לענין כיסוי הדם לפטרו ממצות כיסוי, אילולי גזירת הכתוב (הקדמה א) המחייבת כיסוי הדם בחיה ועוף.

סיכום - כל דם שאין חיוב לקבלו בכלי מוגדר 'נשפך כמים' לענין הפטור מכיסוי הדם ולענין הכשר טומאה, אולם יש גזירת הכתוב המחייבת דם חיה ועוף בכיסוי הדם למרות שדמיהם 'נשפך כמים'.

ד"ה מדרבנן ודלא כרבי יוסי בן יועזר טז עמוד ב

הנושא - שתי אפשרות להסביר 'דם שנטמא וזרקו'.

הוה מצי...דאורייתא - לפי המסורת של רבי יוסי בדברי ר"ע רבו...

אלא ניחא לאוקמא מדרבנן - מאחר שאינו ברור אם מדובר בטומאה דאו' או דרבנן העדיף התרצן להעמידה בדרבנן משום תפשת מרובה לא תפשת...

וסבר האי...סוף - והתרצן לומד 'וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא' כפי שדרש רב, שאין הכוונה שמשקה נטמא ומטמא אלא רק מכשיר לקבל טומאה.

ד"ה על הבשר טז עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

הקדמה - א) לקמן עז,א מובאת מחלוקת בברייתא בקשר לבשר קרבן שנטמא או נאבד קודם שהספיקו לזרוק את דמו: 'ועשית עלתיך הבשר והדם' )דברים יד,כז) רבי יהושע אומר )מכאן לומדים) אם אין דם אין בשר )נפסל הדם מלהיזרק נאסר הבשר באכילה, ולהיפך) אם אין בשר אין דם )נעשה הבשר בלתי ראוי לאכילה לא זורקים את הדם) רבי אלעזר אומר דם אע"פ שאין בשר )בשר בלתי ראוי לאכילה אינו מעכב זריקת הדם) שנאמר 'ודם זבחיך ישפך' )אפילו בלא בשר).

ב) ארבע עבודות דם בקרבן בהמה: שחיטה, קבלה (קבלת הדם בכלי שרת), הולכה (הולכת הדם אל המזבח) וזריקה (זריקת הדם במזבח). העושה אחת העבודות מתוך כוונה לזרוק את דמו או להקטיר את אימוריו (חלבים ואברים על המזבח) או לאכול את בשרו מחוץ למקומו ההלכתי, פוסל את הקרבן והאוכל מבשרו לוקה מדאו'. והעושה אחת העבודות מתוך כוונה לזרוק את דמו או להקטיר את אימוריו או לאכול את בשרו אחר זמנו ההלכתי מפגל את הקרבן והאוכל מבשרו חייב כרת. במה דברים אמורים שהאוכל פיגול בכרת כאשר אין בנוסף לפיגול שום פגם אחר אבל אם יש בו פגם נוסף, כגון שהבשר טמא, או שהכהן גם חשב מחשבת חוץ למקומו (פיגול וגם פסול) יורד מצב הפיגול ואוכל מבשרו לוקה ואינו חייב כרת.

בפרק...למאי הלכתא - הקדמה א. הגמרא עח,א מקשה שמאחר שאכילת הבשר אינה מעכבת את זריקת הדם, לְמה התכוון ר"א כשאמר בברייתא 'הציץ מרצה על אכילות (בשר)'? ומתרצים...

לאקבועי...מעילה - הקדמה ב. הציץ גורם לשני דברים: 1) למדנו שהאוכל פיגול חייב כרת, אבל אם נוסף לפיגול קיים עוד פגם כגון הבשר נטמא, יורד המצב של פיגול והאוכלו אינו חייב כרת. הציץ גורם שאם הבשר נטמא זה כאילו שלא נטמא והאוכלו חייב כרת. 2) אוכל הבשר קודם זריקת הדם לא מעל...

ודלא כפ"ה...סוף - רש"י קובע שמאחר שלרבי אלעזר מצב הבשר אינו משפיע על מצות זריקת הדם, והדבר היחיד שנשאר לציץ לעשות הוא להתיר בשר טמא לאכילה שאינו ייתכן כלל, נמצא שלפי ר"א אין תפקיד לציץ בבשר טמא; והמסקנה המתחייבת מכך היא שהברייתא נאמרה רק לשיטת רבי יהושע שהציץ נחוץ להתיר זריקת הדם. אולם לפי הסוגיא לקמן עח,א שר"א סובר שהציץ פועל בבשר טמא לאקבועי בפיגול ולאפוקי מידי מעילה, הברייתא היא גם לפי רבי אלעזר. )89)

סיכום - בניגוד לפירוש רש"י יש לומר שהברייתא היא גם לשיטת רבי אלעזר, כי הציץ פועל בבשר טמא לאקבועי בפיגול ולאפוקי מידי מעילה.

ד"ה הכי גרס ר"ת טז עמוד ב

הנושא - גירסאות שונות בעינן.

הקדמה - רש"י גורס כמו בגמרתנו 'אם עון פיגול הרי כבר נאמר לא ירצה, אם עון נותר הרי כבר נאמר לא יחשב', ומפרש ש'עון פיגול' מתכוון לחוץ למקומו ו'עון נותר' לחוץ לזמנו, כלהלן: בפרשת צו ז,יח כתוב 'ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה המקריב אתו לא יחשב לו פגול יהיה והנפש האכלת ממנו עונה תשא', ובפרשת קדשים יט,ז כתוב: 'ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה'. הפסוק בקדשים למרות שמשמעותו חוץ לזמנו 'ואם האכל יאכל ביום השלישי' מתכוון לחוץ למקומו, שכן הפסוק של חוץ לזמנו קדם לו בפרשת צו 'ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה', ולפי הכלל 'אם אינו ענין לחוץ לזמנו תנהו (הפסוק בקדשים) ענין לחוץ למקומו, המלה 'פיגול' בברייתא מתכוונת לחוץ למקומו, וממילא 'נותר' כאן מתכוונת לחוץ לזמנו שלגביו נאמר בפרשת צו 'לא יחשב'.

הכי גרס...דזבחים - 'אם עון פיגול הוא נושא הרי כבר נאמר לא יחשב, ואם עון נותר הרי כבר נאמר לא ירצה'; שלא כגירסת רש"י האומרת 'לא ירצה' אצל פיגול ו'לא יחשב' אצל נותר...

דדריש...האי גירסא - רש"י מחלק את הלימודים של חוץ לזמנו וחוץ למקומו לשתי פרשיות: חוץ לזמנו בפרשת צו, וחוץ למקומו בפרשת קדשים. ר"ת מסתמך על הסוגיא בזבחים שלומדת את שתי העוונות מהפסוק בפרשת צו: "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי )חוץ לזמנו) לא ירצה המקריב אתו לא יחשב לו )אם הקריב במחשבת חוץ למקומו כי) פגול יהיה והנפש האכלת ממנו עונה תשא". וזאת גם על פי הספרא בצו קי"ח: 'אמר רבי אליעזר כוף אזניך לשמוע, שהשוחט את זבחו על מנת לאכלו ביום השלישי הרי זה בלא ירצה' (תחילת הפסוק).

ורש"י הגיה...מקרא זוטא - בספרא קדשים פרק י' נאמר על הפסוק 'ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה' כפי שאמר רש"י למעלה: 'שאין תלמוד לומר )אין הפסוק מתכוון לחוץ לזמנו) אלא אם אינו ענין לחוץ לזמנו )שכבר הובא בפרשת צו) תנהו ענין לחוץ למקומו'. והספרא מפרש את הפסוק בצו כאילו היה מקוצר היינו, לא לומדים ממנו חוץ לזמנו וגם חוץ למקומו אלא רק חוץ לזמנו, וחוץ למקומו לומדים מהפסוק בקדשים...

ואותה ברייתא...זוטא דקדושים - הספרא בקדשים מובא כשלב מסויים בסוגיא בזבחים, אבל ר"ת גורס כמסקנת הסוגיא שדורשים את הכל מהפסוק בצו...

ולכל הפירושים קצת קשה...סוף - אבל גירסת הברייתא קשה לשני המקורות של הספרא, שכן בפסוק בצו החלק הראשון שאומר 'ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי' מזכיר את המלה 'פיגול' דוקא בחלקו השני 'לא יחשב לו פיגול יהיה', וראוי לפי כל הפירושים שיהיה כתוב בברייתא כאן 'וכי איזה עון הוא נושא, אם עון נותר...אם עון פיגול...?

סיכום - א) רש"י: 1) הגירסה היא: 'אם עון פיגול (חוץ למקומו) הרי כבר נאמר לא ירצה, אם עון נותר (חוץ לזמנו) הרי כבר נאמר לא יחשב'; 2) חוץ לזמנו מופיע בצו ז,יח 'ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה המקריב אתו לא יחשבלו פגול יהיה וגו', וחוץ למקומו מופיע בקדשים יט,ז 'ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה', על סמך הכלל 'אם אינו ענין לחוץ לזמנו תנהו ענין לחוץ למקומו; 3) וכן מובא בספרא קדשים פרק י'.

ר"ת: 1) הגירסה היא: 'אם עון פיגול הוא נושא הרי כבר נאמר לא יחשב, ואם עון נותר הרי כבר נאמר לא ירצה'; 2) שתי העוונות מופיעות בפסוק אחד בצו: 'ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי (חוץ לזמנו) לא ירצה המקריב אתו לא יחשב לו (אם הקריב במחשבת חוץ למקומו כי) פגול יהיה והנפש האכלת ממנו עונה תשא'; 3) וכן מובא בספרא צו סימן קיח.

ב) הברייתא אינה כמקורות בספרא, שכן בצו החלק הראשון בפסוק 'ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי' אינו מזכיר את המלה 'פיגול' אלא דוקא בחלקו השני 'לא יחשב לו פיגול יהיה', וראוי שיהיה כתוב בברייתא 'וכי איזה עון הוא נושא, אם עון נותר... אם עון פיגול'.

ד"ה הא אינו נושא טז עמוד ב

הנושא - על איזו עון מרצה הציץ.

תימה לר"ת...פיגול וכו' - האפשרויות הקיימות הן: חוץ לזמנו, חוץ למקומו או טומאה, והיות שלא ייתכן שהציץ מרצה על חוץ לזמנו ומקומו הדבר היחיד שנשאר הוא כפרה על טומאה, בין אם הותרה מכללה ובין אם לא?

ואור"ת...לרצון להם - כתוב (שמות כח,לח) 'והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לכל מתנת קדשיהם והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה', והמשמעות של 'לרצון להם לפני ה' היא שהציץ מרצה על עון קדשים שיש בה עת שהיא לרצון לפני ה' אפילו בלא הציץ, ולכן בזמנים אחרים שאינם לרצון לפני ה' הציץ מכפר על אותה עון. לפיכך הברייתא לא יכלה לנמק שמדובר בטומאה משום ששתי האפשרויות האחרות (חוץ לזמנו ומקומו) אינן שייכות, אלא היתה צריכה למצא עון שעונה על הדרישה שלפעמים היא 'לרצון' בלא הציץ, שהיא טומאה שהותרה מכללה בציבור, והתורה אומרת שביחיד הציץ מרצה על העון...

ופיגול ונותר...מכללו בבמה - ואל תקשה שאם התנאי להרצאת הציץ הוא שיהיה לדבר עת 'רצון' אפילו בלא ציץ, איך חשבה הברייתא שהציץ מרצה על חוץ לזמנו ומקומו שאין בהם מצבי הותרה מכללה? שהרי גם הם הותרו מכללם...

במנחת כהנים...משום פיגול - הקדשים המתפגלים הם אלה שיש בהם חלק שבה להתיר חלק אחר, כגון זבחים שהדם מתיר הקטרת אברים וחלבים על המזבח ואכילת הבשר לכהן או לבעלים. מכאן שיש מציאות של מחשבת 'לא בזמנו' שמותר אפילו בלא הציץ (קרבנות שאין להם מתיר וניתר), כמו מנחת נדבה של כהן או מנחה שבאה עם עולה ושלמים...

ועוד דפיגול...בכללו בבמה - בתקופת נוב וגבעון היה מותר הקריב בבמות ולאכול קדשים בכל ערי ישראל (משנה סוף מסכת זבחים)...

וכן משמע...שהוא לרצון - ראיה שהפסוק מתכוון לעון שהיא לפעמים (בציבור) לרצון. רבי אילעא מציעה שם שהעון שעליה הציץ מרצה היא עבודת הקטורת ביום הכפורים כאשר הכהן הגדול מחזיק את המחתה עם הגחלים ביד ימין והכף עם הקטורת ביד שמאל ועבודת הקודש ביד שמאל פוסלת, ועל זה בא הציץ ומרצה. אביי דוחה את הצעתו וטוען: אמר קרא 'עון' (ונשא אהרן את עון הקדשים) עון שהיה בו ודחיתיו (הציץ מרצה על מעשה עון, אלא התורה דחתה את העון בציבור וביחיד הציץ מרצה) לאפוקי יוה"כ דהכשירו בשמאל הוא (משא"כ יד שמאל ביוה"כ שמעולם לא נחשב כעון כי כך הוא סדר עבודה זו). מכאן שהעון שעליה הציץ מרצה היא זו שיש לה שעת רצון בציבור, ואז ביחיד הציץ מרצה...

וא"ת...פיגול וכו' - רבי זירא מציע שם שהעון היא הוצאת הקרבן את מחוץ לעזרה והחזרתו, והציץ מתיר את הקטרתו על המזבח. ואביי דוחה הצעתו: אמר קרא 'לרצון להם לפני ה' (היינו) עון דלפני ה' אין (עון בעזרה היא זו הציץ מרצה עליה, אבל) עון דיוצא לא (עון שאינה לפני ה' אלא מחוץ למקום המוגדר לפני ה'). וקשה: א"כ למה חשבה הברייתא שמחשבת חוץ למקומו ניתרת ע"י הציץ, הרי זו פסול שאינו לפניה'?

וי"ל דיוצא...סוף - כשאדם מוציא בשר מחוץ לעזרה אין זה מוגדר עון של 'לפניה', אבל כשחושב בעזרה להוציאו מחוץ לעזרה זו נחשבת כעון של לפני ה'.

סיכום - א) הפיסקה 'לרצון להם לפני ה' בפסוק של ציץ מלמדת שהציץ מרצה על עון שיש בה עת שהיא לרצון לפני ה' בלא הציץ.

ב) אין פיגול אלא בקדשים שיש בהם חלק המשמש כמתיר עבור חלק אחר, כגון זבחים שהדם מתיר אכילת מזבח ואכילת בעלים.

ג) בתקופת נוב וגבעון הותרו הבמות להקריב ולאכול קדשים קלים בכל ערי ישראל.

ד) הוצאת בשר קדשים אל מחוץ לעזרה אינה מוגדרת 'עון של לפני ה', אבל הכוונה להוציאו היא 'עון של לפני ה'.

ד"ה רביעי בקודש בעא מינייהו יז עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י בענין הכנף.

פ"ה...וקשה לר"ת - רש"י מפרש: 'ונגע בכנפו אל הלחם )ונעשה ראשון) ואל הנזיד )הלחם עשה את הנזיד לשני) ואל היין )הנזיד עשה את היין לשלישי) ואל שמן ואל כל מאכל' )והיין נגע בשמן או בכל אוכל אחר). וקשה...

דמאי שנא...יותר מכולם - המלה 'אל' מופיעה חמש פעמים, בארבע הראשונות רש"י מפרש שהטומאה הועברה הלאה, ובפעם החמישית 'ואל כל מאכל' מפרש שהיין נגע בשמן או בכל מאכל ולא שהשמן נגע ב'כל מאכל'?

ועוד למה דחק...מאכל דוקא - כאשר שמואל הסביר את החמישי לטומאה למה לא הפריד בין השמן ל'כל מאכל', כך שהשמן רביעי ו'כל מאכל' חמישי?

ועוד למה...כנף - אין תקדים לזה? )99)

ועוד דמפרש...אב הטומאה - פשוט...

ומפר"ת...כיוצא בו - שרץ עשה את הכנף לראשון, והכנף עשתה את הלחם או הנזיד שני, והלחם או הנזיד עשה יין או שמן שלישי, והיין או השמן עשה אוכל אחר רביעי. והסדר הולם את השיטה שאין אוכל מטמא אוכל, כי עתה הכנף מטמא אוכל (לחם או נזיד) והאוכל מטמא משקה (יין או שמן) והמשקה מטמא כל אוכל...

ולשמואל דייק...הרי חמש - שרץ עשה את כנף להיות ראשון והכנף את המשקה להיות שני, והמשקה את לחם או נזיד לשלישי והם עשו יין או שמן רביעי, והם נגעו בכל אוכל...

והשתא אתי...סוף - מת נגע בכנף ועשאה אב והכנף עשתה לחם או נזיד ראשון, והם עשו יין או שמן שני והיין ושמן עשו כל אוכל שלישי.

סיכום - רש"י: 'כנף' היא השרץ עצמו, וזו השתלשלות הטומאה: שרץ עשה לחם להיות ראשון והלחם עשה נזיד שני, הנזיד עשה יין שלישי והיין עשה שמן או כל אוכל אחר רביעי. ר"ת: 'כנף' היא בגד, והשרץ עשה כנף ראשון והכנף עשתה לחם או נזיד שני, הם עשו יין או שמן שלישי והיין או שמן עשו אוכל רביעי.

ד"ה אבל דם לא יז עמוד ב

הנושא - קושיא על רב פפא.

וא"ת...אין מכשיר - אם דם קדשים אינו משקה המכשיר (תחילת טז,ב) הוא גם אינו משקה לקבל טומאה?

וי"ל...סוף - כל הדמים הללו מאחר שאינם בכלל קבלה בכלי מוגדרים 'נשפך כמים' להכשיר וגם לקבל טומאה.

סיכום - רב פפא מתכוון לדם שמוגדר 'נפשך כמים', היינו דם שאינו קודש.

ד"ה אלא דהוי רביעית יז עמוד א

הנושא - שיטת הר"י בענין מים שאובים במקוה, ושיעור המים של מעין.

הקדמה - א) מקוה חסר (פחות מ-04 סאה) שמילאוהו במים שהובאו בכלים פסול לטבילה, כי מקוה חייב להתמלאות ישירות ממקור המים (מי גשמים או מעין), כפי שמובא בספרא שמיני יא,לו: "אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור", יכול אפילו מילא בכתפו )מים לכלי ומהכלי למקוה) ועשה מקוה יהיה טהור? תלמוד לומר 'מעין' מה מעין בידי שמים אף מקוה בידי שמים.

ב) חגיגה כב,א: אמר רבא... מקוה שחלקו בסל וגרגותני )הכניס סל בעל נפח גדול למקוה והמקוה חולק לשנים, ולא היה באף חלק 04 סאה בלא צירוף המים שבצד השני של הסל) הטובל שם לא עלתה לו טבילה )אע"פ שהמים בשני הצדדים מתחברים דרך החורים בדפני הסל, כי אין לאף חלל רוחב כשפופרת הנוד [רוחב שניתן להכניס בו שתי אצבעות ולסובבן בחפשיות] שהוא שיעור חלל הדרוש ליצור חיבור של מים. והראיה שאין החללים הללו חיבור) דהא ארעא כולה חלחולי מחלחלא )הטובל בשלוחה של מעין שאין בשלוחה 04 סאה אבל היא מחוברת למעין דרך החללים בקרקע, אין זה חיבורלענין 04 סאה במקום אחד, אלא חלל כשפופרת הנוד).

כאן...אלא מדרבנן - הקדמה א. וכל שכן מקוה חסר שמילאוהו במים שאובים...

דמשקין בית...וצינורות - ואם היה חילוק בין שאובין למחוברים רב פפא היה בודאי מציין זאת. ועוד ראיה...

ועוד תניא...שהניחו חסר - משמע שמדובר במקוה ריק לגמרי, והספק הוא אם המקוה התמלא ממי גשמים או מילאוהו במים שאובים, ואם הדין היה שמים שאובים פסולים מדאו' היה זה ספק דאו' והמקוה היה פסול...

והא דתניא...בעלמא הוא - וי"ל שהדרשה היא אסמכתא ולא דין תורה...

ואם תאמר...בשאיבה כלל - אם הדין היה שעד אחוז מסויים של 04 סאה התורה פוסלת את המקוה ומעבר לזה המקוה כשר היה מובן למה חז"ל פסלו מקוה שהיה בו מים שאובים פחות מהשיעור הפוסל משום סייג, אבל מאחר שמדאו' אין מיגבלה של מים שאובים למה חז"ל פסלו מים שאובים?

ויש לומר...במנא, דמתוך...מדאורייתא - הגזירה התקבלה כסייג לדין אחר שטבילה בתוך כלי פסולה, וחז"ל חששו שאם יעמידו את הענין על דין תורה ויכשירו מקוה של מים שאובים, עלולים עמי הארץ לטבול בתוך כלים כאשר מדאו' מקוה כשר רק בתוך חפירה בקרקע...

ואור"י...בכל שהוא - חז"ל פסלו טבילת כלים קטנים במקוה (מים מכונסים) של פחות מ-04 אבל לא גזרו על טבילת כלים במי מעין פחות מארבעים סאה...

הקשה ר"י...במקום אחד - הקדמה ב. רבא מוכיח שם שחללים צרים בתוך הקרקע אינם מספיקים ליצור חיבוד של מים, והרי הראיה של רבא היא ממי מעין ולא ממקוה, שכן רבא מדבר על מים זורמים ומי מקוה חייבים להיות מכונסים במקום אחד בלא שום חילחול. אלא כאמור רבא מתכוון למי מעין, והוא מוכיח שגם שלוחה של מעין חייבת להיות 04 סאה; מכאן קושיא על קביעת הר"י שבמעין אין צורך ב-04 סאה אפילו מדרבנן?

והתם מיירי...סוף - ואין לומר שרבא מתכוון לדבר גדול שצריכים 04 סאה לכסותו, שא"כ הראיה של רבא שחללים בקרקע אינם חיבור אינה ראיה, כי הסיבה שאין כאן טבילה אינה משום שהחללים בקרקע אינם חיבור אלא שלא היה די מים לכסות את הטובל. אלא בודאי מדובר שיש די מים לכסותו, ובכל זאת צריך שיהיו 04 סאה אפילו במי מעין, שלא כדברי הר"י. )001)

סיכום - הר"י: 1) מקוה שכולו מים שאובים פסול מדרבנן שגזרו מחשש שמא יטבלו בתוך כלים; 2) חז"ל פסלו כל טבילה במקוה שאין בו 04 סאה, אבל לא פסלו טבילת כלים במי מעין שאין בהם 04 סאה. רבינו שלמה: חז"ל פסלו טבילה במעין שאיןבמימיו 04 סאה במקום אחד.

ד"ה נטמא תוכו יז עמוד א

הנושא - למה נמנו דוקא הכלים הללו.

הקדמה - מסכת כלים כה,א: כל הכלים יש להם אחוריים ותוך )חז"ל גזרו שלחלק האחורי של כלי יהיה דין נפרד מתוכו, שאם נטמא תוכו בטומאה דרבנן כגון משקים טמאים גם האחור יטמא, ואם נטמא האחור לא נטמא התוך) כגון: הכרים והכסתות והשקין והמרצופין דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר כל שיש לו תוברות )לא בכל כלי יש הפרדה בין תוך לאחור, אלא כלי שתפורות בו לולאות להשחיל בהן חוט או חגורה, וכך ניכר מהו התוך ומהו האחור) יש לו אחורים ותוך )דין התוך נפרד מדין האחור) וכל שאין לו תוברות )וניתן להפכו) אין לו אחורים ותוך )ואם צד אחד נטמא הכל נטמא).

וכן גרס רש"י - ורש"י לא גרס את הגירסה 'נטמא תוכו לא נטמא גבו נטמא גבו לא נטמא תוכו'... )101)

ואף על גב...דינו כן - הדין בכל כלי מתכת שאם נטמא גבו מטומאה דרבנן תוכו לא נטמא, וא"כ למה המשנה מונה דוקא 'כרים כסתות שקים ומרצופים'?

מכל מקום...בהני דוקא - ר"מ חולק בכלים הללו שניתן להופכם ולא ברור מהו התוך ומהו האחור, ולכן המשנה מונה דוקא אותם כדי להשמיע את דעתו...

דקתני סיפא...סוף - הקדמה.

ד"ה הא בשרה טמא קתני יח עמוד א

הנושא - טומאה קלה שנשאר אחר טומאה חמורה.

הקדמה - בזבחים קה,א דורשים דבי רבי ישמעאל הפיסקה 'על כל זרע זרוע אשר יזרע' בויקרא יא,לז-לח: "וכי יפל מנבלתם )של שרץ) על כל זרע זרוע אשר יזרע טהור הוא )לא הוכשר לקבל טומאה ע"י משקה אבל) וכי יתן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם", כלהלן: מה זרעים שאין סופן ליטמא טומאה חמורה )זרע שנטמא משרץ נעשה ראשון שאינו מטמא אדם או כלים) צריכין הכשר )הזרע אינו נטמא עד שיוכשר במשקה ותיגע בו טומאה כמו שרץ) אף כל שאין סופן ליטמא טומאה חמורה צריכין הכשר )במשקה ונגיעה בטומאה) יצתה )למעט) נבלת עוף טהור שסופה ליטמא טומאה חמורה )בולע כזית מנבלת עוף טהור נטמא בנגיעה בבית הבליעה) ואין צריכה הכשר )אלא נטמא מיד). מכאן שטומאה שאינה מטמאת אדם או כלים תופסת רק אם החפץ שנטמא הוכשר לכך מראש, אבל טומאה שמטמאת אדם וכלים תופסת אפילו בלא הכשר מראש, כגון נבלת עוף טהור שמטמא אדם בבית הבליעה אף שלא נרטבה.

משמע...בהיסח הדעת - הספרֵי בחוקת פסקא קכ"ד דורש את הפסוק 'והיתה לעדת בני ישראל למשמרת למי נדה' כשהם שמורים הרי הם מי נדה; וכאשר המים במעי הפרה ואינם נראים הרי זה היסח הדעת...

ואם תאמר...לא ליטאו - קשה על רב נחמן ב"י, כי ראוי שהמים לא יוכלו לטמא אפילו טומאה קלה...

דהא אמרינן...נגע בשרץ - הקדמה. דבר שמטמא אדם וכלים אינו צריך הכשר ולא נגיעה במקור של טומאה, כגון נבלת עוף טהור שמטמא אדם בכזית שבא לבית הבליעה אינו זקוק להכשר במשקה ובנגיעה במקור של טומאה כדי שיהיה טמא, או מי חטאת המטמאים את המטפלים בהם אפילו אם המי חטאת טהורים...

והיינו דוקא...בעי הכשר - וכלל זה שהמטמא טומאה חמורה אינו צריך הכשר ולא נגיעה במקור אחר של טומאה בתוקף כל עוד הדבר ראוי לטמא טומאה חמורה, אבל אם איבד כח זה נמצא שהדבר מעולם לא הוכשר במשקה ולא בא במגע עם מקור של טומאה והוא טהור. וא"כ כאן לאחר שהכח של מי חטאת לטמא טומאה חמורה בוטל במעי הפרה, נמצא שהמים מעולם לא נגעו בטומאה והם כעת טהורים אפילו מלטמא טומאה קלה? )201) והראיה שדבר שהיה ראוי לטמא טומאה חמורה ואיבד את הכח צריך הכשר ונגיעה בטומאה לטמא טומאה קלה...

כדאמרינן...טומאה חמורה - אבר מן החי מטמא אדם אפילו אם האבר לא הוכשר במשקה ולא נגע במקור של טומאה מעצם היותו אבר מן החי. ואם נחתך בשר מן האבר אז כדי שהבשר יוכל לטמא ולו טומאה קלה הוא חייב לעבור הכשר ונגיעה בטומאה למרות שכל עוד שהיה חלק מהאבר היה מטמא טומאה חמורה בלא הכשר ובלא נגיעה בטומאה?

וי"ל דשאני...סוף - יש להבחין בין בשר שפרש מאבר מן החי לבין מי חטאת במעי פרה: קודם שנחתך לא היה לבשר קיום בתור 'אוכל' אלא שמו ומהותו היה 'אבר מן החי' עם הכח לטמא אחרים בלא הכשר ונגיעה במקור אחר של טומאה. אבל אחר שנפרד מהאבר קיבל הבשר מהות חדשה של 'אוכל', ואוכל זה מעולם לא הוכשר ולא נגע אחר ההכשר במקור של טומאה, ולכן הוא טהור אפילו מלטמא טומאה קלה. לעומת זאת, כדי שמים יהיו מי חטאת הם חייבים להיות 'ראויים לשתיה', ואז יחול בהם הכח לטמא טומאה חמורה בלא הכשר ונגיעה במקור של טומאה, וכל שכן שחל בהם הכח לטמאה טומאה קלה. ולכן אחר שנפסלו מלשמש מי חטאת מהותם כ'מים ראויים לשתיה' לא השתנתה, אלא רק בוטל מהם הכח לטמא טומאה חמורה, אבל הכח לטמא טומאה קלה נשאר.

סיכום - טומאה שיכולה לטמא אדם וכלים (טומאה חמורה) תופסת אפילו אם החפץ לא הוכשר מראש ובלא נגיעה במקור של טומאה, ואם אח"כ יאבד כח זה אין הוא מטמא אפילו טומאה קלה עד שיוכשר ויגע במקור של טומאה. במה דברים אמורים בדבר שלא נחשב כאוכל או משקה קודם שבוטל כחו לטמא טומאה חמורה ואחר שבוטל קיבל מהות שלאוכל או משקה (בשר שנחתך מאבר מן החי), אבל אם תוך הזמן שהיה יכול לטמא טומאה חמורה היה נחשב כאוכל או משקה ומהות זו נשמרה גם אחר הביטול, הוא נשאר טמא לענין הכח לטמא טומאה קלה.

ד"ה בטלו במעיה יח עמוד א

הנושא - התעלמות מהעובדה שהמים בוטלו בפה קודם שהגיעו למעי הפרה.

אבל...מי חטאת - קשה: רבי יהודה היה צריך לפסול את המי חטאת קודם שהגיעו למעיה פרה, שכן בעלי חיים כששותים מחזירים קצת אל הכלי שפוסל מי חטאת כפי שמובא במשנה שם שכל עוף פוסלת בשתייה שמקיא חלק בחזרה?

אור"י...לתוכן אפר - המשנה שם עוסקת במים שמיועדים למי חטאת וטרם הושם בהם האפר, ושתיית המים והחזרתו לכלי פוסלת משתי סיבות: 1) כתוב (במדבר יט,יז) 'ונתן עליו מים חיים אל כלי', והמשמעות היא שאסור לערות את המים מהכלי הראשון לכלי אחר, ושתיית המים והחזרתו נוגדת דין זה; 2) עשה מלאכה אחרת בשעה שעסק בהכנת הפרה והמים הכל נפסל, ושתיית המים היא מלאכה אחרת בשלב זה. מאידך רבי יהודה עוסק במי חטאת אחר שהושם בהם האפר, ובשלב זה עירוי המים מכלי לכלי או עשיית מלאכה אחרת לא פוסלים. )301)

ובספרי יליף...למי נדה - בספרֵי חוקת סימן ל"ב על הפיסקה 'והיתה לעדת בני ישראל למשמרת למי נדה' נאמר: 'היתה לעדת בני ישראל למשמרת' למה נאמר )הפסוק) שיכול אין לי אלא שמלאכה פוסלת בפרה )העושה מלאכה אחרת תוך כדי טיפול בפרה, כגון בשעת שחיטתה חתך ירק, הרי זה פוסל את הפרה אבל) במים מנין )שהעושה מלאכה אחרת תוך כדי עיסוק במים שהמים פסולים) תלמוד לומר 'והיתה לעדת בני ישראל למשמרת למי נדה' )ועשיית מלאכה אינה 'למשמרת') או אפילו קדשו )ומנין שהפסול הוא רק בשלב שקדם להוספת האפר) תלמוד לומר 'למי נדה' כבר הם למי נדה )הלמ"ד ב-'למי נדה' מציינת עתיד לאמור, הפסול בעשיית מלאכה אחרת תקיפה רק כשהמים עדיין אינם מי חטאת, אבל משנעשו מי חטאת מלאכה אחרת לא פוסלת).

ובטלו...היסח הדעת - אלא הפסול הוא משום היסח הדעת, כי המים במעי הפרה אינם נראים וזה מצב של היסח הדעת...

ובתוספתא...סוף - שם דורשים 'והיתה לעדת בני ישראל למשמרת למי נדה', שהמים חייבים להיות מיועדים רק ל'מי נדה' ולא לשתיית בעלי חיים.

סיכום - מלאכה פוסלת במים קודם שהתקדשו כגון: היה ממלא מים למי נדה ביד אחת ועשה מלאכה אחרת ביד שניה. אבל אחר שהתקדשו (הוספת האפר) עשיית מלאכה אחרת אינה פוסלת, כגון: היה מזה במים ביד אחת ועשה מלאכה אחרת ביד שניה לא נפסלו המי חטאת.

ד"ה לא מצינו טומאה עושה כיוצא בה יח עמוד א

הנושא - הבנת הביטוי 'לא מצינו' שלא כרש"י.

הקדמה - הפירוש הפשוט של 'לא מצינו' הוא שדבר שאין לו רמז בש"ס מן הסתם אינו קיים, אולם זה אינו מתיישב עם ההגיון האומר שכל עוד אין ראיה שדבר אינו קיים ייתכן שקיים. לכן יש לפרש 'לא מצינו' שיש ראיה שהדבר אינו קיים, ולפי רש"י הראיה היא אפילו בצורה של לימוד רשמי.

פירש...כיוצא בה - רש"י מפרש שרב פפא אמר 'לא מצינו' על סמך לימוד בתורה שאין טומאה עושה כיוצא בו המבוסס על ההבדל בין הכתוב 'יטָמא' (בנין פיעל) שהאוכל מטמא אחר, לבין הקרי 'יטְמא' (בבנין קל) שהאוכל עצמו נטמא. והבדל זה בין הכתיב שמשמעותו התפשטות הטומאה לקרי המצמצם את הטומאה, יוצר מצב ביניים שהאוכל אכן נטמא ומטמא, אבל אינו מטמא אוכל כיוצא בו אלא משקה. ודרשה זו מובאת בעמוד ב' בסוגיא 'יטמא דאין עושה כיוצא בה'....

ואית ספרים דלא גרס לקמן - יש גמרות שאינן גורסות את הסוגיא 'יטמא דאין עושה כיוצא בה' בעמוד ב'...

ולשון לא...ממשמעות - הקדמה. קשה: רש"י לומר שר"פ מסתמך על ההבדל בין הכתיב והקרי מתנגד למשמעות הביטוי 'לא מצינו', שאם ע"י ההבדל בין הכתיב והקרי מלמדת התורה שאין טומאה עושה כיוצא בו הרי זה לימוד שכתוב, כאשר 'לא מצינו' מתכוון להלכה שעולה ממשמעות הפסוק ולא מלימוד מכוון...

ומפרש ר"י...סוף - ר"י חולק על רש"י ואומר ש'לא מצינו' של רב פפא מתכוון למשמעות הפיסקה 'טמא הוא' בפסוק 'וכי יתן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא', שאוכל טמא אינו מטמא אוכל אחר...

רבינא אמר...סוף - (קטע זה הוא המשך ד"ה 'לא מצינו'; מהר"ם). והר"י ממשיך ומסביר שמאחר שרב פפא מסתמך על משמעות הפיסקה 'טמא הוא' ולא על ההבדל בין הכתיב והקרי, יש לומר שהסוגיא בעמוד ב' שמקשה 'יטמא דאין עושה כיוצא בה מהכא נפקא מהתם נפקא?', לא מתכוונת לרב פפא אלא לרבינא שלומד 'אין טומאה עושה כיוצא בו' מהמלה המיותרת 'יטמא'.

סיכום - רש"י: 'לא מצינו' יכול להתכוון אף לדרשה כתובה בתורה, כגון הבדל בין כתיב לקרי; הר"י: 'לא מצינו' מעולם אינו מתכוון ללימוד כתוב אלא לדבר שמשתמע מלשון הפסוק.

ד"ה ומה כלי שמטמא משקין יח עמוד א

הנושא - א) נסיון להוכיח בק"ו שאוכל אינו מטמא משקה ומשקה אינו מטמא אוכל; ב) משקה שבא מחמת כלי שנגע במת והמשקה נגע בכלי אחר.

וא"ת...לא יטמא משקין - ומה אוכל שמטמא משקה אין האוכל מטמא אוכל, משקה הבא מחמת אוכל אינו דין שלא יטמא אוכל, ולהיפך: ומה משקה שמטמא אוכל אינו מטמא משקה, אוכל הבא מחמת משקה אינו דין שלא יטמא משקה. והרי ידוע שאוכל שנטמא ממשקה מטמא משקה, ומשקה שנטמא מאוכל מטמא אוכל?

וי"ל...כיוצא בו - יש לחלק בין המיגבלות על סוגים לבין המיגבלות על דרגות בתוך הסוג: המיגבלה שהתורה מטילה על כלים אינה נוגעת לסוג לאמור, כלי אינו מטמא כלי אחר אלא נוגעת לדרגה לאמור, כלי ראשון לטומאה אינו עושה כלי אחר שני אבל כלי שהוא אב עושה כלי אחר ראשון לטומאה. והגמרא מקשה שאם זה ענין של דרגה מן הדין שמשקה שנטמא מכלי שהוא ראשון לא יטמא כלי אחר, כי כח המשקה נלקח מהכלי ואם הכלי אינו מטמא כלי אחר המשקה בודאי אינו מטמא כלי אחר. אבל המיגבלה שאוכל אינו מטמא אוכל אינה ענין של דרגה אלא סוג, שאוכל לא יטמא את סוגו למרות דרגת הטומאה, משא"כ משקה שהוא סוג אחר אפילו אם כח של המשקה לטמא נלקח מאוכל המשקה מטמא אוכל...

וא"ת משקין...מטמא כלי - סוגייתנו אינה מבחינה בין הכלים שמחמתם בא המשקה, וקובעת שמשקה הבא מחמת כלי אינו מטמא כלי. וקשה: שמשקה שבא מחמת כלי אינו מטמא כלי ידוע בק"ו מזה שהכלי עצמו אינו מטמא כלי. אבל כלי שנגע במת כן מטמא כלי אחר וראוי שמשקה שבא מחמת כלי שנגע במת יטמא כלי אחר, והרי הסוגיא קובעת חד משמעית שמשקה אינו מטמא כלי?

וי"ל...סוף - משקה שנטמא מכלי שנגע במת מטמא כלי אחר, כי הק"ו כאן בנוי על הדין שכלי אינו מטמא כלי רק לגבי כלי שנטמא בשרץ ולכן משקה שבא מחמתו אינו מטמא כלי, אבל כלי שנגע במת מטמא כלי אחר והוא הדין במשקה שבא מחמתו.

סיכום - א) אין להוכיח שמשקה שבא מחמת אוכל אינו מטמא אוכל מהעובדה שאוכל אינו מטמא אוכל, או שאוכל שבא מחמת משקה אינו מטמא משקה מהעובדה שמשקה אינו מטמא משקה. כי הדין שאוכל אינו מטמא אוכל ומשקה אינו מטמא משקה הוא מיגבלה הנוגעת לסוגים דומים, אבל משקה לגבי אוכל ואוכל לגבי משקה שהם סוגים שונים אינם בגזירת הכתוב שאין טומאה עושה כיוצא בה.

ב) משקה שבא מחמת כלי שנגע במת מטמא כלי אחר.

ד"ה ולאו מק"ו קאתי יח עמוד ב

הנושא - שינוי ה'מלמד' (הבסיס) של הק"ו שממנו לומדים ששרץ מטמא משקה.

וא"ת נילף מק"ו דאוכל - ולא תהיה מיגבלה של דיו...

ומה אוכל...מטמא כלי - אוכל שבא מחמת שרץ מטמא משקה (כפי שדורשים מ'וכי יתן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם', ש'טמא הוא' מלמד שאוכל אינו מטמא אוכל אבל מטמא משקה) אז שרץ עצמו בודאי מטמא משקה. וכעת שה'מלמד' (הבסיס) של הק"ו ששרץ מטמא משקה אינו 'כלי שנטמא משרץ שמטמא משקה' אלא 'אוכל שנטמא משרץ ומטמא משקה', הק"ו אינו נתון לצימצום של 'דיו' (כלי אינו מטמא כלי) וניתן לומר שמשקה שנטמא משרץ מטמא כלי. ולא רק משקה שנטמא משרץ מטמא כלי אלא גם אוכל שנטמא משרץ?

וי"ל דעל כרחך...מחמת שרץ - אפילו אם נשנה את המלמד בק"ו להיות אוכל שנטמא משרץ שמטמא משקה, חייבים לומר דיו שאינו מאפשר להסיק שמשקה שנטמא משרץ מטמא כלים. שכן אוכל שנטמא משרץ (המלמד החדש של הק"ו) אינו מטמא כלים, כך שגם הדבר הנלמד 'משקה שנטמא משרץ' אינו מטמא כלים. והמקור לדין שאוכל שנטמא משרץ אינו מטמא כלים הוא...

מק"ו דמשקין...סוף - משקה שבא מחמת כלי המשקה מטמא אוכל אבל אינו מטמא כלי, אוכל שבא מחמת שרץ שאינו מטמא אוכל ק"ו שאינו מטמא כלי.

סיכום - אפילו אם נלמד ששרץ מטמא משקה מאוכל שנטמא משרץ שמטמא משקה קיימת המיגבלה של 'דיו' שלא מאפשרת להסיק שמשקה שנטמא משרץ מטמא כלים, כי אוכל שנטמא משרץ אינו מטמא כלים.

ד"ה דיו לבא מן הדין להיות כנדון יח עמוד ב

הנושא - הפעלת 'דיו' כאשר התוצאה תהיה בניגוד להלכה ידועה.

הקדמה - הק"ו שבו הוכחנו שמשקה נטמא משרץ כי משקה נטמא מכלי שנטמא משרץ, יש בו השלכות בשלשה תחומים: 1) כח טומאת שרץ ששרץ מטמא משקה; 2) דרגת הטומאה כגון ראשון, שני וכו'; 3) כח טומאת המשקה שהמשקה מטמא אוכל משקה וכלי. תוצאות הק"ו בלא דיו הן: 1) שרץ מטמא משקה; 2) המשקה נעשה ראשון כי השרץ הוא אב; 3) המשקה שנטמא בשרץ מטמא כלים. הגמרא מפעילה דיו לצמצם העברת הטומאה, שכשם שמשקה שנטמא מכלי שנטמא משרץ אינו מטמא כלי, גם משקה שנטמא ישירות משרץ שאינו מטמא כלי.

הקשה...מחמת כלי - הקדמה. אם הגמרא אומרת דיו ליישר את הנלמד (משקה שנטמא משרץ) עם המלמד (משקה שנטמא מכלי שנטמא משרץ) ולצמצם את הק"ו, שכשם שמשקה שנטמא מכלי שנטמא משרץ אינו מטמא כלי גם משקה שנטמא משרץ אינו מטמא כלי, ראוי שתשווה את הנלמד גם מבחינת דרגת הטומאה, שכשם שמשקה שנטמא מכלי שנטמא משרץ נעשה המשקה לשני, גם משקה שנטמא משרץ נעשה שני ולא ראשון. וקשה: כי הלכה ידועה שמשקה שנטמא משרץ נעשה ראשון?

ואהני קל...בכיצד הרגל - לכאורה היה מקום להשיב שלא אומרים דיו אם התוצאה תסתור הלכה אחרת, ואם נאמר כאן דיו לעשות את המשקה שנטמא משרץ לשני זה יסתור את ההלכה שדבר שנטמא מאב נעשה ראשון. אולם אין זו תשובה היות שמצאנו שני תקדימים של דיו שהתוצאות סותרות הלכות ידועות...

גבי קל וחומר...דיו למגופו - א) ברייתא בשבת כה,ב: מפץ במת מנין )שנטמא ממת וטומאתו שבעה ימים, שכן הפסוק של טומאת מת במלחמת מדְין מזכיר חומרים שנטמאים [במדבר לא,כ] 'וכל בגד וכל כלי עור וכל מעשה עזים וכל כלי עץ תתחטאו' ומפץ אינו עשוי מאחד מהם? תשובה) ודין הוא )קל וחומר) ומה פכין קטנים )של חרס) שטהורים בזב )משום שפתח הכלי צר מלהכניס בו אצבע וכלי חרס נטמא רק מבפנים, ובכל זאת) מטמא במת מפץ שמטמא בזב אינו דין שיטמא במת )ומקשים) ואמאי )מה הראיה מכאן שהמפץ טמא 7 ימים) אימא אהני ק"ו לטומאת ערב ואהני דיו לאפוקי טומאת שבעה )הק"ו שמבוסס על דיני זב מלמד שמפץ נטמא באוהל המת, ודיו מלמד שכשם שזב מטמא מפץ רק עד הערב ולא 7 ימים הוא הדין במפץ שנטמא באוהל המת שטומאתו עד הערב). והרי ההלכה היא שמת מטמא 7 ימים, ובכל זאת אומרת הגמרא דיו לצמצם את הזמן רק עד הערב...

וגבי קרן...דיו למגופו - ב) רבי טרפון במשנה בבא קמא כה,א אומר: ומה במקום שהקל על השן ועל הרגל ברשות הרבים שהוא פטור )כי הנזקים הללו מצויים שם והניזק היה צריך להיזהר) החמיר עליהן ברשות הניזק לשלם נזק שלם, מקום שהחמיר על הקרן ברה"ר לשלם חצי נזק )כי נזק כזה אינו צפוי) אינו דין שנחמיר עליו ברשות הניזק לשלם נזק שלם )והגמרא שם יח,ב מקשה) אימור דשמעת ליה לרבי טרפון נזק שלם, מגופו מי שמעת ליה )מהק"ו יש להבין שר"ט מחייב קרן ברשות הניזק נזק שלם, אבל האם התשלום מוגבל ל'גוף' הבהמה המזיקה [אינו עולה על ערך הבהמה] שזה הדין בקרן ברה"ר? ומתרצים) אין )ר"ט מגביל את התשלום לגוף המזיקה כלהלן) מהיכא מייתי לה מקרן ברשות הרבים דיו לבא מן הדין להיות כנדון )המלמד בק"ו של ר"ט הוא קרן ברה"ר שחייב חצי נזק מגוף המזיק, והדיו אומר שאפילו אם קרן ברשות הניזק משלם נזק שלם התשלום הוא עדיין מגופו כמו המלמד). והרי גם כאן דיו גורם לתוצאה שסותרת הלכה של נזק שלם שמשולם מן העלייה (אינו מוגבל לערך הבהמה המזיקה), כי כאן דיו אומר שהנזק שלם של קרן ברשות הניזק משולם מגופו. וכעת מתחזקת קושייתנו: למה לא אומרים דיו לצמצם את דרגת המשקה שנטמא ישירות משרץ מראשון לשני?

ואומר ר"י...מילי נינהו - שלשה יסודות פועלים ב- 1) משקה שנטמא משרץ לגבי דרגת הטומאה, 2) במפץ שנטמא במת לגבי זמן הטומאה, 3) קרן ברשות הניזק לגבי תשלום מגוף המזיק. 1) כלל הוא שכל דבר שנטמא בשרץ נעשה ראשון ודיו אינו יכול לפרוץ דרך חדשה בהלכות טומאת שרצים, ולכן משקה שנטמא בשרץ נעשה ראשון. 2) בטומאת מת יש תקדים שדבר שנטמא ממת לא נעשו אב הטומאה אלא ראשון, וראשון טמא עד הערב ולא 7 ימים. לפיכך דיו יכול לצמצם את הזמן שמפץ טמא מת מ-7 ימים עד לערב. 3) אם גובה התשלום מוגבל לערך גוף המזיק או לא הוא נושא שאינו קשור לנזק שלם או חצי נזק, לפיכך דיו יכול להצמיד את התשלום לגופו למרות שחייב נזק שלם...

אבל אין...שמיטמא משרץ - דיו מיישר את הנלמד עם המלמד, והקשינו למעלה שמן הדין שמשקה שנטמא משרץ יהיה שני ולא ראשון כי כך הדין במשקה שנטמא מכלי שנטמא משרץ שהוא המלמד בק"ו שממנו לומדים ששרץ מטמא משקה. ולכאורה היה אפשר לתרץ שמאחר שבנוסף לק"ו שמובא כאן שהמלמד שבו הוא משקה שנטמא מכלי שנטמא משרץ, קיים גם ק"ו אחר שממנו ניתן להוכיח ששרץ מטמא משקה, ומהק"ו ההוא דיו לא מוריד את המשקה שנטמא משרץ לשני, אזי אפילו אם לפי הק"ו שמובא בסוגיא דיו מוריד את המשקה לשני הוא נשאר ראשון. והק"ו הנוסף להוכיח ששרץ מטמא משקה הוא: ומה אדם וכלים שאינו מיטמא מאויר כלי חרס (היו בתוך כלי חרס שנטמא בשרץ) מיטמא משרץ (שרץ מטמא אדם וכלים) משקין שמיטמא מאויר כלי חרס לא כל שכן שמיטמא משרץ. וכאן דיו אינו מוריד את המשקה שנטמא לשני, כי המלמד של הק"ו הוא אדם וכלים שנטמאו משרץ דינם ראשון לטומאה. אולם תשובה זו אינה מקובלת...

דהשתא נמי...למימר דיו - מאחר שמרכיב אחד בק"ו הוא 'משקין שמיטמא מאויר כלי' שדינם שני, אז גם הנלמד 'לא כל שכן (משקה) שמיטמא משרץ' דינו שני בגלל דיו. לפיכך חייבים לחזור לתשובה הראשונה, שדיו אינו מוריד משקה שנטמא משרץ לשני כי לא קיים בתורה דבר שנטמא משרץ שלא יהיה ראשון...

כדמוכח בכיצד הרגל - ראיה שדיו מיישר את המסקנה עם כל שלב של הק"ו ולאו דוקא לשלב הראשון שבו. בק"ו שם יש ארבעה שלבים: 1) ומה במקום שהקל על השן ועל הרגל ברה"ר שהוא פטור, 2) החמיר עליהן ברשות הניזק לשלם נזק שלם, 3) מקום שהחמיר על הקרן ברה"ר לשלם חצי נזק, 4) אינו דין שנחמיר עליו ברשות הניזק לשלם נזק שלם. והגמרא שם מיישרת את המסקנה בשלב 4- קרן ברשות משלם נזק שלם, עם מה שמובא בשלב 3- קרן ברה"ר משלם מגוף הבהמה, למרות ששלב 1- הוא המלמד הראשון של הק"ו...

סיכום - א) לא אומרים כאן דיו לעשות משקה שנטמא ישירות משרץ שני לטומאה כדין משקה שנטמא מכלי שנטמא משרץ, לאור הכלל שכל שנטמא בשרץ נעשה ראשון ואין בכחו של דיו לפרוץ דרך חדשה בהלכות טומאת שרץ. משא"כ במפץ שנטמא במת שדיו קובע שהוא טמא רק עד הערב, לאור התקדים של דברים שנטמאו ממת וטמאים רק עד הערב. וכן קרן ברשות הניזק שדיו מגביל תשלום נזק שלם לגוף המזיק, כי נזק שלם ודין עלייה מול גופו הם בלתי תלויים.

ב) דיו מיישר את הנלמד עם כל שלב של הק"ו ולאו דוקא עם המלמד הראשון.

ד"ה וכי תימא אוכל חמור דמטמא משקין יח עמוד ב

הנושא - עוד הוכחה שאין אוכל מטמא כלי.

הוי...סוף - הוכחה זו עדיפה על תשובה 'ההוא חומרא דמשקין הוא'. )401)

ד"ה ומהו עלילותן שמקבלין טומאה בלא הכשר יח עמוד ב

הנושא - השוואת הק"ו המלמד שמשקה אינו מטמא כלי (סוף עמוד א') והק"ו המלמד שאוכל אינו מטמא כלי.

תימא... קל וחומר - הק"ו שאין אוכל מטמא כלי: 'ומה משקה שמטמא אוכל אינו מטמא כלי, אוכל שאינו מטמא אוכל אינו דין שלא יטמא כלי', שכן...

דהא עלילותן...אוכל חמור - הק"ו מבוסס על היסוד שמשקה חמור מאוכל, ולמרות זאת משקה אינו מטמא כלי כ"ש אוכל אינו מטמא כלי. אבל למעשה לא משקה חמור מאוכל אלא אוכל חמור ממשקה, כי משקה למרות חומרתו שמקבל טומאה בלא הכשר אינו נטמא ממשקה אבל נטמא מאוכל, א"כ מופרך הק"ו כי י"ל שמשקה לא מטמא כלי אבל אוכל מטמא כלי?

ולעיל דיליף...לא כ"ש - בסוף עמוד א' שמוכח שמשקה אינו מטמא כלי, שבמקום הק"ו' ומה כלי שמטמא משקה אין מטמא כלי, משקין הבאין מחמת כלי אינו דין שלא יטמאו כלי', למה לא אמרו 'מה אוכל שמטמא משקה אינו מטמא כלי משקה שאין מטמא משקה אינו דין שלא יטמא כלי', שדומה לק"ו כאן שאין אוכל מטמא כלי?

דהיא גופא...ועוד...דמטמא אוכל - משתי סיבות: 1) טרם הוכח שאוכל אינו מטמא כלי; 2) אפילו אם אוכל אינו מטמא כלי היה מקום לומר שמשקה מטמא כלי, כי משקה חמור מאוכל שמשקה מטמא אוכל ואוכל אינו מטמא אוכל...

והכא לא...לא כ"ש - וגם כאן קשה שמוכיחים שאוכל אינו מטמא כלי, במקום הק"ו 'ומה משקה שמטמא אוכל אינו מטמא כלי, אוכל שאין מטמא אוכל אינו דין שלא יטמא כלי', למה לא אמרו ק"ו דומה לק"ו שבסוף עמוד א' אצל משקה שאינו מטמא כלי: 'מה כלי שמטמא אוכל אינו מטמא כלי אוכל הבא מחמת כלי לא כ"ש'?

דמכל מקום...סוף - בעל הסוגיא רצה למנוע קושיא בדומה לזו שהיקשו בסוף עמוד א', שק"ו זה מוכיח שאוכל שבא מחמת כלי שנטמא משרץ אינו מטמא כלי אבל מנין שאוכל שנטמא ישירות משרץ אינו מטמא כלי? ולא נוכל לתרץ דיו כי כתוב בפירוש בתורה שאוכל מקבל טומאה משרץ ולא נלמד מק"ו. וכעת נמנעה קושיא זו כי הק"ו בנוי על משקה, וכבר הוכח שבמשקה אין הבדל אם נטמא מחמת כלי שנטמא משרץ או שנטמא ישירות משרץ בכל מקרה אינו מטמא כלי.

סיכום - א) קושיא על הק"ו 'ומה משקה שמטמא אוכל אינו מטמא כלי, אוכל שאינו מטמא אוכל אינו דין שלא יטמא כלי', כי אוכל חמור ממשקה כי משקה למרות חומרתו שמקבל טומאה בלא הכשר אינו נטמא ממשקה אבל נטמא מאוכל.

ב) בסוף עמוד א' בענין ההוכחה שמשקה אינו מטמא כלי אין מקום לנסח את הק"ו כמו כאן בעמוד ב' אצל ההוכחה שאוכל אינו מטמא כלי, וכן להיפך אין לנסח את הק"ו כאן כפי שהוא מנוסח בסוף עמוד א'.

ד"ה ומה מחוסר כפורים יח עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י בענין דיו.

הקדמה - רש"י מפרש שהגמרא אמרה 'למדנו שלישי מן התורה' כדי למנוע צימצום הק"ו ע"י דיו, כי בלא הפסוק 'והבשר אשר יגע בכל טמא' היה דיו קובע ששלישי אינו עושה רביעי בקודש כשם שאינו עושה רביעי בתרומה.

אפילו...הכא מודה - הקדמה. אפילו מי שאומר דיו כאשר הנלמד מתבטל לחלוטין (מחלוקת רבי טרפון ורבנן בבא קמא כה,א), כמו כאן שדיו קובע כשם ששלישי בתרומה אינו עושה רביעי בתרומה גם בקודש שלישי אינו עושה רביעי, מודה שכאן לא אומרים דיו ושלישי עושה רביעי בקודש...

דבמה מצינו...ממחוסר כפורים - דיו בתוקף כאשר הנלמד ידוע רק מכח הק"ו, אבל אם יש לו רמז ממקור אחר והק"ו רק מְחַזק את הנלמד לא אומרים דיו. והרי שלישי בקודש אפילו בלא הק"ו ניתן ללמוד שעושה רביעי בקודש ב'מה מצינו', שהוא השוואת התכונות של שני עניינים המחייבות דינים משותפים...

דמחוסר כפורים...בכל שלישי - מחוסר כפורים לא גורם לקילקול נוסף בתרומה וגם לא שלישי, ומן הסתם תכונה משותפת זו מביאם לשלב משותף נוסף: שכשם שמחוסר כפורים פוסל בקודש (רביעי) גם שלישי עושה קודש רביעי...

הלכך אלים...סוף - ולכן מאחר שהמסקנה ששלישי עושה רביעי בקודש נלמד גם ב'מה מצינו', למרות ש'מה מצינו' הוא לימוד רופף שקל להפריכו אפילו בסברה, תמיכתו בק"ו מונעת צמצום הנלמד ע"י דיו.

סיכום - רש"י: הכל מודים שלא אומרים דיו כשיש פסוק שנוגד לתוצאות דיו, אבל אין די ב'מה מצינו' למנוע דיו. תוס': הכל מודים שלא אומרים דיו אפילו אם בלא הק"ו היה אפשר לדעת את הנלמד ב'מה מצינו'.

ד"ה למדנו שלישי מן התורה יח עמוד ב

הנושא - הצורך בפסוק 'והבשר אשר יגע'.

ניחא...והוי מצי...מטבול יום - בעל הסוגיא העדיף לצטט פסוק להוכיח שיש שלישי בקודש למרות שניתן להוכיח זאת בק"ו מטבול יום: ומה טב"י שמותר בחולין אסור בקודש, שני שפוסל בחולין אינו דין שיעשה שלישי בקודש... )501)

ורש"י פירש...סוף - רש"י לשיטתו שלא די ב'מה מצינו' למנוע דיו אלא צריך פסוק מפורש, לפיכך בלא 'והבשר אשר יגע' ללמד שיש שלישי בקודש דיו היה קובע שהק"ו ממחוסר כפורים יכול להוכיח שיש שלישי בקודש כשם שיש שלישי בתרומה ולא מעבר לזה, אבל כעת שהפסוק אומר שיש שלישי בקודש אם לא נאמר ששלישי עושה רביעי בקודש נמצא שמסקנת הק"ו בטלה, והכלל הוא שלא אומרים דיו אם הק"ו מתבטל.

סיכום - המשך שיטות רש"י ותוס' לגבי אם די ב'מה מצינו' למנוע הפעלת דיו.

ד"ה ניתני נמי רביעי בתרומה יט עמוד א

הנושא - עוד הוכחה שרבי יוסי אינו סובר כרבי עקיבא.

והוא הדין...סוף - כי לפי ר"ע השרץ מטמא כלי חרס להיות ראשון, והכלי עושה אוכל שני והאוכל עושה משקה שלישי, ומהפסוק 'והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל' לומדים שהשלישי בחולין עושה רביעי בקודש. לפיכך במקום להוכיח שרבי יוסי אינו סובר כר"ע בטענה 'ניתני נמי רביעי בתרומה וחמישי בקודש', רב אשי היה יכול להוכיח זאת מהפסוק עצמו. )601)

ד"ה לא לישתמיט תנא יט עמוד א

הנושא - הערות על פירוש רש"י בד"ה 'אמר ליה'.

הקדמה - בשלש המשניות הראשונות בפרק ג' של חגיגה נמנות אחת עשרה מעלות שבקודש שאין בתרומה: חומר בקודש מבתרומה שמטבילין כלים בתוך כלים לתרומה אבל לא לקודש )לקודש חייבים להטביל כל כלי בנפרד מחשש שהכלי הפנימי ילחץ על החיצוני וימנע כניסת המים לכל שטח הכלים, ולתרומה לא חששו); אחוריים ותוך ובית הצביטה בתרומה אבל לא בקדש )דופן חיצונית של כלי שיש בה בית קיבול, חללו ובית האחיזה של כלי, אם אחד מהם נטמא בטומאה דרבנן [כגון משקה שמטמא כלי מדרבנן] לא נטמא תוך הכלי לענין תרומה אבל נטמא לענין קדשים); הנושא את המדרס נושא את התרומה אבל לא את הקדש )הנושא כלי שהזב דרס או ישב עליו מותר לשאת תרומה שנמצאת בתוך כלי בלא חשש שמא יכניס את המדרס לתוך הכלי, אבל אסור לו לשאת קדש); בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש )הבגד של מי שאוכל תרומה בטהרה נחשב כטמא אם הוא רוצה לאכול קודש); לא כמדת הקודש מדת התרומה שבקודש מתיר ומנגב ומטביל ואחר כך קושר (המטביל בגד טמא שיש בו קשר מתיר את הקשר שמא יחצוץ בפני המים, מנגב את הבגד מחשש שהלחות תיצור קמטים שיחצצו בפני המים, מטביל את הבגד ואח"כ קושרו) ובתרומה קושר ואחר כך מטביל (בתרומה לא חוששים לחציצות כאלה); כלים הנגמרין בטהרה צריכין טבילה לקדש אבל לא לתרומה )אף על פי שהאומן שעשה את הכלי נזהר שלא ייטמא צריכים להטבילו לקודש אבל לא חייבים להטביל לתרומה); הכלי מצרף מה שבתוכו לקודש אבל לא לתרומה )מספר חתיכות של קודש בכלי ונגעה טומאה באחת מהן כולן נטמאו שהכלי מצרפן להיות כחתיכה אחת אבל לא לתרומה); הרביעי בקודש פסול והשלישי בתרומה )אין רביעי לטומאה בתרומה ואין חמישי לטומאה בקודש); ובתרומה אם נטמאת אחת מידיו חברתה טהור ובקודש מטביל שתיהן )נטמאה ידו בטומאה דרבנן [נגע באוכל או במשקה טמאים] מותר לנגוע בתרומה בידו השניה, אבל כדי לנגוע בקודש עליו להטביל את שתי ידיו); אוכלין אוכלים נגובין בידים מסאבות בתרומה אבל לא בקודש )מותר לאכול חולין יבשים בידים שהן שניות לטומאה יחד עם תרומה אבל לא עם קודש, כגון: נטל קודש במזלג ורצה לאכול צנון או בצל של חולין עמו, אף על פי שידים שניות הן אינן מטמאות חולין מכל מקום גזרו שלא יאכלו עם הקודש שמא יגע בידיו המסואבות בקודש שבפיו, אבל לא חששו שיגע בתרומה שבפיו); האונן ומחוסר כפורים צריכין טבילה לקודש אבל לא לתרומה )אונן אחר שגמר זמן אנינותו ומחוסר כפורים אחר שהביא את קרבנותיו חייבים לטבול לאכול קדשים אבל לא לתרומה).

פ"ה...אלא מדרבנן - כי השרץ עושה כלי חרס ראשון והכלי עושה אוכל שני והאוכל עושה משקה שלישי ומשקה אינו מטמא אחר, נמצא שאין רביעי מן התורה לא בתרומה ולא בקודש...

ועל ידי...לעיל - תוס' חולקים ואומרים שייתכן רביעי ע"י עצים ולבונה כלהלן: שרץ עושה כלי חרס ראשון והכלי עושה אוכל שני והאוכל עושה עצים או לבונה שלישי והם עושים רביעי בקודש. ועיין סוף תוס' ד"ה 'ולד טומאה' טו,א...

ור"ל (ריש לקיש)...מטמא אוכל - ואם תשאל: לפי ר"ל שלא הכריע בשאלה אם דבר שהוכשר ע"י חיבת קודש רק נטמא או יכול גם לטמא אחרים, איך מגיעים לרביעי בקודש? י"ל ריש לקיש סובר שאוכל מטמא אוכל מדאו' והסדר הוא: שרץ עושה כלי חרס ראשון והכלי עושה אוכל שני האוכל עושה אוכל אחר שלישי ואוכל שלישי עושה רביעי בקודש...

ומה שפ"ה...אין...לרבי חנין - שתי ראיות שסותרות את קביעת רש"י שרביעי בקודש דרבנן: 1) ההלכה כר"ע ששני עושה שלישי בחולין, ולכן הפסוק 'והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל' אומר שבשר קודש שנגע בשלישי נעשה רביעי מדאו'; 2) גם רבי חנין סובר שרביעי בקדוש דאור'...

והא דאמר...טומאה דאורייתא - הקדמה. בחגיגה כא,ב מסבירה הגמרא את ההבדל בין המעלות הראשונות לאחרונות: ...עשר מעלות שנו כאן (אע"פ שיש כאן 11 מעלות אבל מאחר שמעלות 1 ו-5 באות מחמת החשש לחציצה הן נחשבות כאחת) ראשונות בין לקודש בין לחולין שנעשו על טהרת הקודש )קיבל על עצמו לאכול בשר חולין לפי כל החומרות של בשר קודש, וחז"ל החמירו בו לנהוג בכל המעלות הנהוגות בקודש) אחרונות לקודש אבל לא לחולין שנעשו על טהרת הקודש )האחרונות נוהגות רק בקודש ולא בחולין שנעשו על טהרת הקודש. ומקשים) מאי טעמא )לא החמירו בחולין שנעשו על טהרת הקודש גם במעלות האחרונות?) חמש קמייתא דאית להו דררא דטומאה מדאו' גזרו בהו רבנן בין לקודש בין לחולין שנעשו על טהרת הקודש, בתרייתא דלית להו דררא דטומאה מדאו' גזרו בהו רבנן לקדש )אבל) לחולין שנעשו על טהרת הקודש לא גזרו בהו רבנן. ורש"י בפירושו מסתמך על דברי הגמרא שחמש האחרונות אינם דאו' וביניהן נימנית 'רביעי בקודש פסול', מכאן שרביעי מדרבנן. ויש לדחות את דברי רש"י...

רבינו חננאל לא גרס דאורייתא - ר"ח גורס בחגיגה שם 'בתרייתא דלית להו דררא דטומאה גזרו בהו רבנן לקדש (אבל) לחולין שנעשו על טהרת הקודש לא גזרו בהו רבנן' לאמור, הסבירות שחמשת המקרים האחרונים יבואו לידי טומאה דאורייתא נמוכה ולכן חז"ל לא החמירו בהם, אבל רביעי היא אכן מדאו'...

ואפילו אי...להיות טהורים - כמו שפירשנו שהסבירות שייטמאו נמוכה, אבל רביעי היא מדאורייתא.

ועוד פ"ה...אור"י - רש"י סוף ד"ה 'אמר ליה' אומר שרבי יוסי שסובר אין שני עושה שלישי בחולין משום שאינו דורש 'יטמא יטמא' (הכלי שנעשה ראשון משרץ עושה אוכל שבתוכו לשני, והאוכל אינו מטמא דבר אחר) לומד שאוכל מטמא אוכל בקודש מהפסוק 'וכי יתן מים על זרע.. טמא הוא', כאשר 'טמא הוא' מלמד שאוכל אינו מטמא אוכל בחולין אבל מטמא אוכל בקודש. והר"י מעיר...

הניחא לאביי...דבר הכתוב - ש'טמא הוא' בא ללמד שאוכל אינו מטמא אוכל בחולין אבל מטמא אוכל בקודש נכון לדעת אביי ורב אדא בר אהבה לעיל יד,א האומרים' בקדשים עושה כיוצא בהן', אבל לרבינא שסובר שלעולם אין אוכל מטמא אוכל מה בא 'טמא הוא' ללמד?

דילמא אתא...סוף - רבינא ישיב ש'טמא הוא' מלמד שאפילו בקדשים אין אוכל מטמא אוכל, כי היה מקום לחשוב שאוכל מטמא אוכל מקדשים מן הפסוק 'והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל', קא משמע לן שכוונה היא שהבשר נגע במשקה טמא אבל לא באוכל.

סיכום - א) רש"י: למאן דאמר אין משקים מטמאים אחרים מדאו' רביעי הוא מדרבנן; תוס': ייתכן רביעי מדאורייתא על ידי עצים ולבונה כגון: שרץ עושה כלי חרס ראשון, הכלי עושה אוכל שני לטומאה, האוכל עושה עצים או לבונה שלישי לטומאה והם עושים רביעי לטומאה בקודש.

ב) רבי יוסי שסובר אין שני עושה שלישי בחולין לומד שאוכל מטמא אוכל בקודש מ'טמא הוא', שאוכל אינו מטמא אוכל בחולין אבל מטמא בקודש. ולרבינא שסובר לעולם אין אוכל מטמא אוכל 'טמא הוא' בא לשלול את המחשבה שאוכל מטמא אוכל בקודש על סמך הפסוק 'והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל'.

ד"ה אלמא קסבר צירוף דרבנן יט עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י שלבונה וגחלים של קודש לא נטמאות.

הקדמה - עדיות ח,א: העיד רבי שמעון בן בתירא על אפר חטאת )בכלי) שנגע טמא במקצתו )של האפר) שטמא את כלו )למרות שאינו מחובר מעלה עשו חכמים בקודש שהכלי מצרף מה שבתוכו וכל האפר טמא) הוסיף רבי עקיבא על הסלת ועל הקטרת והלבונה והגחלים שנגע טבול יום במקצתם שפסל את כולן.

יש...קרי לה מעלה - צירוף מדרבנן כי נאמר בעדיות ח,א 'הוסיף ר"ע על הסלת ועל הקטרת והלבונה והגחלים שאם נגע טב"י במקצתן פסל את כולן', ומאחר שטומאת לבונה וגחלים מדרבנן כפי שמשמע לקמן ממה שהגמרא קוראת לטומאתם 'מעלה', נמצא שצירוף מדרבנן...

ואין זה...בפרק הערל - ראיה ש'מעלה' מתכוונת גם לדין תורה. בפסחים לה,א מצוטטת משנה בנגעים יד,ג: טבל ועלה )זב זבה ויולדת החייבים קרבן להתירם לאכול קדשים) אוכל במעשר )טב"י אוכל מעשר שני) העריב שמשו אוכל בתרומה )ורב שימי בר אשי מדייק) בתרומה אין בקדשים לא אמאי? )אסור בקדשים אף שהעריב שמשו הרי) טהור הוא אלא מעלה. והרי איסור אכילת קדשים עד הבאת הקרבן הוא מהתורה (יבמות יד,ב), והגמרא מכנה זאת 'מעלה'.

ועוד דבהדיא...מכשר דאורייתא - פשוט...

ונראה לר"י...סוף - הקדמה. כאשר בעל הסוגיא אמר 'אלמא קסבר צירוף דרבנן' הוא לא התכוון למה שאמר רבי יוחנן כאן 'מעדותו של רבי עקיבא' אלא למה שנאמר בחגיגה כג,ב: מנא הני מילי )מה המקור לצירוף) אמר רבי חנין דאמר קרא 'כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת' הכתוב עשאו לכל מה שבכף אחת. מתיב רב כהנא )מהמשנה בעדיות המובאת בהקדמה) 'הוסיף ר"ע הסלת והקטרת והלבונה והגחלים שאם נגע טבול יום במקצתו פסל את כולו' והא דרבנן היא )וטומאה זו ע"י צירוף היא מדרבנן, והראיה) ממאי מדקתני רישא 'העיד רבי שמעון בן בתירא על אפר חטאת שנגע הטמא כמקצתו שטמא את כלו' )והרי אפר פרה אינו קודש וממילא אינו בכלל הפסוק 'כף אחת', אלא מכאן שצירוף מדרבנן). והרי מיד אחרי דברי רבי שמעון במשנה הוסיף ר"י את עדותו, משמע שעיקר הראיה שצירוף מדרבנן הוא מדברי ר"ש ברישא של המשנה, ור"ע מוסיף שגם לבונה וגחלים שטומאתן מדאו' בנגיעה ישירה טמאות מדרבנן בצירוף.

סיכום - רש"י: בעל הסוגיא מדייק שצירוף מדרבנן מדברי ר"ע היות שטומאת לבונה וגחלים אינה אלא מדרבנן;

ר"י: טומאת לבונה וגחלים דאו', ובעל הסוגיא למד שצירוף דרבנן לא מר"ע אלא מר"ש במשנה בעדיות.

ד"ה שאין טומאת ידים במקדש יט עמוד א

הנושא - הבהרת הענין.

תימה לר"י...הדעת - למה לטמא את הידים: אם משום שהסיח דעתו הרי הוא עסוק בעבודה ולא הסיח את דעתו...

ואי משום...שניות - משנה בידים ג,ב: כל הפוסל את התרומה )במגע היינו שני שפוסל תרומה נגע ביד אדם) מטמא את הידים להיות שניות )מדרבנן, כי מהתורה אין אדם נטמא מתולדה); והרי המחט ראשון והידים נגעו בו והן שני מדרבנן...

א"כ - אם רבי עקיבא התכוון למשנה זו...

מאי קא פריך...בחגיגה - אולם אין לומר זאת, שכן המשנה 'כל הפוסל את התרומה' היא גזירה שהתקבלה רק בקדשים, שאם נגעו ידים בראשון או בשני הן טמאות לקדשים. אבל הגמרא בעמוד ב' מצטטת את המשנה 'הספר והידים' העוסקת בגזירה בקשר לסתם ידים ולא לידים שנגעו בראשון או שני?

ותירץ ר"י...סוף - דברי רבי עקיבא נאמרו לאחר שהתקבלה הגזירה בקשר לסתם ידים וקודם הגזירה 'כל הפוסל את התרומה' שיד שנוגעת בשני פוסלת קדשים, ורבי עקיבא אמר: בשעה שגזרו על סתם ידים בודאי גזרו גם על ידים שנגעו בראשון שתהיינה שני לפסול תרומה. ואם גזרו על ידים שנגעו בראשון להיות שני ראוי שבמקדש יד שנגעה במחט ראשון תהיה שני אלא שזכינו שלא גזרו טומאת ידים במקדש. אולם כעבור זמן גזרו טומאת ידים במקדש גם ביד שנגעה בשני, כפי שמובא במשנה בידים. )701)

סיכום - ר"ע התכוון לזמן שבין הגזירות סתם ידים וידים שנגעו בראשון פוסלות תרומה, לגזירה שכל הפוסל תרומה שנגע ביד עושה את היד לשני.

ד"ה ונימא אין טומאת ידים יט עמוד ב

הנושא - הבהרת דברי המקשה.

תימה...דכן - הסכין נגע במחט ע"י משקה, והרי רבי יוסי ב"י איש צרידה מעיד (טז,א) שטומאת משקים דרבנן ולא גזרו על משקים במקדש שלא להפסיד קדשים?

וי"ל...שיהא דכן - הידים והכלי נגעו במחט על ידי משקה ולר"ע משקה נטמא ומטמא מדאורייתא'...

וזה אין...מלטמא כלים - והמקשה חשב שאינו מסתבר שר"ע סובר שלא גזרו שמשקה מטמא כלים, א"כ מן הראוי שר"ע יאמר שלמרות הגזירה חוץ למקדש זכינו שבמקדש לא גזרו שמשקה מטמא כלים?

וא"ת דילמא...גזרו לתרומה - למה לא חשב המקשה שרבי עקיבא "ע לא הזכיר כלים משום שטרם התקבלה הגזירה שמשקה מטמא כלים, ורבי עקיבא הזכיר ידים כי הגזירה עליהן התקבלה בבי"ד של שלמה המלך ביחס למי שנגע בקודש חוץ למקדש אבל לא במקדש?

וי"ל דגזירה...לר"ע - ולכן אם ר"ע אמר שלא גזרו על ידים במקדש הוא היה אומר שלא גזרו שמשקה מטמא כלים במקדש...

וא"ת מנא...והאף...הכהנים - ומשום כך ר"ע שחי אחר הזמן של י"ח דבר לא אמר 'זכינו' לגבי כלים, וקשה על המקשה?

וי"ל דאם...סוף - המקשה ישיב שמאחר שלא מצינו בין י"ח דבר גזירה שכלים נטמאים במקדש יש להסיק שלא גזרו, א"כ למה ר"ע לא הזכיר גם שזכינו שאין טומאת כלים במקדש ממשקה.

ד"ה תרוייהו בו ביום גזרו יט עמוד ב

הנושא - גזירות שלמה המלך ובית שמאי.

וי"ל...סוף - שלמה המלך גזר על ידים לגבי קודש מחוץ למקדש, ור"ע אמר שאפילו ב"ש שהרחיבו את הגזירה על ידים לכלול גם תרומה נמנעו מלגזור במקדש.

ד"ה האי סכין דנגע במאי יט עמוד ב

וסבירה ליה דמיירי בלא משקין - לדברינו לעיל שר"ע סובר משקה מטמא מדאו', למה מקשים במה נגע הסכין הרי הבשר נטמא מהמחט וטימא את המשקה שהיה על הבשר והמשקה טימא את הסכין? אלא המקשה סבר שהמשנה עוסקת בבשר יבש.

ד"ה אין כלי מטמא כלי יט עמוד ב

הנושא - רבא סובר כרבי יוסי.

ולית ליה...סוף - רבא הבין שהמשנה לא עוסקת במחט טמא מת המטמא כלי (סכין) אלא בפרה חסומה שבלעה מחט חוץ לירושלים וגזרו על המחט ספק טומאה.

ד"ה ואמר רבי יוחנן וכו' יט עמוד ב

הנושא - ראיה מדברי זעירי במקום מרבי יוחנן.

הקדמה - מסכת נדה ה,ב: אמר זעירי מעת לעת שבנדה )אשה שאין לה וסת קבוע) וראתה דם כל הטהרות )כגון תרומה, שעסקה בהן בתוך 42 שעות שקדמו לראיית הדם טמאות מספק, כי אולי הדם פירש מהמקור שעושה אותה לנדה ונעצר בגופה עד עכשיו, וכן המטה ששכבה עליה תוך 42 שעות האחרונות) עושה משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים )נטמאת והנוגע במטה הוא והבגדים שעליו טמאים אפילו אם בגדיו לא נגעו במטה. ומקשים) מכדי האי מטה דבר שאין בו דעת לישאל הוא, וכל דבר שאין בו דעת לישאל ספקו טהור )אפילו ברה"י) תרגמה זעירי )זעירי הסביר) כשחברותיה נושאות אותה במטה דהויא ליה יד חברותיה )מדובר שחברותיה נשאו את המטה כשאשה היתה בתוכה לרגע אחד תוך 42 השעות שקדמו לראייה ולחברותיה יש דעת לישאל, ולכן המטה טמאה מספק ברה"י).

הוה מצי...סוף - הקדמה. הגמרא היתה צריכה להוכיח את המושג 'ספק טומאה הבאה בידי אדם' מזעירי (חברותיה נושאות אותה במטה דהויא ליה יד חברותיה), שכן דבריו מופיעים שם בסוגיא לפני דברי רבי יוחנן.

ד"ה לא דיין כ עמוד א

הנושא - למה המים אינם מכשירים.

לא...אדם - בדף טז,א הגמרא אומרת שרבי יוסי בר' חנינא כשאמר 'משקין בית מטבחיא לא דיין שהן דכן אלא שאין מכשירין' התכוון לדם אבל המים של בית מטבחיא מכשירים, ולמה סוגייתנו אינה משיבה כך?

דלעיל...דוחק - ר' יוסי סובר שגם המים של בית מטבחיא לא מכשירים, שכן...

וזה שאין...סוף - הוא מעמיד את הפסוק 'וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא' שהמשקה מטמא אחר ולא רק מכשיר, וממילא נשאר רק פסוק אחד העוסק בהכשר 'מכל האכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא', והמים האלו מחוברים ומשקה בית מטבחיא תלושים ולכן אינם מכשירים; כפי שמובא שם בסוגיא.

ד"ה אלא דאיתכשר בחיבת הקודש כ עמוד א

הנושא - דברים שאינם מוכשרים ע"י חיבת קודש אלא ע"י משקין בית מטבחיא.

וא"ת...ואין מכשירין - אם חיבת קודש מכשיר אין זה משנה מה עושים משקי בית מטבחיא, אבל היות שרבי יוסי בן יועזר מתייחס למשקי בית מטבחיא זה מלמד שחיבת קודש אינה מכשירה?

ואור"י...סוף - רק דברים הקרבים על המזבח מוכשרים בחיבת קודש. )901)

סיכום - חיבת קודש מכשיר רק דברים הקרבים על המזבח.

ד"ה ובשעת שחיטה כ עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

הקדמה - מסכת עוקצין א,א: כל שהוא יד )חלק מהאוכל שאוחזים בו בשעת האכילה, כגון עוקצי פירות או עצם שעליו בשר) ולא שומר )ואותו יד אין תפקיד לשמור על הפרי) מטמא )מיטמא אם נגעה טומאה באוכל) ומטמא )את האוכל אם נגעה טומאה ביד) ולא מצטרף )עם האוכל להשלים את שיעורו לביצה הדרוש לטמא אחרים. מאידך) שומר אע"פ שאינו יד (כגון קליפת הפרי) מטמא )מיטמא) ומטמא ומצטרף )אולם) לא שומר ולא יד לא מטמא ולא מטמא )ובודאי שאינו מצטרף).

פירש...שהוא מחובר - תוס' לעיל ד"ה 'לא דיין', ואין לקבל פירוש רש"י...

ואומר ר"י...הבשר - עור שנרטב מכשיר הבשר אף שהבשר לא נרטב. )011)

דבהעור והרוטב...סוף - הקדמה. רב ורבי יוחנן חולקים במקרה שיד הפרי נרטבה אם הוכשר הפרי לקבל טומאה: רב אומר יש יד לטומאה ואין יד להכשר, ורבי יוחנן אומר יש יד לטומאה ולהכשר. ולמרות חילוקי הדיעות בענין הכשר יד הם מודים שיש הכשר לשומר, והרי העור הוא שומר לבהמה.

סיכום - רש"י: הבשר הוכשר ע"י המים שנפלו עליו מן העור; ר"י: עור בהמה מוגדר 'שומר' והכל מודים שיש הכשר לשומר.

ד"ה מי אמר רבי יהושע כ עמוד ב

הנושא - יישוב אפשרי לסתירה.

אומר...פסח שאני - רבי יוסי בר"ח היה יכול ליישב את הסתירה בדברי רבי יהושע ולומר שר"י אכן אוסר לטמא תלויה בידים, אבל בערב פסח בשעה שש שקיים איסור חמץ דרבנן, ר"י מתיר שריפתה יחד עם ודאי טומאה?

דמשמע ליה...סוף - רבי יוסי ב"ח הבין שפסח אינו גורם בשיטת רבי יהושע אלא דוקא המצב של ספק טומאה, שאם פסח היה גורם רבי יהושע היה מתיר שריפת תרומה טהורה עם טמאה בשעה ששית ולא רק תלויה עם טמאה.

סיכום - פסח אינו הגורם בשיטת רבי יהושע אלא דוקא המצב של ספק טומאה.

ד"ה הא ר' שמעון אליבא דר' יהושע כ עמוד ב

הנושא - הבהרת המונח 'תלויה' לפי רבי שמעון ורבי יהושע.

תימה...ולא שורפין - יש כאן סתירה במונחים, כי 'תלויה' פירושה שאינה רשאי לשורפה, ואילו כאן ר"ש מפרש שרבי יהושע מתיר לשרוף תלויה?

וי"ל...סוף - ר"ש אומר שרבי יהושע משתמש במלה 'תלויה' במובן שאינו חייב לשרוף אבל מותר לו.

ד"ה ראוי לזילוף כ עמוד ב

הנושא - ההיתר לזלוף בתרומה טמאה לאור המשנה בתמורה.

הקדמה - משנה בתמורה לג,ב: ואלו הן הנקברים )איסורי הנאה שיש לקברם) קדשים שהפילו יקברו )בהמת קדשים קוברים את הנפל) הפילה שליא תקבר )שק של עור שהעובר עטוף בו ברחם) שור הנסקל ועגלה ערופה וצפרי מצרע ושער נזיר )כאשר נטמא למת) פטר חמור ובשר בחלב )שנתבשלו ביחד) וחולין שנשחטו בעזרה... ואלו הן הנשרפים חמץ בפסח )לדעת רבי יהודה) ישרף ותרומה טמאה )משום שדומה לקדשים) והערלה וכלאי הכרם )זה הכלל) את שדרכו לשרף )כגון אוכל שנשרף) ישרף ואת שדרכו לקבר )משקה) יקבר.

אף על גב דתרומה טמאה בשריפה - הקדמה. וקשה: המשנה בתמורה אומרת 'ואלו הן הנשרפים... ותרומה טמאה', ואיך אומרת הגמרא כאן שמותר לזלוף בה?

כיון...סוף - המשנה שם מסיימת 'את שדרכו לשרף ישרף ואת שדרכו לקבר יקבר', א"כ מן הסתם הדין הוא גם 'את שדרכו ליזלף יזלף'.

ד"ה אין הכרעת שלישית מכרעת כא עמוד א

הנושא - סיבות שונות לדחיית דברי מכריע.

הקדמה - א) מטלית שנזרקה לאשפה בוטלה הגדרתה כ'בגד' ואינה מקבלת טומאה, מאידך מטלית ששמרוה בקופסה אפילו אם ייחדה לשימוש בזוי עדיין מוגדרת כ'בגד', כי הדאגה לשמרה מגלה שהבעלים ישתמשו במטלית אם יזדקקו לטלאי לבגד. המשנה במסכת כלים כח,ב עוסקת במטלית במצב ביניים שלא נזרקה באשפה וגם לא נשמרה בקופסה: פחות משלשה על שלשה )טפחים) שהתקינו לפק בו את המרחץ )חשב לסתום בה חור במרחץ)... בין מוכן )תלה את המטלית בקולב, שבהשוואה לזריקה באשפה זו שמירה) בין שאינו מוכן )הניח את המטלית אחורי הדלת שבהשוואה לשמירה בקופסה אין זו שמירה) טמא )מוגדרת 'בגד' שמקבל טומאה) דברי רבי אליעזר, רבי יהושע אומר בין מן המוכן )תלויה בקולב) בין שאינו מן המוכן )הניחה אחורי הדלת) טהור )רק שמירה בקופסה מגלית שהוא מחשיבה כבגד) רבי עקיבא אומר מן המוכן טמא )תלוה בקולב טמא אבל) שאינו מן המוכן )מאחורי דלת) טהור.

ב) ברייתא בברכות דף מג,ב מובא: הביאו לפניו שמן והדס )נהגו לעשות כך בתום הסעודה ליהנות מן הריח) בית שמאי אומרים מברך על השמן ואחר כך מברך על ההדם, ובית הלל אומרים מברך על ההדס ואחר כך מברך על השמן. אמר רבן גמליאל אני אכריע: שמן זכינו לריחו וזכינו לסיכתו )שתי הנאות) הדס לריחו זכינו לסיכתו לא זכינו )ויש להקדים את השמן כבית שמאי).

פ"ה...משום תקלה - ההכרעה של רבי ישמעאל ב"י מניחה שמחלוקתם של ב"ה וב"ש היא באם חוששים לתקלה, אבל מאחר שב"ה וב"ש לא הזכירו נקודה זו אין ודאות שחלקו בה ואין לקבל את ריב"י כמכריע; משמע שאם ב"ה וב"ש גילו שחולקים בחשש לתקלה ריב"י היה נחשב כמכריע...

ולר"י...ואחד שדה - ר"י חולק על רש"י ואומר שאפילו אם היו מזכירים החשש לתקלה הכרעת רבי ישמעאל ב"י לא היתה הכרעה משום שמבוסס על הבדל בין שדה לבית וב"ה וב"ש לא הזכירו מקומות, ומן הסתם אינם מחלקים בין מקום למקום והחושש לתקלה חושש בכל מקום ושאינו חושש אינו חושש בשום מקום...

וכן פ"ה...הוא - רש"י שם מפרש כמו הר"י כאן...

וההיא דקולי...שלא מן המוכן - הקדמה א. בהתאם ליסוד שקבענו, ר"ע נחשב שם כמכריע כי לא הכניס נתונים חדשים לדיון אלא הכריע בנתונים שהוזכרו...

וההיא דפרק...כדברי המכריע - הקדמה ב. וקשה: שם רבי יוחנן אומר בקשר לרבן גמליאל 'הלכה כדברי המכריע', והרי ב"ה וב"ש לא הזכירו ריח או סיכה אלא הוזכרו לראשונה מפי רבן גמליאל?

לאו משום...טעם לדבריו - כאשר רבי יוחנן אמר 'הלכה כדברי המכריע' הוא לא התכוון שר"ג מילא תפקיד של מכריע ולכן ההלכה כמוהו, אלא שההלכה כר"ג על סמך הנימוק שר"ג השמיע לגבי עצם הדין ובלא כל קשר למה שאמרו ב"ה וב"ש. והראיה שרבי יוחנן לא ייחס לר"ג תפקיד של מכריע...

ותדע...כדברי המכריע - שאם ר"ג היה מכריע רבי יוחנן לא היה צריך לומר שההלכה כמוהו לאור הכלל שבכל מקום ההלכה כמכריע...

וקצת קשה...ארבי עקיבא - המכריע בסוגייתנו הוא רבי ישמעאל ב"י שחי אחרי ב"ה וב"ש, א"כ במקום לדחות את הכרעתו משום שהכניס נתונים שלא הוזכרו במחלוקת, הגמרא יכלה לדחותה משום שהיה תלמיד במקום רבו? והסוגיא בשבת בקשר להכרעתו של ר"ע במחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע בענין מטלית דחתה את הכרעתו משום שנחשב כתלמיד במקום רבו...

ור"ח פי'...סוף - ורבינו חננאל מפרש את דברי הברייתא כאן 'אמרו לו אין הכרעת שלישית מכרעת', שהכרעתו של רבי ישמעאל ב"י אינה הכרעה משום שחי בדור השלישי לאחר ב"ה וב"ש והיה כתלמיד במקום רבו.

סיכום - רש"י: ההכרעה של רבי ישמעאל ב"י נדחתה משום שב"ה וב"ש לא הזכירו שחולקים בשאלת החשש לתקלה, ואין לקבל הכרעה שמכניסה נתונים שלא הוזכרו במחלוקת; הר"י: אפילו אם היו מזכירים את החשש לתקלה הכרעתו של ר"י לא היתה הכרעה, מכיון שלא הזכירו שדה ובית; רבינו חננאל: ההכרעה של ר"י נדחתה משום שחי בדור השלישי לאחר ב"ה וב"ש, והיה תלמיד במקום רבו.

הדרן עלך פרק אור לארבעה עשר

הערות

1 עיין: ר"ן, פני יהושע וחכמת מנוח המיישבים את שיטת רש"י.

2 ניתן להשיב שאחר שהתורה גילתה שנוקשה בכלל חמץ לענין איסור אכילה בפסח, הוא הדין לענין אחר החג? פני יהושע

3 למה לא הביא ראיה מדברים כח,ה 'ברוך אתה בבאך וברוך אתה בצאתך'. ואע"פ שהגמרא בבבא מציעא דורשת 'שתהא יציאתך מן העולם בלא חטא כביאתך לעולם' אין מקרא יוצא מידי פשוטו?

4 כולם חולקים על רש"י, כי לא מסתבר שאחד עשר גיבורים כאחי יוסף יהיו בסכנה מחיות או לסטים.

5 המעיין במגילה שם יסיק שאין ללמוד שלילה מתחיל מצאת הכוכבים. שם נאמר:'מנהני מילי (שיום מתחיל מעלות השחר) אמר רבא דאמר קרא 'ויקרא א-לקים לאור יום' למאיר ובא קראו יום (המאיר הוא עלות השחר. והגמרא מקשה) אלא מעתה 'ולחשך קרא לילה' למחשיך ובא (שקיעת החמה) קרא לילה? הא קיימא לן דעד צאת הכוכבים לאו לילה הוא? אלא אמר רבי זירא מהכא (לומדים שיום מתחיל מעלות השחר) 'ואנחנו עושים במלאכה וחצים מחזיקים ברמחים מעלות השחר עד צאת הכוכבים' ואומר 'והיה לנו הלילה למשמר והיום מלאכה'; עד כאן. ועתה אם מוסכם שהמקור ל'והא קיי"ל דעד צאת הכוכבים לאו לילה' הוא הפסוקים בנחמיה, למה רבא לא ציטט מיד את הפסוקים אלא ניסה להוכיח מ'ויקרא א-לקים לאור יום'? מהרש"א ופני יהושע

6 בסנהדרין עב,ב ד"ה כאן באב על הבן, תוס' מבינים שרש"י בסוגייתנו פירש שישרשות להרוג סתם גנב רק אם ברור שבא על עסקי נפשות. ותמוה: כי זה לא משמע מרש"י כאן, אדרבה רש"י מפרש שצריכים ידיעה ברורה שבא על עסקי נפשות רק באב שבא לגנובמבנו? עיין במהר"ם בסנהדרין שם

7 א\ לפי זה המשנה בריש פרק ב' 'מקום שנהגו לעשות מלאכה...מקום שנהגו שלאלעשות וכו' היא לא כרבי יהודה ולא כראב"י? מהרש"א

ב\ רש"י נאלץ לפרש שכאן מדובר במנהג, כי מצד אחד יש כלל האומר שמשנת רבי אליעזר ב"י קב ונקי, ומאידך סתם משנה בריש פרק ב' אומרת 'מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה'. פני יהושע בשם סבו בעל מגיני שלמה

8 אם יום עבודה מתחיל מהנץ החמה למה נאמר בנחמיה 'ואנחנו עשים... מעלות השחרעד צאת הכוכבים... והיו לנו הלילה משמר והיום מלאכה'? תוס' בבא מציעא פג,ב ד"ה פועל

9 למה לי 'ביום' לבטל הוה אמינא שמותר לשרוף את הבשר גם בליל יום הרביעי, הרי מהכלל 'תכף לאכילה שריפה' ניתן להבין שאין שורפים את הבשר בליל רביעי כי זמן אכילה מסתיים בסוף יום שני? מהרש"א

01 עיין בויקרא טו,ט ברש"י בקשר לאוכף

11 רש"י משמיט את הקטע שתוס' גורסים: 'ואם לא היה עוקם א"כ מהיכא תיתי אפילו היכא דכי הדדי נינהו'. וייתכן שההבדל ביניהם הוא שלפי רש"י תמיד היינו מסיקים ש'היכא כדי הדדי נינהו' יש לנקוט בלשון נקיה, ולפי תוס' בלא עקימת הכתובים לא היינו יודעים שזה ערך שיש לשאוף לו.

21 למה נעקמו שלשה פסוקים ללמד דבר שניתן ללמוד מעקימת פסוק אחד? ראה בפני יהושע

31 תוס' מתעלמים מנימוקו של רבא 'גזירה משום הנושכות' כי זיתים לא נדבקים.

41 ר"ח דוחה את פירוש רש"י ששמץ פסול הוא פסול של חלל, שא"כ למה מקשה הגמרא 'הא אין בודקין מן המזבח ולמעלה?' הרי ייתכן שהיה בעל מום שמעולם לא עבד, ורק כשהשמיע לשון מגונה בדקוהו? אבל אם אומרים שמץ פסול הוא ע"ז והורידוהו מן ההכרח שלא היה בעל מום, כי בע"מ אוכל קדשים ולא עובד וגם שמץ ע"ז אוכל קדשים ולא עובד, ואם היה בע"מ וגילו בו שמץ ע"ז לא היו מורידים אותו, ומכאן שלא היה בע"מ. ראש כרמל

51 ביבמות מז,א ד"ה במוחזק לך, ר"ת דוחה דיחוי זה בטענה ש'רוב הבאין לפנינו בתורת יהדות ישראל הם'.

61 ביבמות מז,א ד"ה במוחזק לך, נדחה ראיה זו כי אולי לא נהגו לבדוק משפחות אבל נהגו לבדוק אם אדם הוא ישראל.

71 ירושלמי פאה ג,ז: ר' יוסי בשם ר' יוחנן מי שאין לו קרקע פטור מראיון (עליה לרגל).

81 עיין סנהדרין צב,ב שמובא שריב"ב היה מבני העצמות היבשות שיחזקאל החייה, שהיו מבני אפרים שיצאו ממצרים קודם הזמן ונהרגו בידי אנשי גת, ומשום כך לא השתתפו בחלוקת הארץ.

91 עיין במשנה למלך הלכות קרבן פסח א,א.

02 הידיעה על אודות שושלת המשפחה נחוצה גם לגירסת רש"י, וכוונתם של תוס' היא רב לגירסת הר"ח שאין לכאורה חשיבות לידיעת שושלת המשפחה.

12 וקשה: מה הלימוד מכאן שלא יצא יחידי בלילה, הרי אם לא היתה מצוה ביציאה זו ייתכן שלא היה יוצא בלילה משום שלא היתה סיבה לצאת? מהרש"א

22 הר"ן סובר שקבלת המפתח בלא עשיית קנין עדיין חייב המשכיר לבדוק.

32 עיין בראשית רבה פרשה ס' סוף פיסקה י'.

42 ואם ביטול מועיל בחמץ ידוע, עיין כסף משנה חמץ ומצה ב,ב ופני יהושע

52 עיין קידושין מט,ב 'עשרה קבים שינה ירדו לעולם תשעה נטלו עבדים ואחד נטל וכל העולם כולו'. ואולי רבי זעירה מחלק בין שינה לעצלות.

62 מלשון הברייתא 'אפילו נשים אפילו עבדים' רב נחמן מדייק שסומכים על נשים יותר מאשר על עבדים.

72 הר"ן אומר שהבית היה בחזקת המשכיר בליל י"ד וחל על המשכיר לבדוק, וביום י"ד הודיע המשכיר שלא בדק ואין לו כוונה לבדוק, והלך השוכר ושילם למשהו לבדוק.ובישיבה שאלו: האם השוכר זכאי לתבוע מהמשכיר את הוצאות הבדיקה כי החיוב לבדוק היה מוטל על המשכיר? ואביי מסיק שאינו זכאי, מאחר שהשוכר לא שילם על הוצאה המוטלת על המשכיר, כי מה שהיה מוטל על המשכיר היתה חובת בדיקה שאינה כרוכה בהוצאת כספים אם אדם רוצה לבדוק את הבית בעצמו.

82 עיין במהרש"א שמיישב קושיא זו על רש"י.

92 הפסוק אינו מיותר אלא נחוץ לנתק הלאווין בל יראה ובל ימצא לעשה? רש"ש

03 יש לתרץ שהבסיס ללימוד של אביי ש'שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם' מתכוון ל-7 ימים שלמים הוא ההיקש, ואביי קיצר בלשונו בתחילת הסוגיא. מהרש"א

13 קשה על הרשב"א: הכלל הוא שאין לוקים על לאו שאין בו מעשה וכ"ש שאינו חייב כרת, ולכן פטור כאן מכרת כי העבירה נעשתה בשל אי ביעור החמץ? וי"ל הרשב"א מתכוון למי שקנה חמץ בפסח שהוא מעשה, או שרשב"א מחלק בין לאו שאין בו מעשה לעשה שאין בו מעשה, כי מצינו עשה שאין בו מעשה שחייב כרת: המבטל מצות מילה והנמנע מלעשות קרבן פסח. עיין מלא הרועים בסוף המסכת

23 בהמשך מסביר רב נחמן ב"י שה-ו"ו ב'וביום השמיני' גרמה לתורה להוסיף ה"א במלה 'הראשון' כדי למעט חוה"מ מלהיות מקרא קודש. אבל הוא אינו מסביר את ההוה אמינא שמצות ארבעה מינים נוהגת גם בחוה"מ אשר הכריח את התורה להוסיף ה"א כדי למעט חוה"מ? מהרש"א

33 כעת מובן למה היקשה על רב נחמן ב"י ממקרא קודש של פסח באמור 'ביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם' ולא ממקרא קודש של פסח בבא 'וביום הראשון מקרא קודש', כי הפסוקים באמור הם העיקריים והשאר נגררים אחריהם. מהרש"א

43 אפשר לטעון שאין סתירה ושני הפסוקים נחוצים. כי מ'בראשון בארבעה עשר יום לחדש' לומדים ש-י"ד נקרא 'ראשון' אבל אין בו רמז אם האיסור מתחיל בבוקר של י"ד או בערב. ולכן בא הפסוק 'לא תשחט חמץ על דם זבחי' ללמד משעה ששוחטים את הפסח. באותה מידה 'לא תשחט' לבד אינו מספיק, כי אפשר להבין הפסוק שרק מי ששוחט וישלו חמץ עובר אבל אחד מן המינויים שאינו שוחט ויש לו חמץ עובר רק החל מליל ט"ו לפי פשטות הפסוק 'ביום הראשון תשביתו'. ולכן בא הפסוק 'בראשון בארבעה עשר' לחייב אפילו אם אינו שוחט, ומן הסתם האיסור מתחיל מזמן השחיטה? פני יהושע

53 בדף מו,א בד"ה לא תקרא תוס' אומרים שטעמם של המתירים הוא משום שעיקר שחיטה לצורך אדם.

63 בביצה יב,א ב"ה מתירים הוצאה ביו"ט על סמך דרשה מירמיהו פרק יז 'ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת' בשבת אין (אסור אבל) ביו"ט לא (מותר).א"כ למה ר"ע לא דורש את הפסוק (שמות לה,ג) 'לא תבערו אש בכל משבתיהם ביום השבת' שהאיסור הוא בשבת אבל ביו"ט מותר להבעיר? צל"ח ופני יהושע

73 הגמרא גורסת 'לא אמרינן הואיל' ותוס' מתקנים 'לא אמרינן מתוך', משום ש'הואיל' ו'מתוך' הם מושגים שונים ורבא מתכוון ל-מתוך. שכן 'הואיל' מתיר מלאכה שמותרת ביו"ט אבל רוצים לעשותה בכמויות גדולות ממה שנחוץ ביו"ט, כגון אפיית פתאחרי שגמרו לאכול את הסעודה, ו'הואיל' אומר: 'הואיל ואם יזדמנו אורחים וירצו לאכול נחשבת הפת מעכשיו כצורך יו"ט'.

83 עיין במרדכי, חולין סימן תשמ"א

93 עיין ברא"ש ובקרבן נתנאל ובבירור הלכה.

04 אם פטור מלבער כשהחמץ שקיבל עליו אחריות נמצא במקום שמיוחד לנכרי למה אמר רבא לבני מחוזא בדף ה,ב: 'בעירו חמירא דבני חילא מבתייכו כיון דאילו מיגנבו אילו מיתביד ברשותייכו קאי ובעיתו לשלומי כדילכון דמי ואסור', הרי במקום להורות להם לבעור את החמץ הוא היה יכול להורותם להכניסו למקום מיוחד לבני חילא? ט"ז אורח חיים סימן ת"מ סעיף קטן ב'.

14 וקשה: הרי 'וינזרו מקדשי בני ישראל' מובא באמור שהיא כלולה במה שכבר נאמר'פרשת כהנים'? מהרש"א בגיטין שם

24 איך אמרו שלא היה צריך להשיב אלא 'אל תעשו פסח', הרי הוא חייב למסור להם חיוב כרת למי שטהור ובדרך רחוקה? פני יהושע

34 מנין לתוס' שרבא לא הסתמך על מסקנת סוגייתנו 'במדבר-במדבר'? מהרש"א בשבת שם, ופני יהושע כאן

44 מהרש"ל ומהרש"א מסבירים על סמך הסוגיות בהחובל וכל המנחות שרש"י סובר שהכל מודים שאין דנים כלל ופרט מרוחקין בשני עניינים בפרשה אחת וכ"ש בשתי פרשיות, אבל ענין אחד בשתי פרשיות יש הסובר דנים ויש הסובר אין דנים, ותוס' סוברים שהכל מסכימים שאין דנים בשתי פרשיות אפילו בענין אחד. ולפי זה הבעיה של תוס' בקשר לדברות קיימת רק לשיטתם שאפילו ענין אחד כל שהוא מחולק בשתי פרשיות הכל מסכימים שאין דנים, אבל לרש"י אין בעיה כי לדעתו אם המדובר הוא ענין אחד יש הסובר דנים אפילו בשתי פרשיות.

54 פני יהושע שמיישב את רש"י

64 מכאן יש לדייק שלפי ר"ת אם קידשה בחמץ דרבנן ובזמן דרבנן חוששין לקידושין. עיין בבית יוסף או"ח סימן תמ"ג

74 קשה על טענות הר"י: שאכן יש מיעוט קונים המשלמים במעות חולין ויש לצרפם למוכר שמעותיו חולין ואין כאן ספק שקול, אולם למוכר עצמו יש מעות מע"ש שהוא הביא מביתו ואותן יש לצרף לקונים המשלמים במע"ש, ושוב יש ספק שקול? מהרש"א

84 קושיית הר"י תמוהה כי למרות שאין לעלות להר הבית במעות מתפקידה של המשנה להורות כיצד יש לנהוג במי שעבר על האיסור ונפלה ממנו מעות? פני יהושע

94 למה ר"ת הביא נימוק חדש להסביר שעובר לעשייתן אינו שייך כאן, הרי די בנימוק שברכת 'להכניסו' היא שבח והכרזה ולא ברכת המצוה? מהרש"א

05 עיין ברא"ש שמביא הסברים שונים ללשון הברכות.

15 משמע שבעל קרי מברך למרות שאינו חייב לטבול, שלא כדבריהם בברכות כב,ב סוף ד"ה ולית הלכתא. עיין כאן במצפה איתן

25 א"כ למה גורסים 'עצים ואבנים' אם אינם מעלים או מורידים? מהרש"א

35 וקשה כי אפשר להבין דברי תוס' 'שאם לא תבוא לו... ה"ז צדיק גמור' לגבי מה שנאמר בברייתא 'בשביל שיחיה בני', אבל לא בנוגע למה שנאמר 'שאהיה בן העוה"ב', שאם כוונת הברייתא היא שאם היה יודע שאינו בן עולם הבא היה עדיין נותן צדקה ונקרא צדיק גמור, הרי אם הוא צדיק גמור הוא בן עולם הבא?

45 ואין זה חורג מהכלל שאין מלים מיותרות בתורה, מכיון ש-את מופיעה בהרבה מקומות שלא דורשים ממנה ריבוי משום תפארת הלשון.

55 עיין בכסף משנה הלכות טומאת מת פרק י"א סוף הלכה י"א שלא כתוס'.

65 יש מפרשים שתוס' מעמידים המקרה לפי רבי אליעזר בדף י,א האומר 'ספק ביאה (במובן של לבוא למקום שנמצא שרץ) טהור ספק מגע טומאה (אבל היה במקום השרץ והספק הוא רק אם נגע בו) טמא'. אבל לע"ד תוס' מתכוונים לביאת סוטה. עיין בפני יהושע

75 עיין בהגהות רבי יעקב עמדין בסוף המסכת

85 על פי המהרש"א

95 בפני יהושע מובא שאין זה מוכרח, כי ניתן לומר שהיה לחור פתח של טפח אבל כדי להביא את הטומאה לבור צריכים שיעור גדול יותר.

06 אין זה בעיה לרבא שישיב שהמשנה מכירה בס"ס ואינה מחייבת שמירת החמץ מחשש לחולדה כי אולי לא תטלנו ואם תטלנו ייתכן שתאכלנו, אלא המשנה מחייבת שמירתו שמא תטלנו בפנינו ויהיה רק ספק אחד.

16 וקשה: 1- א"כ מה הבעיה הרי זה ממש המקרה של תשע חנויות? 2- למה הזכיר'עכבר' ולא תלה את המקרה באדם עצמו, לאמור 'תשעה ציבורין של מצה ואחד של חמץ ולקח מאחד מהם ואינו יודע מאיזה מהם'? צל"ח ופני יהושע

26 בניגוד למה שכתב בעל המאור שסוגייתנו היא רק לפי רבי זירא.

36 וקשה: טהור שאכל תרומה טמאה פטור ממיתה וממלקות ועובר על עשה, ואפילו אם כוונתם לאוכל קודש טמא גם הוא אינו במיתה אלא בלאו? עיין בצל"ח

46 עיין יורה דעה סימן ק"צ בט"ז סעיף קטן י"ז.

56 וקשה: אם המקור שספק טומאה ברה"ר טהור הוא סוטה, וכדי ללמוד מסוטה המקרים חייבים להיות דומים בנתוניהם, הרי בסוטה אין צד ודאי טומאה כי ייתכן שלא זינתה, משא"כ בשתי שבילין ששביל אחד ודאי טמא או בשני בתים שבבית אחד יש בודאיחמץ? אא"כ אומרים שהמקור לספק טומאה ברה"ר טהור אינו סוטה אלא הכלל שמעמידים את הספק בחזקת טהור. עיין חולין ט,ב תוס' ד"ה התם הלכתא

66 וקשה: ר"ת ור"י אומרים שרבי אליעזר מטהר בכל ס"ס ברה"י אפילו אם אינו 'ספק ביאה' כי ספק ביאה אינה שונה מכל ספק אחר, וחכמים מטמאים בכל ס"ס ברה"י אפילו ספק ביאה כי גם הם סוברים שספק ביאה אינו שונה מכל ספק אחר. איך אמרו תוס' בד"ה ואם תמצא לומר (ט,א) שמדורות עכו"ם טהורות ברה"י משום שדומות לספק ביאה, והרי לפי ר"ת ור"י רבי אליעזר מטהר בכל ס"ס אפילו אינו ספק ביאה ורבנן מטמאין בכל ס"ס אפילו הוא ספק ביאה? מהרש"א

76 פני יהושע מיישב קושי זה

86 בביצה י,א מפרש רש"י את הברייתא 'ונוטל היפה שבהן ואומר אם של מעשר הרייפה ואם חולין היא תהא חברתה מחוללת עליה', היינו 'מינייהו גופייהו'.

96 וקשה: ניתן לטהר את המים אבל בדרך כלל הצלוחיות בימיהם היו עשויות מחרס ואין תיקון לחרס במקוה? עיין במהר"ם שם במסכת נדה

07 עיין מהרש"ל כאן

17 איך אומר רש"י שמדובר בשלא ביטל, הרי מובא בגמרא שרבי יהודה סובר שחז"ל גזרו שלא בודקים אחר שעה שבע מחשש שמא יאכל מה שמצא, והרי אם לא ביטל נמצא שחז"ל גורמים לו לעבור על בל יראה ובל ימצא כשיגיע ליל ט"ו? מהרש"ל ומהרש"א

27 ובזאת מתורצת קושיית המהרש"א על המהרש"ל

37 א"כ למה מקשים על ר"י ממרחקים, מר"י שמתיר נקיבת שפופרת על ר"י שאוסר עניבת פונדא, כשניתן להקשות עליו ממשנה זו עצמה, שר"י מתיר קשירת פונדא ואינו גוזר אטו קשירת חבל ואוסר עניבת חבל אטו קשירת חבל?

47 מניין לריב"א שביה"ד אינו שואל אם יודעים בעיבור החודש, אדרבה מן הסתם שואלים לאור הכלל 'כל המרבה לחקור הרי זה משובח'? פני יהושע

57 בלישנא בתרא של אביי שעד טועה שעה ומשהו, למה תוס' לא מקשים כך גם על רבי יהודה באחד אומר ב' ושני ה', שהאומר ב' בסוף שתים והאומר ה' בתחילת חמש והאירוע היה בתחילת ד'? מהרש"א

67 עיין ברש"י סנהדרין מ,א בפירושו למשנה ובמהרש"ל כאן

77 וקשה: אם היה מקשה שאפילו למי שאומר אדם טועה שעתיים אין לאסור אכילתו יותר מאשר סוף חמש, למה הוא מקשה אח"כ על רבא אליבא דר"מ שסובר אדם טועה שתישעות חסר משהו 'מתחילת ה' לא ניכול'? מהרש"א ומהר"ם

87 אם מצפים מעדים להבחין בין שש לשבע, למה רבי יהודה לא השמיע חידוש גדול מפסילת עדות שאחד אומר חמש וחבירו שבע, והוא פסילת עדות שאחד אומר שש וחבירו שבע? מהרש"ל

97 רבי יהודה במכילתא פרשת בא (יב,טו) אומר כרש"י.

08 עדיין קשה על רב נחמן, כי מאחר שתשובתו הראשונה 'רבן גמליאל לאו מכריע הוא' אינה פותרת כלום, הוא היה צריך להשיב מיד 'אימא רב דאמר כי האי תנא'?מהרש"א

18 וקשה: רבי יוסי בסוף הפרק חולק על ר"מ וסובר שאסור לבער תרומה טהורה עם טמאה, משמע שיש דין שמירה גם על תרומה שהולכת לאיבוד ממילא, א"כ איך יתיר רבייוסי שריפת תרומה טהורה בערב שבת. ואין לומר שרבי יוסי באמת אוסר, שהרי משמע מהברייתא שכך נפסק להלכה לכל הדיעות? מהרש"א

28 עיין בברכות לג,ב ברש"י ד"ה כרחבה

38 עיין בצל"ח שמקשה על שתי תשובותיו של תוס'

48 עיין מגן אברהם או"ח סימן תצ"ג סעיף קטן ו'.

58 אפשר לומר שרש"י לומד גם תרומה מהפסוק החגי, שכן לא נאמר שם מפורש שמדובר רק בקדשים, ומה עוד שהמלה 'לחם' משמעותה תרומה כמו של חמי תודה הם כתרומה.

68 כעת שהגמרא חושבת אין אוכל מטמא אוכל, למה תוס' לא הקשו גם על אלה הנמנעים בסיפא מלשרוף תרומה עם תרומה הרי שתיהן אוכל? מהרש"א

78 וקשה: גם רבי עקיבא משתמש בביטוי 'מימיהם של כהנים' ובגמרא בעמוד ב' מקשה עליו 'אפילו בראשון ושני נמי תחלה הוי?' מהר"ם ומהרש"א

88 סתם משנה שם אומרת שטב"י פוסל בקודש ובתרומה, והרי יש סתם משנה אחרת בנדה עא,ב האומרת שטב"י ראשון ועושה שני, והרי שני עושה שלישי שטמא ועושה רביעיבקודש? פני יהושע

98 ראה רש"ש

09 לפי דבריהם בד"ה התם פסול והטמא שאיסור שוה לפסול, אין ללמוד איסור דאו' משלישי דאו', כי כשם שטמא (שלישי) ופסול (רביעי) אינם שוים ואין ללמוד פסול מטמא גם כאן אין ללמוד איסור מטמא? מהרש"א

19 וקשה: ר"ע סובר ביומא יד,א שטהור שנפל עליו ממי חטאת נטמא וצריך טבילה והערב שמש מדאו'. והרי טומאת בית הפרס מחייבת מדרבנן הזאה ביום ג' ו-ז' ככל טמא מת (משנה נזיר נד,א) וא"כ הוא חוזר להיות טב"י דאו' בשל ההזאה? רש"ש

29 למה לא נאמר שמסברה יש להשוות איסור דרבנן לשלישי דרבנן אבל לא לשני דרבנן, ולכן נזקק לראיה שכשם ששלישי דרבנן מותר לעשותו שני ה"ה שמותר לעשות איסור דרבנן לשני? מהרש"א

39 קשה: אפילו בזמן שקדם לגזירת ב"ש לא ייתכן שלישי מדאו' לפי ר"מ למאן דאמר אין אוכל מטמא אוכל, כי לא ייתכן שלישי בלא משקה ולפי ר"מ משקה אינו מטמא אחרים מדאו'? מהרש"א

49 קשה: למה הר"י לא העמיד את המקרה באופן הפוך שהספק אירע ברה"ר ולא אומרים ספק טומאה ברה"ר טהור, כי מדובר ששניהם באו לשאול בבי"ד בבת אחת וטיהור שתי החביות היתה סותרת את המציאות? צל"ח

59 קשה על תשובה זו: לשיטת תוס ד"ה אימתי יב,ב שבשעה שבע סובר רבי יהודה שאין ביעור חמץ אלא שריפה ובשש בכל דבר, ניתן לומר שרבי יוחנן סובר שר"מ למד מדברי רבי יהושע. ורבי יוחנן סובר כמו הקושיא של רבי ירמיה כאן שגם בשעה שבע יש הפסדעצים ורבי יהושע מסכים שבשבע 'זה מן המדה' אבל לא בשש שאז מותר לבער את החמץבכל דבר אפילו להשליכו לנהר שאין בו הפסד, ורק אז 'אינה היא המדה'. ולפי זהדברי הכל כולל רבי יוסי סובר שמותר לטמא את התרומה בשעה שבע, ורבי יוחנן סובר שר"מ למד מדברי רבי יהושע? צל"ח

69 ולפי זה ניתן לתרץ את הקושיא הראשונה, איך אמר רבי ירמיה 'רבי יוסילטעמיה' אם רבי יוסי סובר כר"מ שאין משקה מטמא אחרים מדאו'? שכן ר"מ סובר שרבי חנינא מתכוון לבשר שנגע במשקה שני דאו' (נטמא מכלי שהיה ראשון) ונעשה שלישידרבנן משום שר"מ למד מר"ע שאין משקה מטמא מדאו', ורבי יוסי חולק על ר"מ ואומר שלא ייתכן שהוא למד כך מר"ע כי רבי יוסי לטעמיה בשיטת ר"ע וסובר שר"ע אומר משקה מטמא אחר מדאו', וממילא אין להשוות איסור דרבנן (תרומה בשעה שש) לטמאדאור'. מהרש"א

79 לכאורה קשה: למה תוס' מביאים כאן את דברי הריב"א? הפני יהושע מסביר שזה בא לתרץ מנין יודע מ"ד ש'יטמא' היינו טומאה ממש שגם מחוברים מכשירים מאחר שלשיטתו יש רק פיסקה אחת בפסוק העוסקת בהכשר טומאה.

89 וקשה: א"כ למה רב פפא משיב 'לא, טומאת קמצים', הרי הוא היה יכול להשיב' בטומאת בשר וחלב', לפי רבי יהושע הסובר צריך ציץ היות שאם אין בשר אין דם, ולפי רבי אלעזר לאקבועי בפיגול? מהרש"א

99 אין זו קושיא על רש"י, כי מאחר שהכהנים טימאו 'כל מאכל' משום שהוא רביעי אם נגע בכנף טמא מת לפי שמואל, ואם נאמר ש'כל מאכל' הוא דוקא נמצא שהוא חמישי ולא רביעי (הלחם נעשה ראשון והנזיד שני, היין שלישי והשמן רביעי וכל מאכל חמישי) לפיכך חייבים לומר שכל מאכל ושמן הם מרמה אחת? מהרש"א

001 עיין בבבא בתרא סו,א ד"ה מכלל דשאיבה דאורייתא, ובהגהות הגר"א יו"ד סימן ר"א סעיף קטן ו'.

101 עיין בר"ש מסכת כלים פרק כ"ה משנה א.

201 תוס' חולקים על פירוש רש"י 'דניטמאו מחמת עצמן דאין נגיעה גדולה ממה שהן נוגעין בעצמן'.

301 אפשר לומר שה"ה שבטלו בפיה, אלא רבי יהודה אומר 'בטלו במעיה' כי הוא התכוון לביטול מוחלט של משקה סרוח שאינה מטמאת אפילו טומאה קלה, כי בפיה אע"פ שנפסלו ואינו מטמא טומאה חמורה הוא מטמא טומאה קלה.

401 בסוף עמוד א' הוכח בק"ו שמשקה אינו מטמא כלי: 'ומה כלי שמטמא משקה אין מטמא כלי, משקין הבאין מחמת כלי אינו דין שלא יטמאו את הכלים'. וקשה: למה שם לא הציעו תוס' ק"ו בדומה למה שמציעים כעת: 'מה כלי שמטמא משקה אין מטמא כלי, משקה שאינו מטמא משקה אינו דין שלא יטמא כלי'? מהרש"א

501 וכאן לא אומרים דיו, כי אפילו בלי הק"ו מטב"י לומדים שלישי בקודש ב'מה מצינו' ממחוסר כפורים שאינו גורם קלקול נוסף בתרומה, וגם שלישי אינו גורם קלקול נוסף בתרומה, ותכונה משותפת זו מביאם לשלב משותף נוסף, שכשם שמחוסר כפורים פוסל בקודש שהוא רביעי, גם שלישי עושה קודש רביעי.

601 באותה מידה, אילו סבר כר"ע רבי יוסי לא היה צריך לומר 'שלישי פסול בתרומה' אלא 'שלישי פסול בחולין'. מהרש"א

701 עיין בצל"ח

801 קשה על קושייתם: כי כאן המשנה מטהרת ידים לא מכח ספק אלא אפילו אם נגע במחט הוא טהור כי אין טומאת ידים במקדש? פני יהושע

901 וחיבת קודש מכשיר בשר שלמים אע"פ שאינו עולה על המזבח משום שאימוריו קרבים על המזבח.

011 וקשה: באותה שעה הבהמה היתה בחיים ולא היתה ראויה ליכשר? שפת אמת וחזון איש סימן קכ"ו

　

　

　

　

　

　

　

　

פרק שני - כל שעה

ד"ה כל שעה. עבר זמנו אסור בהנאה כא עמוד א

הנושא - הדמים שמקבל ממכירת חמץ לענין איסור הנאה.

הקדמה - משנה בקידושין נו,ב: המקדש )באיסורי הנאה כגון) בערלה בכלאי הכרם בשור הנסקל ובעגלה ערופה בצפורי מצורע ובשער נזיר ופטר חמור ובשר בחלב וחולין שנשחטו בעזרה אינה מקודשת )אבל) מכרן וקידש בדמיהן מקודשת )האיסור ליהנות אינו נתפס בדמים. ובגמרא בדף נח,א) מנלן? (שלא נתפס בדמים?) מדגלי רחמנא בעבודת כוכבים 'והיית חרם כמוהו' )דברים ז,כו 'ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמהו שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא', ללמד) כל שאתה מהייה הימנה הרי הוא כמוהו )כל הנאה שאתה מפיק מעבודה זרה נתפסת באיסור הנאה) מכלל דכל איסורים שבתורה שרו )ומזה שהתורה מלמדת שנתפס באיסור הנאה לגבי עבודה זרה יש לדייק ששאר איסורי הנאה בתורה לא נתפסים. ומקשים) ונילף מינה! )להיפך, נאמר שהעיקרון של 'תפיסה' מובא בפסוק של ע"ז על מנת שנלמד ממנו לכל איסורי הנאה בתורה? ומתרצים) משום דהוה עבודת כוכבים ושביעית שני כתובים הבאים כאחד )העיקרון של 'תפיסה' באיסור הנאה מובא בשני עניינים בתורה - בע"ז כאמור ובאיסור סחורה בפירות שביעית שנאמר [ויקרא כה,יב] ''כי יובל הוא קדש תהיה לכם' מה קדש תופס את דמיו ואסור אף שביעית תופסת את דמיה ואסורה, והכלל הוא) וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין )מזה שהתורה מלמדת 'תפיסה' בשני מקומות יש להבין שרק בשנים אלה נוהגת תפיסה, שאם התורה התכוונה שניישם העיקרון של 'תפיסה' בכל איסורי הנאה התורה היתה רושמת את העיקרון פעם אחת וזו תשמש בנין אב לכל שאר איסורי הנאה) וגו'.

ואסור...דאין תופס את דמיו - למרות שעבר על איסור תורה ונהנה מהחמץ לא נתפס הכסף באיסור הנאה...

כדתנן...סוף - הקדמה. ולמרות שחמץ לא מופיע ברשימת המשנה של איסורי הנאה שאין דמיהם נתפסים, אין סיבה שהעיקרון של 'שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין' לא יהיה בתוקף גם בחמץ.

סיכום - המוכר חמץ אחר זמן איסור הנאה מותר ליהנות מהדמים.

ד"ה לימא מתניתין דלא כר' יהודה כא עמוד א

הנושא - השימוש במלה 'לימא' כאן.

אף לפי המסקנא לא אתיא כר' יהודה - לאור המסקנה שבעל המשנה אינו רבי יהודה אלא רבן גמליאל, השימוש במלה 'לימא' על ידי המקשה 'לימא מתניתין דלא כר' יהודה' אינו מתאים, כי כל 'לימא' בש"ס באה לשלול הנחה עכשויות ולהציע אפשרות אחרת שבסופו של דבר נדחית וחוזרים להנחה המקורית, והרי כאן ההצעה שבעל המשנה אינו רבי יהודה לא נדחית במסקנה. לפיכך ראוי היה שהמקשה יאמר בלשון מוחלטת 'מתניתין דלא כר' יהודה'? תשובה...

אלא הכי קאמר...סוף - יש להבין שה'לימא' לא מתכוונת לרבי יהודה אלא המקשה אומר שברור לכל שהמשנה אינה כרבי יהודה אלא י"ל שבעל המשנה הוא רבי מאיר. וכאשר הצעה זו נדחית נמצא שבעל המשנה אינו רבי יהודה וגם לא רבי מאיר אלא רבן גמליאל.

ד"ה ואי אשמעינן חיה משום דמצנעת לה כא עמוד א

הנושא - הגדר של 'בל ימצא'.

הקדמה - א) ברייתא לעיל ה,ב: 'שבעת ימים שאור לא יִמָצא בבתיכם' )שמות יב,יט. ומקשים) מה ת"ל והלא כבר נאמר )שם יג,ז) 'ולא יֵראה לך חמץ ולא יראה לך שאר בכל גבלך' )ומתרצים) לפי שנאמר 'לא יראה לך שאור' )משמע) שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה )מותר להשאיר בבית חמץ ששייך לאדם אחר וחמץ שהוקדש לבדק הבית, והיה מקום להסיק בטעות) יכול יטמין )שמותר להטמין חמץ במקום שלא יֵראה אפילו בלא ביטול, וכן) ויקבל פקדונות מן הנכרי )כי הפקדון שייך לגוי) ת"ל 'לא ימצא' )גם מה שהוטמן מוגדר 'נמצא' כי הבעלים יודעים היכן נמצא) וגו'.

ב) לעיל ו,ב: אמר רב יהודה אמר רב הבודק צריך שיבטל )אומר 'כל חמירא וגו' מיד אחר הבדיקה בלילה) מאי טעמא )הלא כל חמץ שהבודק מצא הוא יבער?) אי נימא משום פירורין )פחות מכזית שלא יצליח למצוא הרי אין צורך לבטלם משום) הא לא חשיבי (הם בטילים מאליהם מפאת היעדר חשיבות?)... אמר רבא גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עילויה )שמא ימצא בבוקר ככר לחם שאינו בטל מאליו ויעבור על בל יראה ובל ימצא, לכן חייב לבטל בלילה. ומקשים על רבא) וכי משכחת ליה לבטליה )אם החשש הוא שמא ימצא בבוקר ככר לחם הרי שיוכל אז לבטלו? ומתרצים) דילמא משכחת ליה לבתר איסורא ולאו ברשותיה קיימא ולא מצי מבטיל )אולי ימצא ככר יפה אחר שעת איסור אכילה ואז ביטול לא יועיל) וגו'.

ואין עובר משום בל יטמין - הקדמה א. וקשה: יש שם הוה אמינא שמאחר שהתורה אוסרת לראות חמץ (שמות יג,ז) '... ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאר בכל גבלך' מותר מדאו' להטמין חמץ במקום שלא ייראה, וזה נדחה על ידי הפסוק 'לא ימצא', א"כ איך מובא כאן שאינו עובר על מה שחיה מצניעה? תשובה...

דבל יטמין...שאין ידוע היכן הוא - 'לא ימצא' מתכוון לחמץ שהבעלים יודעים שנמצא, אבל חמץ בלתי ידוע או אפילו ספק חמץ מוצנע אינו עובר על 'בל ימצא' כמו חמץ שאולי הוצנע על ידי חיה ואולי לא...

וכן משמע...לא עבר בבל יראה - הקדמה ב. עוד ראיה שחמץ מוסתר שאין אדם יודע על קיומו אינו עובר על בבל ימצא. רבא שם מסביר שחייב לבטל בשעת הבדיקה שמא ימצא ככר אחר שעת איסור הנאה ואז לא יועיל עוד ביטולו. והרי מזה שרבא אינו מנמק את החיוב לבטל בלילה בכך שאם לא יבטל יעבור על בל ימצא החל משעת איסור חמץ, משמע שאינו עובר משום שאינו יודע על קיומו...

הק' רשב"א...ליתן בפניהם - סתירה לגבי להאכיל חמץ לחיה? תשובה...

ויש לחלק...סוף: החזקה שחולדה מצניע אוכל נעשה כידיעה שיש שם חמץ ועובר על בל ימצא, משא"כ חיות אחרות שלא נוהגות תמיד להצניע.

סיכום - א) על חמץ בלתי ידוע אינו עובר על בל ימצא. ב) מותר להאכיל חמץ לחיה בערב פסח אבל לא לחולדה.

ד"ה וקאי עליה בבל יראה כא עמוד א

פי' אם לא...סוף - אם לא ביטלו עובר על בל יראה, ואם ביטלו יש לחשוש שמא יאכל ממה שנשאר.

ד"ה רבי יהודה אומר כותח וכל מיני כותח כא עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

אור"י בשם ר"ת דר"י אתי כב"ה - שלא כפירוש רש"י שרבי יהודה סובר כבית שמאי...

ואסר בכותח...למכור כותח לנכרי - ומחדש שלמרות שמותר למכור חמץ לגוי קודם פסח אף שלא יאכלו קודם פסח שונה הדבר לגבי כותח, כי בדרך כלל כל יצרן של כותח מכינו לפי מתכון משלו והכותח מעיד על עושהו, כך שיכול להיווצר מצב של מראית עין כאשר עלולים לחשדו שמכר את הכותח שלו בפסח ע"י שליח גוי או אפילו הוא עצמו מכרו...

וא"ש אף לר"ת...סוף - והאיסור של רבי יהודה עולה בקנה אחד עם ר"ת, כי למרות שלדעת ר"ת אינו עובר על בל יראה ובל ימצא בכותח כי אינו ראוי לאכילה אלא רק לטיבול, ר"ת מודה שאסור למכרו משום שכותח אסור בהנאה.

סיכום - רש"י: רבי יהודה סובר כבית שמאי ולדעתו בית הלל מתיר למכור כותח לנכרי קודם פסח. תוס': רבי יהודה מחדש שגם לשיטת ב"ה אסור למכור כותח לנכרי החל מ-03 יום קודם פסח משום מראית עין. והאיסור קיים גם למי שסובר שאינו עובר על בל יראה ובל ימצא בכותח משום שכותח אסור בהנאה בפסח.

ד"ה עבר זמנו אסור בהנאה פשיטא כא עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י שאין לגרוס כאן 'פשיטא'.

רש"י ל"ג...כל שבעה - לפי הספרים שגורסים כאן 'פשיטא' הכוונה היא להקשות על מה שמובא במשנה שאסור ליהנות מחמץ אחר זמנו שהרי הלכה זו ידוע לכל? אולם רש"י טוען שיש להשמיט את המלה 'פשיטא' מכאן מכיון שהגמרא נוקטת בלשון 'פשיטא' כאשר ההלכה מוסכת על דעת הכל, אבל כאן רבי יוסי מתיר ליהנות מחמץ מדאורייתא...

ואין לפרש...לכפול את דבריו - אולם יש להצדיק את הגירסה 'פשיטא' ולומר שאינה מכוונת לדין של המשנה אלא ללשון המשנה 'עבר זמנו אסור בהנאה' שלכאורה מיותרת, כי ניתן לדייק זאת ממה שהתנא אומר ברישא 'כל שעה... ומותר בהנאתו' שאחר זמנו אסור בהנאה. אבל רש"י יוכל להשיב שאמורא לא היה מקשה כך משום שידוע שתנאים נוהגים לכפול את דבריהם ולומר ברישא 'מותר' ובהמשך לומר מתי 'אסור'...

ועוד דלא משני שפיר - ומה עוד שמתשובת התרצן ברור שה'פשיטא' לא מכוונת ללשון מיותרת במשנה...

ונראה דפריך...סוף - עורך התוס' חולק על רש"י וגורס 'פשיטא' ומסביר: המקשה הניח שמשנתנו היא המשך מהסיפא של המשנה לעיל יא,ב 'רבן גמליאל אומר חולין נאכלין כל ארבע ותרומה כל חמש ושורפין בתחלת שש' שמצות ביעור היא רק בשריפה, וזו גם דעת התנא קמא במשנתנו. והוא שואל שאם התנא קמא הוא כרבן גמליאל למה ראה לנכון לומר שאחר הזמן חמץ אסור בהנאה הרי זה מובן מכך שהתורה מחייבת שריפת החמץ? ואל תשיב למקשה שהת"ק חשש שבלא הפיסקה 'עבר זמנו אסור בהנאה' לומד עלול להעמיד את המשנה כרבי יוסי שמתיר הנאת מחמץ אחר זמנו, כי אין לחשוש לכך כי משנתנו היא המשך המשנה לעיל יא,ב המחייבת שריפת החמץ כאשר רבי יוסי סובר שהתורה אינה מחייבת שפירתו אלא רק הוצאתו מבעלותו.

סיכום - בניגוד לרש"י עורך התוס' גורס כאן 'פשיטא' ומכוונת לכך שהפיסקה 'עבר זמנו אסור בהנאה' מיותרת כי משנתנו היא המשך הסיפא של המשנה לעיל יא,ב המחייבת שריפת החמץ.

ד"ה בהדי דקשריף ליה ליתהני מיניה כא עמוד ב

הנושא - החידוש במשנה הוא לשיטת רבי יהודה ולא כרבנן.

הקדמה - קושייתם אינה מפורשת ויש להבינה מתוך דבריהם. תוס' מקשים על התרצן שמעמיד את הפיסקה 'ולא יסיק בו תנור וכרים' כרבי יהודה שסובר אין ביעור אלא שריפה, והרי יש צורך בפיסקה גם לשיטת רבנן שביעור כולל כל דרך של ביטול בעלות על החמץ, ללמד שאם אדם בוחר לשרוף את חמצו אסור לו ליהנות מהשריפה?

משום דלר' יהודה...ליתהני מיניה - התרצן מבסס את תשובתו על כך שלשיטת רבי יהודה יש הוה אמינא שיהיה מותר ליהנות מחמץ בשעת שריפתו היות שאחר גמר השריפה מותר ליהנות מן האפר...

אבל לרבנן דאין...סוף - הקדמה. אבל אין הוה אמינא כזה לשיטת רבנן שמצות ביעור מקויימת גם על ידי קבורת החמץ לפי הכלל שכל הנקברים אפרם אסור.

ד"ה כל מקום שנאמר לא יאכל כא עמוד ב

הנושא - הוה אמינא שהנהנה מחמץ בפסח נענש בכרת.

וא"ת...חמץ ונכרתה - וקשה: אם 'כל מקום שנאמר לא יאכל' בא גם לאסור הנאה יש לחייב את הנהנה בכרת על פי הפסוק 'כי כל אוכל חמץ ונכרתה'?

וכי תימא...דאיכא בינייהו הא - ומשלא תרצו כך משמע שהנהנה מחמץ אינו חייב כרת. תשובה...

ואור"י דלא...סוף - המקור לאיסור הנאה בתורה לדעת רבי מאיר הוא הפסוק 'לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה וגו' (דברים יד,כא) או לדעת רבי יהודה הפסוק 'ואנשי קדש תהיון לי ובשר טרפה לא תאכלו לכלב תשלכון אתו' (שמות כב,ל) שבשניהם המקור הוא הלאו 'לא תאכלו', מכאן שאין ללמוד איסור הנאה מ'כי כל אוכל מחמצת וגו' שאינו לשון לאו.

ד"ה ליכתוב רחמנא תתננה ואכלה ומכור כא עמוד ב

הנושא - כללים לגבי דרישת מלים לאחריהן ולפניהן.

הקדמה - א) ברייתא בקידושין לב,ב: )ויקרא יט,לב) 'מפני שֵיבה תקום )והדרת פני זקן וגו') יכול אפילו מפני זקן אשמאי )עם הארץ ישיש ורשע) ת"ל 'זקן' ואין 'זקן' אלא חכם שנאמר )במדבר יא,יז) 'אספה לי שבעים איש מזקני ישראל' )תלמידי חכמים ישישים וצדיקים) רבי יוסי הגלילי אומר אין 'זקן' אלא מי שקנה חכמה שנאמר )משלי ח,כב) 'ה' קנני ראשית דרכו' וגו' )והגמרא מקשה) ריה"ג היינו תנא קמא? )שניהם אומרים 'זקן' זה מי שקנה חכמת התורה?) איכא בינייהו יניק וחכים )תלמיד חכם צעיר בימים) ת"ק סבר יניק וחכים לא )אלא דוקא ת"ח ישיש) ריה"ג סבר אפילו יניק וחכים )ומקשים) מ"ט דריה"ג? אמר לך אי סלקא דעתך (יעלה על דעתך) כדקאמר ת"ק )רק ת"ח ישיש) א"כ נכתוב רחמנא 'מפני שיבה זקן תקום והדרת )והמשמעות היא ישיש ות"ח) מאי שנא דפלגינהו רחמנא! )למה חילק הפסוק בין המלה 'שיבה' למלה 'זקן' - 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן! אלא) למימר דהאי לאו האי והאי לאו האי )להפריד בין ההכרח שיהיה ת"ח ישיש) ש"מ אפי' יניק וחכים... ותנא קמא מ"ט? )דוקא ת"ח ישיש) אי ס"ד כדקאמר ריה"ג )גם יניק וחכים) א"כ נכתוב רחמנא 'מפני שיבה תקום והדרת, תקום והדרת פני זקן' (והמשמעות של 'זקן' הוא מי שקנה חכמת התורה אפילו יניק מאחר ש'זקן' נפרדת מהמלה 'שיבה') ומדלא כתב הכי )אלא 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן') שמע מינה חד הוא )דוקא תלמיד חכם ישיש). ורבי יוסי הגלילי ישיב לתנא קמא שלמרות שלא כתוב 'מפני שיבה תקום והדרת, תקום והדרת פני זקן', להפריד בין 'שיבה' ל'זקן' ולחייב מתן כבוד גם ליניק וחכים, יש לראות את הפסוק כאילו שכתוב 'מפני שיבה תקום והדרת - תקום והדרת פני זקן' לחייב קימה והידור גם בפני יניק וחכים.

ב) ברייתא ביומא נב,א: איסי בן יהודה אומר חמש מקראות בתורה אין להן הכרע )לאיזה כיוון נוטים) שאת )בראשית ד,ז: 'הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רבץ וגו', האם קוראים 'הלא אם תיטיב שאת' מלשון סליחה או 'שאת אם לא תיטיב' מלשון נשיאות עון?) משוקדים )שמות כה,לד 'ובמנרה ארבעה גבעים משקדים כפתריה ופרחיה' האם קוראים 'ארבעה גביעים משוקדים' או 'משוקדים כפתוריה ופרחיה'?) מחר )שמות יז,ט 'ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק מחר אנכי נצב על ראש הגבעה ומטה הא-להים בידי', האם קוראים 'וצא הלחם בעמלק מחר' או 'צא והלחם בעמלק מיד ומחר אנכי נצב והיום אי אתה צריך לתפלתי'?) ארור )בראשית מט,ו-ז 'בסדם אל תבא נפשי בקהלם אל תחד כבדי כי באפם הרגו איש וברצנם עקרו שור: ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה', האם קוראים 'ארור שור' היינו אנשי שכם שהוא ארור כנען או 'ארור אפם כי עז'?) וקם )דברים לא,טז 'ויאמר ה' אל משה הנך שכב עם אבתיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ וגו', האם קוראים 'הנך שוכב עם אבותיך וקם' וכאן רמז לתחיית המתים או 'וקם העם הזה וזנה'?)

ג) ברייתא בזבחים כד,א: 'באצבע ולקח' )ויקרא ד,כה: 'ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן על קרנת מזבח העלה וגו') מלמד שלא תהא קבלה אלא בימין באצבע, 'ונתן' מלמד שלא תהא נתינה אלא בימין )משכתב 'ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן על קרנות וגו' שבו המלה 'באצבעו' מופיעה בין קבלה [ולקח] לזריקה דורשים אותה לפניה ולאחריה שחייב לעשות את הפעולות הללו ביד ימין, כי כל מקום שנאמר 'אצבע' אינו אלא ימין) אמר ר"ש וכי נאמרה יד בקבלה אלא באצבעו 'ונתן' שלא תהא נתינה אלא בימין הואיל ולא נאמרה יד בקבלה קיבל בשמאל כשר )המלה 'באצבע' הולכת לאחריה 'ונתן' - נתינה בשמאל פסולה אבל קבלה בשמאל כשרה).

שמע דאי...אלא כר"מ - אילולי המלה 'או' רבי יהודה היה מסכים לרבי מאיר שדורשים את הפסוק לשני כיוונים להתיר לא רק נתינה לגר אלא גם מכירה, וכן להתיר לא רק מכירה לנכרי אלא גם נתינה ע"י צירוף המלים בפסוק כאילו כתוב 'לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה ומכר', וכן 'תתננה ואכלה ומכר לנכרי'...

וכן באיזהו נשך...ותרבית - ויש צירוף לשני כיוונים כזה גם בשני הלאווין של נשך ותרבית. כתוב (ויקרא כה,לז) 'את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך, ורביא אומר שם: '... קרי ביה הכי 'את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית, ובנשך ובמרבית לא תתן אכלך' לחייב את המלוה בריבית ואת המשאיל אוכל בריבית כל אחד בשני לאוין...

והא דאמרי'...לא שייך אתקום - הקדמה א. וקשה: אם דרך זו של דרישת פסוק מקובלת למה הת"ק לא דרש כר"י הגלילי שם 'מפני שיבה תקום והדרת' - 'תקום והדרת פני זקן' לחייב קימה והידור גם ב'יניק וחכים'? וי"ל הת"ק היה בקי בסוד לשון הקודש וידע שאין לצרף את המלה 'מפני' עם המלה 'והדרת' ולא המלה 'פני' עם המלה 'תקום'. והראיה: בספר איכא ה,יב כתוב: 'שרים בידם נתלו פני זקנים לא נהדרו' ולא נאמר 'מפני זקנים לא נהדרו', מכאן ש'מפני' לא מצטרפת עם 'הדר', ובבראשית לא,לה אומרת רחל ללבן: '...כי לוא אוכל לקום מפניך וגו' כאשר 'מפניך' באה עם 'לקום' ולא המלה 'פני'...

והנך קראי...או אנכרי לחודיה - הקדמה ב. וקשה: למה שם לא משייכים חמש המלים לבא לפניהן ואחריהן כפי שעושים שנשך ותרמית ובנתינה ומכירה? וי"ל התורה מרמזת כאשר יש לדרוש לפניהן ולאחריהן ע"י שינוי לשון. בפסוק של מלוה ראוי שייכתב את הדבר ה'ניתן' בתחילה 'את כספך לא תתן לו בנשך ואכלך במרבית, ומששינה וכתב נשך ותרבית באמצע 'את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך' זה רמז ש'בנשך ובמרבית' נדרשות לפניהן ולאחריה. וכן בנבילה ראוי שייכתב 'לגר תתננה ולנכרי תמכרנה' ומששינה וכתב נתינה ומכירה באמצע 'לגר...תתננה...או מכר לנכרי' משמע שנתינה ומכירה נדרשות לפניהן ולאחריהן. אבל ב'חמש מקראות' שאין שינוי לשון אלא מלה שלא ברור לאיזה כיוון נאמרה אין לומר שהתורה מתכוונת לשני הכיוונים...

ובפ"ב דזבחים...סוף - הקדמה ג. התנא קמא ורבי שמעון חולקים לגבי המלה 'באצבעו' בפסוק של קבלת וזריקת דם חטאת, ת"ק דורש אותה לפניה ולאחריה ור"ש דורש רק לאחריה, וקשה: למה הדיעות בנוגע לפסוק זה כה ברורות כאשר ב'חמש מקראות' יש ספקות? י"ל הת"ק הבין את הפסוק בענין קרבן חטאת 'ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן על קרנת מזבח העלה וגו' כפשטו - ש'באצבעו' שייכת לפניה 'ולקח מדם החטאת' לחייב לקיחה בימין (סתם 'אצבע' ימין). ולגבי הקשר בין 'באצבעו' והמשך הפסוק 'ונתן' מסתמך הת"ק על פסוק בענין אחר - חינוך אהרן ובניו לכהונה (ויקרא ח,טו): 'וישחט ויקח משה את הדם ויתן על קרנות המזבח סביב באצבעו וגו' שבו 'באצבעו' מסבירה את הפעולה 'ויתן'. ומכאן מסיק הת"ק שגם בפסוק של קרבן חטאת 'באצבעו' מסבירה את הפעולה 'ונתן'. מנגד ר"ש מודה לת"ק לגבי הלימוד ממשה בחינוך הכהנים שנתינה היא רק בימין אבל חולק עליו לגבי 'פשטיה דקרא', וסובר ש'באצבעו' לא נאמרה על 'ולקח הכהן מדם החטאת' ולקיחה בשמאל לא פוסלת.

סיכום - כללים בדרישת מלים 'לפניהן ולאחריהן':

א) רבי יהודה אינו דורש לפניהן ולאחריהן כשיש הפסק של מלה כגון 'או' בין המלים הנדרשות.

ב) דורשין לאחריהן רק במקום שיש רמז לכך בפסוק, כגון שינוי לשון.

ד"ה בשלמא לרבי מאיר כא עמוד ב

הנושא - ליישב קושי על שיטת רבי מאיר.

תימה לר"מ...נתינה דגר - קשה: כשם שאין ללמוד מרבי יהודה 'כל מקום שנאמר לא יאכל... אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה' כי לרבי יהודה הפסוק לא בא להתיר איסור הנאה מכיון שנבילה מעולם לא היתה אסורה בהנאה, אלא בא ללמד 'דברים ככתבן' - נתינה לגר תושב ומכירה לנכרי. והוא הדין ברבי מאיר, כי ניתן לומר שלשיטתו הפסוק בא להקדים נתינה לגר על פני מכירה לנכרי ולא להתיר ליהנות מנבילה כי נבילה מעולם לא היתה אסורה בהנאה 'לא תאכל' וכו'?

ותי' ר"י דודאי...שאין צריך להקדים - ההסבר של רבי אבהו לשיטת רבי מאיר מבוסס על ההנחה שמלה או אות מיותרת מציינת שיש כאן חידוש, ולא מה שנגרר לתוך הפסוק כדי להבהיר את פשטות הפסוק כלהלן: רבי אבהו הבין שלדעת ר"מ הסברה הטבעית היא להקדים פרנסת גר תושב שאנו מצווים להחיותו על פני פרנסת נכרי שאין אנו מצווים להחיותו. אולם מאחר שהתורה מתירה ליהנות מנבילה ע"י הפסוק 'לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה ומכר לנכרי' כדי להדגיש שכל מקום אחר שכתוב 'לא יאכל' וכו' אסור בהנאה, נוצרה משמעות של שוויון בפסוק בין נתינה לגר למכירה לנכרי, ומשום כך מוסיף הפסוק את המלה 'או' כדי לבטל את השוויון וללמד שיש להקדים נתינה לגר על פני מכירה לנכרי. נמצא ש'או' אינה חלק מקורי מהפסוק אלא נגררה לתוכו כדי לשלול משמעות מוטעית, ומלים הנגררות לפסוק לא באות ללמד חידוש...

וצריך ליכתב...סוף - לכאורה יש לטעון נגד ההסבר ש'או' באה לבטל את משמעות השוויון בין גר ונכרי, שאם התורה לא רצתה בשוויון ניתן היה לכתוב '...לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכר' ואם אין גר ומכרו לנכרי, או לכתוב '...תתננה ואכלה ומכר לנכרי' ואם יש גר ונתתה לו? וי"ל אילו כתבה התורה 'לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכר' המשמעות היתה שאין לתת או למכור לנכרי, ואילו כתבה 'תתננה ואכלה ומכר לנכרי' המשמעות היתה מכירה רק לנכרי אבל לגר רק בנתינה. וכאמור, הפסוק בלא המלה 'או' היתה מעלה משמעות של שוויון בין גר ונכרי, ולפיכך סובר ר"מ שהתורה מוסיפה 'או' ללמד שיש להקדים גר על פני נכרי הן לענין נתינה והן לענין מכירה.

סיכום - המקשה סובר שלדעת רבי יהודה עיקר הפסוק בא ללמד דברים ככתבן ולא היתר הנאה מנבילה, ולדעת ר"מ עיקר הפסוק בא להתיר כאן איסור הנאה ולאסרה באחרים, ובדרך אגב ללמד שיש להקדים נתינה לגר קודם מכירה לנכרי.

ד"ה אותו אתה משליך כב עמוד א

הנושא - הצורך במלה 'אתו' ללמוד על שאר איסורים בתורה.

הקדמה - כתוב (שמות כב,ל) 'ואנשי קדש תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשלכון אתו', ובא לאסור כל דבר שיצא ממחיצתו שקבעה לו התורה, כגון: עובר של בהמה שרובו יצא מרחם האם וחזר ושחטו את האם שחיטת האם לא מתירה את העובר באכילה, וכן בשר קדשי קדשים [חטאת או אשם] שהתורה קובעת את העזרה כמקום אכילתו, או קדשים קלים (שלמים) שחומת ירושלים היא מחיצתו; וכולם שיצאו ממחיצתם אסורים כטריפה.

פ"ה דבלאו...שכר כל בריה - רבי אבהו משיב שרבי יהודה לומד מהמלה 'אתו' (אותה טריפה) אתה משליך (לכלב, ותהנה מכך שלא תצטרך להוציא כסף על אוכל אחר עבור הכלב) אבל אין היתר כזה באיסורים אחרים שנאמר בהם 'לא תאכל' וכו' שכולם אסורים בהנאה.

ורש"י כאן משיב על קושי בענין: לדעת רבי יהודה למה היתה התורה צריכה ללמד 'ואי אתה משליך לכלב כל איסורין שבתורה' דוקא מהמלה 'אתו' המיותרת, כאשר ניתן להגיע לאותה מסקנה ע"י דיוק מעצם ההיתר, היינו טריפה ולא שום איסור אחר שהם אסורים בהנאה? ורש"י מסביר שרבי יהודה ישיב שבלא 'אתו' היינו חושבים שגם שאר איסורי אכילה מותרים בהנאה, והפסוק לא בא להתיר טריפה כמקרה חריג, אלא ללמד שיש מצוה להאכיל לכלבים כשכר על שתיקתם בליל יציאת מצרים...

והר"י דאורלינ"ש מפרש - והר"י דאורלינ"ש מיישב את קושיית רש"י בדרך אחרת: שבלא המלה 'אתו' לא היינו מסיקים מההיתר להאכיל טריפה לכלב שכל שאר איסורי אכילה אסורים בהנאה...

דאיצטריך...שהוציא את ידו - כי היינו אומרים שגם שאר איסורי אכילה מותרים בהנאה אלא ההיתר בפסוק של טריפה בא לשלול טעות אפשרית שעובר של בהמה שהוציא אבר אל מחוץ לרחם האם והחזירו ושחטו את האם, ששחיטת האם מתירה את העובר אבל לא את האבר בהנאה, קא משמע לן שגם האבר מותר בהנאה מכח שחיטת האם. והבסיס לטעות הוא בפסוק עצמו..

משום דמקרא...סוף - הקדמה. הפיסקה (שמות כב,ל) '...ובשר בשדה טרפה לא תאכלו וגו', באה לאסור כל דבר שיצא ממחיצתו שנקבעה בתורה, כולל בשר קדשי קדשים שיצא מן העזרה שדינו לשריפה משום שאסור בהנאה. והיינו חושבים שיש להקיש אליו אבר שיצא מרחם האם וחזר ושחטו את האם שהאבר אסור באכילה וגם בהנאה. לפיכך בא ההיתר בפסוק 'לכלב תשליכון אתו' לשלול היקש זה ולהתיר את האבר בהנאה. מכל מקום אין ללמוד מההיתר שכל שאר איסורי אכילה אסורים בהנאה, כי כאמור אילולי המלה 'אתו' היינו אומרים שכל האיסורי אכילה מותרים בהנאה וההיתר כאן בא רק להסיר טעות בענין אבר שיצא שלא נחשוב שהוא אסור גם בהנאה.

סיכום - רבי יהודה סובר שבלא המלה המיותרת 'אתו' לא היה אפשר ללמוד מההיתר להאכיל טריפה לכלב ששאר איסורי אכילה בתורה אסורים גם בהנאה.

ד"ה חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא )לפי המהרש"א) כב עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י, וקושיא על התרצן.

הקדמה -א) משנה בנזיר כח,ב: האיש מדיר את בנו בנזיר ואין האשה מדרת את בנה בנזיר )את בנו הקטן עד שימלאו לו שלש עשרה שנה ויביא ב' שערות] שאומר 'הרי בני פלוני נזיר', וכל דין נזירות על הילד ואביו מביא קרבנותיו. ובגמרא)... איש אִין אבל אשה לא )אֵם אינה יכולה להדיר את בנה בנזיר. ומקשים) מאי טעמא? )אב יכול להדיר את בנו?) ר' יוחנן אמר הלכה )למשה מסיני) היא בנזיר ורבי יוסי ברבי חנינא אמר ריש לקיש כדי לחנכו במצות )תקנת חז"ל במסגרת התקנה שאב חייב לחנך את בנו בדרכי התורה. ובהמשך מקשים)... לרבי יוחנן דאמר הלכה היא בנזיר אהכי מגלח מייתי קרבן )חייב כנזיר בתום ימי נזירותו - כבש בן שנתו לעולה וכבשה בת שנתה לחטאת ואיל לשלמים) אלא לרבי יוסי ברבי חנינא אמר ריש לקיש כדי לחנכו במצות הא קא מייתי חולין לעזרה? )ומתרץ) קסבר חולין בעזרה לאו דאורייתא )אין איסור מדאו' לשחוט חולין בעזרה) וגו'.

ב) סיפרא פרשת צו פרשה ט: רבי יהודה אומר יכול חטאת העוף הבאה על הספק )אשה שהפילה ספק ולד ספק אינו ולד אסורה לאכול קדשים עד שתביא עולה וחטאת [כי אולי הפילה ולד] העולה באה על תנאי שאומרת 'אם ילדתי ולד הרי עולה זו לחובתי ואם אינו ולד הרי זו עולת נדבה'. ומביאה חטאת העוף [אין חטאת באה נדבה ולכן אין כאן מקום להתנות כבעולה] על הספק והעוף אסור באכילה כי ייתכן שלא ילדה ולד והעוף חולין ומליקתו עשאתו נבילה, וכן) ואשם תלוי )הבא על ספק כרת, כגון חֵלב ושומן בפניו ושגג באחד מהן ואינו יודע איזה מהן אכל, ושחטו את החטאת אן את האשם ואירע פסול באחד מהם או נעשה נותר) וחולין שנשחטו בעזרה )היינו חושבים לגבי שלשתם) ישרפו תלמוד לומר הוא )שמות כט,לד 'ואם יותר מבשר המלאים [נותר] ומן הלחם עד הבקר ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא' - נותר נשרף אבל לא חטאת העוף הבאה על הספק ולא אשם תלוי שנפל בו פגם ולא חולין שנשחטו בעזרה).

פ"ה איסור הנאה - רבי יהודה שלא כרבי מאיר סובר שהדיוק מהמלה 'אתו' לא בא להתיר הנאה מחולין שנשחטו בעזרה שכן אכילתם נאסרה אבל הנאתם מעולם לא נאסרה...

ולא משמע פשט...חולין שנשחטו בעזרה - תוס' חולקים על רש"י והבינו ש'חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא' פירושו גם אכילתם לא נאסרה הן בסוגייתנו כאן והן בהמשך בדף כג,ב...

אי אפשר לפרש...לאו דאורייתא - הקדמה א. ושם אין דרך לפרש את הביטוי 'חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא' אלא לומר שאינו מדאורייתא כל עיקר, והוא הדין במה גם בסוגייתנו בתשובת רבי יהודה ובסוף הסוגיא...

ואי לענין איסור...התם שנאכל - ואל תאמר ש'אינו מדאורייתא' בנזיר שם פירושו אינו אסור מדאו' לשחוט אבל אסור לאכול, וגם בסוגייתנו רבי יהודה סובר שמותר ליהנות מחולין שנשחטו בעזרה אבל אסור לאכול כפי שפירוש רש"י כאן, כי ברור שבסוגיא בנזיר הכוונה היא שמותר לאכול את החטאת והשלמים של נזיר קטן, וממילא גם בסוגייתנו הפירוש ל'לאו דאורייתא' הוא שמותר גם לאכול...

וקשה לרשב"א...ת"ל הוא - הקדמה ב...

מדאיצטריך למעוטי...סוף - קושיא על התרצן כאן שאומר 'ואידך (רבי יהודה) חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא היא', כי מובא בסיפרא שרבי יהודה אומר שחולין שנשחטו בעזרה אין דינם בשריפה כמו נותר אבל הן אסורים ומשמע אסורים בהנאה וכל שכן באכילה?

סיכום - א) חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא פירושו: רש"י - הנאתם מותרת מדאו' ואכילתם אסורה מדאו'; תוס' - גם אכילתם מותרת.

ב) רשב"א מוכיח שרבי יהודה סובר שגם הנאה מחולין שנשחטו בעזרה אסורה מדאו', וקשה על התרצן כאן.

ד"ה ורבי שמעון נמי מיסר אסר בהנאה כב עמוד א

הנושא - המשנה 'שולח אדם ירך לנכרי וגיד הנשה בתוכו' כרבי יהודה.

הקדמה - א) ברייתא בעבודה זרה כ,ב: תניא נמי הכי 'לא תחנם' )דברים פרק ז,ב 'ונתנם ה' א-להיך לפניך והכיתם החרם תחרים אתם לא תכרת להם ברית ולא תחנם') לא תתן להם חנייה בקרקע; דבר אחר 'לא תחנם' לא תתן להם חן; דבר אחר 'לא תחנם' לא תתן להם מתנת חנם.

ב) משנה בחולין ק,ב: נוהג )גיד הנשה) בטהורה ואינו נוהג בטמאה )למאן דאמר אין בגידין בנותן טעם. רבנן דורשים [בראשית לב,לג] 'על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה' - האיסור חל בבהמה שבשרו מותר אבל גיד מבעל חי שבשרו אסור לא חל על הגיד איסור 'גיד הנשה', נמצא שהאוכל גיד הנשה מבהמה טמאה אינו חייב משום טמאה כי אין טעם לגיד וגם אינו אסור משום גיד הנשה) רבי יהודה אומר אף בטמאה )אינו דורש 'על כן לא יאכל וגו' כפי שדורשים רבנן, ורבי יהודה גם סובר שאיסור חל על איסור כאשר האיסור השני חמור מהאיסור הראשון, והרי איסור גיד הנשה חמור מאיסור בהמה טמאה, והראיה) אמר ר' יהודה והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן )מכאן שאיסור גיד הנשה חמור מאסור טמאה) אמרו לו בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו:)מעולם לא נאסר על בני יעקב לאכול גיד הנשה כי האיסור החל רק במתן תורה בסיני, אלא משה רבינו הצטווה לכתוב את האיסור במעשה של 'ויאבק איש עמו' כי משום נובע האיסור).

משמע...כר' יהודה - כמובא מפורש בברייתא 'גיד הנשה מותר בהנאה דברי רבי יהודה'...

הק' ריב"א...מתנת חנם - הקדמה. ומשמע שם שגם רבי יהודה דורש 'לא תחנם' - לא תתן להם מתנת חנם?

וי"ל דהא...כמוכרו לו - בתוספתא עבודה זרה פרק ג' מובא שמותר לתת מתנה לגוי משום שהנתינה דומה יותר למכירה מאשר למתנה שמן הסתם קיימת ביניהם יחסי גומלין והנתינה היא תמורת טובה שעשה לו הגוי...

הקשה הר"י דאורלינ"ש...לא תתן וגו' - הקדמה ב. הרי בני יעקב נאסרו לאכול גיד הנשה, והם היו בכלל בני נח כך שכל הגויים נאסרו בגיד הנשה עד היום...

ואומר ר"י דלא...לא נישנית בסיני - רבי יהודה יכול להשיב שתי תשובות: 1) האיסור על גיד הנשה לא ניתנה לכלל בני נח אלא רק לבני יעקב; 2) האיסור נאמר לכל בני נח אלא שהותר להם בהר סיני לפי הכלל של רבי יוסי ברב חנינא (סנהדרין נט,א): כל מצוה שנאמרה לבני נח )כגון גיד הנשה) ונשנית בסיני )המשמעות היא) לזה ולזה נאמרה )חל מכאן ולהבא על ישראל ועל בני נח, אבל מה שנאסר) לבני נח ולא נשנית בסיני )כגון גיד הנשה) לישראל נאמרה ולא לבני נח.

וא"ת תיקשי...מדאסר גיד הנשה - שלא כהאמורא חזקיה שסובר שרק שינוי לשון, כגון במקום 'ולא יאכל' כתוב 'ולא יֵאָכֵל' אסור בהנאה, רבי שמעון התנא אומר שגם 'לא תאכלו' מלמד על איסור הנאה?

וי"ל כיון...א"נ...אסורים בהנאה - שתי תשובות: 1) חזקיה מודה שגיד הנשה אסור גם בהנאה אף שאין בו שינוי לשון, על פי סברה שמאמר שאין בו טעם ואין לאדם ענין לאכלו, מן הסתם האיסור כולל כל הנאות אחרות שניתן להפיק ממנו; 2) אין קושי מר"ש אף שהוא סובר שכל לשון של איסור אכילה כוללת גם איסור הנאה ולאו דוקא שינוי לשון. כי ניתן לומר שחזקיה מסתמך על רבי יהודה שמן הסתם סובר שרק שינוי לשון מלמד על איסור הנאה. והראיה - ר"מ מדייק שכל מקום שנאמר איסור אכילה הכוונה היא גם לאיסור הנאה מזה שהתורה מתירה נבילה בהנאה בפסוק 'לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי', אבל רבי יהודה אינו מדייק כך מהפסוק אלא לומד ממנו 'דברים ככתבן', נמצא שאין לרבי יהודה מקור שממנו הוא לומד שכל מקום שנאמר איסור אכילה הכוונה היא גם לאיסור הנאה. וחזקיה חולק על רבי אבהו שאומר שרבי יהודה לומד שכל לשון של איסור אכילה כוללת איסור הנאה מ'לכלב תשליכון אתו', וחזקיה סובר שרבי יהודה לומד מ'אתו' לאסור חולין שנשחטו בעזרה...

וכן לקמן...גמר מנבילה - וכן מובא שם שר"מ לומד איסור אכילה כולל איסור הנאה מדיוק בפסוק בענין נבילה, אבל רבי יהודה אינו מדייק כך ולא לומד מ'לכלב תשליכון אתו' לאסור חולין שנשחטו בעזרה ולא בא לדייק ממנו איסור הנאה באיסור אכילות אחרים...

והא דקאמר...סוף - בדף כג,ב יש נסיון לומר שרבי יוסי הגללי סובר ש'לא תאכלו', משמע איסור אכילה ואיסור הנאה ורבי עקיבא סובר איסור אכילה ולא איסור הנאה. התרצן שם דוחה זאת ואומר שהן ריה"ג והן ר"ע סוברים בין איסור אכילה ובין איסור הנאה וגו', וחייבים לומר שהתרצן סובר כרבי אבהו כי לדעת חזקיה אי אפשר לומר שהכל סוברים ש'לא תאכל' משמע גם איסור הנאה.

סיכום - א) המשנה 'השולח ירך לנכרי' נאמרה לשיטת רבי יהודה שגיד הנשה מותר בהנאה.

ב) גם הדורש 'לא תחנם' אסור לתת לגוי מתנת חנם מודה שמותר אם הגוי שכנו.

ג) שתי דיעות לגבי איסור גיד הנשה בבני נח: מעולם לא הוזהרו על איסור גיד הנשה; הוזהרו אבל האיסור הוסר מהם בסיני.

ד) חזקיה סובר כר' יהודה שסתם לשון של איסור אכילה לא כוללת איסור הנאה.

ד"ה והרי דם דרחמנא אמר כב עמוד א

הנושא - דין הדם אינו בהכרח כדין הבשר.

הקדמה - ברייתא בשבת עז,א: רבי יהודה אומר: ששה דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל )ואחד מהם) דם נבלה בית שמאי מטהרין (אינו כבשר נבילה שמטמא בכזית ולא כמשקה שאינו מטמא אדם וכלים אבל מטמא אוכלים) ובית הלל מטמאין אמר רבי יוסי ברבי יהודה: אף כשטמאו בית הלל לא טמאו אלא בדם שיש בו רביעית הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית )שהוא שיעור נבילה לטמא אדם כי כזית ביבש כשנימוח נעשה רביעית לח).

משמע...נמי הותרה - מסקנה מזה שהגמרא לא מתרצת שדם הותר בהנאה בכלל ההיתר של נבילה...

וקשה לר"ת...ליה כבשר - הקדמה. שיעור דם הוא רביעית משום שנקרש ונעשה כזית שהוא השיעור שבשר נבילה מטמא, משמע שדין הדם כדין הבשר?

ותי' ר"י...לא חשבינן דם כבשר - מזה ששיעור דם מטמא כשיעור בשר אין עדיין מקום להסיק שכל מה שנאמר לגבי בשר תקף גם לגבי דם, אלא היתה לבית הלל קבלה שבענין טומאה שיעור דם לח צריך להיות בנפח של כזית אחר שנקרש. והראיה לכך...

ובמעילה...סוף - דורשים שם שדם שרץ מטמא מהפסוק (ויקרא יא,כט) 'וזה לכם הטמא בשרץ השרץ על הארץ החלד והעכבר והצב למינהו' ואם נאמר שדין הדם כדין הבשר לא היה צורך לדרשה מיוחדת עבור דם.

סיכום - מה שנאמר לגבי בשר אינו בהכרח תקף גם לגבי הדם.

ד"ה מועלין בהן כב עמוד א

הנושא - המעילה כאן היא מגזירת חז"ל ולא מדאורייתא.

הקדמה - משנה במעילה יא,א: רבי שמעון אומר הדם קל בתחלה )לא מועלים בו קודם זריקתו על המזבח דכתיב [ויקרא יז,יא] 'כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשתיכם כי הדם הוא בנפש יכפר' - ודורשים לכפרה נתתיו ולא למעילה) וחמור בסופו )אחר שיצא אל נחל קדרון למזרח הר הבית מועלין בו מדרבנן, כי מדאו' אין לך דבר שנעשתה מצותו ומועלים בו. וחז"ל לא גזרו מעילה קודם זריקת הדם לאור הכלל שאין גוזרים גזירות במקדש. והגמרא מצטטת ברייתא) מועלין בדמים )אחר שיצא אל נחל קדרון) דברי רבי מאיר ורבי שמעון )אבל) וחכ"א אין מועלין )ובגמרא מקשים) מ"ט דמ"ד (מאי טעמא דמאן דאמר היינו חכמים שפסקו) אין מועלין )מדאו'?) אמר עולא אמר קרא 'ואני נתתיו לכם' (ויקרא יז,יא '...ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשתיכם וגו' וחכמים דורשים) שלכם הוא )ואין בו מעילה) דבי ר' ישמעאל תנא 'לכפר' לכפרה נתתיו ולא למעילה רבי יוחנן אמר אמר קרא )שם) 'כי הדם הוא בנפש יכפר' )ודורשים) לפני כפרה כלאחר כפרה הוא מה לאחר כפרה אין בו מעילה אף לפני כפרה אין בו מעילה )ומקשים) ואימא מה לפני כפרה יש בו מעילה אף לאחר כפרה יש בו מעילה )אולי הדרשה היא לכיוון הפוך כשם שיש מעילה קודם זריקה יש מעילה גם אחריה? ורבי יוחנן משיב) וכי יש לך דבר שנעשית מצותו ויש בו מעילה!

מדרבנן ולא...ומועלים בו - מדברי רש"י לא ברור מה המקור ל'מעילה', ויש להביר שזו מעילה מדרבנן ולא מדאו', וחז"ל גזרו שהנהנה מהדם בלא לשלם למקדש ייקנס לשלם את הקרן אבל לא את החומש, והדם אינו אסור עוד מדאו' על פי הכלל שדבר שנעשתה מצוותו יצא מכלל 'קדשי ה'...

ואור"י דבמעילה...דאין מועלין בו - הקדמה. מצד אחד ר"מ ור"ש פוסקים שם שמועלים בדם ומאידך חכמים פוסקים שאין בו מעילה. וחייבים לומר שהמחלוקת היא לגבי הדם אחר שנזרק על המזבח ויצא אל נחל קדרון, כי קודם זריקתו הכל מודים שאין מועלים...

והיה שם בספרים...ול"ג דמ"ד - בהקדמה הבאנו גירסת הסוגיא כפי שמופיעה בגמרות שלנו, לפיה המקשה שואל מ"ט דמ"ד )מאי טעמא דמאן דאמר, היינו חכמים שפסקו) אין מועלין'. תוס' מעירים שאין לגרוס 'מאי טעמא דמאן דאמר אין מעולין' אלא 'מאי טעמא אין מועלין'...

דא"כ הוה משמע...מן התורה - כי משמעות הגירסה 'מאי טעמא דמאן דאמר לא מועלין' היא למה סוברים החכמים שאין מעילה בדמים מדאו'? ואז משתמע שר"מ ור"ש שפוסקים 'מועלין' מדאו' כאשר ידוע שר"מ ור"ש מתכוונים למעילה מגזירת חז"ל. לפיכך...

אלא ה"ג (הכי גרסינן)...סוף - יש לגרוס שם: )ברייתא) מועלין בדמים דברי רבי מאיר ורבי שמעון )אבל) וחכ"א אין מועלין )ובגמרא מקשים) מאי טעמא אין מועלין', ולפי גירסה זו המשמעות היא שהמקשה שואל על המשנה 'דם בתחלה אין מועלין בו' - למה כל התנאים פוסקים שלא מועלים קודם זריקת הדם?

סיכום - הכל מודים שקודם זריקת הדם אין בו מעילה, ותנאים חולקים אם חז"ל גזרו בו מעילה אחר שיצא הדם אל נחל קדרון.

ד"ה מה מים מותרים אף דם מותר כב עמוד א

הנושא - הבסיס להיתר ליהנות מדם קדשים.

אף על גב...לא הוקש למים - וקשה: עוסקים כעת בדם קדשים והתרצן מוכיח מפסוק של דם חולין שנשפך כמים, והרי דם קדשים לא נשפך כמים אלא מתקבל בכלי שרת ונזרק על המזבח? תשובה...

מ"מ כיון...הדין לדם קדשים - מכיון שדם חולין מותר בהנאה בהיקש למים, נמצא שזה שכתוב בו 'לא תאכל' היינו אכילה ממש אבל מותר בהנאה, וא"כ הוא הדין ב'לא תאכל' האמור בדם קדשים שאסור לאכלו אבל מותר בהנאה. אולם תשובה זו בעייתית...

ואף על גב...וחד לקדשים - אילו היה לאו אחד לחולין ולקדשים ניתן היה לומר שמאחר שהלאו בחולין מתכוון לאכילה ולא להנאות אחרות הוא הדין בקדשים. אולם יש בקדשים לאו שאינו הלאו בחולין, כי בחולין נאמר (ויקרא ג,יז) 'חקת עולם לדרתיכם בכל מושבתיכם כל חלב וכל דם לא תאכלו', ולאו אחר בקדשים (שם יז,יא-יב) 'כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשתיכם כי הדם הוא בנפש יכפר; על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם והגר הגר בתוככם לא יאכל דם'? תשובה...

מ"מ גילוי...סוף - חז"ל קיבלו שדין אחד לכל הדמים ומשנודע שהתורה מתירה דם חולין בהנאה הוא הדין בדם קדשים.

סיכום - חז"ל קיבלו שיש דין אחד בדם חולין ובדם קדשים, ומאחר שהתורה מתירה דם חולין בהנאה הוא הדין בדם קדשים.

ד"ה ואימא כמים הניסכים על גבי המזבח כב עמוד א

הנושא - מניעת טעות בהבנת הסוגיא.

לא פריך למילף...סוף - בעל התוס' בא למנוע טעות אפשרית. היה מקום להבין שהמקשה מציע שההיקש בא להשוות כל דם למים הניסכים לאסור את הדם בהנאה. בעל התוס' מעיר שלא לזאת התכוון המקשה, כי הסוגיא עוסקת בשיטת רבי אבהו שכל לשון של איסור אכילה כוללת גם איסור הנאה ובדם נאמר 'לא תאכל'. אלא המקשה בא לדחות את דברי התרצן שאכן 'לא תאכל' כוללת גם איסור הנאה אבל לא בדם כי התורה מקישו למים שנשפכים להתירו בהנאה. והמקשה טוען שאין להסיק דבר מההיקש, כי כשם שניתן לומר שהתורה מקישה דם למים הנשפכים ניתן לומר שהתורה מקישו למים הניסכים.

ד"ה ואבר מן החי לבני נח כב עמוד ב

הנושא - האיסור להשתכר מאיסור הנאה.

הקדמה - א) עבודה זרה ו,א: איבעיא להו:משום הרווחה )חקרו בישיבה אם הטעם שחז"ל אסרו לסחור עם עכו"ם סמוך לחגו הוא משום שהעכו"ם עלול לזקוף את הצלחתו לזכות הע"זּ ואז יעבור הישראל על הלאו '[שמות כג,יג] 'לא ישמע על פיך) או דלמא משום )ויקרא יט,יד) 'ולפני עור לא תתן מכשול'? )הגוי עלול לקנות בהמה להקריב לע"ז בכסף שירוויח במסחר. והיקשו בישיבה על החוקר) למאי נפקא מינה? )והחוקר השיב) דאית ליה בהמה לדידיה )יש לעכו"ם בהמה להקריב לע"ז) אי אמרת משום הרווחה הא קא מרווח ליה )כל תוספות ממון שיש לו הוא עלול לזקוף לזכות הע"ז) אי אמרת משום עור לא תתן מכשול הא אית ליה לדידיה )ואם הטעם הוא משום 'לפני עור' [הקרבה לע"ז] הרי יש לו בהמה להקריב לע"ז ואינו זקוק למה שירוויח לרכוש בהמה, ומותר לסחור עם עכו"ם סמוך לחגו. ומקשים על הנפקא מינה) וכי אית ליה לא עבר משום עור לא תתן מכשול )איך אתה אומר שאם יש לעכו"ם בהמה אין ענין ל'לפני עור') והתניא אמר רבי נתן מנין שלא יושיט אדם כוס של יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח? ת"ל 'ולפני עור לא תתן מכשול' )והמקשה ממשיך) והא הכא דכי לא יהבינן ליה שקלי איהו וקעבר משום לפני עור לא תתן מכשול )כאן הנזיר או הגוי יכול ליטול בעצמו יין או אבר מן החי ועם זאת הברייתא מחייבת את הישראל משום 'לפני עור'? והחוקר משיב) הב"ע דקאי בתרי עברי נהרא )הברייתא עוסקת כשהנזיר או הגוי עומד מעבר לנהר ואם הישראל לא יושיט את היין או את האבר מן החי לא יוכל להשיגו בעצמו, אבל כאשר האיסור נמצא בהישג יד של הנזיר או הגוי הישראל לא עובר על 'לפני עור') דיקא נמי )וכן משמע מלשון הברייתא) דקתני 'לא יושיט' )היינו למרחקים כגון לצד השני של הנהר) ולא קתני 'לא יתן' (שמשמע קרוב) ש"מ )שמע מינה שהברייתא עוסקת באיסור שאינו בהישג יד של הנזיר או הגוי) וגו'.

ב) בבבא מציעא לב,ב דנים באם 'צער בעלי חיים' דאורייתא או תקנת חז"ל, והתרצן מוכיח מברייתא שאינו מדאורייתא: דקתני )בברייתא) אם היתה )הבהמה) טעונה יין אסור )יין נסך) אין זקוק לה )פטור מלסייע בפירוק, והרי) אי אמרת בשלמא לאו דאורייתא משום הכי אין זקוק לה )אינו חייב במצות 'עזב תעזב עמו' [שמות כג,ה: 'כי תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו וחדלת מעזב לו עזב תעזב עמו'] כי התורה לא מחייבת לסייע לדבר עבירה, :וגם חז"ל לא תיקנו טירחת פריקה כאשר המשא הוא יין נסך אפילו אם הבהמה סובלת כי צער בעלי חיים מדרבנן) אלא אי אמרת דאורייתא אמאי אין זקוק לה )פטור משום 'עזב תעזב עמו' כי החפץ הוא אסור אבל מצד צער בעלי חיים היה צריך להיות חייב אם אכן צער בעלי חיים מדאו'. המקשה דוחה את הראיה) ה"ק ולהטעינה יין אסור אין זקוק לה )הברייתא משובשת כי כוונתה היא לפטור מחובת טעינה משא על גבי בהמה שכרגע לא סובלת ואין כאן ענין לצער בעלי חיים) וגו'.

ג) לקמן כה,ב: איתמר הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו (כגון הולך כדרכו והגיע אליו ריח של ע"ז) אביי אמר מותרת ורבא אמר אסורה )והגמרא מסבירה) אפשר וקא מיכוין לא אפשר וקמיכוין )אם יכול להתחמק ובמקום זה התקרב כדי ליהנות מן הריח, או שאינו יכול להתחמק והתכוון להתקרב לריח) כולי עלמא לא פליגי דאסור )ובמקרה) לא אפשר ולא מיכוין )אינו יכול להתחמק וגם לא התקרב למקור הריח) כולי עלמא לא פליגי דשרי כי פליגי דאפשר ולא מיכוין )אביי ורבא חולקים במקרה שלפי הנסיבות יכול להתחמק ולא עשה כן אבל גם לא התקרב לריח אלא הריחו במקומו) וגו'.

תימה כיון...אי לאו לפני עור - הקדמה. הברייתא כאן 'מנין שלא יושיט וגו' מצוטטת מהסוגיא בע"ז שמוכיחה שבענין הושטת אבר מן החי לגוי רבי נתן התמקד בנושא 'לפני עור', כפי שמדייקת שם שרבי נתן הקפיד לומר 'לא יושיט' ולא 'לא יתן' ללמד שאין איסור 'לפני עור' אם העבריין מסוגל להשיג את האיסור בעצמו. וקשה: מכיון שאין הנאה לישראל מהושטת האיסור לגוי אלא רק ענין 'לפני עור', איך אפשר לדייק מכאן שאילולי הענין של 'לפני עור' היה מותר לישראל ליהנות מאבר מן החי?

י"ל דכיון...ובחינם נמי...חשיב כמשתכר - יש צד הנאה במקרה זה המאפשר לדייק שאין איסור הנאה באבר מן החי, שאם היה אסור לישראל ליהנות מאבר מן החי היה אסור לו מדאו' להושיט לגוי תמורת כסף ואף בחינם בשל הרצון שנוצר אצל הגוי לתגמל את הישראל שנחשב כרווח עבור הישראל. ומכיון שרבי נתן התעלם מאיסור זה כשדן בהושטת אבר מן החי לגוי ועסק רק בענין 'לפני עור', משמע שאינו אסור ליהנות מאבר מן החי, ומותר לתת לכלבו אבר מן החי...

והא דאמר בסוף...ואסור אפילו בחנם - הקדמה ב. התרצן שם מוכיח מהברייתא 'אם היתה טעונה יין אסור אין זקוק לה' שצער בעלי חיים אינו מדאו' שא"כ למרות שאינו חייב משום 'עזב תעזב' כי החפץ הוא איסור אבל היה חייב לסייע בפריקה משום צער בעלי חיים, אלא מכאן שצער בעלי חיים אינו מדאו'. והרי טענה זו של התרצן נוגדת מה שקבענו כאן שאסור לסייע באיסור הנאה אפילו בחנם משום 'מחזיק טובה', והתרצן מתעלם לגמרי מענין זה...

מ"מ כיון...ולא מיכוון דשרי - הקדמה ג. משם לומדים שיש צירוף של נסיבות שמתיר הנאה שבא לאדם בעל כרחו - אינו יכול להתחמק מן ההנאה וגם לא מתקרב למקור ההנאה. וגם שם אם צער בעלי חיים היה מדאו' היה צירוף שהיה מתיר את הפריקה - אינו מתכוון שיחזיק לו טובה כי הוא מפרק מתוך מצוה, ועצם המצוה של צער ב"ח. וזאת הסיבה שהתרצן לא התייחס לצד האיסור של 'מחזיק טובה' שם...

א"נ אין...סוף - הפסק בברייתא כולל גם המקרה שהגוי לא נמצא כאן ואין ענין ל'מחזיק טובה' ועם זאת התורה פטרתו מלפרק, שמוכיח שצער ב"ח אינו מדאו'.

סיכום - א) בברייתא שמצוטטת כאן יש גם צד הנאה המאפשר לדייק שאין איסור הנאה באבר מן החי, והוא האיסור להושיט לגוי אבר מן החי תמורת כסף ואסור אפילו בחנם משום 'מחזיק טובה'.

ב) מותר ליהנות מאיסור הנאה בחנם כשאין כוונתו ליצור מצב של 'מחזיק טובה' ובאותו זמן מקיים מצוה כמו צער בעלי חיים.

ד"ה סלקא דעתך אמינא בשרו אין עורו לא כב עמוד ב

הנושא - הצורך בפיסקה 'לא יאכל את בשרו' בענין שור הנסקל.

וא"ת לישתוק מעורו ומבשרו - הפיסקה 'ובעל השור נקי' נחוצה כדי לשלול טעות שהיתה עולה ממה שכתוב 'לא יאכל את בשרו', וקשה: שלא ייכתב 'לא יאכל את בשרו' ולא יהיה צורך בפיסקה 'ובעל השור נקי'?

ויש לומר...כעין בשר - 'לא יאכל את בשרו' נחוצה ללמד שאם שחטו אחר גמר דינו גם אז אסור באכילה, ואחר שכתוב 'לא יאכל את בשרו' היה צורך בפיסקה 'ובעל השור נקי' לאסור גם את עור בשור...

ומאן דלית ליה...סוף - ומי שלא דורש שם 'לא יאכל את בשרו' לענין שחיטת השור אחר גזר דינו ידרוש ממנה ענין אחר, וגם הוא אומר שצריך 'ובעל השור נקי' לאיסור את עור השור.

ד"ה מנין שלא יצבע ב עמוד ב

הנושא - הצורך בלימודים לאסור צביעה והדלקה של איסורי הנאה ולהתיר הדלקת תרומה טמאה.

הקדמה - א) בבא קמא קא,א: איבעיא להו )חקרו בישיבה) יש שבח סמנין על הצמר או אין שבח סמנין על הצמר? )האם נחשב צבע כדבר של ממש על גבי הצמר או לא? ובהמשך רבינא מסביר במה מדובר)... כגון דצמר דחד וסמנין דחד )הצמר שייך לראובן והצבע לשמעון) וקאתי קוף וצבעיה לההוא צמר בהנך סמנין )קוף צבע את הצמר באופן ששום אדם לא עשה מעשה שניתן לתבוע אותו על כך: האם) יש שבח סמנין על גבי צמר דאמר ליה הב לי סמנאי דגבך נינהו )האם בעל הצבע יכול לתבוע את בעל הצמר שיחזיר לו את הצבע שנמצא על גבי הצמר שלו) או דלמא אין שבח סמנין על גבי צמר ואמר ליה לית לך גבאי כלום )או שבעל הצמר יכול לטעון שאין לבעל הצבע דבר של ממש אצלו שיכול לתבוע?) תא שמע )משנה בערלה פרק ג משנה א) 'בגד שצבעו בקליפי ערלה ידלק' אלמא חזותא מילתא היא )מכאן שמראה הוא דבר של ממש וחייב בעל הצמר לשלם לבעל הצבע על צבעו) וגו'.

ב) ברייתא לקמן כו,ב: ת"ר תנור שהסיקו בקליפי ערלה או בקשין של כלאי הכרם )איסורי הנאה. אם התנור) חדש יותץ )כי הסקה מחזקת את החומר של תנור חדש, ואם) ישן יוצן )יתקרר) אפה בו את הפת )בתנור שהסיקו באיסור הנאה) רבי אומר הפת אסורה )יש שבח עצים בפת כאשר האש מגולה בפני הפת) וחכמים אומרים הפת מותרת )בדיעבד משום שהחום שגורם לאפיית הפת נוצר רק לאחר שהעץ כבר כלה מן העולם) וגו'.

ג) שבת כה,א: דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אמר קרא )במדבר יח,ח) 'ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומתי' - בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה ואמר רחמנא 'לך' )ללמד) שלך תהא להסקה תחת תבשילך.

וא"ת...צביעה והדלקה - צביעה והדלקה הן צורות של הנאה ולמה התנא ראה לנכון להדגיש שגם ההנאות הללו אסורות?

ואור"י דס"ד...מילתא גופא - הקדמה. התנא מסביר שהתורה מדגישה חומרת האיסור של ערלה ע"י המלים 'וערלתם ערלתו ערלים' כדי לשלול סברה שמותר לצבוע בערלה משום שצבע הוא הנאה חזותית ולא ממשית, קא משמע לן שגם הנאה חזותית אסורה. והראיה שצבע מוגדר 'חזותא בעלמא' נמצאת בסוגיא בבבא קמא שם...

וכן הדלקה...דרך ביעורו - כמו כן תוספת המלים באות לשלול סברה שמותר להדליק בו את הנר וליהנות מהאור והחום משום שההנאות מגיעות בד בבד עם ביעור הערלה כך שלמעשה הערלה לא קיימת, קא משמע לן שגם זה אסור...

ולמ"ד אין שבח...בא מן הגחלים - הקדמה ב. חכמים שפוסקים שאין שבח עצים בפת יסבירו שתוספת המלים בפסוק באות לאסור הדלקת שמן שמקורו מערלה כי האור והחום נוצרים מהשמן כאשר הוא עדיין קיים משא"כ חום של עצים שנוצר מהגחלים...

ואם תאמר...קרא למיסר - הקדמה ג. אמרנו לעיל שהסברה מתירה ליהנות מביעור איסור הנאה עד שהתורה היתה צריכה לאסור זאת על ידי ריבוי הלשונות 'וערלתם ערלתו ערלים', וקשה: אם אכן הסברה הטבעית היא שמותר ליהנות מביעור איסור הנאה, למה התורה הוסיפה ריבוי מיוחד להתיר הנאה מביעור תרומה טמאה?

ויש לומר...סוף - הסברה הטבעית מתירה ליהנות מביעור איסור הנאה, אבל מול זה היינו אוסרים הנאה מביעור תרומה טמאה בקל וחומר מאיסור הנאה מביעור מעשר שני כאשר מעשר שני הוא בדרך כלל קל יותר מתרומה, לפיכך התורה נזקקה לריבוי 'לך' להתיר הנאה מביעור תרומה טמאה.

סיכום - א) אילולי הלימוד המיוחד בתורה לאסור צביעה והדלקה היינו סומכים על סברות אנושיות להתירן.

ב) למרות שהסברה היא להתיר הנאה מביעור איסור הנאה, התורה ראתה צורך להתיר הדלקת תרומה טמאה כדי למנוע איסורה על ידי קל וחומר מאיסור הדלקת מעשר שני.

ד"ה לכם למ"ל לכדתניא כב עמוד ב

הנושא - קושי על מסקנת הסוגיא.

הקדמה - מסוגייתנו עולה שכל אחת משלש הלשונות 'וערלתם ערלתו' ו'ערלים לא יֵאכל' נחוצה לאסור הנאה מערלה בדבר מסויים: הראשונה לאסור צביעה, השניה לאסור הדלקה ו'ערלים לא יאכל' לאסור שאר ההנאות ו'לכם' באה לנטוע לרבים.

הקשה הר"י מקורבל...לנטוע לרבים - וקשה: לשיטת רבי אבהו שכל לשון של איסור אכילה כוללת איסור הנאה ולחזקיה הלאו 'לא יֵאכל' כולל איסור הנאה, די בשתי הלשונות 'וערלתם ערלתו' - אחת לאסור צביעה והשניה לאסור הדלקה וכל שאר הנאות נאסרו ממה שכתוב 'לא יֵאכל', ו'לכם' לרבות נטוע לרבים?

דאי להיתר הדלקה...אין קרא לאסור - ואם תשיב שהרישום של שתי לשונות של ערלות בלבד היו מכשילים דורשי פסוקים, כאילו שהתורה מתכוונת להתיר הדלקה כלהלן: 'ערלים לא יֵאכל' בא לאסור הנאות באופן כללי, ו'וערלתם' לאסור צביעה, ו'לכם' להתיר הדלקה ולא היתה התייחסות לנטוע לרבים, לפיכך התורה רושמת שלש לשונות של ערלות. אולם תשובה זו מוטעית, כי דורשי הפסוקים לעולם לא היו דורשים כך להתיר הדלקה, כי היו מסיכים שאם התורה רצתה להתיר הדלקה הפסוק היה רושם רק שתי לשונות של ערלות בלא המלה 'לכם' והמשמעות היתה להתיר הדלקה כלהלן: מ'ערלות לא יֵאכל' היינו דורשים איסור הנאה כללי ומ'וערלתם' השניה היינו אוסרים צביעה, ובהיעדר מלה שלישית של ערלות הדלקה היתה מותרת. מכל מקום חוזרת קושייתנו שדי היה לכתוב שתי לשונות של ערלות והמלה 'לכם', לשון אחת לאסור צביעה והשניה לאסור הדלקה והפיסקה 'לא יאכל' לאסור הנאות רגילות, ו'לכם' לענין נטוע לרבים?

ואין לומר דמלא...והא דמצרכי'...שרינן הדלקה - ולכאורה היה אפשר לתרץ את קושיית הר"י מקורבל ולומר שהתורה לא יכלה לרשום רק שתי לשונות של ערלות ו'לכם' שא"כ דורשי הפסוקים היו נכשלים ודורשים כלהלן: ההנחה הבסיסית היא ש'ערלות לא יֵאכל' באה לאסור כל סוגי הנאה כולל צביעה והדלקה, והלשון האחרת 'וערלתם' באה לדרשה אחרת. ואולם מה שהניע את התורה להוסף לשון שניה של ערלות ('וערלתם') היא המלה 'לכם' שמרקנת את הלאו 'ערלים לא יאכל' מתוכנו ומתירה כל סוגי הנאה בערלה. לפיכך נאלץ הפסוק להוסיף עוד שתי לשונות של ערלות 'וערלתם ערלתו' אחת לאסור צביעה ואחת לאסור הדלקה. וזה מסביר את שלשת הלשונות של ערלות. אולם...

אי אפשר...סוף - אין לקבל תשובה זו לקושיית הר"י מקורבל כי ההנחה ש'ערלות לא יֵאכל' כולל כל סוגי הנאה מוטעה, שאין להתעלם מהעובדה שצביעה היא סוג קלוש של הנאה משום שאינה אלא לחזותא ולא הנאה מורגשת. לפי זה קושיית הר"י מקורבל נשארת ללא מענה.

סיכום - לפי מסקנת הענין כל אחת משלש הלשונות 'וערלתם ערלתו' ו'ערלים לא יֵאכל' נחוצה לאסור הנאה מערלה בדבר מסויים: צביעה, והדלקה ו'ערלים לא יאכל' לאסור כל שאר ההנאות, ו'לכם' באה לענין נטוע לרבים. הר"י מקרובל שואל שדי היה לרשות שתי לשונות של ערלות כדי להגיע לאותה מסקנה.

ד"ה נטוע לרבים נטוע לרבים כג עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

ברה"י לצורך...הדרך - תוס' מבינים שהכוונה היא למי שנטע עץ ברשות הפרטית שלו ופתח את המקום לרבים לעבור בו, ורש"י הבין שהכוונה היא למי שנטע עץ ברשות הרבים עצמה. והראיה לתוס'...

דקתני במסכת...סוף - במשנה שם נאמר 'הנוטע לרבים' ואחר כך נאמר 'הנוטע ברשות הרבים' מכאן שהם מקומות שונים.

ד"ה מערבין לנזיר ביין כג עמוד א

הנושא - הערה לגבי פירוש רש"י והצעה להשיב על קושיית הגמרא.

הקדמה - משנה בעירובין כו,ב:... מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה )אף שנזיר אסור ביין וישראל אסור בתרומה) סומכוס אומר בחולין )לישראל ולא בתרומה. ובדף ל,ב מקשה הגמרא) ואילו לנזיר ביין לא פליג מאי טעמא? )סומכוס חולק על הרבנן לגבי ישראל ותרומה אבל לגבי נזיר ויין, ומה ההבדל ביניהם? ומתרצים) אפשר דמתשיל אנזירותיה )נזירות חלה מדין נדר ווהוא יכול לפתוח בחרטה וחכם יתיר לו נדרו ויהיה מותר לשתות יין. ומקשים) אי הכי תרומה נמי אפשר דמיתשיל עילויה )גם תרומה חלה מדין נדר ויפתח בחרטה בפני חכם ויאמר 'לא נתכוונתי לכך' והכלל הוא שהקדש בטעות אינו הקדש? ומתרצים) אי מתשיל עלה הדרא לטיבלא )אם יעשה כן תחזור התרומה להיות טבל שאסור באכילה) וגו'.

בפ' בכל מערבין...חזי להאי - הקדמה. רש"י מסביר שניתן לערב לנזיר ביין משום שאדם נעשה נזיר דרך נדר שניתנים לביטול ע"י חרטה בפני חכם, ואם יעשה כן היין יהיה מותר לו, וחז"ל הסכימו שעירוב יחול אפילו אם טרם ביטל את הנדר. תוס' מבהירים שנימוק זה הוא לדעת סומכוס שם, אבל חכמים סוברים שהטעם הוא משום שהיין אכן אסור לנזיר אבל הוא מותר לישראל אחר, וחז"ל תיקנו עירוב גם במצב כזה. והנפקא מינה במקרה של ישראל ותרומה: לפי הטעם 'דלא חזי להאי חזי להאי' יכול ישראל לערב גם בתרומה כי התרומה מותרת לכהן, אבל לפי הטעם של ביטול נדר ישראל לא יוכל לערב בתרומה שאם יבטל את נדרו תחזור התרומה להיות טבל שאסור באכילה.

ולא פריך...סוף - התרצן היה יכול להשיב שהקב"ה נתן את המצוות מסיבות רוחניות ולא לשם עונג (חוץ מדבר שהתורה מחייבת שמחה ועונג במפורש) ולכן מותר להשתמש באיסור הנאה כדי לקיים מצוה. ומכיון שמותר לערב רק למטרת מצוה, כגון לשמוע שיעור מרב שנמצא מחוץ לתחום שבת, מותר לעשות את העירוב גם באיסור הנאה.

סיכום - רש"י מסביר את הטעם של הרישא לפי סומכוס כאשר היה צריך להסבירה לפי החכמים.

ד"ה נזרו שלו יהא כג עמוד א

הנושא - דרשת חזקיה מהמלה 'נזרו'.

תימה לחזקיה נזרו למאי אתא - וקשה: חזקיה אינו זקוק ל'נזרו' להתיר הנאה כי לא כתוב 'לא יֵאכל' בשום פסוק של נזיר?

ואית ספרים...סוף - לחזקיה 'נזרו' באה ללמד שאם אב ובן הם נזירים והאב הקדיש בלשון סתם סכום כסף עבור קרבנותיו ומת קודם שרכש את הבהמות, הבן לא יכול לצאת ידי חובת הקרבנות של עצמו בכסף שאביו הקידש.

ד"ה קוצר לשחת ומאכיל לבהמה כג עמוד א

הנושא - הבהרה ש'ומאכיל לבהמה' לא נאמר על שחת.

הקדמה - משנה במנחות עא,א:... קוצר לשחת ומאכיל לבהמה )למרות שאסור מהתורה לקצור תבואה קודם לעומר מותר לקצור כשטרם נגמר בישולה למטרת מספוא) אמר רבי יהודה )כדי להבהיר את האמור) אימתי בזמן שהתחיל עד שלא הביאה שליש )קודם שנגמר שליש הגידול) רבי שמעון אומר אף יקצור ויאכיל אף משהביאה שליש.

אף על גב...דקאי אקוצר לשחת - הקדמה. המשנה אומרת 'קוצר לשחת ומאכיל לבהמה' מתירה לקצור ולהאכיל לבהמה. תוס' מעירים שזאת ההלכה אבל מה שנאמר שם 'ומאכיל לבהמה' אינו המשך של 'קוצר לשחת' אלא ענין נפרד...

דא"כ לא...תבואה גמורה - סוגייתנו מצטטת את המשנה כדי להוכיח שחדש מותר בהנאה מזה שנאמר 'ומאכיל לבהמה', ואם 'ומאכיל לבהמה' הוא המשך הדיון בענין שחת אין כאן ראיה שכן שחת אינה אסורה כלל בהנאה, לפיכך...

אלא מאכיל...קיטף כפ"ה - אלא 'ומאכיל לבהמה' נאמר גם על חיטים שנגמרו כל בישולן, וההלכה מתירה להאכילן לבהמה בתנאי שלא יקצור בכלי עבודה כדרך שקוצרים אלא יתלוש מן הקרקע ביד, כפירוש רש"י כאן...

ועוד דקתני...סוף - עוד ראיה ש'ומאכיל לבהמה' לא מתכוון לשחת, כי מיד אחר דברי רבי יהודה במשנה שם ר"ש מתיר להאכיל לבהמה חיטין גמורין גם על ידי קצירה.

ד"ה קצירכם שלכם יהא כג עמוד א

הנושא - 'קצירכם' תפוסה לדרשה אחרת ולא פנויה ללמד 'שלכם יהא'.

תימה לרשב"א...ולא קציר מצוה - קשה על התרצן שמשיב על הקושיא נגד רבי אבהו 'קצירכם שלכם יהא'?: הגמרא דורשת שם 'קצירכם אמר רחמנא ולא קציר מצוה' להתיר קצירה למטרת מצוה קודם הבאת העומר, כגון לפנות את השטח כדי ללמוד שם תורה...

וחזקיה נמי לישני הכי - וקשה גם על התרצן שבא ליישב את חזקיה, שבמקום לומר שחזקיה מבין 'קצירכם דכל ישראל' למה לא אמר שחזקיה דורש 'קצירכם' להתיר קצירה של מצוה?

וי"ל מדלא כתב...סוף - הפסוק אומר [ויקרא כג,י] 'דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם כי תבאו אל הארץ אשר אני נתן לכם וקצרתם את קצירה והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן', כאשר נכון היה לכתוב 'ראשית קציר'. אלא התורה רוצה לרמוז כאן על ההיתר לקצור למטרת מצוה, ובמקום 'ראשית קציר' כתבה 'ראשית קצירך', אבל מאחר שכתוב 'ראשית קצירכם' יש שני שינויים - אחד ללמד היתר לקצור למצוה והשני להתיר חדש בהנאה.

ד"ה אמר קרא יהיו בהוייתן יהו כג עמוד א

הנושא - איסור גידול חזירים בארץ ישראל.

וא"ת א"כ...וי"ל...הן גדילים - האיסור לסחור בדברים אסורים נאמר רק בדברים העומדים בעיקר לשם אכילה (נבילות וטריפות), משא"כ בבעלי חיים כמו סוסים וחמורים שעיקרם למלאכה. והראיה מהירושלמי שביעית פרק ז הלכה א...

וא"ת דאמרי'...דמדאורייתא אסור - אסור מהתורה לצוד דברים האסורים באכילה ('ושקץ יהיו לכם') כל שכן שאסור לגדלם, א"כ למה נאמר שם שחז"ל אסרו לגדל חזירים בארץ ישראל בשל מעשה שאירע במלחמת מלכי חשמונאים, הרי האיסור הוא מדאורייתא?

וי"ל...למיקם בארור - אסור מהתורה לגדל בהמה או חיה האסורה באכילה בכל מקום בעולם, אלא חז"ל הטילו קללה על מי שמגדל חזיר בארץ ישראל...

אי נמי הא...או בעורן לא - או התורה אוסרת לסחור באיסור אכילה למטרת אכילה,אבל מתירה לגדלם כדי לסחור בחלקי גוף שלא למטרת אכילה, כגון לשמן או לעור אפילו לישראל...

או שמגדל...בחזירים אסור - או שהתורה אוסרת לסחור בהם לכל מטרה אבל מותר לישראל לגדלם למטרות אחרות לשימוש עצמי. בשתי התשובות הללו - למכור לגוי בתור ר שמן או עבור העור או לגדלם לשימוש עצמי שלא למטרות אכילה - חז"ל אסרו זאת בחזירים...

א"נ בנזדמנו...סוף - חז"ל גזרו במקרה שנזדמן לו חזירים כגון בירושה.

סיכום - א) האיסור מהתורה לסחור בדברים אסורים כמו נבילות וטריפות נאמר רק בדברים שעיקרם לאכילה, שלא כסוסים וחמורים שעיקרם למלאכה.

ב) כל מה שמותר לעשות בבעלי חיים האוסרים באכילה אסרו חז"ל לעשות בחיזירם, כולל גידולם בארץ ישראל.

ד"ה שאני התם דאמר קרא לא יראה לך כג עמוד א

הנושא - קושיא על חזקיה בשיטת רבי יוסי הגלילי.

תימה...ולא בעי לך - לדברי התרצן רבי יוסי הגלילי לומד שהפסוק אומר 'לא יֵאכל' (בנין נפעל) והמשמעות היא לאסור חמץ גם בהנאה, וכדי לבטל את האיסור מוסיף הפסוק את המלה 'לך', וקשה: אם בסופו של דבר ר"י הגלילי סובר שהתורה מתירה חמץ בהנאה במקום שייכתב 'לא יֵאכל' שיכתב 'לא יֹאכל' (בנין קל) שאין בה משמעות של איסור הנאה וכך לחסוך את הצורך לכתוב 'לך'?

ד"ה ומה חלב שענוש כרת מותר בהנאה כג עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י לקל וחומר.

הקדמה - א) ממבט ראשון נראה שהתרצן אומר שרבי יוסי גלילי בא ללמד גיד הנשה ישירות מסתם חֵלב בקל וחומר - מה חלב שענוש כרת התורה מתירה בהנאה גיד הנשה שאינו ענוש כרת כל שכן שמותר בהנאה.

ב) רש"י מסביר שר"י הגלילי סובר שחלב וגיד הנשה אינם בכלל 'בשר' של בעל חי וממילא לא הותרו בהנאה מההיתר ליהנות שנאמר לגבי בשר נבילה.

וא"ת...ואפ"ה אסורין בהנאה - הקדמה. וקשה: למה לא תקף המקשה את הקל וחומר בכך שיש איסורים שאין בהם כרת ואסורים בהנאה, כגון שור הנסקל?

וי"ל דה"פ...לא שייך למימר תוכיח - קושייתנו נובעת מאי הבנה בדברי התרצן, שכן הקל וחומר לא בא ללמוד גיד הנשה ישירות מסתם חלב (מה חלב שענוש כרת מותר בהנאה כ"ש גיד הנשה שאינו ענוש כרת מותר בהנאה) כי אכן ניתן לפרוך קל וחומר זה לאור איסורים אחרים שאין בהם כרת ואסורים בהנאה. אלא יש ללמוד את הקל וחומר כלהלן: התורה מתירה ליהנות מבשר נבילה, ור"י הגלילי סובר שחלב וגידים אינם בכלל 'בשר נבילה' והנאתם לא הותרה בכח ההיתר ליהנות מבשר נבילה. ולפיכך באה הפיסקה 'יעשה לכל מלאכה' להתיר חלב נבילה במסגרת ההיתר שניתן ליהנות מבשר נבילה. נמצא שכעת שחלב נבילה כלול בהיתר הנאה של הנבילה עצמה אף שחלב מחייב כרת כל שכן שההיתר ליהנות מנבילה כולל גם גיד הנשה שלה (ואם חלב וגיד הנשה של נבילה הותרו בהנאה הוא הדין בחלב ובגיד של בהמה שחוטה). וכעת אין מקום לפרוך את הקל וחומר על ידי שור הנסקל וכדומה, כי אין להם ענין לנבילה שהוא מקור ההיתר של חלב וגיד של הנבילה עצמה...

ולא מצי למיעבד...נבילה מצריך קרא - וכעת מובן למה התרצן שהסביר את שיטת ר"י הגלילי בחר ב'חלב' להיות המלמד בקל וחומר ולא 'דם' אף שגם דם ענוש כרת ומותר בהנאה. שאם מטרת הקל וחומר היתה ללמוד גיד הנשה ישירות מדם או חלב שעונשם כרת התרצן היה אומר 'ומה חלב ודם שענושים כרת מותרים בהנאה גיד שאינו ענוש כרת לא כל שכן!' אבל כעת שמטרת הקל וחומר היא להוכיח שחלב שענוש כרת כלול בהיתר הנאה של בשר נבילה וכ"ש גיד הנשה שאינו ענוש כרת, לא ייתכן לנצל 'דם' כמלמד בקל וחומר כי דם של נבילה אינו דומה בהלכותיו לדבר העיקרי של נבילה - טומאת נבילה. ומכיון שדם מנבילה אינו טמא בטומאת נבילה אין לומר שהיתר ליהנות מדם היא בכלל ההיתר ליהנות מנבילה. משא"כ חלב נבילה שהוא טמא כנבילה שניתן לפרש את הפיסקה 'יעשה לכל מלאכה' כגילוי שהחלב הותר בהנאה במסגרת ההיתר ליהנות מנבילה...

והא דקאמר היא...בטהורה באכילה - ואם תשאל: כעת שמבינים את הקל וחומר שההיתר ליהנות מחלב ('יעשה לכל מלאכה') מכניס חלב לכלל ההיתר ליהנות מבשר נבילה, והוא הדין גם בגיד הנשה של נבילה, ההנחה בתחילת הענין היא שר"י הגלילי סובר 'כשהותרה נבילה היא הותרה חלבה וגידה לא הותרו' משום שאינם בכלל 'בשר' ואיך אומרים כעת שהתורה מגלה שהם בכלל בשר הנבילה? י"ל ההנחה לא היתה שחלב וגיד אינם בכלל 'בשר' נבילה, אדרבה בתור חלקי הנבילה אין הבדל בין חלב וגיד לבין הבשר, אלא ההנחה היתה שכאשר התורה התירה ליהנות מנבילה הכוונה היתה להתיר הנאה באותם חלקים של נבילה שאילו לא היתה נבילה והשחיטה היתה כשרה היה מותר לאכלם, והרי חלב וגיד הנשה אסורים גם בהמה שנשחטה כדין...

והשתא - וכעת שהקל וחומר של ר"י הגלילי לא בא ללמד גיד הנשה ישירות מחלב (מה חלב שענוש כרת מותר בהנאה גיד הנשה שאינו ענוש כרת בודאי מותר בהנאה), אלא הקל וחומר אומר מכיון ש'יעשה לכל מלאכה' בא לגלות שחלב בכלל ההיתר של בשר נבילה כ"ש גיד הנשה בכלל ההיתר של נבילה...

א"ש (אתי שפיר)...סוף - מובנת ממסקנת הסוגיא שר"י הגלילי מודה לטענת רבי שמעון שקולה שאצל חיה יכולה לפרוך קל וחומר שנאמר לגבי כלל בעלי חיים, אבל לא כאן משום שהקל וחומר של ר"י הגלילי מוגבל רק לענין בהמה ולא לכלל בעלי חיים.

סיכום - א) הקל וחומר של התרצן אליבא דרבי יוסי הגלילי: הפיסקה 'יעשה לכל מלאכה' באה ללמד שההיתר ליהנות מחלב נבילה הוא במסגרת ההיתר בנבילה עצמה, ואם חלב נבילה כלול בהיתר הנאה של הנבילה אף שיש בחלב חיוב כרת כל שכן שההיתר ליהנות מנבילה כולל גיד הנשה שלה (ואם חלב וגיד הנשה של נבילה הותרו בהנאה הוא הדין בחלב ובגיד של בהמה שחוטה). ואין לפרוך את הקל וחומר ע"י שור הנסקל וכדומה, כי אין להם ענין לנבילה שהוא מקור ההיתר של חלב וגיד של הנבילה עצמה.

ב) הנחת הסוגיא אומרת שכאשר התורה התירה ליהנות מנבילה הכוונה היתה ליהנות מחלקי נבילה שאילו לא היתה נבילה כי השחיטה היתה כשרה היה מותרים לאכול, והרי חלב וגיד הנשה של בהמה בהמה שנשחטה כדין אסורים.

ד"ה בבהמה מיהא לא אישתרי כג עמוד ב

הנושא - הנאה מגיד הנשה של חיה.

הקדמה - דיבור זה ממשיך את סוף הדיבור הקודם 'ומה חלב' האומר שר"י הגלילי מודה שהקל וחומר בענין הנאה מגיד הנשה של בהמה לא תקף לגבי גיד הנשה של חיה.

אין...מיהא ליתסר - הקדמה. הקל וחומר של ר"י הגלילי מבוסס על היסוד שגיד הנשה קל מחלב, לפיכך מאחר שחלב של חיה קל יותר מגיד הנשה של חיה שחלב חיה מותר באכילה וגיד הנשה של חיה אסור באכילה, אין ללמוד גיד הנשה מחלב להתיר גיד הנשה של חיה בהנאה אלא גיד הנשה אסור בהנאה כשם שהוא אסור באכילה. אולם אין לומר זאת שכן...

דכיון דשל...סוף - יש רק פסוק אחד שאוסר גיד הנשה (בראשית לב,לג) 'על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה וגו'. ומכיון שהקל וחומר של ר"י הגלילי מוכיח ש'לא יאכלו' מתכוון לאיסור אכילה ולא לאיסור הנאה, אי אפשר לייחס שני פירושים ללאו 'לא יאכלו' שלגבי בהמה הכוונה היא רק לאיסור אכילה אבל לגבי חיה הכוונה היא הן לאיסור אכילה והן לאיסור הנאה, נמצא שגם לגבי גיד של חיה 'לא יאכלו' בא לאסור אכילה אבל לא הנאה.

סיכום - על סמך הקל וחומר של רבי יוסי הגלילי בענין בהמה שמתיר גיד הנשה בהנאה, חייבים לומר שגם גיד הנשה של חיה מותר בהנאה.

ד"ה מאי בינייהו כג עמוד ב

הנושא - נפקא מינה בין רבי אבהו וחזקיה לגבי איסור הנאה בחמץ.

הקדמה - משנה בפסחים מב,א לפי פירוש רש"י: אלו עוברין בפסח )על בל יראה ובל ימצא): כותח הבבלי ושכר המדי וחמץ האדומי וזיתום המצרי )ארבעתם הם תערובות חמץ, היינו חמץ הראוי לאכילה שנתערב בשאינו חמץ) וזומן של צבעים ועמילן של טבחים וקולן של סופרים )ושלשה אלה הם חמץ נוקשה, היינו חמץ שמתחילת חימוצו לא היה ראוי לאכילה)... זה הכלל כל שהוא ממין דגן )מעורב בשאינו חמץ ואכלו) הרי זה עובר בפסח הרי אלו באזהרה ואין בהן משום כרת )אינו לוקה על תערובת חמץ עד שתהיה כמות החמץ בתערובת 'בכדי אכילת פרס', היינו אכילת נפח של ביצה וחצי של חמץ תוך ארבע דקות).

תימה לרשב"א...לא תאכלו...איסור הנאה - הקדמה. קשה על הצעת התרצן של נפקא מינה בין חזקיה ורבי אבהו 'חולין שנשחטו בעזרה', כי אין בזה קשר עם איסור הנאה, כאשר היה יכול להציע נפקא מינה בענין איסור הנאה. מובא בגמרא שם שהמקור בתורה לאיסור אכילת תערובת חמץ וחמץ נוקשה הוא הפסוק (שמות יב,כ) 'כל מחמצת לא תאכלו וגו', שלדעת רבי אבהו כל לשון של איסור אכילה כולל 'לא תאכלו' כוללת גם איסור הנאה, כאשר לחזקיה רק שינוי לשון 'לא תֵאכל' בא לאסור גם בהנאה, כך שתערובת חמץ וחמץ נוקשה הם נפקא מינה בין רבי אבהו לחזקיה? תשובה...

וכי תימא...ה"ה להנאה - ואם תשיב שתערובת חמץ וחמץ נוקשה אינם נפקה מינה כי באלה גם חזקיה מודה שאסורים בהנאה אף בלא שינוי לשון, כי חזקיה סובר שמאחר ששינוי לשון (לא תֵאָכל) מציין חומרה, ובמקרה של חמץ הכוונה היא לאסור גם בהנאה, כל שכן איסור שכולו שינוי לאמור, המצב הרגיל הוא חמץ עשוי מחמשת הדגנים כשהם בעין (בלא תערובת) ואילו תערובת חמץ וחמץ נוקשה הם שינוי, ושינוי מציין לא רק איסור אכילה אלא גם איסור הנאה. אבל אין לתרץ כך את מתרצן...

אם כן כרת נמי ליחייב - שאם סברת התרצן היא שאיסור אכילת תערובת חמץ וחמץ נוקשה יש שינוי לשון והמשמעות היא חומרה, אז המשמעות היתה לחייב את האוכֵל תערובת חמץ או חמץ נוקשה כרת, אבל מאחר שאף אחד לא מחייב כרת משמע שהסברה אינה נכונה. וחוזרת קושייתנו: למה התרצן לא הציע תערובת חמץ וחמץ נוקשה כנפקה מינה בין רבי אבהו וחזקיה. תוס' לא מיישבים את קושייתם.

ד"ה דכתיב והנה שורף כג עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

הקדמה - א) בראש חודש ניסן, יום חנוכת המשכן, הקריב נחשון בן עמינדב נשיא שבט יהודה את קרבנותיו, שנאמר (במדבר פרק ז): 'פר אחד בן בקר איל אחד כבש אחד בן שנתו לעלה: שעיר עזים אחד לחטאת: ולזבח השלמים בקר שנים אילם חמשה עתודים חמשה כבשים בני שנה חמשה זה קרבן נחשון בן עמינדב'. בו ביום הוקרבו שלשה שעירי חטאת: שעיר נחשון כאמור, שעיר עיזים מעין השעיר שקרב ביום הכפורים לכפר על העם, ושעיר ראש חודש.

פרש"י בשעיר...סוף - רש"י אומר שהשעיר שנשרף בו ביום היה שעיר נחשון, אבל בתורת כהנים (מדרש הלכה על ספר ויקרא) נאמר שהשעיר שנשרף היה שעיר ראש חודש שבא לכפר על אנשים שידעו שהם טמאים ושכחו ונכנסו לעזרה של בית המקדש או אכלו קדשים ואח"כ נודע להם שהיו טמאים.

ד"ה דהא כתיב והנה שורף כג עמוד ב

הנושא - קושי על פירוש רש"י, ופירוש לדברי הגמרא 'דה כתיב והנה שורף'.

הקדמה - א) הפסוקים שמתארים תגובת משה כשראה ששעיר החטאת נשרף ולא נאכל: (ויקרא י,טז-יח): 'ואת שעיר החטאת דרש דרש משה והנה שרף ויקצף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן הנותרם לאמר: מדוע לא אכלתם את החטאת במקום הקדש כי קדש קדשים הוא ואתה נתן לכם לשאת את עון העדה לכפר עליהם לפני ה': הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה אכול תאכלו אתה בקדש כאשר צויתי'.

ב) לקמן פב,ב: נשפך דמה יצא דמה חוץ לקלעים דקיימא לן בשריפה מנלן )קודם זריקה דם קרבן נשפך או יצא אל מחוץ לעזרה, הבשר נשרף?) נפקא לן מדרבי שמעון דתניא ר"ש אומר 'בקדש באש תשרף' )ויקרא ו,כג 'וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף') לימד על חטאת )שנפסלה בעזרה) ששריפתה בקודש )בעזרה דוקא, מכאן שחייבים לשרוף קרבן שנפסל) אין לי אלא זו )חטאת) בלבד שאר פסולי קדשי קדשים ואימורי קדשים קלים מנין? )אם נפסלו בעזרה שריפתם בעזרה?) תלמוד לומר )שם 'וכל... בקדש... באש תשרף'. ובגמרא מקשים) אשכחן קדשי קדשים )כי הפסוק מדבר על חטאת שהיא קודש קדשים אבל) קדשים קלים )שנפסלו קודם זריקה) מנלן? (שחייבים לשרפם? ועל זה לא מצאו מקור בתורה ולפיכך הסיקו) אלא כל פסולו בקדש בשריפה לא שנא קדשים קלים ולא שנא קדשי קדשים גמרא גמירי לה )הלכה למשה מסיני. ומקשים) וחטאת דאהרן )אם זו הלכה למשה מסיני למה התורה מלמדת זאת בסיפור של שעיר החטאת שנשרף ביום השמיני למילואים 'ואת שעיר חטאת דרש דרש משה והנה שרף וגו'? ומתרצים) משום מעשה שהיה כך היה (אין הכוונה ללמד שנפסל בקודש נשרף בקודש אלא התורה מספרת מה אירע באותו יום) וגו'.

ג) פירוש הענין לפי רש"י: מנין )ששור הנסקל וחמץ בפסח אסורים בהנאה) דכתיב 'כל חטאת אשר יובא מדמה וגו' )ויקרא ו,כג 'וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף') שאין תלמוד לומר באש תשרף )הצו הזה מיותר) ומה תלמוד לומר 'באש תשרף'? אם אינו ענין לגופו )ללמד שקרבן שנפסל נשרף כי כבר למדנו הלכה זו) דכתיב 'והנה שרף' )בשעיר החודש שנשרף, לפיכך) תנהו )'באש תשרף') ענין לכל איסורין שבתורה )שנאמר בהם לשון של איסור אכילה, והרי אין צורך לומר שם 'באש תשרף' כי כבר נאמר בהם איסור אכילה ולכן) ואם אינו ענין לאכילה - תנהו ענין לאיסור הנאה.

פרש"י ואמר...עבוד דשרפוה - הקדמה א. פסוק י"ח לאמור, הדם לא הובא לקודש לפיכך הייתם חייבים לאכל את בשר החטאת ולא לשרפו, משמע שאם הובא לקודש היה נכון לשרפו...

הקשה הרב...צורתו ויצא לשריפה - קרבן שנפסל מחמת גופו, כגון נטמא הבשר, נשרף בו ביום אבל נפסל מחמת הדם או מיתת הבעלים חייבים להמתין עד למחרת ולשרפו, וכאן משמע שאם הובא הדם לקודש משה היה מצדיק את שריפת הבשר, והרי חייבים להמתין עד למחרת בבוקר?

וקרא ה"ק (הכי קאמר)...דלא אכלוה - לפיכך רבינו שלמה לא מפרש את הפסוק כרש"י שמשה עסק בשריפת הבשר אלא באכילתו לאמור, משה שאל למה לא אכלתם את הבשר ואם משום שהדם הובא לקודש אכן טוב שלא אכלתם, אבל משה לא התייחס בפסוק ז לשריפת הבשר כי כאמור השריפה לא היתה כדין...

ואומר ר"י דה"פ (דהכי פירושו)...סוף - הקדמה ב-ג. ר"י מסביר את הגמרא כאן אחרת מרש"י. הגמרא כאן אומרת: מנין )ששור הנסקל וחמץ בפסח אסורים בהנאה) דכתיב 'כל חטאת אשר יובא מדמה וגו' )ויקרא ו,כג 'וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף') שאין ת"ל באש תשרף ומה ת"ל באש תשרף אם אינו ענין לגופו )כי לפי הסוגיא שם הלכה ממשה מסיני שקרבן שנפסל נשרף, ואם תשאל הרי) דכתיב והנה שורף )איך אתה אומר הלכה ממשה מסיני הרי זה מובא בפסוק העוסק במקרה שנודע למשה ששעיר החודש נשרף ולא נאכל? י"ל כוונת התורה שם אינה ללמד שקרבן שנפסל [חטאת חיצונית שדמו הובא לקודש] נשרף אלא מספרת מה שהתנהל באותו יום בין משה ואהרן. לפיכך) תנהו )הפיסקה 'באש תשרף' בפסוק [ויקרא ו,כג] 'וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף') ענין לכל איסורין שבתורה )שנאמר בהם לשון של איסור אכילה, ואם אינו ענין לשריפה תנהו ענין לאיסור הנאה) וגו'.

סיכום - א) רש"י: משמע מדברי משה שאם הובא הדם לקודש היה נכון לשרפו; רבינו שלמה מטרויש: משמע מדברי משה שאם הובא הדם לקודש היה נכון שלא אכלו את הבשר, ומשה לא התייחס לענין השריפה בפסוק.

ב) ר"י: מסביר כאן 'אם אינו ענין לגופו דכתיב והנה שורף', איך אתה אומר ששריפת קרבן שנפסל היא הלכה ממשה מסיני הרי זה מובא בפסוק שמספר על תגובת משה לשריפת שעיר החודש? אלא כוונת התורה שם אינה ללמד שקרבן שנפסל נשרף אלא מספרת את השיחה שהתנהל בין משה ואהרן.

ד"ה ואם אינו ענין לאכילה כד עמוד א

הנושא - קושיא על 'ואם אינו ענין לאכילה'.

הקדמה - ראה הקדמה ג' לד"ה 'דהא כתיב הנה שורף' בעמוד הקודם, ופירוש רש"י.

לא אתי...באש תשרף - השימוש כאן במידה 'אם אינו ענין... תנהו לענין' אינו מתקבל, שאם היינו דנים בפיסקה האומרת 'לא תאכל' ובפסוק שהיא מופיעה היא מיותרת ומעבירים אותה לפסוק אחר שגם שם נאמר 'לא תאכל' ונמצא שהפיסקה שעברה לשם מיותרת, נכון לומר 'אם אינו ענין לאיסור אכילה (שכבר כתוב בו) תנהו ענין לאיסור הנאה', אבל כאן הפיסקה שמועברת עוסקת בשריפה והפסוקים שהיא מועברת אליהם הם שור הנסקל וחמץ בפסח שנאמר בהם איסור אכילה החיוב לשרוף, הרי שהחיוב לשרוף אינו מיותר ואין לומר 'אם אינו ענין לאיסור אכילה תנהו ענין לאיסור הנאה.

ד"ה הא אין לוקין על לאו שבכללות כד עמוד א

הנושא - האזהרות בענין נותר ופיגול.

הקדמה - א) משנה במכות יג,א: ואלו הן הלוקין... ואוכל חֵלב ודם ונותר ופגול וגו'. ורש"י מפרש שם:... נותר כתיב ביה 'ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש' )האזהרה לא לאכול נותר הוא בשמות כט,לד: 'ואם יותר מבשר המלאים [קרבנות שמיני של מילואים] ומן הלחם עד הבקר ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא') ואזהרת פגול נמי מהכא מדכתיב 'כי קדש הוא' )בפסוק הנ"ל של נותר) כלומר מפני שהוא קודש שנפסל )פיגול דומה לנותר ששניהם קודש שנפסלו) למדנו מכאן כל שבקדש פסול בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו )ומלקות אם הותרה לא לאכול) וגו'.

ב) מכות יח,א: אמר רבא זר שאכל מן העולה לפני זריקה חוץ לחומה... לוקה חמש (משום: חוץ לחומה, לפני זריקה, זר אפילו אחר זריקה, אכל חוץ לקלעים, אכל עולה. ומקשים) ולילקי נמי משום 'ובשר בשדה טרפה לא תאכלו' )יוצא מחוץ למחיצתו) כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נאסר?

הקשה הר"ר אליעזר...לאו שבכללות הוא - הקדמה. קשה על רש"י שם: אם אכן כדבריו: למדנו מכאן כל שבקדש פסול )כגון נותר ופיגול) בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו, למה לוקים הרי 'לא יאכל כי קדש הוא' מוגדר 'לאו שבכללות'?

ותירץ דלגבי נותר...עון עון מנותר - הר"ר אליעזר ממיץ חולק על רש"י ומפרש שאין זה לאו שבכללות, שכן הלאו לא לאכול נותר נאמר במפורש 'ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא', והלאו לא לאכול פיגול לא נלמד מ'לא יאכל כי קדש הוא' אלא נלמד בגזירה שוה 'עון עון' לנותר: . בנותר כתוב (ויקרא יט,ח) 'ואכלָיו עונו ישא כי את קדש ה' חלל ונכרתה הנפש ההוא מעמיה', ובפיגול כתוב (שם ז,יח) 'ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי (מחשבת יום השלישי) לא ירצה המקריב אתו לא יחשב לו פגול יהיה והנפש האכלת ממנו עונה תשא. מכאן שהאיסור לאכול נותר ופיגול אינו מלאו שבכללות אלא כל אחד יש אזהרה נפרד.

אך קשה...סוף - הקדמה ב. וקשה: איך מקשים שם שלוקה גם על 'כל שבקודש פסול' הרי זה לאו שבכללות ו'יוצא' אינו מפורש אלא נדרש?

סיכום - האזהרות בענין נותר ופיגול לא נאמרו בלאו שבכללות אלא הלאו בענין נותר נאמר במפורש בפסוק והלאו בענין פיגול נלמד בגזירה שוה לנותר.

ד"ה אם אינו ענין לגופו דאתי בקל וחומר ממעשר כד עמוד א

הנושא - הוכחה שהפיסקה 'לא יאכל' כאן אינה מיותרת.

ואם תאמר...בפרק קמא - וקשה: איך סובר רב פפא ש'לא יאכל' בפסוק 'והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף' מיותר ובא ללמד איסור הנאה בשור הנסקל ובחמץ בפסח, הרי 'לא יאכל' נחוץ ללמד שתרומה שנגעה בשני בטומאה ונעשתה שלישי אם תיגע בקודש ייעשה הקודש רביעי לטומאה?

וי"ל דלא...סוף - רב פפא ישיב שכדי ללמד שיש רביעי לטומאה בקודש די היה לכתוב 'והבשר אשר יגע בכל טמא ישרף' בלא הפיסקה 'לא יאכל' שמובנת מזה שחייבים לשרוף את הקודש', לפיכך הפיסקה 'לא יאכל' מיותרת שם ומועברת לשור הנסקל ולחמץ בפסח לאסרם בהנאה.

ד"ה הקישא הוא כד עמוד א

הנושא - הצורך להקיש בשר קדשים למעשר שני במקום ללמוד בשר קדשים ישירות בפסוק.

הקדמה - א) יבמות עג,ב בענין מעשר שני שמצוה להעלותו לירושלים ולאכלו שם, והגמרא מקשה:... ואוכלן בטומאת עצמן לוקה מנלן )איפה הלאו בתורה האוסר אכילת מעשר שני שנטמא? ומתרצים מברייתא) דתניא ר' שמעון אומר:'לא בערתי ממנו בטמא...' )וידוי מעשר שני [דברים כו,יד] 'לא אכלתי [מעשר שני] באני ממנו [כשהייתי אונן מחמת מיתת קרוב] ולא בערתי ממנו בטמא [לא רק כשהייתי טהור ויכולתי לאכול את המעשר שני לא שרפתי אותו כדי ליהנות מהשריפה אלא אפילו במצב של טומאה כאשר אסור לאכול מעשר שני לא שרפתי אותו כדי ליהנות] בין שאני טמא והוא )המעשר שני) טהור בין שאני טהור והוא טמא והיכא מוזהר על אכילתו )אבל את המקור בתורה בלשון 'לאו') איני יודע )וקודם שהספיק התרצן לסיים את הברייתא פרץ המקשה ושאל) טומאת הגוף )איש טמא שאוכל מעשר שני) בהדיא כתיב ביה:)ויקרא כב,ו) 'נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים )'מן הקדשים' כאן מתכוון למעשר שני היות ש'כי אם רחץ בשרו במים' שמתיר אכילת ה'קדשים' הללו לטבול יום הוא דין במעשר שני ולא בקדשי מקדש שמחייבים הערב שמש, ואיך אמר ר"ש שאינו יודע את מקום הלאו של טמא שאכל מעשר שני הרי כתוב כאן 'לא יאכל'? והתרצן משיב) הכי קמיבעיא ליה טומאת עצמו מנין? )ר"ש ידע את המקור ללאו באיש טמא שאסור לאכול מעשר שני, וכשאמר 'איני יודע' התכוון שאינו יודע מקור ללאו באיש טהור שאסור לאכול מעשר שני טמא. והתרצן ממשיך לתרץ בעצמו) ת"ל 'לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך' )דברים יב,יז 'לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנך ותירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך וכל נדריך אשר תדר ונדבתיך ותרומת ידך') ולהלן הוא אומר:בשעריך תאכלנו הטמא והטהור יחדו כצי וכאיל' )שם טו,כב בפסולי מוקדשין אחר שנפדו ומותרים באכילה אפילו 'בשעריך' היינו אפילו לזר ובכל מקום) ותנא דבי רבי ישמעאל: אפי' טמא וטהור אוכלין על שולחן אחד בקערה אחת ואינן חוששין )אפילו אם הפסולי מוקדשין נטמאו מותר לאכלם אחר פדייה, והתרצן ממשיך) וקאמר רחמנא: ההוא דאמרי לך התם בשעריך תאכלנו הכא לא תיכול )במעשר שני כתוב 'לא תוכל לאכול בשעריך' ובפסולי מוקדשין כתוב 'בשעריך תאכלנו הטמא והטהור', ומשמע שמה שהתרתי לך לאכול פסולי מוקדשין בטומאה אסרתי במעשר שני טמא, בין בטומאת הגוף ובין בטומאת המעשר שני. מכאן המקור ללאו שאסור לאכול מעשר שני גם כאשר האיש טהור והמעשר שני טמא).

ב) שבת כה,א: '... דאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן:'ולא בערתי ממנו בטמא' )בין שאני טמא ובין שהמעשר שני טמא, והדיוק) ממנו אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר שמן של תרומה שנטמאת )ובישיבה היקשו) ואימא:'ממנו' אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר שמן של קדש שנטמא! )שמן של קדש הוצא מכלל איסור הבערה אבל שמן של תרומה אסור לבער כמו מעשר שני? ומתרצים) לאו קל וחומר הוא )מאחר שהתורה אוסרת הבערת מעשר שני כל שכן שאסור להבעיר שמן של קודש שחמור ממעשר שני, כלהלן) מה מעשר הקל אמרה תורה לא בערתי ממנו בטמא, קדש חמור לא כל שכן )ונמצא שתרומה היא שמוצאת מכלל איסור הבערה כאמור אבל שמן קודש אסור בהבערה. (והמקשה משיב) אי הכי )שאתה נוקט בקל וחומר הרי) תרומה נמי לימא: קל וחומר הוא )כי גם תרומה חמורה ממעשר שני? והתרצן משיב) הא כתיב ממנו )סוף סוף כתוב 'ממנו' במעשר שני להוציא מכלל האיסור קודש אחר ומן הסתם הכוונה היא להתיר הבערת שמן של תרומה. ומקשה) ומה ראית? )נכון ש'ממנו' באה להתיר הבערה אבל למה אתה אומר שהבערת שמן של תרומה הותרה ולא שמן של קודש? ומתרץ) מסתברא קדש לא ממעיטנא )יותר סביר לומר ששמן קודש בכלל האיסור וההיתר מתייחס לשמן של תרומה כי יש בקודש חומרה אחת יתירה על של תרומה שהאוכל קודש בטומאת הגוף חייב כרת לעומת האוכל תרומה בטומאת הגוף חייב מיתה בידי שמים אבל לא כרת) וגו'.

תימה...מהאי קרא - הקדמה. 'היקש' כאן פירושו שהאיסור לאכול קודש שנטמא נאמר מפורש במעשר שני ולומדים קדשים שנטמאו ממעשר שני, וקשה: הרי בפסוק שאוסר אכילת מעשר שני שנטמא 'לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנך ותירשך' כתוב בהמשך 'בכרת בקרך וצאנך וכל נדריך אשר תדר ונדבתיך' (קרבנות שלמים), כך שהאיסור נאמר ביחס לקדשים שנטמאו באותה מידה שנאמר במעשר שני ולא שלומדים קדשים ממעשר שני?

וי"ל דצריך...שיהא בלאו - התמצית של דברי רב פפא: מובא בבשר קודש שנטמא 'והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף'. ומכיון שהלאו 'לא יאכל' מיותר מאחר שהאיסור לאכול קדשים טמאים כבר ידוע (או בקל וחומר ממעשר שני או בהיקש למעשר שני) תן את הלאו הזה 'לא יאכל' בכל האיסורים האחרים בתורה שנאמר בהם איסור אכילה, ומכיון שגם שם 'לא יאכל' מיותר תן 'לא יאכל' זה לאיסור הנאה. אולם אילולי ההיקש למעשר שני רק פפא לא היה יכול לתת את הלאו 'לא יאכל' שנאמר בבשר קדשים שנטמא לענין איסור הנאה, שכן...

דבפ' שני דשבת...סוף - הקדמה ב. מובא שם שהמקור לאיסור הנאה בבשר קדשים שנטמא נלמד רק מאיסור הנאה של מעשר שני (המלה 'ממנו' שם באה להוציא שמן של תרומה מכלל איסור הנאה אבל שמן של קדשים בכלל האיסור), מכאן שאילולי הקל וחומר ממעשר שני לא היינו יודעים שבשר קדשים שנאמר אסור בהנאה. לפיכך רק פפא לא היה יכול להעמיד את הלאו 'לא יאכל' שנאמר בבשר קדשים שנטמא לענין איסור הנאה בדרך של 'אם אינו ענין לאיסור אכילה תנהו ענין לאיסור הנאה' אילולי ההיקש של בשר קדשים שנטמא לאיסור הנאה של מעשר שני.

סיכום - ההיקש של בשר קדשים שנטמא למעשר שני שנטמא לא בא ללמד איסור אכילה כי אפילו בלא ההיקש למעשר שני הפסוק מלמד שבשר קדשים שנטמא אסור באכילה, אלא ההיקש בא ללמד איסור הנאה מבשר קדשים שנטמא כשם שמעשר שני אסור בהנאה, כי בלא ההיקש לא היינו אוסרים בשר קשדים בהנאה לפי מה שמובא בסוגיא בשבת כה,א.

ד"ה דכתיב לא תוכל לאכול בשעריך כד עמוד א

הנושא - כלל בענין לאו שבכללות.

האי לא...סוף - לכאורה אין ללמוד לאו ומלקות על כל פרט בפסוק כי נאמר לאו אחד והוא מתייחס באופן כולל לכל מה שמוזכר בפסוק? וי"ל אילו הופיעו כל הפרטים ובסוף היה כתוב 'לא תוכל לאכול' היה זה לאו שבכללות אבל מיקומו של הלאו בראש הפסוק שוה מבחינת לשון הקודש כאילו שנאמר בכל פטר בנפרד.

ד"ה צירעה לוקה שש כד עמוד ב

הנושא - קושיא על רש"י ויישובה.

פ"ה דהא דכתיב...מפני קטנו - רש"י מסביר שלשון 'רמש' (תרמוש) מתארת בעלי חיים גבוהים מן הארץ שנראים גם כשהם לא זזים, בניגוד ל'שרץ' שמתאר בעלי חיים נמוכים שניכרים במרחק מה רק כשזזים...

וקשה...על גחונו - קושי על רש"י: מובא שם שנחש כלול בפיסקה (בראשית א,כח) 'וכל חיה הרומשת', מכאן שגם בעל חי נמוך מתואר בלשון 'רמש', וא"כ יש להוסיף בצירעה לאו שביעי (ויקרא כ,כה) 'והבדלתם בין הבהמה הטהרה לטמאה ובין העוף הטמא לטהר ולא תשקצו את נפשתיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא' שכלולה במונח 'תרמש' שלא כרש"י?

ותי' הר"י דאורלינ"ש...סוף - הפסוק 'והבדלתם בין הבהמה הטהרה לטמאה ובין העוף הטמא לטהר ולא תשקצו את נפשתיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא' מחולק לשנים: 'והבדלתם בין הבהמה הטהרה לטמאה ובין העוף הטמא לטהר ולא תשקצו את נפשתיכם בבהמה ובעוף' מכאן וההמשך 'ובכל אשר תרמש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא' מכאן, כאשר ההמשך 'ובכל אשר תרמש וגו' מתכוון לשמונה שרצים המוזכרים מפורש בתורה ואינו כולל בעלי חיים גבוהים כמו 'בהמה ועוף'. כך ש'ובכל אשר תרמש' לא כוללת בעלי חיים גבוהים מן הארץ, ונמצא שהלאו 'ולא תשקצו את נפשתיכם' שנאמר על בהמות ועופות גבוהים לא נאמר על שרצים נמוכים.

ד"ה לרבות את האימורים כד עמוד ב

הנושא - הצורך לרבות את האימורין.

הקדמה - א) ברייתא במנחות כה,ב: יכול )לחשוב בטעות) בשר שנטמא לפני זריקת דמים )זריקת הדם מתירה אכילת בשר הקרבן כגון שלמים) יהו חייבין עליהן משום טומאה )בטומאת הגוף וגם בטומאת הבשר) ת"ל )ויקרא ז,יט-כ: '...כל טהור יאכל בשר: והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו ונכרתה' משמע) הניתר לטהורין חייבין עליו משום טומאה ושאינו ניתר לטהורין אין חייבין עליו משום טומאה )כי קודם זריקת הדם הבשר אסור גם לטהורים אין תוספת איסור משום טומאה).

ב) קרבנות מחולקים בין אלו שיש להם מתירין לבין אלו שאין להם מתירין. 1) יש להם מתירין כגון: שלמים, חטאת ואשם שזריקת הדם מתירה אימוריהם להקטרה על המזבח ואת בשרם לאכילה; שני כבשי עצרת (חג השבועות) שזריקת הדם מתירה את שני לחם לאכילה; לחם הפנים שהבזיכים מתירם לאכילה; ומנחות שניתרות בקומץ. 2) אין להם מתירין יש שני סוגים: א- קומץ או לבונה שמתירים את עצמם להקטרה על המזבח, ב- דברים שהם מתירים אחרים כגון דם.

ג) מעילה י,ב: מה"מ )מנא הני מילי - מנין שנותר וטמא חייבים עליהם בין בדבר שיש לו מתירין ובין בדבר שאין לו מתירין?) דת"ר )בברייתא) יכול )לחשוב בטעות) אין חייבין משום טומאה אלא בדבר שיש לו מתירין ודין הוא )קל וחומר) ומה פיגול שהוא בידיעה אחת )פיגול כה חמור שמי שאוכלו בשוגג חייב קרבן אפילו בידיעה אחת היינו אחר שנודע לו שאכל פיגול, לעומת אדם טמא שאכל קדשים או נכנס לבית המקדש שאינו חייב קרבן עד שתהיינו לו שתי ידיעות - ידע שהוא טמא ושכח ואכל קדשים או נכנס למקדש ואחר כך נזכר שהיה טמא) וקרבנו קבוע )האוכל פיגול בשוגג מביא חטאת בהמה בלא הבדל אם האיש עשיר או עני) ולא הותר מכללו )אין היתר לציבור לאכול פיגול כפי שיש בקרבן פסח שמותר כאשר רוב הציבור טמא) אין חייבין אלא על דבר שיש לו מתירין )פיגול חל רק על דבר שיש לו מתירין, כגון בשר של קרבן שהותר למזבח ולאכילה על ידי זריקת הדם, משא"כ לגבי) טומאה שהיא בשתי ידיעות )ידיעה שהוא טמא ושכח ואכל קדשים או נכנס למקדש ואח"כ נזכר שהיה טמא) וקרבנו עולה ויורד )חטאת בהמה לאדם עמיד וקרבנות אחרים לעניים) והותרה מכללה )קרבן פסח כאשר רוב הציבור טמא, וכל אלה הם קולות בהשוואה לפיגול) אינו דין שלא יהא חייב )אם אכל קדשים בטומאת הגוף או בטומאת הקרבן) אלא על דבר שיש לו מתירין )כמו פיגול!) תלמוד לומר )ויקרא כב,ג) 'אמור אליהם לדורותיכם כל איש אשר יקרב מכל זרעכם ('אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה' וטמאתו עליו ונכרתה הנפש ההוא מלפני אני ה') - בכל הקדשים הכתוב מדבר )בין שיש להן מתירין בין שאין להן מתירין) וגו'.

דסד"א...איצטריך לרבויינהו - הקדמה. התורה מרבה אימורין שנטמאו בשל הוה אמינא שאינם אסורים לאור הדרשה במנחות שחייב משום טומאה רק אותם קדשים שמותרים לטהורים לאכול, ומאחר שגם טהורים אסורים לאכול אימורין אין כאן תוספת איסור משום טומאה - קמ"ל שיש תוספת איסור באימורין שנטמאו...

מיהו קשה...שאין ניתר לטהורים - הקדמות ב-ג. קשה מכאן על מה שאמרנו לעיל שההוה אמינא שהתורה רצתה לבטל על ידי הריבוי הוא שאין תוספת איסור משום טומאה בדבר שאין היתר לטהורים לאכלו כמו באימורין שאסור לאדם לאכלם אלא דינם להישרף על המזבח, קמ"ל שאסור גם על אימורין טמאים? א"כ חוזר הקושי למה התורה מרבה אימורין שגם בהם יש תוספת איסור של טומאה?

ורבינו שמשון תירץ...סוף - מבחינת הקדשים באמת אין צורך לרבות שגם בהם חל איסור טומאה, אבל היה הוה אמינא שמאחר שחלק גדול של האימורין הוא חֵלֶב שתמיד אסור באכילה אין תוספת איסור של טומאה לאור הכלל 'אין איסור חל על איסור', קמ"ל שאיסור טומאה חל גם על איסור חלב.

סיכום - ההוה אמינא שהביא את התורה לרבות איסור טומאה גם על אימורין: 1) הדרשה במנחות שחייב משום טומאה רק בקדשים שמותרים לטהורים לאכול, ומאחר שגם טהורים אסורים לאכול אימורין אין כאן תוספת איסור משום טומאה, קמ"ל שיש תוספת איסור על אימורין שנטמאו. 2) חלק גדול של האימורין הוא חֵלֶב שתמיד אסור באכילה ואין תוספת איסור של טומאה חלה על איסור חלב, קמ"ל שאיסור טומאה חל גם על איסור חלב.

ד"ה פרט לאוכל חלב חי כד עמוד ב

הנושא - התאמת שתי סוגיות לדברי רב שימי בר אשי כאן.

הקדמה - א) רב פוסק בחולין קב,ב: אכל צפור טהורה בחייה )לוקה) בכל שהוא )משום הלאו של אבר מן החי) במיתתה בכזית )דינה 'נבילה' והתורה אוסרת נבילה בלשון 'אכילה' ואין אכילה לפי תורה פחות מכזית, פרט לאבר מן החי שלוקה על אבר שלם אפילו קטן מכזית) וגו'.

ב) מנחות כא,א: אמר זעירי א"ר חנינא דם שבישלו אינו עובר עליו )איסור דם חל רק בדם שדומה לזה שראוי להיזרק על המזבח לשם כפרה, ודם של קרבן שבישלו פסול לכפרה) יתיב רבא וקא אמר לה להא שמעתא איתיביה אביי )רבא השמיע את הפסק של זעירי ואביי היקשה מברייתא) הקפה את הדם )הפכו למוצק על ידי חום כמו בישול באש) ואכלו או שהמחה )המיס) את החֵלב וגמעו )מכאן שחייב על דם שהתבשל? ורבא השיב) לא קשיא כאן שהקפה באור כאן שהקפה בחמה )זעירי שפטר בדם שבישלו התכוון כשבישלו ע"י אש, והברייתא שמחייבת מתכוונת לדם שהוחם מחום השמש, והסברה מחייבת) באור )המקרה של זעירי) לא הדר )הדם המוצק אינו יכול לחזור למצבו הראשוני של נוזלי כך שהיצא מכלל 'דם') בחמה הדר )משא"כ חימום ע"י השמש [הברייתא] שהגוש שנוצר יכול לחזור למצב הנוזלי הקודם ולא יצא מכלל 'דם').

והא דאמר...במיתתה בכזית - הקדמה. וקשה: למה חייב הרי אין זו דרך אכילת ציפור? תשובה...

שאני עוף...כדרך הנאתו - מדובר בעוף קטן ורך ויש גויים שאוכלים אותם...

והא דאמר...וכאן שהקפה בחמה - הקדמה ב. רבא משיב שם: 'לא קשיא כאן שהקפה באור כאן שהקפה בחמה', שפירושו הפשוט הוא 'כאן שהקפה באור' הוא המקרה שזעירי פוטר משום שאינו יכול לחזור למצבו הראשון ויצא מכלל 'דם', ו'כאן שהקפה בחמה' הוא המקרה של הברייתא המחייבת על אכילת דם משום שהגוש נוצר ע"י חום השמש ויכול לחזור למצבו הראשון ונמצא שלא יצא מכלל 'דם' על ידי חום השמש, אולם...

ולפי הך דהכא צ"ל (צריך לומר)...סוף - לפי מה שנאמר בסוגייתנו, 'א"ר אבהו א"ר יוחנן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן למעוטי מאי? אמר רב שימי בר אשי למעוטי שאם אכל חלב חי שפטור', אי אפשר לפרש שדברי רבא '...כאן שהקפה בחמה' נאמרו על כל הברייתא - הן על הדם והן על החלב, שהרי חלב שחומם ע"י השמש עדיין בכלל 'חֵלב חי' ורב שימי בר אשי קבע בסוגייתנו 'למעוטי שאם אכל חלב חי שפטור'! לפיכך צריכים לפרש את תשובת רבא במנחות כא,א 'לא קשיא כאן שהקפה באור כאן שהקפה בחמה' לא ש'כאן' הראשונה מתכוונת לזעירי וה'כאן' השניה לברייתא, אלא 'כאן' ו'כאן' מתכוונות לברייתא, לאמור: הברייתא 'הקפה את הדם ואכלו או שהמחה את החֵלב וגמעו חייב? 'כאן הקפה באור' מתכוונת ל'או שהמחה את החלב וגמעו' כי האש גרם שהחלב יהיה ראוי לגמיעה, ו'כאן שהקפה בחמה' מתכוונת ל'הקפה את הדם' כי המוצק יכול לחזור למצבו הראשוני של נוזלי, ומשום כך חייב הן על הדם והן על החלב, אבל זעירי מתכוון למקרה שבישל דם ע"י אש שהוציא את הדם מכלל 'דם' משום שאינו יכול לחזור למצבו הראשוני של נוזל.

ד"ה אלא הכא משום דזיעה בעלמא הוא כד עמוד ב

הנושא - הגדרת מיץ של פרי כ'זיעה בעלמא'.

תימה לר"י...זיעה בעלמא הוא - הגמרא לומדת שם שהמשקעות שחייבים עליהם משום ערלה הוא שמן שמופק מזיתים ויין שמופק מענבים אבל לא מיצים משאר פירות על פי גזירה שוה 'פרי פרי' בין ערלה לבכורים (בערלה כתוב 'פריו' [ויקרא יט,כג] 'וכי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו וגו', ובבכורים כתוב [דברים כו,ב] 'ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך וגו'. ולומדים בכורים מתרומה כי גם בכורים נקראים 'תרומה', ובתרומה כתוב תירוש (יין) ויצהר (שמן) ולא שום פרי אחר. נמצא שהטעם העיקרי שפטור בשאר מיצים הוא הלימוד מתרומה שממעט שאר המשקים כאשר הטעם של 'זיעה בעלמא' הוא טעם מישני?

וי"ל דהא...א"ש (אתי שפיר)...אינו כפרי - קושייתנו מבוססת על ההנחה שהפירוט 'תירוש ויצהר' בתרומה בא למעט שאר משקים, ואולם הנחה זו מוטעית. כי הטעם שמשקים אינם בכלל 'פרי' הוא אכן מה שמובא כאן שמשקה מוגדר 'זיעה' של פרי ולא 'פרי' עצמו, ומה שמובא בפסוק של תרומה 'תירוש ויצהר' לא בא להוציא משקים מכלל 'פרי' אלא לרבות יין ושמן בכלל 'פרי' לענין תרומה וממילא גם לענין בכורים וערלה...

מיהו תימה...סוף - קשה על הקביעה שמיץ הוא זיעה בעלמא ואינו בכלל הפרי: פרי שאסור שנפל לתבשיל חם והפרי הוצא, אם טעם הפרי מורגש בתבשיל אף שהפרי איננו בתבשיל הכל אסור לפי העיקרון 'טעם כעיקר' (טעם האוכל כדין האוכל עצמו). ואם האיסור מועבר על פי טעם הפרי האסור למה מיץ של פרי אסור שנפל לתבשיל הכל מותר בנימוק שהמיץ מוגדר כזיעה בעלמא?

סיכום - המיץ שיוצא מכל פרי מוגדר 'זיעה בעלמא' פרט לשמן שמופק מזיתים ויין שמופק בענבים, שהתורה מרבה אותם להיות כדין הפרי.

ד"ה אמרת קל וחומר כד עמוד ב

הנושא - הבהרות בענין הקל וחומר.

הקדמה - ברייתא בסוכה מט,א: א"ר אלעזר בר צדוק לול קטן )רווח) היה בין כבש למזבח במערבו של כבש )רוחב הכבש היה שש עשרה אמות ובשמונה האמות לכיוון מערב היה חלל בין הכבש למזבח) ואחת לשבעים שנה פרחי כהונה )הצעירים) יורדין לשם ומלקטין משם יין קרוש )יין שהתנסך על גבי המזבח בפינה דרום מערבית וירד את החלל הסגור והצטבר שם ונקרש) שדומה לעיגולי דבילה ובאין ושורפין אותו בקדושה )מוציאים את היין הקרוש ושורפים אותו בעזרה) שנאמר 'בקדש הסך נסך שכר לה' )במדבר כח,ז: ונסכו רביעת ההין לכבש האחד בקדש הסך נסך שכר לה' ודורשים) כשם שניסוכו בקדושה כך שריפתו בקדושה )ובישיבה היקשו) מאי משמע? )איפה זה מרומז בפסוק?) אמר רבינא אתיא 'קדש קדש' כתיב הכא בקדש הסך נסך וכתיב התם 'ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא' )שמות כט,לד: 'ואם יותר מבשר המלאים ומן הלחם עד הבקר ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא') וגו'.

תימה...כמו נבילה - המקור לאיסור אכילת בשר וחָלב (שנתבשלו ביחד) הוא גזירה שוה של בשר בחלב לטריפה (מה שנאמר כאן בתוס' 'נבילה' הוא בעצם 'טריפה' כי הגזירה שוה היא מבבשר וחלב לפסוק 'ואנשי קדש תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשלכון אתו'; ראה רש"י ד"ה 'מנבילה' לקמן כה,א). וקשה: הרי טריפה מותרת בהנאה, ומנין שהקל וחומר מערלה עדיף על הגזירה שוה לטריפה?

ובפרק כל הבשר...לא אסור בהנאה - ומה עוד שכך סובר ר"ש בן יהודה בשם ר"ש (בר יוחאי) בחולין שם: בשר בחלב אסור באכילה ומותר בהנאה שנאמר 'כי עם קדוש אתה' )בפסוק של בשר בחלב) ונאמר להלן (בפסוק של טריפה) 'ואנשי קדש תהיון לי' - מה להלן )בטריפה) אסור באכילה ומותר בהנאה אף כאן )בשר וחלב) אסור באכילה ומותר בהנאה?

ואור"ת דבההוא...מקדשים ולא (מנבילה) - 'ואנשי קדש תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו וגו' כולל מספר עניינים: 1) איסור אבר של עובר שיצא מרחם האם שאינו ניתר עוד בשחיטת האם, 2) בשר או אבר מדולדל בגוף הבהמה שאינם ניתרים בשחיטת האם, 3) בשר קדשי קדשים שיצא אל מחוץ לעזרה שאסור באכילה ובהנאה.

רבינו תם מסביר שבדרך כלל קל וחומר אינו גובר על גזירה שוה אבל כאן הקל וחומר בא להורות לאיזו ענין בפסוק של 'ואנשי קדש תהיון לי' משווים בשר בחלב, היינו לקדשים שיצא מן העזרה שאסורים גם בהנאה...

וא"ת בלא קל וחומר נמי מקשינן לחומרא - קשה על תשובת ר"ת: הכלל הוא שכאשר ניתן ללמוד גז"ש לקולה או לחומרה נוטים לצד החומרה, נמצא שגם בלא הקל וחומר חז"ל היו לומדים בב"ח מקדשים שיצאו מן העזרה האסורים בהנאה ולא לעניינים האחרים בפסוק של טריפה המותרים בהנאה?

וי"ל דהכא...תשליכון אותו - כאמור הפסוק של טריפה מכיל עניינים המותרים בהנאה וגם האסורים בהנאה, אבל מאחר שאין מקרא יוצא מידי פשוטו ובפסוק כתוב היתר ליהנות - 'לכלב תשלכון אתו' (בשר של בעל חי שהיה בו מום שפוסלו מאכילה) בלא הקל וחומר היינו חושבים שהגז"ש מבשר בחלב לטריפה מכוונת דוקא לעניינים האסורים באכילה אבל מותרים בהנאה ולא לקדשים שיצאו מחוץ לעזרה שאסור גם בהנאה...

הקשה הר"י דאורלינ"ש...כל הזבחים - הקדמה. וקשה: כמו שלומדים גזירה שוה בין ניסוך היין ונותר ע"י המלים 'קדש קדש', יש ללמוד גז"ש בין בשר בחלב ונותר לענין איסור הנאה כי בבשר בחלב כתוב 'כי עם קדוש אתה'?

וי"ל דהכא...סוף - חז"ל קיבלו שיש גז"ש בין המלים ששורשם 'קדש', והיה עליהם להתאים את הלימודים לפסוקים שיש התאמה גדולה ביניהם, וחז"ל קבעו שיש התאמה גדולה יותר בין בב"ח וטריפה מאשר בין בב"ח ונותר משתי סיבות: 1) ה'קדש' בבב"ח ובטריפה עוסקות באנשים קדושים אבל ה'קדש' בנותר מכוונת לבשר קודש; 2) בב"ח יכול להיות חולין כמו בשר טריפה שיכול להיות חולין משא"כ נותר שאינו שייך אלא בהקדש.

סיכום - א) קל וחומר אינו יכול לשנות מה שעולה בגזירה שוה, אבל הקל וחומר יכול להבהיר לאיזה כיוון מכוון הגז"ש.

ב) כאשר ניתן ללמוד גז"ש לקולה או לחומרה נוטים לחומרה.

ג) הגז"ש 'קדש קדש' מכוון להשוות בשר בחלב וטריפה שדומים בזה ששניהם מכוונים ל'אנשים קדושים' וכולים להיות חולין, משא"כ נותר שה'קדש' שכתוב בו מכוון לבשר קודש ולא לאנשים ונותר תמיד קודש ולא חולין.

ד"ה (לעיל) הכל מודים בכלאי הכרם כד עמוד ב

הנושא - דוגמאות נוספות שאביי היה יכול לומר 'הכל מודים'.

הא דלא קאמר...שנשחטו בעזרה - וקשה: למה אביי לא הביא חולין שנשחטו בעזרה כדוגמה של איסור שהכל מודים שחייב בו גם שלא כדרך הנאתן, שכן המקור לאיסור של חולין שנשחטו בעזרה הוא הפסוק (דברים יב,כא) 'כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' א-להיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר צויתך ואכלת בשעריך בכל אות נפשך', והאיסור לא נאמר בו בלשון לאו? תשובה...

משום דכתיב בהו...ועוד...לאו דאורייתא - די בזה שמופיעה בפסוק לשון 'אכילה' אפילו שלא בצורת לאו כדי ללמד שאסור רק בדרך הנאתן, ומה עוד שלא ניתן לומר 'הכל מודים' כי רבי יהודה סובר שחולין שנשחטו בעזרה אינם אסורים מדאורייתא (לעין כב,א)...

והא דלא קאמר...סוף - בו"ח אסור בהנאה מקל וחומר מערלה ואין עונשים במלקות על סמך אזהרה המבוססת על קל וחומר.

סיכום - אביי לא היה יכול לנקוט בחולין שנשחטו בעזרה כדוגמה של איסור הנאה שהכל מודים שעוברים עליו אפילו שלא כדרך הנאתן, משום שנאמר בו לשון 'אכילה' וגם משום שרבי יהודה סובר שאינם אסורים מדאורייתא, ולא היה יכול לנקוט בבשר בחלב משום שאין עונשין מן הדין.

ד"ה אמרת קל וחומר כד עמוב ב

הנושא - הצעה ללמוד איסור אכילה והנאה בבשר בחלב בקל וחומר מערלה.

איסור אכילה...ושרו באכילה - ואם תשאל: למה ללמוד איסור אכילת בשר בחלב בגזירה שוה מטריפה ואז לאסור בב"ח בהנאה ע"י קל וחומר מערלה, הרי ניתן ללמוד את הכל בקל וחומר מערלה: ומה ערלה שלא נעבדה בה עבירה אסורה בהנאה בשר בחלב שנעבדה בו עבירה (בישול) אינו דין שיהא אסור באכילה ובהנאה? י"ל זה קל וחומר מופרך שכן יש תקדימים של מעשי עבירה שהתורה לא אסרה אכילתם, כגון תבואה שצמחה בשדה שנחרשה בשור וחמור שהוא לאו (דברים כב,י: 'לא תחרש בשור ובחמר יחדו'), או קמח שנעשה מגרעיני חטים שנדושו ע"י פרה כאשר הבעלים חסמו את פיה למנוע ממנה מלאכול שהוא לאו (דברים כה,ד: 'לא תחסם שור בדישו')...

אבל השתא...סוף - אולם גם זה קשה: שאם הקל וחומר מערלה לאסור בב"ח באכילה מופרך איך לומדים קל וחומר מערלה לאסור בב"ח בהנאה? וי"ל כעת שלמדנו שבב"ח אסור באכילה בגז"ש לטריפה ניתן ללמוד קל וחומר מערלה לאסור בב"ח בהנאה, ואין עוד אפשרות לפרוך את הקל וחומר ע"י הלאוין שור וחמור וחסימת פי הפרה שתוצרתם מותרת באכילה כאשר אנו יודעים כעת שהתורה אוסרת אכילת בב"ח בגז"ש לטריפה.

סיכום - הקל וחומר ללמוד איסור אכילת בבשר בחלב ישירות מערלה הוא קל וחומר מופרך לאור תקדימים של מעשי עבירה שהתורה לא אוסרת את תוצאיהם, כגון 'לא תחסם שור בדישו', אבל אחר שקובעים שבב"ח אסור באכילה ע"י גז"ש לטריפה ניתן ללמוד קל וחומר מערלה לאסור בב"ח בהנאה.

ד"ה מה לערלה שכן לא היתה לה שעת הכושר כה עמוד א

הנושא - ערלה שיש בה לכאורה 'שעת כושר'.

הקשה ריב"א...או נטעו - וקשה: יש מציאות של 'שעת כושר' בערלה, כשתלש ענף מעץ פרי שיצא מכלל ערלה ועל הענף פירות שטרם נגמר גידולם, והרכיב את הענף על עץ שבתוך שלש שנים שלו, ונמצא שיש בעץ ערלה פירות שטרם נאסרו? תשובה...

ואומר ר"י...שעת הכושר - 'שעת כושר' פירושו הדבר שכעת אסור היה פעם מותר, ובמקרה האמור רק אותו חלק של הפרי שיגדל אחר ההרכבה ייאסר אבל חלק הפרי שנמצא על הענף בשעת ההרכבה מותר בעצם, נמצא שמה שנאסר לא היה לו 'שעת כושר' שבא לעולם באיסור...

והענף עצמו...היה מותר - )רש"ש מעיר ש'ענף' בתוס' כאן הוא לאו דוקא כי ענף לעולם אינו נאסר בערלה, אלא כוונתם לפרי שעל הענף). הר"י ממשיך: ואותו חלק של הפרי שגדל בהיתר בעיקרו מותר אלא למעשה אסור משל היניקה מהחלק האסור, ואם היה אפשר (דבר שלמעשה לא ניתן) להפריד בין היניקה בין החלקים החלק הישן היה מותר באכילה...

וכן כלאי הכרם...סוף - ואותה מציאות קיימת גם בכלאי הכרם שאין בהם שעת כושר, כי רק מה שצמח באיסור אין לו 'שעת כושר' אבל מה שקיים בהיתר מותר.

סיכום - 'שעת כושר' פירושו: הדבר שכעת אסור היה פעם מותר. נמצא שבמקרה שהרכבת ענף שיש בו פרי שטעם גמר גידולו שעדיין בתוך שלש שנים שלו, רק אותו חלק של הפרי שיגדל אחר ההרכבה ייאסר אבל חלק הפרי שנמצא על הענף בשעת ההרכבה מותר אילולי תערובת של החלק שאסור שגדל אחר כך.

ד"ה מה לחמץ בפסח שכן ענוש כרת כה עמוד א

הנושא - שור הנסקל כהוכחה שלא עונש כרת הוא המחייב איסור הנאה.

ומשור הנסקל...סוף - וערלה ושור הנסקל אף שהאוכלם אינו חייב כרת לא מוכיחים שגם בב"ח אסור בהנאה, כי יש בשור הנסקל ובערלה חומרה שאין בב"ח, שלא היה בהם שעת כושר משא"כ בשר בחלב.

ד"ה כלאי הכרם יוכיחו כה עמוד א

הנושא - כוונת המקשה בסוגיא בחולין.

הקדמה - הדיון כאן בקשר לאיסור אכילה והנאה של בשר בחלב מובא גם בחולין קטו,ב וכמו כאן אחר שהוכח שבב"ח אסור באכילה בגזירה שוה לטריפה הגמרא מקשה מנין שבב"ח אסור גם בהנאה? ומשיבים:... אמרת קל וחומר ומה ערלה שלא נעבדה בה עבירה אסורה בהנאה בשר בחלב שנעבדה בו עבירה אינו דין שאסור בהנאה. מה לערלה שכן לא היתה לה שעת הכושר חמץ בפסח יוכיח שהיתה לו שעת הכושר ואסור בהנאה. מה לחמץ בפסח שכן ענוש כרת כלאי הכרם יוכיחו שאין ענוש כרת ואסור בהנאה )עד כאן הסוגיות זיהות, ומכאן הסוגיא בחולין מקשה)... למה לי למימר כלאי הכרם יוכיחו )שאין ענוש כרת ועם זאת אסורים בהנאה) לימא ערלה תוכיח וליהדר דינא וליתי במה הצד )בישיבה הוקשו שעד עתה התרצן נזקק לשלשה עניינים כדי להעמיד את הקל וחומר מערלה לבב"ח - ערלה, חמץ בפסח וכלאי הכרם, והרי ניתן להסתפק בשני עניינים בלבד. על הפירכה 'מה לחמץ בפסח שכן ענוש כרת תאמר בבשר בחלב שאינו נענוש כרת' היה משיב 'ערלה תוכיח שאינה ענוש כרת', ויצור 'מה הצד' בין ערלה וחמץ בפסח - מה לערלה שכן לא היתה לה שעת הכושר תאמר בבשר בחלב שהיתה לו שעת הכושר חמץ בפסח יוכיח שהיה לו שעת הכושר ואסור בהנאה מה לחמץ בפסח שהן ענשו כרת תאמר בבשר בחלב שאינו ענוש כרת ערלה תוכיח, לא הרי זה [ערלה] כהרי זה (חמץ] ולא הרי זה [חמץ] כהרי זה [ערלה] הצד השוה שבהן שאסורים באכילה ואסורים בהנאה והוא הדין בבב"ח שאסור באכילה ואסור בהנאה? ומתרצים) אמר רב אשי משום דאיכא למימר נבלה תוכיח שאסורה באכילה ומותרת בהנאה )והוא הדין בבב"ח שאסור באכילה ומותר בהנאה) וגו'.

בפ' כל הבשר...ומשני - הקדמה. הגמרא מקשה שם שניתן לחסוך שלב אחד בהוכחה שבב"ח אסור בהנאה אם היה עושה 'מה הצד' בין ערלה וחמץ בפסח שאסורים באכילה ואסורים בהנאה והוא הדין בב"ח, ולדלג על השלב של 'כלאי הכרם יוכיח'...

ונראה לר"י...וכלאי הכרם - קשה על המקשה שם: במקום להציע להוריד את ההוכחה לבב"ח משלשה עניינים (ערלה, חמץ בפסח וכלאי הכרם) לשני עניינים (ערלה וחמץ בפסח) ב'מה הצד', המקשה היה יכול להציע הוכחה שיש בה ענין אחד בלבד - כלאי הכרם ובדרך של 'מה מצינו (השוואה פשוטה): מה מצינו כלאי הכרם שנעבדה בהם עבירה ואסורים באכילה ובהנאה הוא הדין בבב"ח שנעשתה בהם עבירה ואסורים באכילה ובהנאה? והר"י משיב...

אלא ניחא...סוף - המקשה לא רצה לנטוש את ההוכחה בדרך של קל וחומר (מערלה לבב"ח) או 'מה הצד' (ערלה וחמץ בפסח) שהם יחסית הוכחות חזקות ולסמוך על הוכחה חלשה של 'מה מצינו' מכלאי הכרם בלבד.

ד"ה מה לכלאי הכרם שכן לוקים עליו שלא כדרך כה עמוד א

הנושא - קושי על המקשה שקבע שבב"ח אינו לוקה בהנאה שלא כדרך הנאה.

תימה לרשב"א...כדרך הנאה - רשב"א תמה על המקשה כאן שטוען שכלאי הכרם חמורים מבב"ח בזה שבכלאי הכרם לוקה גם על הנאה שלא כדרך הנאה משא"כ בב"ח: המקשה היה צריך להבין שכלאי הכרם משמשים 'מה מצינו' לענין בב"ח וכשם שכלאי הכרם לוקה גם שלא כדרך הנאה הוא הדין בבשר וחלב?

ואומר ר"י...סוף - המקשה ישיב שלא ניתן להוכיח שלוקה בבב"ח גם שלא כדרך הנאה ב'מה מצינו' מכלאי הכרם לאור תקדימים הסותרים את ה'מה מצינו', כגון שור הנסקל וחמץ שעבר עליו בבל יראה ובבל ימצא שנעשו בהם עבירות ולא לוקים בהנאה שלא כדרך הנאה. לפיכך היקשה שיש חומרה בכלאי הכרם שלוקה גם על הנאה שלא כדרך הנאה משא"כ בבשר בחלב.

ד"ה עיקרן נאסרין כה עמוד א

הנושא - יישוב קושיא על העולה מסוגייתנו שגם הקש שגודל בכלאים נאסר.

אומר ר"י...חדש יותץ - לא רק הפירות של כלאי הכרם אסורים בהנאה אלא גם הקש אסור בהנאה...

וקשה לר"י...עצי כלאים שרו - הגמרא שם עוסקת בזכויות הבעל בנכסי אשתו, ובתוך השקלא וטריא (משא ומתן) מביאה את דעתו של רב יהודה במקרה הבא: אדם מחזיק בשדה שלש שנים בלי שנשמע עירעור על ישיבתו בשדה מהבעל הקודם. ואחר שלש שנים בא אחד והוכיח שהשדה היתה פעם שלו ושהמחזיק בה כעת מעולם לא קנאה ויושב בה ברמאות. מנגד טוען המחזיק שקנאה אבל לא שמר על השטר מכר כי עברו כבר שלש שנים בלא עירעור - העובדה שהמחזיק נהנה מפירות השדה שלש שנים בלא עירעור מאמתת את טענתו שקנה את השדה. רב יהודה פוסק שהוא הדין אם נהנה מעצי כלאי הכרם כדרך העולם חזקתו מתקבלת כי הבעלים הקודמים לא עירערו, אבל לא אם אכל פירות כלאי הכרם האסורים כי אז בעל השדה יכול לטעון שלא עירער כי המחזיק נהנה שלא כדרך העולם ולכן לא טרח לערער. וקשה: משמע מכאן שמותר ליהנות מעצי כלאי כרם שלא כפי שעולה מסוגייתנו שאפילו הקש אסור?

ואומר ר"ת...סוף - רב יהודה מתכוון לעצים שהיו קיימים קודם זריעת הכלאים בתוך הכרם וטרם הוסיפו חצי אחוז על הגידול, ולכן העצים מותרים בהנאה, משא"כ בענייננו שמדובר בעצים של כלאי הכרם שנתווסף בהם חצי אחוז ונאסרים בהנאה.

ד"ה הואיל והיתה לו שעת הכושר קודם השרשה כה עמוד א

הנושא - ישוב סתירה לסוגיא במנחות ו,א.

והא דאמרינן...שעת הכושר - וקשה: מובא שם שכלאי הכרם אין שעת הכושר בניגוד לנאמר כאן? תשובה...

התם קאי...סוף - כלאי הכרם שם הוא יין לנסכים במקדש העתידי (יחזקאל מה,טו): 'ושה אחת מן הצאן המאתים ממשקה ישראל למנחה וגו', ויין שבא מכלאי הכרם אין להם שעת כושר.

ד"ה חוץ מעצי אשירה כה עמוד א

הנושא - מקרים שמותר לטפל בחולה אנוש גם בחפץ של עבודה זרה.

נראה לר"י...בתר ע"ז - במסקנה מדובר בחולה אנוש ואעפ"כ אסור להתרפאות בעבודה זרה שמא יתרפא ויימשך אחר הע"ז. תוס' מעירים שמדובר שחשבו שרק עץ אשרה זה יכול לרפאותו, כי כך הטעו אותם שד או מסיבה אחרת, אבל אם יש עצים אחרים שמועילים למחלה זו מותר להתרפאות (בפיקוח נפש) גם בעץ אשירה כי לא יזקפו את הרפואה לע"ז אלא לתכונות של העץ שהרי גם עצים אחרים שאינם ע"ז יכולים לרפאותו...

וגבי בן דמא...משכא - וקשה: אם במצב של פיקוח נפש מותר לרפאות בחפץ של עבודה זרה כאשר ניתן לרפאות גם בדבר שאינו עבודה זרה, למה ר' ישמעאל לא הניח לרופא שהוא אפיקורס לטפל בבן דמא הרי היו שם גם רופאים אחרים שיכלו לטפל בו? יש לומר...

ומפרש בירושלמי...סוף - הקושי שם היה שהרופא רצה לרפאותו בשם יש"ו רבו והיה חש שאם בן דמא יחלים בזה הוא עלול להימשך אחר המינות הזו, אבל אם רופא אפיקורס רוצה להשתמש באמצעים מקובלים מותר להתרפאות על ידו.

סיכום - א) חולה אנוש אינו רשאי להתרפאות בחפץ של עבודה זרה כאשר הדיעה הרווחת היא שרק חפץ זה יכול לרפאותו, אבל אם גם חפצים אחרים יכולים לרפאותו מותר לרפאותו בע"ז.

ב) מותר להתרפאות בידי אפקורוס באמצעים מקובלים אבל לא בשם האמונה שלו.

אף נערה המאורסה יהרג ואל יעבור כה עמוד ב

הנושא - מתי מתחיל מעשה העבירה של ביאה אסורה.

פי' הבועל...בבן סורר ומורה - עורך התוס' דוחה את הגירסה '...תהרג ואל תעבור' וגורס '...יהרג ואל יעבור', כי נאנסת שסבילה בשעת מעשה (קרקע עולם) פטורה אבל גבר שנאנס לבעול פעיל וחייב למסור את עצמו למיתה ולא לעבור. וכן מובא בסנהדרין שם שאסתר לא מסרה את עצמה למיתה כדי להינצל מביאת גוי כי היתה בגדר 'קרקע עולם'...

ובריש כתובות...דאונס שרי - שם מדובר בתקופה בבבל שהמושל אנס בנות ישראל והיו מוסרות את עצמן למיתה שלא לעבור, והועלתה הצעה ללמד את הבנות שאין חיוב למות משום שנחשבות 'קרקע עולם'. מכאן שעורך התוס' סובר שרק מזמן מגע ואילך נחשב המעשה כ'ביאה' אבל פעולה כגון קירוב הבועל אליה אינו עדיין מעשה ביאה ואין האשה חייבת למסור את עצמה כשהיא נאלצת לקרב את הבועל...

ור"י אומר...כגון...תעשה מעשה - גירסת הברייתא 'תיהרג ואל תעבור' מדוייקת, שאמנם נכון שנבעלת נחשבת בשעת מעשה 'קרקע עולם' אבל גם בה ייתכן שחייבת למסור את עצמו כשנאנסת לקרב את הבועל כי גם זה נחשב כחלק ממעשה הביאה...

דמרוצח ילפינן...דידי סומק טפי - בעל התוס' והר"י לומדים את ההבחנה בין פעיל ל'קרקע עולם' בנערה מאורסה מרוצח. שהנאנס לרצוח חייב למסור את עצמו למות ולא לעבור רק כאשר נאנס לרצוח באופן פעיל אבל כשנאנס להיות מופל על הקרבן שימות מכך יעבור ולא ייהרג, כי במקרה זה הסברה היא מנין שחיֵי חבירך חביבים על הקב"ה יותר מחייך הלא ייתכן שחייך חביבים יותר מחייו...

ומיהו לדידיה...סוף - עורך התוס' מציג נפקא מינה בין שיטתו לשיטת הר"י, שלפי הר"י שגם פעולות שקודמות לעצמם המגע נחשבות כחלק ממעשה האסור, נמצא שאפילו אם הבועל סביל ומביאים את הנבעלת אליו הוא חייב למסור את עצמו להיהרג משום שקישוי אבר הוא מעשה רצוני. אבל לשיטת תוס' שרק החל ממגע ממש נחשב כמעשה ביאה לא יהיה חייב למסור את עצמו שלא להגיע לקישוי.

סיכום - א) עורך התוס': נבעלת שסבילה בשעת מעשה מוגדרת 'קרקע עולם' ואינה חייבת למסור את עצמה להריגה, אבל הבועל פעיל וייהרג ולא יעבור.

שעת ביאה מתחילה רק מזמן המגע אבל כל פעולה קודמת כולל קירבת הבועל אליה אינם חלק ממעשה הביאה והנבעלת אינה חייבת למסור את עצמה להיהרג. לפיכך יש לגרוס בברייתא 'יהרג ולא יעבור'.

הר"י: העבירה מתחילה גם קודם למגע כגון כשנאנסת לקרב את הבועל אליה וחייבת למסור את עצמה להיהרג כדי להימנע מש. לפי זה הגירסה 'תהרג ואל תעבור' נכונה.

ב) עוד נפקא מינה: כאשר תוקעים את הנבעלה אל הבועל, שלפי הר"י גם כאן ייהרג ולא יעבור משום שאין קישוי אלא מדעת, ולפי תוס' יעבור ולא ייהרג שאין זה עדיין תחילת מעשה העבירה.

ד"ה לא אפשר ולא מיכוין כולי עלמא לא פליגי כה עמוד ב

הנושא - הבהרות בענין.

א) לישנא קמא לפי פשטות הגמרא:

1. אפשר וקא מיכוין - אביי ורבא אליבא שרבי שמעון ואליבא דרבי יהודה אוסרים

2. לא אפשר וקא מיכוין - אביי ורבא אליבא דר"ש ואליבא דרבי יהודה אוסרים

3. לא אפשר ולא מיכוין - אביי ורבא מתירים לכאורה אליבא דרבי יהודה ור"ש

4. אפשר ולא מיכוין - אביי ורבא אליבא דרבי יהודה אוסרים, ואליבא דרבי שמעון אביי מתיר ורבא אוסר כי לדעת רבא ר"ש מתיר באינו מיכוין רק בלא אפשר.

איכא דאמרי:

5. אפשר ולא מיכוין - אביי ורבא מסכימים שרבי יהודה אוסר ור"ש מתיר

6. לא אפשר ולא מיכוין - אביי ורבא אליבא דר"י ור"ש מתירים

7. לא אפשר וקא מיכוין - ר"ש אוסר, ואליבא דרבי יהודה אביי מתיר ורבא אוסר.

ב) שבת כט,ב: ריש כנישתא דבצרה )סדְרן של בית המדרש בעיר בצרה) גרר ספסלא לעילא )בפני) מר' ירמיה רבה א"ל כמאן כר"ש? )רבי ירמיה העיר לו 'אם ההיתר שלך לגרור חפץ על הריצפה מסתמך על הפסק של ר"ש, תדע) אימר דאמר ר"ש בגדולים דלא אפשר בקטנים מי אמר )ר"ש התיר לגרור חפץ כבד אבל לגבי ספסל קטן גם ר"ש אוסר שמא יעשה חריץ. ובעל הסוגיא מעיר) ופליגא דעולא )רבי ירמיה רבה חולק על עולא) דאמר עולא מחלוקת בקטנים אבל בגדולים ד"ה מותר )ר"ש ור"י מתירים לגרור חפץ כבד כשאין פסיק רישיה, אבל בקטנים ר"ש מתיר ור"י אוסר) מתיב רב יוסף )היקשה מברייתא) רבי שמעון אומר גורר אדם מטה כסא וספסל ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ' )ורב יוסף מסביר) קתני גדולים )מטה) וקתני קטנים קשיא לתרווייהו )קשה על רבי ירמיה רבה שאמר שר"ש התיר רק בחפץ גדול כי כאן מובאים גם חפצים קטנים כגון כסא ור"ש מתיר, וקשה על עולא שאמר שגם רבי יהודה מתיר בגדולים והרי מובאים כאן חפצים גדולים [מטה] ורבי יהודה אוסר?) עולא מתרץ לטעמיה ור' ירמיה רבה מתרץ לטעמיה עולא מתרץ לטעמיה מטה דומיא דכסא )מטה קטנה אבל גדולה רבי יהודה מתיר) ור' ירמיה רבה מתרץ לטעמי' כסא דומיא דמטה )כסא גדול כמו מטה ורבי שמעון מתיר רק בחפצים גדולים) וגו'.

ללישנא קמא...פליגי דשרי - משמע בלישנא קמא (מספר 3) שאביי ורבא מתירים בלא אפשר ולא מיכוין בין לפי ר"ש ובין לפי רבי יהודה כי כתוב סתם 'לא אפשר ולא מיכוין כולי עלמא לא פליגי דשרי', אולם אין זה נכון...

היינו לרבי שמעון...רבי שמעון דאסור - זה שנאמר 'כולי עלמא לא פליגי דשרי' והכוונה היא לאביי ורבא, נאמר לפי ר"ש כי לשיטת רבי יהודה לא 'כולי עלמא (אביי ורבא) שרי', שרבא סובר שר"ש ור"י חולקים ב-לא אפשר ולא מיכוין (חפץ שכבד מידי להרים וצריך לגררו ואינו מתכוון לעשות חריץ באדמה), כי במקרה שאפשר ולא מיכוין (חפץ שיכול להרימו ורוצה לגררו ואינו מתכוון לעשות חריץ) רבא סובר שר"ש מודה לרבי יהודה שאסור...

ולאיכא דאמרי...ור' שמעון - אם לפי הלישנא קמא לא אפשר ולא מיכוין אביי ורבא אליבא דרבי שמעון"ש מסיכים שמותר אבל אליבא דר"י אביי מתיר ורבא אוסר, הרי שב'איכא דאמרי' בלא אפשר ולא מיכוין אביי ורבא מסכימים שר"י ור"ש מתירים...

וא"ש דבאיכא דאמרי...מלשון ראשון - וכעת שלדברינו ב'איכא דאמרי' ר"י ור"ש מסכימים ב'לא אפשר ולא מיכוין' כאשר בלישנא קמא 'לא אפשר ולא מיכוין' אביי אליבא דרבי יהודה מתיר אבל רבא אליבא דר"י אוסר, ניתן להבין למה לא מוזכרת ב'איכא דאמרי' 'אפשר וקא מיכוין' שהכל אוסרים כפי שמוזכרת בלישנא קמא. כי האיכא דאמרי מזכיר רק את שלשת המקרים שהוא חולק על הלישנא קמא - לא אפשר וקא מיכוין, לא אפשר ולא מיכוין, ואפשר ולא מיכוין - ולא אפשר וקא מיכוין שלשתי הלשונות אביי ורבא לפי רבי יהודה ואליבא דרבי שמעון אוסרים, כלהלן...

לא אפשר וקא מיכוין - בלישנא קמא אביי ורבא לפי רבי שמעון ולפי רבי יהודה אוסרים, ובאיכא דאמרי אביי ורבא אליבא דרבי שמעון אוסרים ואליבא דרבי יהודה אביי מתיר ורבא אוסר.

לא אפשר ולא מיכוין - בלישנא קמא אביי ורבא לפי רבי שמעון מתירים ולפי רבי יהודה אביי מתיר ורבא אוסר, ובאיכא דאמרי אביי ורבא אליבא דרבי שמעון ואליבא דרבי יהודה מתירים.

אפשר ולא מיכוין - בלישנא קמא אביי ורבא אליבא דרבי יהודה אוסרים, ואליבא דרבי שמעון אביי מתיר ורבא אוסר, ובאיכא דאמרי אביי ורבא לפי רבי יהודה אוסרים ולפי רבי שמעון מתירים...

ומיירי כגון...מודה רבי שמעון - בכל מקום בלישנא קמא ובאיכא דאמרי שאומרים שר"ש מתיר משום ש'אין מיכוין' מדובר כשאינו פסיק רישיה (האיסור אינו ודאי) כגון גרירת חפץ על גבי קרקע שאינה בלתי נמנע שייעשה חריץ באדמה, שא"כ גם ר"ש מודה לרבי יהודה שאסור אפילו שאינו מתכוון...

וליכא למימר...פסיק רישיה - ואין לומר שר"ש מתיר בגרירה אפילו בפסיק רישיה (החריץ בלתי נמנע) כי עשיית חריף באדמה ע"י גרירת חפץ אינה דרך לחרוש ואסור מדרבן, וכש'אינו מתכוון' ר"ש סובר שמותר אפילו לכתחילה. כי במסגרת הדיון כאן מובאים איסורי תורה שר"ש מתיר באינו מתכוון, ומן הסתם כי הסוגיא עוסקת ב'אינו פסיק רישיה' אפילו באיסורים מדרבנן...

ולא אפשר...לא אפשר - הר"י מעיר שדבר שניתן לעשותו רק בטורח גדול מוגדר 'לא אפשר', והראיה - הגמרא מביאה את ענין שילשול האומנים אל קודש הקדשים שמוגדר 'לא אפשר' והרי אפשר לאדם להיכנס ברגל, אלא חז"ל העדיפו לשלשל את האומנים מלמעלה אף שיש בה טירחה...

והא דאמרינן...לא אפשר ולא מיכוין - לכאורה קשה על האיכא דאמרי שסובר שבנסיבות של 'לא אפשר ולא מיכוין' גם רבי יהודה מתיר, שהרי מובא בכתובות שם שאסור לבעול בתולה בשבת משום שמוציא דם בתולים, והרי זה מוגדר 'לא אפשר ולא מיכוין' ורבי יהודה אוסר?

וצריך לומר...ולא מיכוון - רבי ירמיה אינו כאיכא דאמרי כאן אלא סובר שרבי יהודה אוסר גם ב'לא אפשר ולא מיכוין', ורבי ירמיה הוא בעל הסוגיא בכתובות שאוסרת בעילת בתולה בשבת בשם רבי יהודה...

אע"ג דאיתותב...סוף - הברייתא שרב יוסף ציטט אכן דוחה את דברי רבי ירמיה רבה שר"ש מתיר רק בחפץ כבד, אבל אין בברייתא כדי לדחות מה שרבי ירמיה רבה אמר שרבי יהודה אוסר בגדולים ובודאי בקטנים, נמצא שניתן לומר שהחומרה בכתובות היא אכן רבי ירמיה רבה אליבא דרבי יהודה כי בעילת בתולה בשבת דומה לדבר גדול ורבי יהודה אוסר.

סיכום -א) המקרים כאן כולם אינם פסיק רישיה. ב) לא אפשר בסוגייתנו מתכוון שקשה לבצע את הפעולה בדרך מקובלת אבל ניתן לבצעו בטירחה גדולה.

ד"ה אביי כרבי יהודה כה עמוד ב

הנושא - תיקון הגירסה בשבת כט,ב.

הקדמה - ראה ד"ה 'לא אפשר ולא מיכוין' לעיל.

נראה...משום דאפשר הוא - לדעת ר"י המכריע באיכא דאמרי הוא אם המעשה רצוני (אפשר) או כפוי (לא אפשר) לאמור, לגרור חפץ שבקלות ניתן להרימו הוא החלטה רצונית לעומת חפץ כבד שיש הכרח לגוררו...

ומה שהיה...גרס ד"ה מותר - וממה שעולה מכאן שמצד הסברה 'לא אפשר' נוטה להיתר מאשר 'אפשר', חייבים לתקן את גירסת הספרים שם '... אבל בגדולים דברי הכל אסור' שייקרא '... אבל בגדולים דברי הכל מותר'. תיקון זה מתייחס לגירסה בשבת שם שהיתה בפני עורך התוס' כי בגירסה שלנו כבר נאמר שם '... אבל בגדולים דברי הכל מותר'...

והיינו כלישנא בתרא...סוף - ותיקון זה הוא לפי האיכא דאמרי כאן שהגורם המכריע לדעת ר' יהודה הוא 'אפשר' מול 'לא אפשר', כי לפי הלישנא קמא הגורם המכריע הוא 'לא מיכוין' מול 'איכוין'.

ד"ה שאני היכל דלתוכו עשוי כו עמוד א

הנושא - איסור מעילה גם במי שנהנה שלא כדרך הנאה.

פ"ה ואין...וא"ת...יהא אסור - כי הדברים האסורים בהנאה שאין בהם איסור הנאה שלא כדרך הנאה נאמר רק באיסורים שכתוב בהם לשון איסור אכילה (לעיל כד,ב), והרי באיסור מעילה לא נאמרה לשון איסור אכילה וממילא אדם מועל בקודש אפילו שלא כדרך הנאה?

וי"ל...כתיב אכילה - הגזירה שוה מובאת במסכת מעילה יח,ב.

והא דאסר... סוף - פשוט.

ד"ה והא הכא דלא אפשר וקמיכוין ואסור כו עמוד א

הנושא - דרך שאביי יכול לדחות את הראיה של רבא..

ה"מ (הוה מצי)...סוף - אביי היה יכול לדחות את הראיה של רבא בטענה שהוא (אביי) פסק בלא אפשר וקא מיכוין אליבא דרבי יהודה שעושה מתכוון כלא מתכוון אפילו לקולה כאשר המשנה 'לולין' היא לשיטת ר"ש שאוסר בכל מקרה של מתכוון, אלא בעל הסוגיא לא טרח לכתוב את כל האפשרויות.

ד"ה ותסברא והאמר רבי שמעון בן פזי כו עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פ"ה וכיון...אטרחוה רבנן - רש"י מסביר שטענת אביי מבוססת על ההנחה שדבר שמותר מדאורייתא ויש צורך לעשותו ('לא אפשר' להימלט ממנו) חז"ל לא אסרו, וממילא תקנת ה'לולין' היתה משום מעלה שעשו בבית קדשי הקדשים...

וקשה לר"י...אביי לרבא - וקשה: רש"י טעה בפירושו שאביי השמיע הנחה מוסכמת, כי רבא דוחה את ההנחה כי הוא סובר שרבי יהודה אסר גרירת חפץ ב'לא אפשר וקא מיכוין' מחשש לחריץ אף שאינו אסור מדאו' כי זו חרישה כלאחר יד?

וי"ל דה"פ (דהכי פירושו)...סוף - אביי טוען שאפילו אם רבא סובר שאפילו בנסיבות של 'לא אפשר וקא מיכוין' רבי יהודה אוסר מעשה שאסור מדרבנן, אבל כאשר הצורך הוא כה חשוב כמו תיקון בית קדשי קדשים גם רבי יסכים שמותר, וא"כ למה תיקנו לשלשל אומנים דרך לולין? וי"ל משום שמעלה עשו בבית קדשי הקדשים, ואין להביא ראיה מכאן לענין גרירה וכדומה.

ד"ה מעילה הוא דליכא הא איסורא איכא כו עמוד א

הנושא - קושיא על הדיוק של רבא.

תימה...היו של קודש - מכאן שאין איסור. ואם תאמר שאין הכוונה שנשים בררו לאור בית השואבה אלא האור היה כה בהיר שאשה היתה יכולה לברר חיטים אף שלא עשו זאת...

כדתנן התם...סוף - הירושלמי מדייק שאין כאן משום מעילה, משמע שהירושלמי סובר שנשים ביררו לאור בית השואבה, וא"כ קשה על הדיוק של רבא שיש איסור בקול ומראה ובריח? תוס' מסיימים ללא תשובה.

ד"ה לאותן העומדים בחוץ כו עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

ליכא איסורא...דהא...סוף - מרש"י עולה שלאותם העומדים מחוץ לשטח המוצל יש איסור אם מתכוונים ליהנות מהריח, כי מצבם מוגדר 'אפשר' להימלט מן הריח; עורך התוס' דוחה זאת לאור העובדה שריח הקטורת הורגש בכל העיר כפי שמובא ביומא שם. לפיכך מפרש שההולך כדרכו והריח את הקטורת לא עבר על איסור, וכאן הכוונה היא שאסור להתקרב להר הבית כדי להגדיל את הנאתו.

ד"ה כתיב הכא ושמו וכתיב התם הערופה כו עמוד א

הנושא - הצורך בשני מיעוטים.

תימה לר"י...מינייהו - וקשה: די היה לכתוב 'ושמו' היינו שים אותו אבל שאר דברים אחר עשיית מצוותם מותרים בהנאה, או 'הערופה' היינו הערופה ההיא אבל שאר דברים מותרים אחר מצוותם?

וי"ל דאי לא...סוף - מיעוט אחד היה מתיר הנאה אחר מצוותו רק בדברים שאין בהם התכונות הבסיסיות של אותו אחד, אבל דברים שדומים לאותו אחד אסורים גם אחר עשיית מצוותו. לפיכך היה נחוץ לרשום שני מיעוטים בדברים שאינם דומים - תרומת הדשן ועגלה ערופה, ללמד שרק שנים אלה נשארים באיסור הנאה גם אחר עשיית מצוותם.

ד"ה הכניסה לרבקה כו עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י לגבי המקור של הציטטה.

הקדמה - רש"י מפרש שברייתא זו עוסקת בענין עגלה ערופה. ומן הסתם רש"י מפרש כך לפי גירסת הספרים בעמוד ב' 'הא לא דמיא אלא להא', היינו 'הא' - עגלה ערופה לא דמיא אלא להא' לענין אחר והוא פרה אדומה. שאם גם 'הכניסה לרבקה' היתה עוסקת בפרה אדומה הגירסה היתה בודאי 'הא לא דמיא אלא לסיפא' כי בהמשך מצטט התרצן את הסיפא של תוספתא בענין פרה פרה שברישא כתוב 'הכניסה לרבקה'.

בתוספתא תני ליה גבי פרה - שלא כפירוש רש"י עורך התוס' מפרש שזו ציטטה מהרישא של תוספתא במסכת פרה (ב,ג) 'הכניסה לרבקה' ובסיפא מובא 'עלה עליה זכר פסולה', ואף שלא נאמר שם במפורש שמדובר בפרה אדומה אין לפרשה בענין עגלה ערופה, כי עגלה לשיטת רבי אליעזר היא בת שנתה ולרבנן עד שנתיים והכל מודים שלא מקבלת זכר עד שתתבגר, ותוס' גורסים כאן 'הא לא דמיא אלא לסיפא'.

　

ד"ה הא לא דמיא אלא להא שכן עליה עוף כו עמוד ב

הנושא - קטע מיותר בסוגייתנו.

מייתי לה...סוף - ליישב את הקושי 'אי הכי אפילו רישא נמי?' התרצן היה יכול לומר ישירות 'אמר רב פפא... השתא דכתיב 'עבד' וקרינן עובד עובד דומיא דעבד מה עבד דניחא ליה אף עובד דניחא ליה' בלי להביא את ענין 'שכן עליה עוף', אלא בעל הסוגיא ניצל את הקושי כדי להשמיע הסבר בענין מוזר ששכן עליה עוף היא כשרה אבל בזכר היא פסולה.

ד"ה עלה עליה זכר פסולה כו עמוד ב

הנושא - הבהרות שונות בענין.

הקדמה - א) מסכת פרה פרק ב משנה ד: שכן עליה עוף כשרה )כי אין בזה רווח לבעלים ואינם חשים סיפוק אבל) עלה עליה זכר פסולה )אפילו אם נודע לבעלים אחר שזכר עלה על הפרה הרי היא פסולה) רבי יהודה אומר: אם העלהו פסולה ואם מעצמו כשרה )אם בשעת מעשה יודעים הבעלים שהזכר עולה על הפרה היא פסולה] ואם מעצמו כשרה )לא ידעו הבעלים בשעה שהזכר עולה על הפרה היא כשרה).

ב) במשנה שם א: רבי אליעזר אומר פרת חטאת )פרה אדומה) המעברת )שעלה עליה זכר) כשרה וחכמים פוסלין )רבי אליעזר וחכמים כאן סוברים כרבי יהודה במשנה ד,א: שאם הבעלים לא ידעו בשעה שהזכר עולה על הפרה הרי היא כשרה. וכאן רבי אליעזר וחכמים חולקים באם 'עובר ירך אמו', שרבי אליעזר שמכשיר סובר 'עובר ירך אמו הוא' כאחד מאבריה, וחכמים שפוסלים סוברים 'עובר לאו ירך אמו הוא' ונחשב כמשא, נמצא שנפסלת מחמת מלאכה שנושאת את עוברה).

וא"ת אמאי...וי"ל...אין להכשירה - וקשה: פסילת הפרה תלויה בתחושת סיפוק מצד הבעלים, והרי הם יודעים שערך הוולד שייוולד יהיה פחות לאין שיעור ממה שהקדש מוכן לשלם עבור פרה אדומה כשרה? וי"ל נוצר כאן מעגל אין סופי של תחושות לאמור: אם עליית הזכר תפסול את הפרה לא יחושו הבעלים סיפוק מעלייתו והפרה כשרה, ואם הפרה כשרה יחושו הבעלים סיפוק וכו'. במצב זה ההלכה תופסת את הצד המחמיר והפרה פסולה...

וא"ת הכניסה...זכר דפסולה - וקשה גם בהכנסת פרה (או עגל) לרבקה נוצר מעגל אין סופי של תחושות: אם נפסול את הפרה לא יחושו הבעלים סיפוק מדישתה, ואם אין תחושת סיפוק מדישתה הפרה כשרה ואם הפרה כשרה יחושו הבעלים סיפוק מדישתה וכו', ולמה מכשירים שם ב'הכניסה לרבקה'?

וי"ל דהתם...נידושה התבואה - אפילו שמכשירים את הפרה אין לבעלים תחושת סיפוק מדישת הפרה כי גם בלא עבודתה יודעים הבעלים שהדישה נעשית ע"י בהמות אחרות...

וה"ר יהודה...להטריחה - לשיטת תוס' ש'הכניסה לרבקה' היא תוספתא במסכת פרה, ושם נאמר 'הכניסה לרבקה עם אמה' משמע שה'פרה' כאן היא צעירה, ומן הסתם אדם אינו רוצה להחליש בהמה צעירה בעבודה קשה...

וא"ת והא דתנן...זכר פסולה - הקדמות א-ב. רבי אליעזר וחכמים חולקים שם אם 'עובר ירך אמו' או לא, והחכמים פוסלים משום שסוברים שהעובר נחשב כ'משא' והפרה פסולה, וקשה: למה רבי אלעיזר וחכמים לא פוסלים מחמת זה שעלה עליה זכר אפילו אם הדין הוא שעובר ירך אמו כפי שמובא כאן 'עלה עליה זכר פסולה'?

וי"ל דהכא...מעצמו כשירה - המובא כאן 'עלה עליה זכר פסולה' היא שיטת חכמים בפרק ב משנה ד, אבל רבי אליעזר וחכמים שם פרק ב משנה א סוברים כרבי יהודה שפוסל רק אם הבעלים ידעו בשעת מעשה שזכר עולה על פרה אבל לא אם נודע לו אחר זמן...

אי נמי...וניחא ליה - או שבעל הסוגיא כאן פירש את המשנה בפרק פרק ב משנה ד כלהלן: שכן עליה עוף כשרה )אין בזה רווח לבעלים ואינם חשים סיפוק מכך אבל) עלה עליה זכר פסולה )כאשר הבעלים ראו את המעשה ושתקו, שכן) רבי יהודה אומר )להסביר את הרישא) אם העלהו פסולה ואם מעצמו כשרה )אם בשעת מעשה יודעים הבעלים שהזכר עולה על הפרה היא פסולה] ואם מעצמו כשרה )לא ידעו בשעה שהזכר עולה על הפרה היא כשרה). כך שאין סתירה בין רבי אליעזר וחכמים בפרק ב,א מצד אחד והתנא קמא במשנה ד' מצד שני...

כדאמר גבי...עליהן היה שמח - ורבי אליעזר וחכמים מדמים פסילת הפרה להכשרת אוכל לקבל טומאה, שבשניהם השינוי תלוי בידיעת הבעלים בשעת מעשה, היינו עליית הזכר על הפרה והרטבת האוכל...

והא דאמרינן...סוף - 'עול' הכתוב בתורה פוסל בעגלה ערופה וגם בפרה אדומה בכל עת משא"כ משאות אחרים שפוסלים רק בשעת עבודה, והרי עליית זכר אינה ענין לעבודה? י"ל כל דבר שמפיק רווח לבעלים מוגדר כ'עבודה' וגם הפריית הפרה מפיקה לו רווח.

סיכום - א) כאשר נוצר מעגל אין סופי ההלכה תופסת את הצד המחמיר.

ב) רבי יהודה סובר שידיעת הבעלים פוסלת בעלה עליה זכר רק בשעת מעשה אבל לא ידיעה שבאה לו אחר זמן, ורבנן חולקים. רבי אליעזר וחכמים בפרה ב,א סוברים כרבי יהודה אבל ההלכה כרבנן.

ג) עליית זכר על פרה נחשבת כ'עבודה'.

ד"ה חדש יותץ כו עמוד ב

הנושא - קושי ממשנה במסכת תרומות על שיטת רבי.

קסבר יש...כשאבוקה כנגדו - רבי מנמק את האיסור בזה שהעצים השביחו את הפת ואת התנור, כך ששבח הנאה מהעצים נמצאת בתוך הפת ואם יאכלנו ייחשב הדבר כנהנה מן העצים...

ורבנן סברי...וכן פירש"י - רבנן סוברים שהאש שמגיעה לפת ולתנור החדש נוצרה מכליית העץ כך שדין השלהבת כדין הגחלת ששניהם נוצרו מכליית העץ...

הקשה ה"ר אהרן לר'...מוקצין הן - המשנה בתרומות ב,ג קשה על רבי שמתיר לאכול בו ביום מה שהתבשל בשוגג בשבת גם למבשל עצמו, כי כשם שיש הנאת שבח העץ בפת יש באוכל דין מוקצה של הגחלים אגב השבח שהשביחו את האוכל?

ואומר ר"י...סוף - שם מובא: אמר רבא מנא אמינא לה דריחא לאו מילתא היא )מניין שריח או עשן שבאה מאיסור לא אוסר אוכל אחר?) דתניא תנור שהסיקו בכמון של תרומה ואפה בו את הפת מותרת )גם לזרים). רשי מסביר שם שיש לאסור שבח עצים בפת רק באיסורי הנאה משום ששבח הנאה מהעצים בתוך הפת ונחשב כנהנה מן העצים, אבל תרומה שמותרת בהנאה לזרים אין לאסור משום שבח עצים בפת. והוא הדין במבשל בשבת בשוגג אלא מכאן ראיה ליסוד שלא אוסרים משום שבח עצים אלא באיסורי הנאה והרי מותר ליהנות ממוקצה בשבת ורק אסור להזיזו.

סיכום - לא שייך 'שבח עצים' אלא באיסורי הנאה לכן המבשל בשבת בשוגג מותר לשיטת המשנה בתרומות ב,ג.

ד"ה בישלה על גבי גחלים כו עמוד ב

בישלה דווקא בדיעבד - מזה שלא כתוב 'מבשל על גבי גחלים'...

אף על גב...אפילו לכתחלה - וערלה וכלאי הכרם מן הנשרפים...

יש לחלק...סוף - חז"ל החמירו בגחלים כי הסיכוי לטעות בין גחלים לאיסור עצמה ממשי יותר מלטעות בין אפר לאיסור עצמו...

סיכום - ההיתר לאכול ממה שהתבשל על גחלים של איסור הנאה הוא גם בדיעבד.

ד"ה בין חדש בין ישן יוצן כו עמוד ב

הנושא - אסור לסמוך לכתחילה על 'זה וזה גורם'.

דזה וזה גורם מותר - 'זה' אחד הוא עצי איסור שגמרו בהם את התנור, ו'זה' האחר הוא עצי היתר שגמרו את הפת...

אף על גב...בדיעבד מותר - ואילו כאן מותר לכתחילה לצנן את התנור החדש ולאפות בו פת, והרי 'זה וזה' מותר רק בדיעבד...

כדמוכח בסוף...זה וזה גורם - הנוטע אגוז ערלה וצמח עץ האגוזים מותרים באכילה לפי הכלל 'זה וזה גורם מותר', כי האגוז שאסור בהנאה יחד עם האדמה שמותרת מצטרפות להצמיח את העץ. ואם זאת רבי יוסי אוסר לנטוע אגוז כי אסור לסמוך על 'זה וזה גורם' לכתחילה? תשובה...

דהכא הוי...סוף - החיוב לנתוץ את התנור הופך את הענין לבדיעבד כי החיוב יגרום להפסד מוחלט של התנור.

סיכום - אסור לסמוך על 'זה וזה גורם' לכתחילה אבל אם האיסור גורם לו אפילו הפסד קל מותר לסמוך אפילו לכתחילה.

ד"ה בין חדש ובין ישן יוצן כו עמוד ב

ואף על גב דזה וזה גורם מותר - קשה: קבענו לעיל ש'זה וזה גורם' אסור לכתחילה אבל מותר אם האיסור יגרום לו הפסד ממון, והרי הצורך לצנן את התנור הישן גורם הפסד שעליו להפסיד את החומר הדליק? תשובה...

מ"מ...סוף - מה שעליו להפסיד את החומר הדליק שהוא אסור בהנאה אינו נחשב הפסד כי החומר אינו ממון שלו.

ד"ה עד שיהא בו כדי להחמיץ כז עמוד א

הנושא - פסק של רשב"א לשיטת חכמים וקושיא על הפסק.

הקדמה - משנה בתמורה יב,א: אין המדומע מדמע אלא לפי חשבון )כגון סאה של תרומה שנפלה לכלי א' שיש בו 09 סאה של חולין ונדמעו [נאסר הכל לזרים] כי תרומה בטילה בלא פחות מ-001 של חולין כנגדו. ההלכה מניחה שהסאה של תרומה מתפזרת בין ה-09 סאים של חולין באופן שוה, כך שאם כעת תיפול סאה מן המדומע לכלי ב' של חולין מתייחסים רק לכמות של תרומה שיש בתוך הסאה שנפלה מכלי א' לאמור, אם בסאה שנפלה מכלי א' יש כמות של תרומה שאין בכלי ב' 001 של חולין כנגדו גם החולין בכלי ב' נדמעו, ואם יש בכלי ב' 001 פעמים כנגד התרומה בטילה) אין המחומץ מחמץ אלא לפי חשבון )ואותו עיקרון תופס במקרה שנפל שאור של תרומה לתוך עיסה של חולין ונתחמצה ונאסרה לזרים, ונפל ממנה כמות של בצק אל עיסה שניה של חולין, אם אין בעיסה שניה פי 001 כנגד השאור של תרומה בתוך הבצק שנפל מהעיסה הראשונה העיסה השניה אסורה).

פי' באיסור...לרשב"א דשרי - המשנה 'שאור של חולין וכו' עוסקת כשאין בשאור של חולין או של תרומה כדי להחמיץ, וחכמים פוסקים 'אינו אוסר עד שיהא בו כדי להחמיץ'. ניתן להבין את כוונתם בשני אופנים: א- כוונתם למקרה של רבי אליעזר כשאין בשאור של חולין כדי להחמיץ אם יש בשאור של תרומה כדי להחמיץ אסורה העיסה לזרים; משמע שאם גם בחולין יש כדי להחמיץ מותרת העיסה לזרים; ב- כוונתם הן כאשר בשאור של חולין אין כדי להחמיץ והן כשיש בו כדי להחמיץ, שבכל מקרה שיש בשאור של תרומה כדי להחמיץ אסורה העיסה לזרים. רשב"א מעיר שסביר יותר לדייק כאפשרות א' שאם רק בשני השאורים יש כדי להחמיץ העיסה מותרת לזרים, שהרי...

דהא בפ' בתרא...כרבנן דהכא - שאם נאמר שחכמים מתירים במקרה שיש בשני השאורים כדי לחמיץ נמצא שרבי שמעון מתסמך על שיטתם, משא"כ אם חכמים אוסרים במקרה שיש בזה ובזה כדי להחמיץ כי אז ר"ש חולק עליהם, והרי עדיף לצמצם במחלוקות בכל מקום שניתן...

והא דתנן בסוף...אם יש...כרבנן דהכא - . שם מובא ששאור של תרומה החמיצה כל החולין בכלי א' ונפלה ממנו כמות של עיסה לתוך חולין בכלי ב' ויש כעת שני גורמים לחימוץ של החולין בכלי ב' - שאור של תרומה וגם העיסה שנתחמצה ע"י השאור של תרומה בנפילה ראשונה ויש בה יכולת להחמיץ. והמשנה פוסקת שאם בעיסה שנפלה מכלי א' יש שאור של תרומה בשיעור שאין בכלי ב' פי 001 לבטלה כלי ב' אסור לזרים, וקשה: הגמרא שם מעמידה את המשנה כחכמים בסוגייתנו, והרי רשב"א הסביר שחכמים סוברים שכאשר נפלו היתר שיש בו כדי להחמיץ וגם איסור שיש בו כדי להחמיץ הכל מותר, ואילו שם המשנה מתייחסים רק לאיסור שאם אין בתערובת כדי לבטל את האיסור הכל אסור?

אור"י...סוף - רשב"א ישיב שחכמים פוסקים לקולה כאשר ההיתר יכול להחמיץ וגם האיסור יכול להחמיץ, והמשנה שם עוסקת במקרה שרק התרומה יכלה להחמיץ אבל העיסה שנחמצה ע"י השאור של תרומה בנפילה ראשונה אין בה כדי להחמיץ עיסה אחרת.

סיכום - רשב"א מסביר שחכמים מקילים כאשר ההיתר יכול להחמיץ וגם האיסור יכול להחמיץ, אבל כאשר ההיתר אינו יכול להחמיץ ורק באיסור יכול הכל אסור.

ד"ה נתערבו באחרות כז עמוד א

הנושא - תיקון גירסה.

אור"ת...סוף - יש ב'אחרות באחרות' ספק ספקא להיתירא, לאמור: ככר אחת שנאפתה באיסור עבודה זרה נפלה לככרות אחרות ואסרה את כולן, וככר אחת מהתערובת נפלה לתוך ככרות אחרות (תערובת ב'), כך שכל ככר שתוצא מתערובת ב' היא ספק ספקא כי ייתכן שהככר שנפלה מתערובת א' אינה זו שנאסרה בע"ז, ואפילו א"כ ייתכן שהככר שאוכלים כעת מתערובת ב' אינה זו שנפלה מתערובת א'.

ד"ה וכן היה רבי אליעזר אוסר בכל איסורין כז עמוד א

הנושא - קושי על רב נחמן שאומר שרבי אליעזר סובר זה וזה גורם מותר.

הקדמה - תמורה ל,ב: אמר רב:כל האסורים לגבי מזבח )כגון בהמה שנרבעה ע"י איש כשהיתה עדיין חולין) ולדותיהן מותרים, ותני עלה )ורב ציטט ברייתא) ורבי אליעזר אוסר. אמר רב הונא בר חיננא אמר רב נחמן מחלוקת )בין המשנה ורבי אליעזר) שעיברו ולבסוף נרבעו דרבי אליעזר סבר עובר ירך אמו הוא )ונחשב שהאֵם והוולד נרבעו) ורבנן סברי לאו ירך אמו הוא )ורק האם נרבעה) אבל נרבעו ולבסוף עיברו דברי הכל מותרין )כי שניהן - הזכר שכשר לקרבן והאם שפסולה משום שנרבעה - גרמו לוולד שיוולד ו'זה וזה גורם מותר).

השתא...סוף - רב נחמן אומר שם שרבי אליעזר סובר שנרבעה ולבסוף עיברה מותר משום שזה וזה (הזכר שכשר לקרבן והאם שנרבעה) גורמים ללידת הוולד?

ד"ה ובהא אפילו מחביריו כז עמוד א

הנושא - הוכחה שרבי סבר 'זה וזה גורם מותר'.

וטעמא דרבי...דזה וזה גורם - יש מקום לומר שכאשר שמואל פסק לחומרה כרבי נגד חביריו הוא התכוון שההלכה לחומרה כרבי בשני מקרים: א- פת שנאפתה באש גלויה של עצי איסור הנאה כי רבי סובר יש שבח עצים בפת; ב- פת שנאפתה בעצים מותרים בתנור שהוסק בתחילה בעצי עבודה זרה לפי הכלל 'זה וזה גורם אסור'. תוס' מעירים ששמואל ידע שההלכה כרבי מול חביריו רק במקרה א' שהפת נאפתה באש גלויה של עצי עבודה זרה, אבל נאפתה בתנור שהוסק בתחילה בעצי ע"ז ואח"כ נאפתה פת בתנור בעצים של היתר רבי מתיר, שכן...

דשמואל פסיק...סוף - שמואל פסק 'זה וזה גורם מותר', ולא היה פוסק כרבי אם רבי סבר זה וזה גורם אסור.

סיכום - מאחר ששמואל פוסק זה וזה גורם מותר וגם פסק כרבי נמצא שגם רבי פסק זה וזה גורם מותר, ופת שנאפתה בעצים של היתר בתנור חדש שהוסק בתחילה בעצים של ע"ז מותרת.

ד"ה מכלל דרבנן שרו כשאבוקה כנגדו כז עמוד ב

הנושא - הבהרת דברי המקשה בסוכה מ,א.

הקדמה - בסוכה לט,ב נאמר שיש קדושת שביעית בלולב של שביעית אף שאינו פרי, ובדף מ,א מקשים: עצים )כגון לולב שאינו פרי) אין בהן משום קדושת שביעית! דתנן 'עלי קנים ועלי גפנים שגבבן לחובה על פני השדה )אספם למקום אחד, אם) לקטן לאכילה )לאכילת בהמה) יש בהן משום קדושת שביעית )ואם) לקטן לעצים אין בהן משום קדושת שביעית )והרי לולב לא נלקט לאכילה? ומתרצים) שאני התם (עצי הסקה שונים מלולבים שאין בעצי הסקה קדושת שביעית כפי שיש בלולב) דאמר קרא לכם לאכלה )ויקרא כה,ו 'והיתה שבת הארץ לכם לאכלה וגו' ודורשים) 'לכם' דומיא דלאכלה )רק דברים שדומים ל'אוכל' קדושים בקדושת שביעית היינו) מי שהנאתו וביעורו שוה )דברים שמעניקים הנאה תוך כדי זה שהם מתכלים כמו דברי מאכל) יצאו עצים שהנאתן אחר ביעורן )מבשלים עם עצי הסקה רק אחר שנעשו גחלים נמצא שביעורם אינו תוצאה מההנאה אלא מקדים את ההנאה ומשום כך לא חלה על עצי הסקה קדושת שביעית, משא"כ לולבים שעיקר השימוש הוא לכבד את הבית [מטאטא] והחומר של הלולב מתבלה תוך כדי שימוש כמו אוכל בשעת מתן הנאה, ומשום כך חלה על לולבים קדושת שביעית. ומקשים) והאיכא עצים דמשחן דהנאתן וביעורן שוה (עץ שמן שמדליקים אותו להאיר והנאתו וביעורו באים כאחד ולמה אין בהם קדושת שביעית?) אמר רבא סתם עצים ולהסקה הן עומדין (סתם עצים להסקה עומדים ולא להאיר ומשום כך לא חלה בהם קדושת שביעית מתחילה ואפילו לקטן להאיר בטלה דעתו בדעת הרוב. אולם עלי קנים ועלי גפנים שונים מעצי הסקה, כי מוסכם שעצי הסקה עומדים להיות דלק לבישול רק אחר שנעשים גחלים, אבל עלי קנים וגפנים יש משתמים בהם לאוכל לבהמות ויש משתמשים בהם לבישול, לפיכך הגדרתם משתנה לפי מחשבת המלקט כמובא במשנה לעיל, שאם לקטן לאכול יש בהם קדושת שביעית ואם להסקה אין בהם קדושת שביעית).

ואם תאמר...במקום השלהבת - . וקשה: איך חשב המקשה שם שתחול קדושת שביעית על עצים דמשחן (עצי שמן) כי הנאתם וביעורם באים כאחד, הרי חכמים בסוגייתנו קובעים ששלהבת מעצים לא שונה משלהבת מגחלים כי שתיהן באות אחר שהחומר של העץ התכלה?

ויש לומר...לענין שביעית - המקשה ישיב שהעיקרון 'מי שהנאתו וביעורו שוה' משתנה בהתאם לענין, כך שמה שמוגדר 'מי שהנאתו וביעורו שוה' מבחינת שביעית שונה מ'הנאתו וביעורו שוה' לענין אפיית פת אפילו מול אבוקת העץ...

שהרי באכילה דמינה...גחלים לגמרי - 'מי שהנאתו וביעורו שוה' עולה מהפסוק בשביעית 'והיתה שבת הארץ לכם לאכלה וגו' - 'לכם' דומיא דלאכלה, והרי אדם נהנה מאוכל כשקיים בפיו עוד מספר שניות, כך שהלימוד לא בא למעט מקדושת שביעית דבר שהנאתו אינה בדיוק בשניה שהמקור מתכלה אלא רק דבר כגון עצי הסקה שמבשלים בהם רק אחר שנעשו גחלים כאשר ההנאה מגיעה הרבה (יחסית) אחר שהעץ התכלה, ולפי זה ראוי שגם עצי שמן יהיו בכלל קדושת שביעית אף שלפי החכמים בסוגייתנו ההנאה מהאור מגיעה רק אחר שעץ התכלה. אבל איסור הנאה כגון לבשל בעצים של ע"ז שלא כתוב בענין 'אכילה' הקפדת התורה היא על הנאה שמגיעה ממש עם ביעור העץ אבל חכמים שסוברים שהאש נעשה רק אחר שהעץ התכלה אין בזה עבירה הנאה מאיסור הנאה...

ולרבי עצים...וביעורן שוה - ואם תשאל: א"כ רבי שחולק על חכמים בענין אפיית פת שסובר שאש האבוקה באה יחד עם ביעור העץ ראוי להחל גם על עצים להסקה קדושת שביעית, כי הנאתו וביעורו שוה ממש, והרי הסוגיא בסוכה שם לא מזכירה זאת? יש לתרץ...

ואיכא למימר...תורה בהן - בעל הסוגיא ישיב שגם רבי יסכים שאין קדושת שביעית על עצי הסקה למרות שלשיטתו ההנאה מגיעה בבת אחת עם ביעור העץ, כי רבי סובר שרק אחוז קטן ביותר של הנאה מגיע לפת בשעה שהעץ עדיין קיים כאשר הרוב המוחלט של האפייה נעשה אחר שהעץ כבר התכלה, כך שאין להגדיר זאת כ'הנאתו וביעורו שוה' ואין בהם קדושת שביעית בעצי הסקה...

אבל תימה...סוף - לדיעה זו לגבי רבי האש שמופקת מגחלים עדיין נחשבת כנוצרה מביעור העץ א"כ ראוי לדיעה זו לאסור עצי הסקה משום קדושת שביעית, והרי הסוגיא בסוכה שם היתה צריכה להזכיר זאת.

סיכום - חומרה בקדושת שביעית שחלה על דבר שמפיק הנאה אפילו אם ההנאה מגיעה קצת לאחר שהמקור התכלה, משא"כ באיסורי הנאה כגון לאפות פת בעצים של עבודה זרה שהאיסור הוא רק כאשר ההנאה מגיעה ממש עם ביעור העצים.

ד"ה הקדש אפי' באלף לא בטיל כז עמוד ב

הנושא - קושיא על תשובת רבא שהקדש חמור מערלה.

תימה...הלא...ע"י חילול - העובדה שהקדש לעולם אינו בטל אין בה להוכיח שהקדש חמור במהותו מערלה שבטלה בכמות של 002 מול הערלה, כי סיבה שהקדש אינו בטל לא נוגעת למהות ההקדש אלא לסיבה שקיימת בכל דבר שיש בו מתירין עם הזמן או ע"י פעולת אדם...

ומטעם זה...סוף - וחז"ל החמירו ב'דבר שיש לו מתירין' אפילו באיסור קל מדרבנן, כגון ביצה שנולדה ביום טוב שאינה בטילה אפילו באלף משום שיש לה היתר בלא להזדקק לביטול, כשימתין עד מוצאי יום טוב והביצה תותר מאליה.

ד"ה בעצי שלמים כז עמוד ב

ה"מ (הוה מצי)...סוף - רש"י מציע טעם אחר.

ד"ה חוץ מעצי אשירה כז עמוד ב

הנושא - קושי על תשובת רמי בר חמא.

הקדמה - הברייתא 'כל הנשרפין וגו' מובאת גם בתמורה לד,א: והא תניא כל הנשרפין )כגון חמץ, ערלה וכלאי הכרם) אפרם מותר חוץ מאפר אשירה ואפר דהקדש לעולם אסור )והגמרא מקשה) ומיערב הוא דלא קעריב להו ותני להו )למה בעל הברייתא לא צירף את שני העניינים ואומר 'כל השרפין אפרם מותר חוץ מעצי אישרה ואפר הקדש' בלי להוסיף 'לעולם אסור'? ומשיבים) משום דאשירה יש לה בטילה בעובד כוכבים הקדש אין לו בטילה עולמית )משום שאין דינן שוה, כי מדובר כאן באשירה השייכת לגוי שיש לה ביטול ביד הגוי, ואילו אפר הקדש אין לו ביטול לעולם) וגו'.

תימה לרשב"א....ואין לומר...ביטול עולמית - וקשה על רמי בר חמא שמעמיד את הברייתא כ'שנפלה דליקה מאיליה': הרי מובא בע"ז שם שע"ז שנשברה מאליה ולא ניתן להחזיר את חלקיה בוטל איסורה? ואין לומר שההיתר של 'נשברה מאילה' נאמר רק בע"ז ששייכת לגוי כאשר הברייתא 'כל הנשרפים וגו' עוסקת בע"ז השייכת לישראל שאינו בטל לעולם, שהרי...

דהא בסוף...סוף - . התרצן שם מעמיד את הברייתא בעצי אשירה השייכים לגוי. תוס' מסיימים בלא ליישב את קושייתם.

ד"ה אין ביעור חמץ אלא שריפה כז עמוד ב

הנושא - ההלכה כאן ובענין סכך.

הקדמה - ברייתא בסוכה לו,א: 'בסוכות תשבו' סוכה של כל דבר )כל שהוא גידולי קרקע ותלוש ואינו מקבל טומאה כשר לשמש כסך, כגון עצי גפנים) דברי ר"מ ר' יהודה אומר אין סוכה נוהגת אלא בד' מינים שבלולב )לולבים, הדסים או ערבות בלבד) והדין נותן )קל וחומר:) ומה לולב שאין נוהג בלילות כבימים אינו נוהג אלא בארבעת מינין סוכה שנוהגת בלילות כבימים אינו דין שלא תהא אלא בארבעת מינין! אמרו לו כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל אינו דין )שכן) לא מצא ארבעת מינין יהא יושב ובטל והתורה אמרה 'בסוכות תשבו שבעת ימים' )המסקנה כר"מ) סוכה של כל דבר וגו'.

נראה...בתרא דתמורה - במשנה שם 'ואלו הן הנשרפין חמץ בפסח וגו'...

וא"ת א"כ...להקל אין דין - . מכיון שההלכה כרבי יהודה כאן שאין ביעור חמץ אלא שריפה, נמצא שההלכה דוחה את טענת רבנן 'כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל אינו דין', וקשה: רבנן טוענים טענה זו נגד רבי יהודה גם בסוגיא בסוכה שם, ואם ההלכה דוחה את טענתם בסוגייתנו סביר לומר שגם שם טענתם נדחתה וההלכה כר"י שסכך כשר רק מארבעה מינים שבלולב, והרי...

ובפ"ק דסוכה...קצצן כשירה - שם נפסק במשנה שלא כרבי יהודה: 'הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת ואת הקיסוס... זה הכלל כל שהוא מקבל טומאה ואין גידולו מן הארץ אין מסככין בו וכל דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ מסככין בו'?

וי"ל דהכא...יוכיחו ושתיק - הנימוק של בעל המשנה בתמורה שפסק כרבי יהודה שאין ביעור אלא שריפה, אינו משום שהקל וחומר של רבי יהודה עדיף על הדחייה של רבנן 'דכל דין שתחלתו להחמיר וגו', אדרבה טענת הרבנן דחתה את הקל וחומר, אלא בעל המשנה סמך על ה'מה מצד' של רבי יהודה מנותר. ומשום כך המשנה בסוכה פוסקת כר"מ שסכך אינו מוגבל רק למינים שבלולב, כי כאמור טענת הרבנן עולה על הקל וחומר של רבי יהודה גם בענין סכך...

מ"מ לדידן...סוף - לא פוסקים כמשנה בתמורה שהיא שיטת רבי יהודה שאין ביעור אלא בשריפה, אלא ההלכה היא שביעור בכל דבר על סמך דחיית ה'מה הצד' של רבי יהודה.

סיכום - א) המשנה בתמורה פוסקת כרבי יהודה שאין ביעור אלא בשריפה, אולם ההלכה כרבן שדחו את הראיות של רבי יהודה בסוגייתנו.

ב) הטענה 'כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל אינו דין' דוחה קל וחומר.

ד"ה מה נותר בשריפה אף חמץ בשריפה כז עמוד ב

הנושא - תיאום הסוגיא לעיל כד,א עם שיטת רבי יהודה כאן.

הקדמה - לעיל כד,א בענין המקור לאיסור הנאה בכל מקום שכתוב לשון של איסור אכילה: אמר ליה )ההוא מרבנן לרבי שמואל בר נחמני) רבי יונתן רבך מהאי קרא קאמר לה )שמות כט,לד) 'ואם יותר מבשר המלואים ומן הלחם עד הבקר )ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא') שאין תלמוד לומר 'לא יאכל' )שמיותר כי כבר כתוב בפסוק 'ושרפת את הנותר') ומה תלמוד לומר 'לא יאכל' אם אינו ענין לגופיה )לנותר) דהא כתיב 'ושרפת את הנותר באש' תנהו ענין לשאר איסורין שבתורה ואם אינו ענין לאכילה )כי כתוב בהם - בחמץ, פסח ושור הנסקל) תנהו ענין לאיסור הנאה )ואם תקשה) אי מה כאן בשריפה אף כל איסורין שבתורה בשריפה )דוגמת נותר) אמר קרא 'ושרפת את הנותר' - נותר בשריפה ואין כל איסורין שבתורה בשריפה וגו'.

וא"ת...בשריפה מנותר - שם מובא נותר למעט שאר איסורים מחובת שריפה?

ותירץ רשב"א...לא ממעטינן - רבי יהודה הבין שהמיעוט מנותר מתייחס רק לשאר איסורים שקלים מנותר אבל איסורים הדומים לנותר בחומרתם כגון חמץ, שהעובר חייב כרת ויש בו משום בל תותירו הם בכלל הנשרפים...

וא"ת לעיל...ליה טפי - אם נקבל תשובה זו שהלימודים מנותר מתייחסים רק לאיסורים הדומים לנותר בחומרתם כגון חמץ, איך נאמר שם "... ומה תלמוד לומר 'לא יאכל' (בנותר) אם אינו ענין לגופיה דהא כתיב 'ושרפת את הנותר באש' תנהו ענין לשאר איסורין שבתורה ואם אינו ענין לאכילה תנהו ענין לאיסור הנאה", הרי 'לשאר איסורין שבתורה' משמע גם לאלה שקלים מנותר?

וי"ל...סוף - מאחר שחמץ דומה לנותר בחומרתו ניתן ללמוד שחמץ אסור בהנאה במה מצינו מנותר בלא הצורך לכתוב לאו מיותר 'לא יאכל' בנותר ליצור מצב של 'אם אינו ענין לנותר כי כבר כתוב בנותר 'ושרפת את הנותר' תנהו ענין לחמץ, וי"ל שהלאו המיותר מתייחס לאיסורים שהם קלים ביחס לנותר ללמד שגם הם איסור בהנאה.

סיכום - רבי יהודה מסכים עם הלימוד בדף כד,ב כאשר הוא מבין: 1) המיעוט שפוטר שאר איסורים משריפה מתייחס לאיסורים קלים מנותר אבל הדומים לנותר כגון חמץ נשרף; 2) נותר מלמד ב'מה הצד' שגם חמץ שחמור כנותר חייב בשריפה והלאו המיותר 'לא יאכל' מלמד שגם איסורים קלים מנותר אסורים בהנאה.

ד"ה חלבו של שור הנסקל יוכיח כז עמוד ב

הקשה ריב"א...דדמי ליה - למה התרצן לא השיב בשם רבי יהודה שמאחר שחלבו של שור הנסקל אסור באכילה ובהנאה וענוש כרת הוא טעון שריפה?

ותירץ...סוף - בלא התכונה של בל תותירו אין בשאר התכונות להכריע שדבר אסור חייב בשריפה.

ד"ה חזר ר' יהודה ודנו דין אחר כח עמוד א

הנושא - הגדרת ה'מה הצד' החדש כ'דין אחר'.

הא דקרי ליה...דלעיל - כאשר רבי יהודה חזר בו מהקל וחומר מובן למה נאמר 'ודנו דין אחר', אבל כעת שרבי יהודה חוזר מ'מה הצד' אחד ל'מה הצד' אחר אין זה 'דין אחר'?

אומר ריב"א...סוף - אמנם גם זה 'מה הצד' אבל מאחר שהוא שונה לחלוטין מה'מה הצד' הקודמים בעל הסוגיא הגדירו 'דין אחר'.

ד"ה וחמץ הרי הוא בבל תותירו כח עמוד א

הנושא - שני סוגי עבירה על 'בל תותירו'.

תימה לר"י...בל יראה - 'וחמץ בבל תותירו' מתכוון לבל יראה ובל ימצא, והוא הדין בנאמר כאן 'נותר ישנו בבל תותירו', א"כ איך נאמר בקל וחומר בתחילת הסוגיא 'מה נותר שאינו בבל יראה ובל ימצא'?

ואומר ר"י...סוף - אכן 'בל תותירו' מתכוון לבל יראה ובל ימצא' ועם זאת יש קל וחומר מנותר לחמץ, שכן המשאיר בשר קרבן מעבר לזמנו עובר מיד על בל יראה כמו המשאיר חמץ בפסח, אלא העבירה בנותר קלה מזו של חמץ כי בנותר העבירה היא חד פעמית כאשר בחמץ העובר נמצא במצב של עבירה מתמדת עד שיסלק את החמץ, כך שאם חייב לשרוף נותר כל שכן שחייב לשרוף חמץ בפסח.

סיכום - השאיר בשר קדשים מעבר לזמן עובר על בל יראה חד פעמית, לעומת המשאיר חמץ בפסח ששרוי במצב של עבירה על בל יראה עד שיסלק את החמץ.

ד"ה אמרו לו אשם תלוי יוכיח כח עמוד א

הנושא - קושיא על שיטת רבנן.

הקדמה - ראה תוס' ד"ה 'מה נותר' לעיל כז,ב.

תימה...שהוא בשריפה - רבנן הצליחו לדחות את ה'מה מצינו' של ר' יהודה ע"י זה שר' יהודה פוסק שאשם תלוי וחטאת העוף שנפסלו דינם לקבורה ולא לשריפה, אבל רבנן שפוסקים שאשם תלוי וחטאת העוף שנפסלו דינם לשריפה למה לא לומדים שאין ביעור אלא בשריפה על ידי ה'מה מצינו' של ר' יהודה?

ואומר ר"י...סוף - רבנן הבינו את המיעוט שהובא לעיל כד,ב: "אמר קרא 'ושרפת את הנותר' - נותר בשריפה ואין כל איסורין שבתורה בשריפה" שבא למעט גם חמץ מחיוב שריפה אף שחמץ דומה לנותר ששניהם בכרת, שלא כרבי יהודה שהבין שהמיעוט מתייחס רק לאיסורים קלים מכרת אבל חמץ שדומה לנותר חייב בשריפה.

סיכום - רבי יהודה ורבנן חולקים גם בהבנת המיעוט 'ושרפת את הנותר' - נותר בשריפה ואין כל איסורין שבתורה בשריפה': רבי יהודה הבין שהמיעוט מתכוון ללוואין שקלים מנותר אבל חמץ שדומה לנותר ששניהם בכרת דינו לשריפה, ורבנן אומרים שהמיעוט כולל גם חמץ ללמד שאין בו חיוב שריפה.

ד"ה ואתה אומר בקבורה כח עמוד א

טעמא...סוף - רבי יהודה דורש את הפסוק (שמות כט,לד) 'ואם יותר מבשר המלאים ומן הלחם עד הבקר ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא' - הוא (נותר) בשריפה ולא חטאת עוף ואשם תלוי בשריפה.

ד"ה ותנן נמי גבי ע"ז כח עמוד א

הנושא - לזהות את הרבנן במשנה שמתירים גם לפורר ולזרות חמץ לרוח.

הקדמה - משנה בעבודה זרה מג,ב: רבי יוסי אומר )לגבי עבודה זרה) שוחק וזורה לרוח או מטיל לים. אמרו לו )חכמים) אף הוא נעשה זבל )האבק יורד מן האויר ומזבל השדות והרי) שנאמר )דברים יג,יח) 'ולא ידבק בידך מאומה מן החרם' )אלא מטילו לים).

אומר ר"י...הצלמים - רבי יוסי אומר שם כמו כאן שזורה לרוח או מטיל לים...

אי נמי...סוף - או מטילו לים דוקא, ועם זאת רבנן סוברים שבחמץ מקיים מצות ביעור גם בפירור וזרייה לרוח לפי הסברה שבחמץ כתוב 'לא יאכל' והמשמעות היא שהתורה אוסרת ליהנות מחמץ בדרך הנאתו וזיבול שדות ע"י פירורי חמץ שנופלים מן האויר אינו דרך לזבל, אבל בע"ז לא נאמר לשון איסור אכילה והמשמעות היא שאסור ליהנות אף שלא כדרך הנאה כולל פירור וזרייה לרוח.

סיכום - רבנן במשנתנו יכולים לסבור כרבי יוסי לגבי ע"ז שמתיר גם לפרר ולזרות את הע"ז לרוח, או כרבנן שם שמתירים רק להטילו לים, כי בע"ז התורה אוסרת הנאה מכל סוג כולל האיסור לזבל שדות בפירורי ע"ז משא"כ בחמץ שהתורה אינו אוסרת הנאה מחמץ שלא כדרך הנאתו.

ד"ה חמץ דלשאר נהרות כח עמוד א

הנושא - לאן יש להשליך עבודה זרה.

דלא מצינו...ים המלח - רבה אומר שלכתחילה מותר לזרוק חמץ לשאר נהרות ולאו דוקא לים המלח, כי לא מצינו מקור שמזכיר 'ים המלח' לגבי מצות ביעור חמץ, אבל לכתחילה יש לזרוק ע"ז דוקא לים המלח כפי שמשמע במספר מקורות שמוזכר 'ים המלח' בענין ע"ז כגון דברי רבי אליעזר לעיל כז,א...

מיהו לרבה...סוף - אבל רבה מסכים שאם אין אפשרות להגיע לים המלח יכול לשחוק את הע"ז ולהטילו לשאר נהרות.

סיכום - לכתחילה יש לשחוק ע"ז ולהטיל הפירורים לים המלח שלא מצויים בו אנשים, ואם נמנע מלהגיע לים המלח יכול לשחוק ולהטיל הפירורים לשאר נהרות.

ד"ה איפכא מסתברא כח עמוד א

לשון...סוף - אילו בא רבה להבחין בין ע"ז לחמץ שבע"ז אין חיוב לשחוק וחמץ חייב לפורר, היה מקום לומר 'איפכא מסתברא' שבע"ז חייב לשחוק וחמץ אינו חייב לפורר. אבל רבה לא בא להבחין בין ע"ז לחמץ אלא בין ים המלח לשאר נהרות, וכאן אין מקום לומר 'איפכא מסתברא' כי אין מקום לומר שבים המלח חייב לשחוק אבל בשאר נהרות אין חיוב.

ד"ה ע"ז דלא ממיסה בעי שחיקה כח עמוד א

הנושא - הבהרות השיטות של רבה ורב יוסף.

הקדמה - א) הקדמה לד"ה 'ותנן נמי גבי ע"ז' לעיל.

ב) הגמרא על המשנה הנ"ל: תניא אמר להם רבי יוסי )להוכיח שלא חוששים שיהנה מזיבול השדות) והלא כבר נאמר )דברים ט,כא) 'ואת חטאתכם אשר עשיתם את העגל לקחתי ואשרוף אותו באש ואכות אותו טחון היטב עד אשר דק לעפר ואשליך את עפרו אל הנחל היורד מן ההר' )משה רבינו מספר לישראל על אודות חטא העגל. מכאן שמשה לא חשש שחלקים מהע"ז יגיעו לשדות כזבל) אמרו לו משם ראיה? הרי הוא אומר )שמות לב,כ 'ויקח את העגל אשר עשו וישרף באש ויטחן עד אשר דק) ויזר )פיזר) על פני המים וישק את בני ישראל' לא נתכוין אלא לבודקן כסוטות (לבדוק מי שחטא ובאיזו דרגה של חומרה חטא [כמובא ביומא סו,ב שאלו שזיבחו או הקטירו דינם בסייף, ואלו שגיפפו או נישקו דינם באסכרה [מגפה קשה] ואלו ששמחו בתוך עצמם בהדרוקן. והצורך לבדוק את החוטאים עלה על החשש שמא יגיעו החלקים לשדות ויזבלו) וגו'.

לכאורה...אפילו בים המלח - שלש ראיות שרב יוסף מחייב שחיקת ע"ז גם כשמטילה לים המלח...

דמסתמא אמאי...דבעי שחיקה - 1) משמע מרצף הסוגיא שרבה אמר 'מסתברא ע"ז דלים המלח קא אזלא לא בעי שחיקה', ומיד אח"כ מובאים דברי רב יוסף 'אדרבה איפכא מסתברא ע"ז דלא ממיסה בעי שחיקה' אפילו לים המלח...

ועוד אי בשאר...כוותיה דרב יוסף - 2) אם נאמר שרב יוסף ורבה מסכימים לגבי ע"ז שחייב לשחוק רק בשאר נהרות, איך אומרת הגמרא שהברייתא מסייעת לרב יוסף נגד רבה הרי הם לא חולקים בענין שחיקת ע"ז...

ומאי קאמר...קשיא לרבה - 3) 'שחיקה קשיא לרבה', הרי אמרנו לעיל שהם לא חולקים בע"זּ, אלא כאמור רב יוסף חולק על רבה גם לגבי ים המלח, שרבה סובר שהמשנה פוטרת מלשחוק כשמטילים את הע"ז לים המלח ורב יוסף מחייב שחיקה אפילו לים המלח...

ולפי זה לרב יוסף...להוליך לים המלח - הוכחנו לעיל בד"ה 'דלשאר נהרות' שרבה סובר שחז"ל התירו להטיל ע"ז לשאר נהרות אחר שחיקה מזה שבהמשך התרצן אומר 'לרבה לא קשיא הא לים המלח הא לשאר נהרות, ומכיון שאין חילוק כזה לגבי רב יוסף נמצא שרב יוסף סובר שאין היתר להטיל ע"ז לשאר נהרות אפילו אחר שחיקה...

ולא נראה - עד כאן עולות שתי נקודות בשיטת רב יוסף: 1- חייב להטיל ע"ז דוקא לים המלח, 2- גם לים המלח חייב לשחוק את הע"ז. אולם המסקנות לגבי רב יוסף לא נראות...

דהא ר' יוסי...בשאר נהרות - הקדמות א-ב. לגבי המסקנה שרב יוסף מחייב הטלת ע"ז דוקא לים המלח י"ל שבמחלוקתם במשנה בעבודה זרה מג,ב רבי יוסי אומר 'שוחק וזורה לרוח או מטיל לים' וחכמים שוללים זרייה לרוח בנימוק שהנשורת מזבלת את השדות, אלא חייב להטיל את הע"ז לים. ובגמרא מובאת ברייתא שבה רבי יוסי מוכיח שאין צורך להטיל ע"ז דוקא לים, כי בדברים ט,כא משה רבינו מספר לישראל על אודות חטא העגל ואומר: 'ואת חטאתכם אשר עשיתם את העגל לקחתי ואשרף אתו באש ואכת אתו טחון היטב עד אשר דק לעפר ואשלך את עפרו אל הנחל הירד מן ההר', ולא חשש שחלקים יגיעו לשדות בתור זבל. והרי מזה שמשה הטיל את שחיקת העגל לנהר מוכיח שאין חיוב להטילה דוקא לים מלח...

ועוד דבכל...לא מזכיר שחיקה - ולגבי המסקנה השניה שרב יוסף מחייב שחיקת הע"ז גם קודם הטלת הע"ז לים המלח, הרי לא מצינו בשום מקום שמוזכר ים המלח שמוזכר גם החיוב לשחוק את הע"ז...

ובכמה דוכתין מצינו...זוזי ושדי בנהרא - שתי ראיות שאפילו במקום שנאמר בו 'ים המלח' אין הכוונה דוקא לשם אלא לכל נהר שיש להניח שיהודי לא ימצא את הע"ז שהוטלה לשם, והרי זה בא לשלול את המסקנה שרב יוסף סבור שיש לזרוק את הע"ז דוקא לים המלח...

לכך נראה...ורב יוסף...בשאר נהרות - אלא יש להבין שרבה ורב יוסף מודים שלים המלח אין צורך לשחוק את הע"ז ולנהרות חייבים לשחוק, אלא שרבה סבור שכל מקום שנאמר לגבי ע"ז 'ים' הכוונה היא לכתחילה לים המלח בלא שחיקה ולדעת רב יוסף לשאר נהרות אחר שחיקה, אבל אם אינו יכול להגיע לים המלח מותר להטיל את הע"ז לכל נהר אבל אחר שחיקה...

וא"ת לרבנן...להאי טעמא...על ידות הנהר - חכמים שוללים את העצה לשחוק את הע"ז ולזרות את הפירורים לאויר מחשש לזיבול, אלא להטיל את הפירורים דוקא לים המלח, כפי שמשמע שם שאילולי הצורך לבדוק את החוטאים חכמים סוברים שמשה לא היה מפזר את הפירורים בנחל, אלא היה ממתין עד שיגיע לים המלח. וקשה: לשיטתם מה יעשה אדם שאינו יכול להגיע לים המלח?

ויש לומר...סוף - במקום שאין חשש לזיבול.

סיכום - א) רבה ורב יוסף מודים שהמטיל את הע"ז לים המלח אינו חייב לשחוק קודם, אבל המטיל לשאר גופי מים חייב לשחוק, וחולקים לגבי כל מקום שנאמר 'ים' לגבי ע"ז: רבה סבור שהכוונה היא לכתחילה לים המלח בלא שחיקה, ולדעת רב יוסף לשאר נהרות אחר שחיקה, ואם אינו יכול להגיע לים המלח יכול להטיל את הע"ז לכל נהר אחר שחיקה.

ב) חכמים ששוללים את העצה לשחוק ע"ז ולזרות את החלקים לאויר מחשש לזיבול, אם אינו יכול להגיע לים המלח שוחק את הע"ז וזורה לרוח במקום שאינו מגדל צמחים.

ד"ה רבי שמעון אומר חמץ לפני זמנו ולאחר זמנו אינו עובר כח עמוד ב

הנושא - הבהרות בענין.

הקדמה - משנה לעיל יד,א: רבי חנינא סגן הכהנים אומר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בולד הטמאה עם הבשר שנטמא באב הטמאה אף על פי שמוסיפין טמאה על טמאתו... אמר רבי מאיר: מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח )רבי מאיר הבין את המקרה של רבי חנינא סגן הכהנים ששרץ [אב הטומאה] נגע בכלי ועשאו ראשון לטומאה, והכלי נגע במשקה והמשקה נגע בבשר. ור"מ סובר שמדאורייתא משקה טמא אינו יכול לטמא אפילו אוכל או משקה אחר. נמצא שרבי חנינא סגן הכהנים פסק שמותר לשרוף בשר שנטמא במשקה והבשר הוא כעת טמא רק מדרבנן, יחד עם בשר שהוא טמא מדאו' כגון שנגע באב הטומאה [כגון שרץ] למרות שע"י הנגיעה הבשר שהיה טמא רק מדרבנן ייטמא כעת בטומאה דאו'. ור"מ מסיק מזה שבערב פסח כשמגיע שעת ביעור מותר לשרוף תרומת חמץ טהורה יחד עם תרומה טמאה אף שהטהורה תיטמא בטומאה מדאו') א"ר יוסי אינה היא המדה )חולק על ר"מ. ורבי יוסי ממשיך) ומודים ר' אליעזר ורבי יהושע ששורפין )בשעת ביעור לערב פסח) זו )הטהורה) לעצמה וזו )הטמאה) לעצמה וגו'.

נראה...שעות ולמעלה - אסור מדאורייתא אבל לא מכח לאו, והראיה שעובר מדאורייתא...

מדאמרינן בפ"ק...עד הלילה - הקדמה. רבי יוסי חולק על ר"מ ואומר שאסור לשרוף תרומה טהורה יחד עם תרומה טמאה אלא בשעת ביעור שורף כל אחד לחוד. ועורך התוס' סובר שהמשנה בדף יד,א היא כשיטת ר"ש (עיין ברא"ש בענייננו), ואם אכן ר"ש סובר שאין איסור באכילת חמץ עד הערב למה אומר רבי יוסי שרבי אליעזר ורבי יהושע סוברים ששורפים את הטומאה בפני עצמה ואת הטהורה בפני עצמה, הרי מותר לאכול את הטהורה! אלא מכאן שגם ר"ש מודה שהחל משעת הקרבת הפסח אסור מדאו' לאכול חמץ אבל לא מכח לאו...

ועוד דקאמר...דהיינו אחר שש - עוד ראיה שגם ר"ש סובר שאסור לאכול חמץ קודם זמנו...

ונראה דנפקא ליה...מותר לרבי שמעון - המקור לאיסור אכילת חמץ בערב פסח לשיטת ר"ש אינו לאו בתורה אלא כפי שהובא לעיל ה,א: הרי הוא אומר 'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם' )שמות יב,טו 'שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם כי כל אכל חמץ ונכרתה הנפש ההוא מישראל מיום הראשן עד יום השבעי'. ויש לחקור לאיזה זמן מתכוונת התורה?) מערב יו"ט או אינו אלא ביו"ט? תלמוד לומר 'אך' חלק )אכין ורקין מיעוטין ['אך' ו'רק' באות למעט] מכאן ש'אך' מתכוונת למקצת היום שמותר לאכול חמץ ומקצתו אסור) ואי ביו"ט עצמו מי שרי )אין זמן שמותר לאכול חמץ בחג, אלא מכאן שזמן ההשבתה היא חצות היום בערב פסח).

וא"ת למה שורפין...תחת תבשילו - שר"ש אכן אוסר לאכול חמץ מחצות היום בערב פסח אבל מותר ליהנות ממנו, א"כ למה הוא סובר שחייבים לשרוף את חמץ החל משעה ששית?

וי"ל דגזרינן שמא יאכלנו - ויעבור על איסור תורה של 'תשביתו'...

וכן לרבי יוסי הגלילי...סוף - וגם רבי יוסי שמתיר מדין תורה ליהנות מחמץ אפילו בתוך החג יודה שמדרבנן אסרו ליהנות ממנו בכמיות קטנות ולמשך כל החג אלא יכול להשתמש בחמץ להסקת אש הכל בבת אחת.

סיכום - א) ר"ש סובר שאכילת חמץ בערב פסח עד השקיעה אינה עבירה על לאו אלא על צו התורה 'אך ביום' שהאוכל חמץ בערב פסח עד השקיעה עובר על העשה 'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם'.

ב) אף שלר"ש מותר ליהנות מחמץ על הלילה, לדעתו חז"ל אסרו זאת שמא ישכח ויאכל ונמצא עובר על איסור תורה של 'תשביתו'...

ד"ה אם כן מה תלמוד לומר לא תאכל עליו כח עמוד ב

הנושא - הערת הרשב"א בענין.

הלשון דחוק - לפי המובא בגמרא המלה 'עליו' מתכוונת לזמן אכילת מצה, כאשר לפי רצף הסוגיא 'עליו' מתכוונת לזמן אכילת קרבן פסח! לפיכך...

ונראה לרשב"א...אכילת פסח - כך יש לגרוס בגמרא...

וקשה אמאי...סוף - לפי הדרשה כעת באה התורה להדגיש שזמן אכילת מצה הוא בזמן אכילת הפסח וכאילו היה הוה אמינא שזמן אכילת מצה קודם לזה, והרי כל הפסוקים העוסקים באיסור אכילת מצה תפוסים להלכות ואין אחד מהם פנוי שיש בו משמעות של איסור אכילת חמץ ביום י"ד שהיה מחייב לשיטת ר"ש לימוד שהאיסור אינו מתחיל קודם השקיעה?

ד"ה וחד לפני זמנו כח עמוד ב

הנושא - קושיא על חזקיה.

וא"ת...לתוך זמנו - חזקיה סובר ששינוי הלשון 'לא יֵאכל' במקום 'לא יֹאכל' בא לאסור הנאה, והרי רק באחד משלשת הפסוקים שרבי יהודה דורש נאמר בו 'לא יֵאכל' והוא (שמות יג,ג) 'ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים כי בחזק יד הוציא ה' אתכם מזה ולא יֵאכל חמץ', ואילו שני האחרים 'וכל מחמצת לא תֹאכלו' ו'לא תֹאכל עליו חמץ' אינן שינויים, ומן הסתם האיסור על הנאה (לא יֵאכל') מכוון למועד, ונמצא שאין מקום לאסור חמץ בהנאה קודם זמנו וגם אחר זמנו?

ואור"י כיון...סוף - מאחר שהפיסקה 'לא יֵאכל בא לאסור חמץ בהנאה מן הסתם יש להשוות את שני האיסורים האחרים וגם הם באים ללמד איסור הנאה.

ד"ה מחמת דבר אחר כח עמוד ב

הנושא - קמח שנילוש במי פירות.

הקדמה - משנה במנחות נב,ב: כל המנחות באות מצה חוץ מחמץ שבתודה )מתוך ה-04 ככרות לחם שמביא 03 הם מצה ו-01 חמץ) ושתי הלחם )של חג השבועות) שהן באות חמץ ר"מ אומר השאור בודה להן מתוכן ומחמצן )מוציא כמות של סולת מן העישרון [כלי מדידה של סולת] והופכו לשאור ומחזירו לסולת, והשאור מחמץ את הסולת) ר' יהודה אומר אף היא אינה מן המובחר )ככל ששאור עומד הוא מוסיף כח להחמיץ, לפיכך השאור שמציע ר"מ יהיה חלש מידי מלהחמיץ את הסולת בעישרון במידה רצויה) אלא מביא את השאור ונותנו לתוך המדה וממלא את המדה )מביא שאור ממקום אחר שהיה לו זמן ליצור חומר מחמיץ חזק, ומכניסו לשולי העישרון ועליו מוסיף סולת עד שממלא את הכלי) וגו'.

פי' ריב"א...כל המנחות - הקדמה. עיסה מתחילה לחמוץ מאליה כעבור מספר דקות אבל מתחמצת ביתר תוקף כשמוסיפים שאור (חומר מחמץ), והלימוד הוא שהתורה מחייבת לא רק על חמץ שהתחמץ מאליו אלא גם על חמץ שהתחמץ ע"י חומר מחמץ אחר כגון...

אלא כגון...בארץ אשכנז - החומר ששוקע למטה בתהליך תסיסת יין שיש בו כח להחמיץ עיסה...

ול"ד לעיסה...סוף - ואל תאמר שכשם ששמרים שבאים מיין מחמיצים שגם יין מחמיץ כי אין הדבר כן, שכן יין מוגדר 'מי פירות' (יחד עם שמן, ביצים ועוד) שאינם מחמיצים. ומצד הדין: 1- מותר לאכול בפסח דברי מאפה עשויים מקמח ומי פירות, 2- לא יוצאים בהם ידי חובת כזית מצה בליל פסח, כי התורה הקפידה על 'לחם עוני' ומאפה כזה מוגדר 'מצה עשירה', 3- מאחר שתערובת של מי פירות עם שיעור כלשהו של מים מזרזת מאד את תהליך החימוץ מחמירים לא לאכול מצה עשירה פרט לקטנים ולזקנים, 4- דברי מאפה שהחמיצה מחמת מי פירות בתוספת מים, האכלו בפסח אינו חייב כרת אף שהוחמץ לאור הכלל שרק חומרים שיוצאים בהם ידי חובת מצה בליל פסח אם החמיצו חייב עליהם כרת, משא"כ מצה עשירה שלא יוצאים בה ידי חובת כזית מצה ואינו חייב כרת אבל לוקה.

סיכום - קמח שנילוש במי פירות (לחם עשירה): 1- אינו מחמיץ, 2- מחמיץ באופן מזורז עם תוספת מים, 3- אינו יוצא בו ידי כזית מצה כי הוא 'לחם עשירה' ולא לחם עוני, 4- קמח שנילוש במי פירות ומים פטור מכרת אבל לוקה.

ד"ה ואידך נפקא לה מבערב תאכלו מצות כח עמוד ב

ראה לקמן קכ,א ד"ה 'רב אחא בר יעקב אמר'

ד"ה כל ערל לא יאכל בו וכל בן נכר לא יאכל בו כח עמוד ב

ראה לקמן קכ,א ד"ה 'כל בן נכר'.

ד"ה ערל כח עמוד ב

הנושא - הבדל בין ערל קודם יום השמיני לאחריו.

הקדמה - ביבמות עא,א רב חמא בר עוקבא חוקר: קטן ערל מהו לסוכו בשמן של תרומה )'סיכה כשתיה' שנאמר [תהלים קט,יח] '...ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו', לפי זה האם) ערלות שלא בזמנה מעכבא או לא מעכבא )תינוק כהן מזמן לידתו ועד סוף שבעה ימים, האם ערלתו מעכבתו מליהנות משמן תרומה או ש'ערלות' מתחילה רק החל מיום שמיני שהוא הזמן שחל החיוב למולו?)

פי' הקונטרס...דתושב ושכיר - כהן שאסור במילה בשל פיקוח נפש אסור בתרומה, כשם שאסור לו לאכול קרבן פסח בשל גז"ש בין תרומה לקרבן פסח...

והא דמיבעיא לן...דכיוצא בו חייבין - הקדמה. וקשה: למה רב חמא בר עוקבא חקר 'ערלות שלא בזמנה מעכבא או לא מעכבא?' כאשר יש ראיה מ'מתו אחיו מחמת מילה' שגם בו טרם חלה חובת מילה ועם זאת חלים בו כל דיני ערל? ורב חמא בר עוקבא ישיב שאין ראיה מ'מתו אחיו' לענין קודם זמנו, כי קודם יום השמיני אין חובת מילה בעולם ובהיעדר מציאות של מילה אין גם מציאות של ערלות, אבל החל מיום השמיני שיש מציאות של מילה בעולם מי שאינו מסלק את הערלה, בין מתוך עבירה ובין מחשש לפיקוח נפש, יש מקום לומר שהוא 'ערל' על כל השלכותיו...

ותדע דהא...סוף - ראיה להבחנה בין 'שלא בזמנו' שאין מציאות של מילה וערלות, לבין 'אחר זמנו' שאפילו מי שההלכה אוסרת עליו לינמול נחשב 'ערל'. בחקירה של רב חמא ב"ע (הקדמה) 'ערלות שלא בזמנה מעכבא או לא מעכבא?' למה לא הביא את הענין של 'טומטום' להוכיח ש'ערלות שלא בזמנה הויא ערלות'. שהרי בטומטום אברי המין לא ירדו מן הגוף ומין הנולד לא ניכר, ואין חיוב לקרוע את הקרום כדי לגלות את מינו, כך שהטומטום ספק ערל על כל ההשלכות ההלכתיות כוללת אי אכילת תרומה אם התינוק נולד לאב כהן: שאם קריעת הקרום תגלה מין נקבה אין בה ערלות ומותרת בתרומה, ואם תגלה מין זכר הוא חייב במילה ואסור בתרומה. וההלכה מחמירה שטומטום אסור בתרומה שמא הוא זכר. ומכיון שפוסקים שדי בחשש שמא הוא זכר להחיל בו דיני ערל המסקנה היא ש'ערלות שלא בזמנה (קודם קריעת הקרום כשעדיין לא חל בו חובת מילה) הויא ערלות'. אלא מזה שלא הביא ענין טומטום להכריע בחקירה מוכיחה שאין להשוות מצבו של טומטום לחקירה של רב חמא מהטעם האמור, שיש הבדל עקרוני בין 'ערלות שלא בזמנה' כאשר אין מציאות של מילה קודם יום השמיני ויש לחקור אם בכל זאת ערלתו היא 'ערלה', לבין 'אחר זמנו' של טומטום אחר שמונת ימים, שלמרות שההלכה לא מחייבת להסיר את הקרום הוא מוגדר 'ערל' כי החל מיום השמיני יש מציאות של מילה וממילא מציאות של ערלות ויש חשש שהוא זכר.

סיכום - קודם יום השמיני אין חובת מילה בעולם ובהיעדר מציאות של מילה אין מציאות של ערלות, אבל החל מיום השמיני שיש מציאות של מילה בעולם מי שאינו מסלק את הערלה מגופו, בין מתוך עבירה ובין מתוך חשש לפיקוח נפש, יש לומר שהוא 'ערל' על כל השלכותיו.

ד"ה בדין הוא דאפי' תוך זמנו מותר כט עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פרש"י...שלו בשעת אכילה - לפי רש"י רבי יהודה לומד שמותר מדאורייתא לאכול חמץ של גוי אפילו בתוך החג. ועורך התוס' מקשה, ממה נפשך...

דאם נתן לו...דהוי כשלו - אם רש"י מתכוון למקרה שגוי מכבד ישראל באוכל מיד כשהגביה את האוכל הוא נעשה בעלים עליו, ואם מדובר בישראל שגנב אוכל מגוי גם כאן מיד שהגביה את האוכל נוצר יחס של אחריות להחזירו ודי באחריות זו כלפי החמץ לחייב את הישראל?

ועוד לקמן...בפסח גופיה - שאם רש"י צודק השאלה בענין 'אוכל שאור של נכרי שעבר עליו הפסח' היא משנית לשאלה אם רבי יהודה 'יליף שאור דאכילה משאור דראייה', כי אז רבי יהודה סובר שהתורה מתירה לאכול חמץ של גוי בחג?

ונראה לריב"א...לאו דוקא - ריב"א חולק על רש"י ואומר שרבי יהודה מעולם לא סבר שהתורה מתירה לאכול חמץ של גוי בחג, ומה שאמר רב אחא בר יעקב לעיל על רבי יהודה '... ויליף שאור דאכילה משאור דראייה מה שאור דראייה שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל דגבוה אף שאור דאכילה שלך אי אתה אוכל אבל אתה אוכל של אחרים ושל גבוה', כוונתו 'אבל אתה נהנה משל אחרים' וכשאמר רב אחא בר יעקב 'אבל אתה אוכל של אחרים' לא דייק בלשונו...

אי נמי אחר זמנו קאמר - או שרב אחא ב"י דייק אלא התכוון לחמץ של גוי אחר גמר הפסח ולא בתוך החג...

ומיהו בשל גבוה...הרי הוא שלו - עורך התוס' מקשה על ההסבר הראשון של ריב"א בדברי רב אחא ב"י 'אבל אתה אוכל של אחרים' והכוונה היא בתוך הפסח ו'אבל אתה אוכל של אחרים' הכוונה להנאה ולא לאכילה, אין דרך ליישב כך את סוף דבריו '...ושל גבוה', כי ממה נפשך: אם לא פדה את החמץ של הקדש אסור ליהנות ממנו, ואם פדאו יצא החמץ מכלל הקדש ונעשה שלו?

ושמא י"ל...סוף - עורך התוס' אומר שריב"א יסביר את סוף דברי רב אחא ב"י שמדובר במי שאכל חמץ של הקדש בחג בלא לפדאו, ורב אחא ב"י מודה שהוא עובר על איסור מעילה בהקדש אבל אינו עובר על איסור חמץ.

סיכום - רש"י: רב אחא בר יעקב מסביר שרבי יהודה סובר שמדאו' מותר לאכול חמץ של גוי בתוך החג; ופירושו קשה כי סמוך לאכילה נוצר יחס של בעלות על האוכֶל או יחס של אחריות.

ריב"א: רב אחא ב"י לא התכוון שרבי יהודה סובר שמדאורייתא מותר לאכול חמץ של גוי בתוך החג, אלא רבי יהודה מתיר ליהנות מחמץ של גוי בחג או שרב אחא ב"י מתכוון לאכילה אחר החג; אבל לפי פירושו קשה מה התכוון רב אחא ב"י 'אבל אתה אוכל... ושל גבוה'.

ד"ה מאן יש אומרים ר' נחוניא כט עמוד א

הנושא - ההסבר של אביי לשיטת רבי נחוניא בן הקנה.

הקדמה - א) ברייתא בכתובות ל,ב: רבי נחוניא בן הקנה היה עושה את יום הכפורים כשבת לתשלומין )כגון מדליק גדיש ביוה"כ כמדליקו בשבת) מה שבת מתחייב בנפשו )במיתת בית דין) ופטור מן התשלומין אף יום הכפורים מתחייב בנפשו )כרת) ופטור מן התשלומין )ובישיבה היקשו) מ"ט דר' נחוניא בן הקנה )שגם כרת פוטרת מתשלומים) אמר אביי נאמר אסון בידי אדם )שמות כא,כב: 'וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון [האשה לא מתה] ענוש יענש [לשלם את דמי הוולדות] וגו') ונאמר אסון בידי שמים )בראשית מב,לח: 'ויאמר [יעקב] לא ירד בני [בנימין] עמכם כי אחיו מת והוא לבדו נשאר וקראהו אסון [מן השמים] בדרך אשר תלכו בה וגו', ואסון בידי שמים כולל כל מקרה שאדם מת קודם זמנו משום כרת או מיתה בידי שמים):מה אסון האמור בידי אדם פטור מן התשלומין )מיתת בי"ד) אף אסון האמור בידי שמים )כרת או מיתה בידי שמים) פטור מן התשלומין... רבא אמר )הסבר אחר לרבי נחוניא שלא כאביי) טעמא דרבי נחוניא בן הקנה מהכא:)ויקרא כ,ד) 'ואם העלם יעלימו עם הארץ את עיניהם מן האיש ההוא בתתו מזרעו למולך... ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו והכרתי אותו', אמרה תורה:כרת שלי כמיתה שלכם מה מיתה שלכם פטור מן התשלומין אף כרת שלי פטור מן התשלומין )ובישיבה היקשו) מאי איכא בין רבא לאביי? )נפקא מינה בין ההסברים) איכא בינייהו זר שאכל תרומה )במזיד שחייב מיתה בידי שמים ואינו חייב כרת) לאביי פטור )מתשלומים שלומד מ'אסון' בידי שמים שכולל כרת וגם מיתה בידי שמים) ולרבא חייב )בתשלומים כי רבא נימק את רבי נחוניא לפי הפסוק בענין נותן מזרעו למולך שהעונש הוא כרת ולא מיתה בידי שמים, כך שזר שאוכל תרומה במזיד שאין בו כרת אלא מיתה בידי שמים חייב לשלם) וגו'.

ב) משנה לקמן לא,ב: האוכל תרומת חמץ בפסח בשוגג )שגג בתרומה והזיד בחמץ) משלם קרן וחומש, במזיד )הזיד גם בתרומה) פטור מתשלומין ומדמי עצים. הגמרא מעמידה את המשנה כרבי נחוניא ב"ה.

ג) משנה בתרומות פרק ו,א: האוכל תרומה שוגג משלם קרן וחומש אחד האוכל ואחד השותה... אם רצה הכהן למחול אינו מוחל.

תימה לר"י...התשלומים לר' נחוניא - הקדמה א. לפי אביי רבי נחניא ב"ה פוטר מתשלומים כשחייב כרת וגם כשחייב מיתה בידי שמים, וכרבא סובר שרבי נחוניא פוטר מתשלומים בכרת אבל במיתה בידי שמים משלם...

אם כן לרבי...ה"ה...בשוגג יתחייב - רבי (יהודה הנשיא) סובר שיש גזירת הכתוב שהמועל במזיד חייב מיתה בידי שמים ובשוגג משלם, בניגוד לכלל שהוטא במזיד המחייבו מיתה ותשלומים אינו משלם (קם ליה בדרבה מיניה) החוטא באותה עבירה בשוגג גם פטור מלשלם. ואם נאמר שמן הסתם ר' נחוניא סובר כר"י הנשיא לגבי גזירת הכתוב המחייבת את המועל בשוגג לשלם, יש להקשות: מעמידים כאן את ה'יש אומרים לא מעל' במקרה שידע שאוכל חמץ ולא ידע שזה גם קודש, כך שהוא חייב כרת על החמץ ותשלומים על המעילה, ובעל הברייתא הוא רבי נחוניא. והרי מאחר שרבי נחוניא סובר כרבי יהודה הנשיא שיש גזירת הכתוב שדוחה את הכלל 'קם ליה בדרבה מיניה' במעילה והמועל בשוגג משלם אף שבמזיד חייב מיתה בידי שמים, גם כאן שחייב כרת מחמת החמץ דין אחד לכרת ולמיתה מן השמים, שהמועל משלם לאור גזירת הכתוב שדוחה 'קם ליה בדרבה מיניה' בענין מעילה?

ואור"י דבמיתה...דלא גלי לא גלי - אביי ישיב שרבי נחוניא ב"ה מסכים עם ר"י הנשיא שבמעילה בשוגג משלם אף שבמזיד חייב מיתה בידי שמים, אבל רק אם אין צירוף של מיתה או כרת מעבירה אחרת, שאם כבענייננו יש חיוב כרת מחמת החמץ במזיד חוזר העיקרון של 'קם ליה בדרבה מיניה' ופטור מלשלם...

וא"ת והא אמר...כרת של חמץ - הקדמה ב. מובא במשנה שם שהאוכל תרומת חמץ בפסח שהיה מזיד בחמץ ושוגג בתרומה, משלם קרן וחומש; משמע שמשלם אף שהאוכל תרומה במזיד חייב מיתה בידי שמים שיש גזירת הכתוב שדוחה 'קם ליה בדרבה מיניה' בתרומה כשם שיש גזירת הכתוב שדוחה את כלל במעילה. אולם לפי מה שתירץ הר"י לעיל שכאשר יש חיוב כרת או מיתה ב"ש ממקום אחר נוסף לענין של זר שאכל תרומה חוזר הכלל 'קם ליה בדברה מיניה' א"כ ראוי שהאוכל תרומת חמץ יהיה פטור מלשלם בשל חיוב כרת מחמת החמץ?

ואור"י דתשלומי...בדרבה מיניה -אופי הכסף שמשלם זר שאכל תרומה הוא 'כפרה', ולכן התורה שמעוניינת שאדם יכופר ביטלה קלב"מ בשגג בתרומה אפילו כשיש צירוף של כרת או מיתה מעבירה אחרת, משא"כ הכסף שמשלם מועל בהקדש שאינו כפרה אלא פיצוי להקדש, ובתור תשלום התורה פוטרת אותו מטעם קלב"מ כשיש כרת או מיתה ממקום אחר...

ותדע דהא...שמים מתשלומין - הקדמה א. היינו רבא שסובר שלא כאביי שרבי נחוניא פוטר מתשלומים בחיוב כרת אבל במיתה בידי שמים משלם...

אם כן אוכל...מטעם כפרה הוא - לרבא אין בתרומה גזירת הכתוב המבטלת 'קם ליה בדרבה מיניה' משום ש-קלב"מ מעולם לא היה בתוקף בחיוב מיתה ב"ש כדי שגזירת הכתוב תצטרך לבטלה. ומכיון שאין גזירת הכתוב המבטלת קלב"מ במיתה ב"ש אין מקום לחשוב ש-קלב"מ בוטל בחיוב כרת. נמצא שבכרת פטור מלשלם, א"כ למה באכל תרומת חמץ משלם, הרי יש כאן כרת מחמת אכילת החמץ? אלא מכאן שחייב לשלם משום שאופי התשלום בתרומה הוא 'כפרה' ואין קם ליה בדרבה מינה תקף בכסף של כפרה...

ועוד אור"י...סוף - עד עתה הנחת הדיון היתה שרבי נחוניא סובר כר"י הנשיא שיש גזירת הכתוב שדוחה קלב"מ במעילה והמועל בשוגג משלם אף שבמזיד חייב מיתה בידי שמים, וא"כ גם כאן שחייב כרת מחמת החמץ ראוי שישלם לאור גזירת הכתוב. וכעת מסביר הר"י שהנחה זו מוטעית כי רבי נחוניא חולק על ר"י הנשיא אלא כרבנן שמועל במזיד לוקה ואינו חייב מיתה בידי שמים, כך שאין סברה לומר שהמועל יהיה חייב לשלם אף שחייב כרת מחמת החמץ.

סיכום - א) שיטת אביי: זר שאכל תרומה בשוגג והמועל בשוגג משלמים אף שהעבירות הללו אם נעשו במזיד מחייבת מיתה בידי שמים, כי התורה ביטלה קלב"מ מהן. אבל יש נפקא מינה ביניהן כאשר מצורף להן עונש כרת או מיתה מעבירה אחרת, כגון תרומה והיא חמץ או הקדש והוא חמץ, שהאוכל תרומת חמץ בשוגג משלם כי התשלום הוא 'כפרה', מה שאין כן באוכל הקדש שהוא חמץ שהתשלום אינו כפרה ובצירוף כרת או מיתה מעבירה אחרת אומרים קלב"מ ופטור מלשלם.

ב) שיטת רבא: אין בתרומה גזירת הכתוב המבטלת קם ליה בדרבה מיניה משום ש-קלב"מ מעולם לא היה בתוקף בחיוב מיתה בידי שמים כדי הגזירת הכתוב תצטרך לבטלה. ומכיון שאין גזירת הכתוב המבטלת קלב"מ במיתה בידי שמים אין מקום לחשוב ש-קלב"מ בוטל בחיוב כרת. נמצא שבכרת פטור מלשלם וא"כ למה באכל תרומת חמץ חייב לשלם הרי יש כאן כרת מחמת אכילת החמץ? אלא מכאן שמשלם משום שאופי התשלום בתרומה הוא 'כפרה' ואין קם ליה בדרבה מינה במקום שהכסף בא ככפרה.

ד"ה רבי נחוניא היא כט עמוד א

הנושא - קם ליה בדרבה מיניה לענין קרבן.

אע"ג...ולא מעל - קשה: 'קם ליה בדרבה מיניה' בא לפטור מתשלומים כאשר כתוצאה מפעולה אחת מתחייב אדם מיתה וממון, כגון רצח בדקירה שקרעה את בגדי המת, אבל כאן לא חייב מיתה כי מדובר בשוגג ולא ידע שאוכל הקדש, ולמה שיהיה פטור מלשלם? תשובה...

מ"מ קיימא לן...כרת לר' נחוניא - ההלכה כחזקיה בכתובות שם ש'קם ליה בדרבה מיניה' בתוקף אפילו בשוגג אם מה שעשה היה מחייבו מיתה אילו נעשה במזיד בפני עדים והתראה, וכן הוא לשיטת רבי נחוניא ש'קם ליה בדברה מיניה' בתוקף כששגג בעבירה שאילו היה עושאה במזיד היה חייב כרת...

הקשה ריב"א...המוציא...לא פטר מקרבן - וקשה: 'קם ליה בדרבה מיניה' פוטר מתשלומים כשחייב גם מיתה אבל אינו פוטר מלהביא קרבן, כפי שמובא שם שהמוציא כלי בשבת ובו אוכל, והיה מזיד על הכלי שידע שאסור להוציאו אבל על האוכל היה שוגג שחשב שמותר להוציא אוכל בצורה זו, שחייב מיתה על הכלי וקרבן חטאת על האוכל; מכאן ש-קלב"מ לא פוטר מלהביא קרבן?

ותירץ כיון...סוף - פטור מקרן וחומש משום קלב"מ וממילא אינו מביא קרבן אשם שחיובו תלוי בחיוב התשלום.

סיכום - א) חייב מיתות שוגגין פטור מלשלם.

ב) חייב מיתה וקרבן אינו פטור מלהביא את הקרבן.

ד"ה אין פודין את הקדשים וכו' כט עמוד א

הנושא - גזירת חז"ל ש'אין פודין את הקדשים' גזירת.

הקדמה - ברייתא בבכורות לב,א: בכור אין נמנין עליו )לאכול את בשרו) אלא חבורה שכולה כהנים )בין בבכור תם ובין בבעל מום) דברי בית שמאי, וב"ה אומרים אפילו זרים )בבכור בעל מום) רבי עקיבא מתיר אפי' עובד כוכבים )בבכור בעל מום אבל לא בבכור תם. ומקשים)... מ"ט דרבי עקיבא? 'כצבי וכאיל' )דברים טו,כא-כב: 'וכי יהיה בו [בבכור] מום פסח או עור כל מום רע לא תזבחנו לה' א-להיך: בשעריך תאכלנו הטמא והטהור יחדו כצבי וכאיל') מה צבי ואיל מותר לעובדי כוכבים אף פסולין )בכור בעל מום) מותר לעובדי כוכבים.

הקשה הר"ח...אפי' בקדושת דמים - פודין לצורך אכילת ישראל, ואם אינו ראוי לאכילה חולקים התנאים אם מותר לפדות לצורך אחר - כולל להאכיל לכלבים. ומובא שם שחולקים במקרה שהקדיש בהמה לקרבן וחלה עליה קדושת הגוף ואחר כך נפסלה על ידי מום, אבל נפל בה מום ואח"כ הקדישה חלה בה רק קדושת דמים ולא קדושת הגוף הכל מודים שפודים גם לצרכים אחרים כולל לאכילת כלב; והרי כאן מדובר בדברי מאכל (חמץ) של הקדש שיש בו רק קדושת דמים והתנאים חולקים?

ותי' ר"י...מדרבנן - הכל מודים שמדאו' פודים קדושת דמים גם לאכילת כלב, אלא ה'יש אומרים' לא מעל סובר שחז"ל גזרו לא לפדות קדושת דמים לאכילת כלב שמא יפדה גם קדושת הגוף...

ואין לתמוה...מעילה דאורייתא - לפי הר"י ש'יש אומרים' לא מעל ואינו משלם הוא תקנת חז"ל שלא לפדות אפילו קדושת דמים קשה: וכי חז"ל יכולים להפקיע דין תורה ולפטור את המועל מלשלם? תשובה...

דכיון דאמרו...מידי - חז"ל לא הפקיעו דין תורה אלא גזרו לא לפדות קדושת דמים והתוצאה מכך היא שתרומת חמץ מאבדת את ערכה הממוני, וממילא זה שאכלה לא גרם הפסד להקדש ואין כאן מעילה...

והא דאמר בהתערובות...אין פודין - קשה על מאן דאמר מדאו' 'אין פודין' לאכילת כלב: מובא שם שבהמה שהוקדשה לקרבן (קדושת הגוף) שהתערבה בבהמות חולין ולא ניכרת, ממתינים עד שיפול מום בכל אחת מהתערובת ואז יפדן, ובדמי היפה שבהן קונה בהמה שתיקרב במקום זו שהתערבה, וקשה: הלכה זו בתוקף גם כשהתערבה בבהמות טריפות שאינן ראויות אלא לאכילת כלבים, ואם המשנה מתירה את מכירתן אחר פדיונן הרי זה לאכילת כלב, נמצא שהמשנה אינה כמ"ד 'אין פודין'לאכילת כלב? אולם יש לומר שגם מאן דאמר 'אין פודין' הוא בעל המשנה...

דהא דאין פודין...אם היו ניכרים - מאן דאמר מדאו' לא פודין לאכילת כלב סובר כך רק לגבי קדשים שאינם ראויים כשלעצמן לאכילת אדם, אבל במשנה זו עוסקים בבהמה שראויה לאכילת אדם אחר פדיון אילו היתה מוכרת איזו הכשרה ואלו הטריפות, והראיה...

דהא רבי עקיבא...סוף - הקדמה. רבי עקיבא מתיר לכהן להאכיל בשר בכור בעל מום לגוי, ועם זאת אוסר להאכיל בשר בכור פסול לכלב? וההבדל הוא שבמקרה ראשון בשר הבכור מותר לישראל ור"ע דורש 'מה צבי ואיל מותר לעובדי כוכבים אף )בכורות) פסולין מותר לעובדי כוכבים', משא"כ כאשר הבשר אסור גם לכהן עצמו.

סיכום - א) התנאים חולקים אם בקדושת מזבח שנפסלה מותר מדאו' לפדות גם שלא לצורך אכילת ישראל (לאכילת כלב), ומודים שמותר לפדות קדושת דמים לאכילת כלבים, כגון כאשר נפל מום בבהמה ואח"כ קידשוה, וה'יש אומרים' כאן סובר שחז"ל אסרו לפדותה שמא יפדה גם קדושת הגוף.

ב) ה'יש אומרים' סובר שחז"ל גזרו לא לפדות קדושת דמים לאכילה כלבים רק במקרה שהבשר אסור לישראל, אבל כאשר הבשר מותר כגון במקרה של בכור בעל מום מותר לפדות גם לאכילת כלב.

ד"ה אין פודין כט עמוד א

הנושא - קידושי אשה על ידי איסור הנאה כגון חמץ של הקדש.

תימה לר"י...ומותר בהנאה - ה'יש אומרים' שפוסקים 'לא מעל' שלפי רב אחא בר רבא הנימוק הוא שדבר הגורם בעתיד לממון אינו שוה ממון כעת, וקשה: הרי גם כעת חמץ של הקדש שוה ממון אף שאסור בהנאה שאם יעשה כדין וישרוף את החמץ האפר יהיה מותר בהנאה, נמצא שאינו חייב להמתין עד אחר פסח כדי שיהיה לחמץ ערך כספי?

כט עמוד ב ויש לומר...אפרן מותר - דנים בהלכות מעילה במה שוה ההקדש ברגע שנהנים ממנו ולא מה שיכול להיות אפילו תוך זמן קצר, ולפי הנתונים כעת החמץ של הקדש אינו שוה ממון. והוא הדין בחפץ שנותן המקדש לאשה שמתחשבים במה שוה החפץ רק בעת קבלתו...

ואפילו אי דבר...כמו בעין - אפילו מאן דאמר דבר הגורם לממון כממון דמי והנהנה מעל מודה שאינו יכול לקדש אשה באיסור הנאה כזה, כי הוא סובר שמעשי המועל נחשבים כאילו הפסיד ממון של הקדש היות שהחמץ יהיה שוה ממון אם ימתינו עד סוף החג, משא"כ בקידושין ההלכה מחייבת שיהיה שוה ממון בשעת נתינה ולא די שהחפץ 'דומה לממון'...

ועוד יש לומר...לכשיהא אפר - תשובה אחרת, שגם הלכות קידושין מחשיבה שחפץ שוה כסף אם תוך זמן קצר יהיה כך, ובענייננו האפשרות שהאשה תשרוף חמץ של הקדש מעניקה לחמץ ערך כספי והיא מקודשת, ומה שאמרנו לעיל שאינה מקודשת מתכוון למקרה שאפילו אחר שריפת האיסור הנאה לא יגיע האפר לערך של פרוטה...

ולתירוץ קמא...סוף -לכאורה קשה על תירוץ א' שבמעילה וקידושין מתחשבים רק במציאות העכשוית: גם בשעת נתינת איסור הנאה ליד האשה החפץ שוה ממון, כגון חמץ של הקדש בפסח, כי למרות שאסור לאכלו מותר ליהנות מחמץ של הקדש שלא כדרך הנאתו והרי זה שוה פרוטה?

סיכום - א) לקדש אשה באיסור הנאה שדינו לשריפה שאחר שריפתו יותר האפר בהנאה: תירוץ א') אינה מקודשת אפילו למ"ד דבר הגורם לממון כממון דמי כי בקידושין ההלכה מקפידה שהאשה תקבל דבר ששוה ממון בשעת קבלה ולא במה שיהיה שוה אפילו תוך זמן קצר. תירוץ ב' מקודשת אם האפר יהיה שוה פרוטה.

ב) תוס' מקשים על תירוץ א' שגם כעת קודם שריפת האיסור הנאה שוה ממון כי ניתן ליהנות ממנו שלא כדרך הנאתו וזו שוה פרוטה.

ד"ה הדר ביה רב אחא כט עמוד ב

הנושא - סתירה בין סוגיות.

תימה...אחר הפסח - סתירה בין שתי הסוגיות...

ויש לומר...לרב אחא מעיקרא - בעל סוגיא שם סובר כהוה אמינא בסוגייתנו שרבי יהודה סובר שחמץ של גוי שעבר עליו הפסח מותר...

ורבינו תם...סוף - ר"ת אומר שאין סתירה, כי גם שם בעל הסוגיא סובר שרבי יהודה אוסר חמץ של גוי שעבר עליו הפסח, אלא זה שנאמר שם שחמץ של גוי מותר 'מיד' אחר הפסח פירושה הזמן שראוי לגוי לאפות לחם חדש אחר הפסח.

ד"ה רב אשי אמר דכולי עלמא כט עמוד ב

הנושא - קביעת הגירסה.

הקדמה - א) משנה בבכורות יד,א: כל הקדשים )שהוקדשו לקרבנות) שקדם מום קבוע להקדשן ונפדו (אסור להקדיש בעלת מום ואם עבר והקדיש חלה עליה קדושת דמים ופודה אותה) חייבין בבכורה )ואחר שנפדתה בכור שיוולד לה יהיה קדוש)... ואם מתו )קודם שנפדתה והיא נבילות) יפדו )אפילו להאכילה לכלב כי לא היתה בה קדושת מזבח)... וכל שקדם הקדשן את מומן )וחלה עליה קדושת מזבח ואח"כ הוממה)... ונפדו פטורין מן הבכורה )בכור שיוולד לה אחר הפדיון לא תהיה בו קדושת בכור)... ואם מתו )קודם שפדה אותה) יקברו )קדשי מזבח שנפסלו חייבים ב'העמדה' בפני מומחים שמעריכים את ערכה והרי אחר המות אינה יכולה ל'עמוד' על רגליה לשם הערכה. ועל זה מקשים שם יד,ב) ממאי דהא )מנין שהטעם שהמשנה פוסקת שקדשי מזבח) 'מתו יקברו' משום דבעי העמדה והערכה הוא דלמא משום דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים הוא )מאחר שמתה ואינה ראויה אלא לכלבים תיקבר ולא משום שקדשי מזבח שחל בהם מום חייבים ב'העמדה והערכה'?) אמרי אם כן ניתני אם נעשו טריפה יקברו )אם הטעם היה משום איסור אכילת כלבים המשנה היתה אומרת 'אם נעשו טריפה יקברו' שמשמע אע"ג שיכול לבצע 'העמדה והערכה' כדין כי טריפה יכולה לעמוד על רגליה לשם הערכה, והמשנה אומרת דוקא 'ואם מת' הרי מכאן שהטעם שחייבים לקברה ולא לפדותה הוא משום שאינה יכולה לעמוד לשם הערכה, אבל אילו היתה טריפה שיכול לקיים בה העמדה והערכה יהיה מותר לפדותה גם לאכילת כלבים).

וקשה לר"י...לנכרי ההקדש עצמו - חמץ של הקדש שוה ממון, כי הגזבר היה יכול למכרו לגוי, נמצא שהישראל כשאכל את החמץ גרם הפסד להקדש...

ואי גריס...אמאי מעל - ואם הכל מודים שאין פודין אלא לאכילת ישראל אז אפילו ר"י הגלילי שמתיר ליהנות בפסח מחמץ, כגון להסיק בו את האש, היה צריך לפסוק שלא מעל כי לא פודים למטרת הסקה?

ויש לומר...וכדפרישית...שלא להאכילו לכלבים - אין פודין להאכיל לכלבים או לגוי אבל פודין להסיק תחת תבשיל כפי שהסברנו בעמוד א בד"ה 'אין פודין את הקדשים', שחמץ של תרומה קדוש בקדושת דמים שמהתורה מותר לפדות לכל מטרה אפילו לאכילת כלבים, אלא ה'יש אומרים' סוברים שחז"ל גזרו לא לפדותם, וכשגזרו אסרו פדיון לאכילת כלבים אבל התירו לפדות כדי להסיק תחת תבשיל...

אבל היכא...אין פודין אפי' להסיק - קדושת הגוף לא נפדית אפילו להסיק תחת האש, והראיה...

דהא תניא...והשתא אי...אין חילוק - הקדמה. המקשה מציע שהטעם שקדשי מזבח שמתו נקברים (הסיפא) ולא נפדים אינו משום שהם בכלל העמדה והערכה שניתן לעשות רק כאשר הבהמה עדיין בחיים, אלא משום שקדשי מזבח שמתו אינם ראויים אלא לאכילת כלב וזה אסור. וכעת אם נאמר שדבר שאינו נפדה לאכילת כלב מותר לפדותו להסיק תחת תבשיל, המשנה שם היתה צריכה לפסוק 'שיסיקו תחת תבשילו' ולא כפי שפוסקת 'יקברו', אלא מכאן שדבר שמדאו' אינו נפדה לאכילת כלב גם אינו נפדה להסיקו תחת לתבשיל...

וכן לעיל...אין לחלק בהנאה - פשוט...

ואם תאמר...יאכלנו הנכרי - אם נמכור לו מי אומר שיעשה כפי שסוכם עמו...

וכהאי גוונא...לשוחטה וכו' - שמא יתחרט ולא ישחוט ויעבוד בה בשבת...

ומכאן מוכיח...באותה שהייה - רב אשי אומר שלפי ר"י הגלילי מעל כי כאשר אכל חמץ של הקדש גרם הפסד להקדש כי אדם יכול לפדות את החמץ מהקדש תמורת כסף. מכאן מוכיח הר"י שהמשהה חמץ שלו בפסח על מנת לבערו אינו עובר על בל יראה ובל ימצא...

דאי אמרת...ודאי לא עבר - שאם תאמר שעובר על בל יראה ובל ימצא אין אדם שירצה לפדות חמץ של הקדש ונמצא שאין ערך לחמץ, וא"כ לא ייתכן שהאוכלו בלי פדייה מעל! אבל מאחר שרב אשי אומר שלפי רבי יוסי הגלילי הוא כן מעל יש אנשים שרוצים לפדות חמץ של הקדש כי כאמור הפודה לא יעבור על בל יראה...

וטעמא משום...סוף - ואם תשאל: למה אינו עובר אם פודה חמץ של הקדש? י"ל משום שבל יראה ובל ימצא הם לאוין שניתקים לעשה, וכאשר יבער את החמץ הלאו נמחק למפרע.

סיכום -א) כאשר מהתורה לא פודים משום קדושת הגוף לא פודים אפילו להסיק.

ב) המשהה חמץ בפסח כדי לבערו אינו עובר על בל יראה ובל ימצא כי הם לאוין הניתקים לעשה.

ד"ה אמר רבא הלכתא חמץ בזמנו... בכל שהוא כרב ל עמוד א

הנושא - דחיית הפסק של רש"י שמין במינו אינו בטל כרבי יהודה.

הקדמה - א) חולין צו,א: אמר רבא מריש הוה קא קשיא לי הא דתניא קדרה שבשל בה בשר לא יבשל בה חלב ואם בשל בנותן טעם )אם לא מורגש טעם הבשר בחלב מותר לשתות את החלב. ואם בישל) תרומה לא יבשל בה חולין ואם בשל בנותן טעם )אם לא מורגש טעם התרומה בחולין הוא מותר לזר. ורבא מסביר) בשלמא תרומה טעים לה כהן )ניתן להוכיח אם יש טעם תרומה בחולין ע"י כהן שיטעום מן התבשיל) אלא בשר בחלב מאן טעים ליה )ואיך אומרת הברייתא 'ואם בישל בנותן טעם'? אולם) השתא דאמר רבי יוחנן סמכינן אקפילא ארמאה )מותר לסמוך על גוי שהוא טבח מומחה ומכיר טעמים) הכא נמי סמכינן אקפילא ארמאה )הברייתא מתכוונת שסומכים על ה'קפילה' אם יש טעם בשר בחלב. ואחר זמן רבא סיכם את הענין בסגנון של הלכה) דאמר רבא אמור רבנן בטעמא ואמור רבנן בקפילא ואמור רבנן בששים )חכמינו קיבלו שלש דרכים לגלות אם יש טעם של מאכל אחד בשני, טעימה, קפילא וששים) הלכך מין בשאינו מינו דהיתרא )כגון תרומה בחולין כהן) בטעמא (טועם אם יש טעם תרומה בחולין) דאיסורא )כגון בשר וחלב) בקפילא ומין במינו דליכא למיקם אטעמא אי נמי מין בשאינו מינו דאיסורא דליכא קפילא )בשני המקרים הללו) בששים (של היתר מול האיסור הוא מותר) וגו'.

ב) משנה בעבודה זרה עד,א: אלו אסורין ואוסרין בכל שהן )אפילו אחת באלף) יין נסך )חבית אחת באלף חביות של היתר ולא ניכרת) ועבודה זרה )צורה שנעבדה ונתערבה באלף צורות של היתר) ועורות לבובין ושור הנסקל ועגלה ערופה וצפרי מצרע ושער נזיר ופטר חמור ובשר בחלב )חתיכת בשר שנתבשלה בחלב ונתערבה באלף חתיכות של בשר) ושעיר המשתלח וחולין שנשחטו בעזרה - הרי אלו אסורין ואוסרין בכל שהוא )התנא סובר דדבר שדרכו לימנות [מתוך חשיבותו נמכר ביחידות ולא במשקל או באומד וגם אסור בהנאה, אוסר את תערובתו בכל שהוא למעט איסורי הנאה שאין דרכם לימנות או שדרכן לימנות ואינם אסורים בהנאה שאינם אוסרים את תערובתם בכל שהן).

פסק רש"י...דהלכתא הכי - רש"י פסק שמין במינו לא בטל כרבי יהודה על סמך זה שגם רבי מסכים...

ועוד הביא...אביי אמר...במינו במשהו - חומץ מיין שהתערב בחומץ משכר (יי"ש מפירות) שאחד כשר והשני לא, או חמץ מחיטים שהתערב בחמץ משעורים, חולקים אביי ורבא אם הם מוגדרים מין במינו או מין שלא במינו: רבא אומר מין במינו כי מין של דבר נקבע על פי שמו והרי זה נקרא חומץ וזה נקרא חומץ, זה נקרא חמץ וזה נקרא חמץ, ואינם בטלים אפילו במשהו. ואביי אומר שהמין נקבע לפי הטעם ולכן אינם מין במינו. מכל מקום אביי ורבא מסכימים שמין במינו אינו בטל כרבי יהודה...

ועוד פסק...במשהו כרב - בסוגייתנו...

ור"ת אומר...ולא כרבי - אלא מין במינו בטל בששים כמו מין בשאינו מינו...

וההיא דפ' בתרא...שהם במשהו - שם מדובר בחמץ ובחומץ של טבל ויין נסך שמין במינו אינו בטל מדרבנן שהחמירו בטבל ובעבודה זרה אבל בשאר איסורין מין במינו בטל בששים...

ודשמעתא אי גר'...חומרא דחמץ - אם גורסים כאן 'במשהו כרב' פירושו רבא פוסק כרב שמין במינו אינו בטל, אלא רב סובר כך בכל איסורין בתורה ורבא פסק כרב רק לגבי חמץ בשל חומרתו...

וגם רב יהודאי גאון...א"כ בהא...כר' יוחנן וכר"ל - וכן אומר רבי יהודאי גאון שרבא פסק רק בחמץ שמין במינו אינו בטל אבל בשאר איסורין (פרט לטבל ולעבודה זרה) הלכה כרבי יוחנן וריש לקיש שהטעם קובע ובטל בששים...

ועוד אומר ר"ת...בחמץ כר' יוחנן - לא גורסים כאן 'במשהו כרב' אלא 'אמר רבא הלכתא חמץ בזמנו בין במינו בין שלא במינו אסור כרב' כאשר אין בו ששים אבל יש בו ששים גם חמץ בטל בפסח...

והא דלא פסק...דלא...איצטריך לפרש - ואם תקשה: אם רבא פוסק כרבי יוחנן וריש לקיש למה לא אמר 'הלכתא כרבי יוחנן וכריש לקיש'? וי"ל רבי יוחנן סובר שאחר זמנו חמץ מותר כר"ש ואם רבא היה אומר הלכתא כרבי יוחנן היה משמע שגם באחר זמן רבא פוסק כמוהו, אבל אז היתה נוצרת סתירה בדברי רבא שאמר שמדאו' ר"ש סובר שחמץ אחר הפסח מותר אבל חז"ל הטילו איסור משום קנס. לפיכך רבא הקפיד לומר שפוסק כרבי יוחנן לגבי ביטול חמץ בתוך הפסח ומשמע שלגבי אחר הפסח רבא אינו פוסק כרבי יוחנן...

ומביא ר"ת ראיה...וליכא קפילא בס' - הקדמה א. והרי שם מובא שרבא התיר מין במינו כאשר לא ניתן לטעום את האיסור כדי לברר אם יש ששים של היתר מול האיסור כדי לבטל את טעם האיסור...

ואין לדחות...קרי ליה מין במינו - ואם תטעון נגד הראיה שזה שרבא התיר שם מין במינו בששים הוא התכוון ליין חדש שהתערב עם ענבים שהטעם שווה ורבא התיר כי לדעתו מה שקובע מין במינו אינו טעם דומה אלא שם דומה, והרי יין וענבים אף שהטעם דומי שמם שונה. שאם לכך התכוון רבא הוא לא היה אומר 'מין במינו בששים' סתם אלא היה מפרט שמתכוון ליין חדש בענבים...

ובהקומץ רבה...דאיהו לית ליה - רבא מסביר שהמשנה שם כרבי יהודה שמין במינו אינו בטל, ומשמע שרבא אינו פוסק כרבי יהודה...

ובפ' התערובת...דגמרא קאמר - משמע שסתם גמרא פוסקת שמין במינו בטל שלא כרבי יהודה...

בשילהי מסכת ביצה...דהכי הלכתא - רבי אבא רצה להוכיח שם שרכוש של אדם אינו בטל ברכוש חבירו, והדגים זאת במקרה שקב חיטין של ר' נפל לתוך עשרה קבין חיטין של ש', אין כאן ביטול ו-ש' חייב להחזיר קב חיטין ל-ר', וכאשר אמר זאת חכמים צחקו על דבריו. אחר כך רב אושעיא הסביר למה צחקו, כי יש לשאול: למה רבי אבא הדגים את העיקרון שרכוש לא בטל דוקא במקרה שקב חיטין נפל ל-01 קבין של חיטים ולא בקב חיטין ל-01 קבין של שעורים? אלא בודאי משום שרבי אבא סבר שחיטין בשעורים הן מין בשאינו מינו ובטל, אבל קב חיטין בחיטין הם מין במינו ואינו בטל, וצחקו כי להלכה גם מין במינו בטל. מכל מקום נפסקת ההלכה שם שמין במינו בטל שלא כדעת רבי יהודה...

ורש"י גופיה...דסבר בנ"ט - מין במינו בטל בנותן טעם היינו בששים...

ובה"ג של אספמיא...בפ' גיד הנשה - 'בעל הלכות גדולות' פסק שמין במינו בטל בששים, והסתמך על דברי רבא בחולין צז,א שהובאו לעיל...

ויין נסך דקאמר...דשרי בהנאה בס' - הקדמה ב. ומה שאמרנו לעיל בא"ד 'וההיא דפ' בתרא דמס' ע"ז פלוגתא דאביי ורבא מצי למימר דחמירא וחלא דטבל ויין נסך' הכוונה היא רק ליין נסך ממש, כפי שמובא במשנה שם שחז"ל גזרו שדבר שבמנין כגון חבית של יין נסך ואסור הנאה אינו בטל אפילו באלף, אבל סתם יינם שאינו אסור בהנאה בטל בששים...

ובתשובת הגאונים...שלא במינו בנ"ט - כן פסק רבינו יוסף טוב עלם...

ובחמץ בפסח לא...סוף - כאשר באה שאלה בפני ר"ת בקשר לחמץ שהתערב בפסח הוא אסר אף שהוכחנו שרק דבר שנמכר במנין ואסור בהנאה אינו בטל אפילו באלף וחמץ זה לא היה דבר שבמנין.

סיכום - א) רש"י: הלכה כרבי יהודה שמין במינו אוסר במשהו; ר"ת: אין הלכה כרבי יהודה ומין במינו ומין בשאינו מינו בטלים בנותן טעם.

ב) חבית של יין שנתנסך לע"ז אינה בטלה אפילו באלף בשל שתי תכונות: חבית היא דבר חשוב שנמכר במנין והיין אסור בהנאה, אבל סתם יינם שאינו אסור בהנאה בטל בנותן טעם.

ג) במקרה שבא בפני רבינו תם בחמץ שנתערב בפסח והיה בו כדי לבטל את טעמו פסק ר"ת לחומרה.

ד"ה אמר רב קדירות בפסח ישברו ל עמוד א

הנושא - הוכחה לשיטת רב בענין נותן טעם לפגם.

הקדמה - עבודה זרה סח,ב: הוא עכברא )עכבר) דנפל לחביתא דשיכרא )השכר היה קר והעכבר שהה בו 42 שעות) אסריה רב לההוא שיכרא... אמר רבא הלכתא נותן טעם לפגם מותר )איסור שנותן טעם רע האוכל מותר ולכן) ועכברא בשיכרא לא ידענא מאי טעמא דרב )למה רב אסר את השכר בגלל העכבר) אי משום דקסבר נותן טעם לפגם אסור ולית הלכתא כוותיה )רב פסק שאיסור שנתן טעם רק בהיתר האוכל עדיין אסור, למרות שההלכה אינה כרב כי כאמור נותן טעם לפגם מותר) אי משום דקסבר )רב) נותן טעם לפגם מותר )רב פסק לפי ההלכה שהתקבלה) ועכברא בשיכרא אשבוחי משבח )עכבר משפר את טעם השכר וזאת הסיבה שרב אסר). ורבא לא מצא הכרעה לשאלתו.

בפ' בתרא...אשבוחי משבח - הקדמה. וקשה: למה רבא לא הוכיח שרב פסק נותן טעם לפגם אסור (שלא כהלכה) מזה שפסק 'קדירות בפסח ישברו' למרות שהטעם נפגם בתוך דופני הקדירות אחר 42 שעות? ויש לתרץ...

ואי ס"ל...שפיר ישברו - רבא ידע שאין ראיה מכאן, כי בכל מקרה רב אוסר את הקדירות כלהלן: לא רק אם רב סובר נותן טעם לפגם אסור פסק רב 'קדירות בפסח ישברו', אלא אפילו אם רב סבר נותן טעם לפגם מותר היה פוסק 'קדירות בפסח ישברו', משתי סיבות...

דנ"ט לפגם דוקא...בת יומא - 1) אפילו הסובר נותן טעם לפגם מותר ההיתר הוא רק בדיעבד ולא לכתחילה, כגון בישל בשר בכלי ועברו 42 שעות וטעם הבשר נפגם חז"ל אסרו לכתחילה לבשל בו חלב כדי שאדם לא יטעה ויבשל חלב בכלי בשרי תוך 42 שעות בחשבו שכבר עברו 42 שעות, אבל עבר ובישל בו חלב אחר 42 שעות התבשיל מותר. וכאן רב עוסק באם מותר לבשל בקדירות של פסח אחר הפסח לכתחילה ואסר...

ועוד דהתם...סוף - 2) הפסק לאסור את הקדירות אין בו כדי ללמד על עכברא בשיכרא כי מידת הפגם בטעם בקדירות שבאה עם הזמן (42 שעות) פחותה ממידת הפגם בעכברא בשיכרא, ואם רב אסר את הקדירות של פסח אין זה אומר שאוסר גם אוכל שנפגם מחמת איסור שהחדיר טעם רע במאכל, כי ייתכן שהוא סובר נותן טעם לפגם מותר כאשר הפגם בא מחמת דבר שנפל לתוך האוכל הכשר.

סיכום - א) ההיתר של נותן טעם לפגם הוא רק בדיעבד.

ב) מידת הפגם שבאת מאליו אחר 42 שעות פחותה ממידת הפגם שבאה מחמת דבר איסור שנופל בהיתר ופוגם את טעמו.

ד"ה לשהינהו עד אחר הפסח וליעבד בהו שלא במינן ל עמוד א

הנושא - דברי המקשה לאור הכלל שאין מבטלים איסור לכתחילה.

תימה לר"י...הרבה ביחד - הקושיא מובנת כי כמות החמץ שנשארת בקדירה היא משהו, או משום שנותן טעם לפגם או משום שבדרך כלל לא מבשלים בקדירה כמות גדולה של חמץ ממש...

מ"מ הא...ולבטל האיסור - לא מבטלים איסור לכתחילה אפילו איסור מחמת קנס כדעת רבי שמעון בחמץ שעבר עליו הפסח...

ולא דמי לעצים...מן התורה לא - איסור חמץ מוזכר במפורש בתורה, ולכן חז"ל החמירו לא לבטלו לכתחילה משא"כ מוקצה שאינה מוזכרת בתורה...

ומפרש ה"ר יוסף...טעם לפגם מותר - הרב יוסף מסביר שהמקשה מציע לבטלו בשלא במינו משום שהבלוע נחשב כמשהו ואחר זמן טעמו נפגם במקרה שרב סובר נותן טעם לפגם מותר...

ור"י מפרש...זה חשוב דיעבד - המקשה ידע שאין מבטלים איסור לכתחילה, אבל אם לא נתיר לבשל בכלי חרס האלו ויהיה דינם לשבירה, זה שקול למצב של בדיעבד ומן הראוי שיהיה מותר לבשל בהן...

ואע"ג דלענין...סוף - ולמרות שכלי חרס אחרים שבלעו איסור חז"ל גזרו שאין להתירם אפילו אחר 42 שעות וגזירה זו אינה משווה להם מציאות של בדיעבד, הרי זה משום ששם בלעו הרבה איסור אבל כאן החמץ נחשב כמשהו.

סיכום - א) חז"ל גזרו שאין מבטלים איסור לכתחילה אפילו איסור דרבנן כשיש לו יסוד בתורה. ב) מוקצה אין לו יסוד מפורש בתורה. ג) כלי חרס שלפי ההלכה חייב להישבר נחשב כבמצב של בדיעבד.

ד"ה דילמא אתי למיעבד במינו ל עמוד א

הנושא - יישוב סתירה בפסקים של רב.

לעיל לא...אטו מינו - קשה: לעיל כט,ב הגמרא מסבירה את שיטת רב 'דשלא בזמנו ושלא במינו אטו מינו כולי האי לא גזרינן' ואילו כאן בענין הקדירות התרצן אומר לשיטת רב 'גזירה דילמא אתו למיעבד בהו במינו'? תשובה...

דהא לא שכיח...סוף - רב יסביר את ההבדל כי לגבי ההיתר לבשל חמץ שעבר עליו הפסח שלא במינו לא סביר לחשוש שבנוסף לכמות החמץ שעבר עליו הפסח יתווסף שלא מדעתו עוד כמות של חמץ שעבר עליו הפסח ולא יהיה בתערובת כדי לבטל את טעם החמץ, משא"כ בקדירה שבלועה בה חמץ יש יותר סיכוי שיתווסף עוד חמץ ולא יהיה בסך הכל כמות לבטל את החמץ.

ד"ה ואפילו במלחא ק עמוד א

הנושא - עיסה שנילושה בחלב לעומת פת שנאפתה בתנור יחד עם בשר.

והא דאמר...סוף - שם נפסק שפת שנאפתה יחד עם בשר צלי אסור לאכול את הפת עם מאכל חלב, משמע שמותר לאכול את פת ב'מלחא' (עצמה), וכאן נפסק שפת שנילושה בחלב אסור לאכלה אפילו בעצמה? שם טעם הבשר קלוש כי לא היתה נגיעה בין הפת והבשר אלא ע"י אידם ולהלכה 'ריחא לאו מילתא' (אדים לא אוסרים) אלא חז"ל החמירו לא לאכול את הפת עם חלב ממש אבל בעצמה מותרת, משא"כ כאן שהעיסה נילושה בחלב וחז"ל אסרו לגמרי שמא יאכלנה עם בשר.

ד"ה דילמא אתי למיכליה בכותח ל עמוד א

הנושא - כללים בעיקרון נותן טעם בר נותן טעם.

הקדמה - א) אוכל שמתבשל בכלי מעביר טעמו לדפנות הכלי, כך שבבישול שני עובר חלק מהטעם בכלי לאוכל השני; מצב זה של שתי העברות של טעם מכונה 'נותן טעם בר נותן טעם' (נ"ט בר נ"ט). בחולין קיא,ב מובא: אמר חזקיה משום אביי הלכתא: דגים שעלו בקערה )קערה [צלחת] שקלטה טעם מבשר רותח שהונח בה והקערה כעת נקיה, ותוך 42 שעות הניח בקערה דגים רותחים שקלטו את טעם הבשר מהצלחת) מותר לאוכלן בכותח )מותר לאכול את הדגים עם חלב לאור הכלל נ"ט בר נ"ט, היינו חוזק הטעם שמועבר בפעם השניה מהקערה לדגים פחות מידי מלשמש גורם בהלכות בשר בחלב. מאידך) צנון שחתכו בסכין שחתך בה בשר אסור לאוכלו בכותח )רש"י מפרש שתי סיבות שדין הצנון חמור מדין הדגים: 1) חריפות הצנון גורם שכמות גדולה יותר של טעם הנבלעת בסכין תעבור לצנון בהשוואה לכמות קטנה של טעם שעוברת מהקערה לדגים שאמנם חמים אבל אינם חריפים; 2) סתם קערות נקיות משומן והחשש מתייחס למה שבלוע בתוך הקערה ועבר לדגים, אבל סתם סכינים יש עליהן שומן קרוש והשומן נדבק בצנון, וכן דוחק הסכין בצירוף עם חריפות הצנון מבליע את טעם השומן לצנון).

ותימה...מותר לאוכלן בכותח - הקדמה. למה אסור לאכול פת שנאפתה מהיסק שני של התנור, הרי דפנות התנור קלטו את טעם השומן, ואחר הוצאת השומן והיסק שני הטעם של השומן בדפנות עובר לפת ואינו גורם בענין בשר בחלב?

וי"ל דקאמר...ולפי זה...בלעי טפי - לא כל נ"ט בר נ"ט מותר, כגון סכין שקלטה טעם של בשר ואחר כך חתכו בה צנון, חריפות הצנון גורמת לכמות של טעם לעבור לצנון כדי לאסור אכילתו עם חלב, משא"כ בדגים רותחים שעלו בקערה שאינם חריפים וכמות הטעם בקערה שעבר לדגים קטנה מידי לאסור את הדגים לאכילה עם חלב. עורך התוס' מסיק מכאן שהוא הדין בדגים רותחים שעלו בקערה אבל דגים שנתבשלו בקדירה בשרית על האש כמות הטעם של בשר שעוברת לדגים גדולה יותר מכמות הטעם שעוברת מהנחת דגים רותחים על קערה בשרית. וה"ה כאן שחום התנור גורם לכמות גדולה של טעם להיפלט מדפנות התנור אל הפת...

ולפי' אחר שפ"ה...קשה הכא - בהסבר השני של רש"י (הקדמה) דין צנון כדין דגים, אלא יש הבדל בין סתם קערה שהיא נקיה משומן לבין סתם סכין שייתכן ששומן קרוש עליה...

כיון שנתקנח...לאוכלו בכותח - לפי זה ראוי שיהיה מותר לאכול את הפת עם חלב אחר הסקה שניה או נקיון יסודי של התנור...

וי"ל דשומן...סוף - הסיבה השניה שלא ניתן להוריד לגמרי את השומן מדפנות התנור והפת קולט את הטעם ע"י האדים, למרות הכלל שריח לאו מילתא שונה דין שומן מדין בשר צלי כי שומן מפעפע יותר מבשר וחודר לפת יותר מטעם הצלי.

סיכום - א) אסור לאכול פת שנאפתה מהיסק שני של התנור למרות הכלל נ"ט בר נ"ט כי חום התנור מפליט כמות גדולה של טעם מדפנות התנור אל הפת.

ב) שתי סיבות למה צנון שנחתך בסכין של בשר לא ייאכל עם חלב וכן להיפך: 1) חריפות הצנון יחד עם דוחק הסכין גורמת לכמות גדולה של טעם להיפלט אל הצנון; 2) סתם סכינים מלוכלכות בקרום דק של שומן על גביהן.

ד"ה והלכתא אידי ואידי ברותחין ל עמוד ב

הנושא - הכשרת סכינים ע"י ליבון או הגעלה.

תימה...צריך ליבון - ולא די בהגעלה במים רותחים?

ותירץ ר"ת...ההוא דחולין - אבל סתם סכינים לחיתוך די בהגעלה...

ועוד יש...מסכת ע"ז - רב אשי פוסק שם שסתם סכינים שחתך בהן איסור (בשר נבילה חם) חייבות בליבון אבל חתך בהן היתר כגון בשר כשר או חלב די בהגעלה...

והא דמצריך...סוף - ואם תשאל א"כ למה רב אשי פסק שסתם סכינים של כל השנה חייבים ללבנן לצורך פסח, הרי השימוש בהן היה להיתר ולא לאיסור? י"ל רב אשי החמיר על עצמו אבל לאחרים היה פוסק שדי בהגעלה.

סיכום - סכין ארוכה ששימשה כשפוד חייבת בליבון אבל סתם סכינים לחיתוך די בהגעלה; ויש להחמיר גם בסתם סכינים אם חתך איסור חם כגון בשר נבילה.

ד"ה התורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו ל עמוד ב

הנושא - הכשרת כלי חרס על ידי החזרה לכבשן.

וא"ת...נמי מידייתי - וקשה: רמימר אמר 'חזינא להו דמידייתי' ('עינינו רואות שכלי חרס ממשיכים להזיע גם אחר הגעלתם') ובודאי התכוון לכלי חרס גם אחר הגעלתם, כי קודם הגעלה גם כלי שטף (מתכת או עץ) מזיעים ו'הזעיה' לא תהיה ראיה שכלי חרס בולע ולא מפליט לעולם. א"כ למה נזקק רמימר לפסוק להוכיח שחרס לא מפליט כל הכמות שבלע?

וי"ל דלעולם...בלעי טפי - הכוונה היא לקודם הגעלה והתכונה שכלי חרס מזיע מוכיחה שכמות הבליעה גדולה והפסוק מעיד שאינו יוצא אפילו בהגעלה, ותכונה זו של 'מזיע' מיוחדת לכלי חרס שלא כפי שאמרנו לעיל...

וא"ת והלא...וכן לעיל...שפיר דמי - ראיות שניתן להכשיר כלי חרס ע"י חום של כבשן שלא כפי שמשמע מהפסוק?

ואור"ת דזה לא...בכבשן להסיקו - השאלה שהובאה בפני מרימר היתה כיצד ניתן להכשיר כלי חרס זה, והרי החזרתו לכבשן הופכת את הכלי הזה לכלי אחר...

וא"ת והיכי מייתי...בלא בלוע או לא - וקשה: אכן כתוב בבישול בשר קודש: (ויקרא ו,כא) 'וכלי חרש אשר תבשל בו )קדשים) ישבר ואם בכלי נחשת בשלה ומרק ושטף במים )הגעלה בחמים ואח"כ שטיפה במים קרים)' אבל מנין שהתורה מתכוונת גם לכל בליעה בכלי חרס, הרי ייתכן שזו גזירת הכתוב לגבי קדשים שאין לחרס אלא שבירה אבל בשאר בליעות ניתן להכשיר בהגעלה? והראיה - הגמרא שם חוקרת אם חייבים לשבור כלי חרס גם במקרה שצלו בשר קדשים בחלל כלי חרס בלי שהבשר יגע או יטפטף על הכלי; מכאן שיש כללים אחרים בנוגע לבשר קדשים מאשר לבליעות אחרות?

וי"ל דלכלי נחושת...כבישול וכבלוע - אין ראיה מחקירת רבא בר חמא שם ששבירת כלי חרס היא גזירת הכתוב בקדשים ולא באיסורים אחרים שתלוי במציאות של בליעה כמו בכלי מתכת, כי החקירה של רבא בר חמא מתמקדת בכלי חרס ולא בקדשים והוא שאל מאחר שהתורה כותבת דיני כלי נחושת וכלי חרס בפסוק אחד הכוונה היא להשוותם ולהחמיר בכלי חרס לעומת כלי נחושת. אי לכך האם הפסוק מלמד שכלי חרס אפילו שלא בענין קדשים, מחמירה התורה לעשותם ככלי נחושת במצב של בישול ובליעה גם אם רק בישלו בכלי חרס בלא בליעה?

ולר"ת יש להקשות...ותו לא - בברייתא בחולין קכג,ב מובא: תנור )של חרס) שנטמא כיצד מטהרין אותו? חולקו לשלשה )בפנים שלא יהיה לשום חלק רוב של השטח הפנימי), ור"ת מקשה שאם החזרה לכבשן עושה את הקדירה של חרס כחדשה למה צריך לחלק תנור של חרס לשלשה כדי לטהרו הרי ניתן לעשות בו היסק?

ונראה לרשב"א...סוף - אין דרך העולם להחזיר קדירות לכבשן לכן מי שעושה זאת מקנה לקדירה קיום חדש, אבל תנורים דרכם להיות מוסקים כל שעה ועוד היסק אחד לא יעניק לו מציאות חדשה.

סיכום - א) החזרת כלי חרס לכבשן מפליטה את הבלוע בו והכלי גם נחשב כחדש.

ב) היסק תנור עשוי מחרס אינו מקנה לתנור קיום חדש, כך שתנור כזה שנטמא הדרך להטהרו היא לעשות בו חלוקה פנימית של לפחות שלשה תאים.

ד"ה באחריות לא עמוד א

הנושא - הצורך להוסיף לסיפור שראובן מכר את השדה באחריות.

שלא באחריות...עליו במלוה - ואם תשאל: למה הגורם של 'אחריות' נחוץ לסיפור, הרי גם אם ר' לא קיבל על עצמו אחריות ש' היה חייב להחזיר את הכסף ל-ר' או ליורשיו? י"ל זה נכון שבלי קבלת אחריות מצד ר' חייב ש' להחזיר את דמי השדה שקנה ליורשי ר', אולם...

אבל באחריות קמ"ל...סוף - אם ר' לא קיבל על עצמו 'אחריות' היה מקום לחשוב ש' יכול לטעון שאינו חייב לשלם ליורשי ר' משום שמעמדו (של ש') הוא כמי שתופס דמי חוב עוד מזמן ש-ר' היה בחיים ואין ליורשי ר' זכות בכסף, לפיכך ר' קיבל 'אחריות' האומרת שהכסף נמצא בידי ש' אינו 'תפיסה מחיים' כי ר' דאג להפוך את החוב למילוה רשמי ש-ש' חייב ל-ר' או ליורשיו.

ד"ה ופייסיה בזוזי לא עמוד א

הנושא - פרט שלכאורה מיותר לסיפור.

רבותא נקט - הפרט ש'פייסיה בזוזי' אינו משפיע על הנקודה ההלכתית בסיפור שהיא טענת ש' שאינו חייב לשלם ליורשים לאור האחריות ש-ר' אביהם קיבל על עצמו, ולמה מוזכר? תשובה...

אף על פי...סוף - ההלכה רואה בנתינת הכסף של ש' לבעל חוב של ר' תשלום במקום השדה ולא מתן הכסף ש-ש' היה חייב לראובן.

ד"ה משתעבדנא לב"ח דאבוכון מדרבי נתן לא עמוד א

הנושא - הבהרת העיקרון של רבי נתן.

וא"ת...נימא הכי - העיקרון של רבי נתן (א' חייב ל-ב' ו-ב' חייב ל-ג', ג' לגובה ישירות מ-א') תקף לגבי קרקע, מטלטלין וכסף, א"כ למה אמר רבא 'אי פיקח שמעון מגבי להו ארעא והדר גבי ליה מינייהו', הרי אפילו אם ש' לא ימסור את הקרקע ליורשים הכסף שהיה בידו ונתנו לבעל חוב של ר' לפייסו שלא יטרוף את הקרקע זכאי ש' בכסף מכח שיעבודא דרבי נתן ואינו חייב ליורשים?

ונראה לר"י...חוזר ראובן...אין גובה מהן - העיקרון של רבי נתן פועל רק על רקע התחייבויות בין הצדדים לאמור, החוליה המקשרת בין א' ו-ג' הוא ב', ומכיון ש-א' חייב ל-ב' ו-ב' ל-ג' ממילא א' חייב ל-ג'. אולם חייבים לקחת בחשבון איך ב' מקשר בין א' ל-ג'. כאשר א' חייב ל-ב' ויש ל-א' קרקע נוצר שיעבוד על הקרקע לטובת ב' שאם קודם ש-א' יפרע את החוב ימכור את הקרקע זכאי ב' לטרוף את הקרקע מן הקונה. וכעת שגם ב' חייב ל-ג' אותו שיעבוד שיש ל-ב' על הקרקע של א' נחשב כ'רכוש' ש-ב' יכול לממש בעת הצורך ורכוש זה משתעבד ל-ג' בעל החוב של ב'. אבל כאשר א' חייב כסף או שאר מטלטלין ל-ב' הכסף והמטלטלין אינם נחשבים כ'רכוש' של ב' שהוא יכול לממש, שאם א' יוציא את הכסף או ימכור או יתן את המטלטלין לאחר אין ל-ב' זכות לטרוף אותם בחזרה ואין בהם 'ממש' כדי שיהיה ל-ג' שעבוד על הכסף והמטלטלין.

ומכאן יש...סוף - בלי קשר לפסק במחלוקת, שאביי אומר למפרע הוא גובה ולרבא מכאן ולהבא הוא גובה', ההלכה כרבי נתן משום שרבא סובר כמוהו ואין מי שחולק עליו בענין זה.

סיכום - ההלכה כרבי נתן, ולדעת הר"י רק לגבי קרקע.

ד"ה משתעבדנא לב"ח דאבוכון מדרבי נתן לא עמוד א

הנושא - הבהרת העיקרון של רבי נתן.

וא"ת...נימא הכי - העיקרון של רבי נתן תקף לגבי כל דבר קרקע, מטלטלין וכסף, א"כ למה אמר רבא 'אי פיקח שמעון מגבי להו ארעא והדר גבי ליה מינייהו', שהרי אפילו אם ש' לא ימסור את הקרקע ליורשים הכסף שהיה בידו ונתנו לבעל חוב של ר' שלא יטרוף את הקרקע שייך ל-ש' מכח שיעבודא דרבי נתן?

ונראה לר"י...חוזר ראובן...אין גובה מהן - העיקרון של רבי נתן אינו פועל רק על רקע התחייבות הצדדים לאמור, החוליה המקשרת בין א' ו-ג' הוא ב' (א' חייב ל-ב' ו-ב' חייב ל-ג' ממילא א' חייב ל-ג') כי יש לקחת בחשבון איך ב' מקשר בין א' ל-ג'. כאשר א' חייב ל-ב' קרקע השייכת ל-א' משתעבדת לטובת ב', שאם א' ימכור את הקרקע (קודם שיפרע את החוב) זכאי ב' לטרוף את הקרקע מידי הקונה. וכעת ש-ב' חייב ל-ג' השיעבוד שיש ל-ב' על הקרקע של א' משתעבד ל-ג' (בעל החוב של ב'). אבל כאשר א' חייב כסף או מטלטלין ל-ב' הם אינם משועבדים ל-ב' שמובן שזכאי ב' לטרוף אותם אם ה' יוציאם מרשותו, וממילא אין בכסף או מטלטלין 'ממש' כדי שיהיה ל-ג' שיעבוד עליהם.

ומכאן יש...סוף - בלי קשר כיצד פוסקים במחלוקת שלאביי למפרע הוא גובה ולרבא מכאן ולהבא הוא גובה, ההלכה כרבי נתן משום שרבא סובר כמוהו ואין מי שחולק עליו בענין זה.

סיכום - ההלכה כעיקרון של רבי נתן, ולדעת הר"י רק לגבי קרקע.

ד"ה בדרבי יצחק קמיפלגי לא מעוד ב

הנושא - קושיא על האוקימתא שת"ק ור"מ חולקים בעיקרון של רבי יצחק.

תימה הא...כדמוכח בהאומנין - הפיסקה 'ולך תהיה צדקה' מופיעה בפסוק בענין לוה שלא פרע ובי"ד שיגר שליח ליטול המשכון ולא בשעת ההלוואה...

והכא ישראל...והתניא...על המשכון קתני - משמע משם שהביטוי 'הלוהו על המשכון' מתכוון לשעת ההלוואה והרי אז לא קנה המלוה את המשכון?

ויש לומר...דחשבינן ליה מצוי - ר"מ סובר שמאחר שהמלוה קנה את המשכון שלא בשעת ההלוואה להתחייב אפילו באונס, הסברה מחייבת שבמתן המשכון בשעת הלוואה נחשב המשכון כ'מצוי' בידי המלוה וחייבו בבל ימצא...

וכן יש לפרש...סוף - משכון שמקבל מלוה בשעת הלוואה די בה למנוע השמטת ההלוואה כי המשכון מצוי ברשות המלוה במידה כזו שהמלוה לא ייקרא עוד 'נוגש'.

ד"ה שקונה משכון לא עמוד ב

הנושא - בעל חוב אחראי על המשכון כדין שומר שכר או כשואל.

פ"ה...חיוב אונסין - רצה לומר הקונה חפץ נעשה אחראי עליו, כגון אם זה שור חייבים הבעלים על נזק שעושה השור, אבל יש מצבים שגם מי שאינו הבעלים אחראי על חפץ, כגון שומר שכר שאחראי כלפי הבעלים אם החפץ ייגנב או ייאבד. רש"י פוסק שמלוה שמקבל חפץ מ-לוה בתור משכון ועושה קנין בחפץ נעשה אחראי עליו אם ייגנב או ייאבד ואפילו אם יישבר מחמת אונס...

ור"י אומר...דסבר לה כרבי יצחק - מובא שם שהתנא במשנה 'הלוהו על המשכון שומר שכר' סובר כרבי יצחק שקונה את המשכון להיות חייב עליו במצבים מסויימים, והרי נאמר שם שמלוה הוא שומר שכר היינו חייב על גניבה ואבידה אבל לא על אונסים...

וכולה שמעתא...סוף - ובברייתא שבה חולקים הת"ק ורבי מאיר חייבים לומר שהמלוה שהוא ישראל לא אמר במפורש שמקבל על עצמו אחריות על המשכון של חמץ כי אז גם הת"ק יסכים שעובר, אלא הישראל לא קיבל ע"ע אחריות והמחלוקת נוגעת במה קונה מַלְוֶה ישראל מֵלוֹה גוי מדין תורה שמלוה קונה את המשכון לגבי אחריות עליו במצבים מסויימים.

סיכום - א) רבי יצחק דורש שבעל חוב קונה את המשכון: לדעת רש"י להתחייב עליו בדרגת שואל הכוללת נזק מאונס; ולדעת עורך התוס' בדרגת שומר שכר שאינה כוללת אונסים.

ב) בעל חוב יכול לקבל על עצמו אחריות מליאה על המשכון כולל מקרים של אונס מחוץ לדרשה של רבי יצחק.

ד"ה ואם אמר הגעתיך עובר לא עמוד ב

הנושא - כיצד יפרש אביי את שני חלקי התוספתא.

לאביי רישא...סוף - האוקימתא של 'מעכשיו' נחוצה רק לשיטת רבא ש'מכאן ולהבא גובה' אבל לדעת אביי 'למפרע גובה' אין צורך לומר 'מעכשיו', א"כ איך יפרש אביי את ההבדל בין הרישא לסיפא בתוספתא? וי"ל אביי יפרש שהרישא עוסקת במקרה שהלוה שהוא גוי פרע בזמן והחמץ מעולם לא היה שייך למלוה הישראל, והסיפא עוסקת במקרה שהגוי לא פרע והחמץ נעשה של הישראל למפרע בימי החג.

ד"ה דבר הראוי להיות קודש פרט לאוכל תרומת חמץ לב עמוד א

הנושא - העמדת הברייתא כאן בחמץ שלא היתה לו שעת כושר.

פי' הפסוק...ה"ה אין קדוש - מה שאכל היה קודש וגם האוכל שהתורה מחייבתו לתת לכהן חייב להיות ראוי להיות קודש למעט בשניהם תרומת חמץ, כפי שמובא בסוף הברייתא של רבי עקיבא ורבי יוחנן בן נורי: 'בד"א במפריש תרומה והחמיצה אבל מפריש תרומת חמץ דברי הכל אינה קדושה'...

אע"ג דבכל...לה שעת הכושר - וקשה: זה שנאמר בברייתא '... אבל מפריש תרומת חמץ דברי הכל אינה קדושה' כולל שני סוגי חמץ: 1) תבואה שהיתה לה שעת כושר, היינו גרעיני חיטה או קמח שאחר זמן נתחמצו במגע עם מים; 2) תבואה שלא היתה לה שעת כושר, היינו כל חמשת המינים כל עוד שמחוברים לקרקע וזקוקים לה להוסיף או להשביח את הגידול אינם יכולים להתחמץ, אבל אחר שהבשילו ואינם זקוקים עוד לקרקע יכולים להתחמץ במגע במים, כך שהסוג השני מדובר בחמץ שלא היתה לו שעת כושר משום שהוחמץ קודם שהגיעו לשלב הדיגון שממנו יכול להיות תרומה. לפי זה למה הגמרא לקמן לג,א מעמידה את הברייתא דוקא בתבואה שלא היתה לה שעת כושר?

אור"ת היינו לרבי יוסי הגלילי - הגמרא מעמידה את הברייתא כאן בחמץ שלא היה לו שעת כושר לשיטת ר"י הגלילי שסובר שחמץ מותר בהנאה, כי הלכה זו בצירוף לחמץ שהיתה לו שעת כושר גורם לכך אם אדם יקדיש לתרומה חמץ שהיתה לו שעת כשר תחול קדושה על החמץ. לפיכך הברייתא כשיטת ר"י הגלילי בחמץ שלא היתה לו שעת כושר, והכל מסכימים שלא חלה עליו קדושת תרומה...

אבל לראב"י...כאן נתינה - אבל לשיטת ראב"י הברייתא עוסקת גם בחמץ שהיתה לו שעת כושר כי לשיטתו חמץ אסור בהנאה ואינו ראוי לקדושת תרומה...

והיינו דקאמר ליה...סוף - לאמור, אפילו חמץ שהיתה לו שעת כושר לא יכול להיות תרומה משום שאסור בהנאה.

סיכום - לדעת רבי יוסי הגלילי חמץ שהיתה לו שעת כושר וכעת נחמץ חלה עליו קדושת תרומה בשילוב עם הפסק שלו שחמץ מותר בהנאה בפסח.

ד"ה ואין נתינה פחות משוה פרוטה לב עמוד ב

הנושא - משמעות הפועל 'נתן'.

ורבנן נמי...דכתיב אכילה - רבנן מסכימים שהפועל 'נתן' לא חל על פחות מפרוטה, אלא בתרומה כתוב 'אכילה' וסתם 'אכילה' בתורה היא כזית, והמשמעות של 'אכילה' של כזית עדיפה על המשמעות של 'נתן' של פרוטה, וחייב כשאכל כזית אפילו שוה פחות מפרוטה...

וא"ת והא...אע"ג...דכתיב ונתן בידה - שלשה נושאים שמופיע בהם הפועל 'נתן' ועם זאת להלכה די בנתינה של פחות משוה פרוטה: 1) יוצא ידי חובת תרומה גדולה מהתורה בגרעין אחד של חיטה מתוך יבול שלם; 2) קנין סודר מתבצע גם באמצעות כלי ששוה פחות מפרוטה; 3) גט שנכתב על מצע האסור בהנאה כשר...

ויש לומר...לא בעינן שוה פרוטה - ההנחה שהפועל 'נתן' אינו חל על פחות מפרוטה נכונה רק בהקשר להשבת גזילה כי אין 'גזילה' פחות מפרוטה, אבל בהקשר אחר 'נתן' כולל גם פחות מפרוטה. נמצא שהכלי לקנין סודר אף שכתוב בו 'ונתן לרעהו' יכול להיות פחות מפרוטה, וכן המצע שעליו כתוב גט יכול להיות שוה פחות מפרוטה ונתינת תרומה גדולה יכולה להיות גרעין אחד של חיטה...

מיהו קשה לר"י - קבענו שהפועל 'נתן' מתכוון גם לפחות משוה פרוטה פרט לענין של החזרת גזילה כולל זר שאכל תרומה, וקשה...

דרבי יהודה...דהוי בכל שהוא - רבי יהודה שם לומד שזר שסך את עצמו בשמן המשחה בשיעור כזית חייב כרת בגזירה שוה 'נתן-נתן' לזר שאכל תרומה, שגם שם השיעור הוא כזית כי כתוב בתרומה 'אכילה' שהיא כזית, וקשה: לדברינו לעיל ש'נתן' בעלמא הוא כלשהו פרט ל'נתן' שכתוב בתרומה בשל הופעת המלה 'אכילה' בתרומה, למה ר"י העדיף ללמוד גזירה שוה משמן המשחה לתרומה כדי להגיע לשיעור כזית ולא למד גז"ש משמן המשחה לעניינים אחרים שכתוב בהם 'נתן' והכוונה היא לכלשהו להגיע לחיוב כרת בשמן המשחה אפילו בפחות מכזית?

ולמ"ד התם...סוף - ר"מ חולק על רבי יהודה שם וסובר שהסך בשמן המשחה בשיעור כלשהו חייב כרת. תוס' מסיימים ללא יישוב לקושיא על רבי יהודה.

סיכום - הפועל 'נתן' אינו חל על פחות מפרוטה רק בהקשר להשבת גזילה כי אין 'גזילה' פחות מפרוטה, אבל בהקשר אחר 'נתן' כולל גם פחות מפרוטה.

ד"ה מעילה שלא חייב בה כרת אינו דין שפטר בה את המזיד לב עמוד ב

הנושא - סברה לפרוך את הקל וחומר.

הקדמה - מכות ב,ב על המשנה ב,א שעדים שהעידו על פלוני שרצח בשוגג וחייב גלות ובאו עדים אחרים והזידו את הראשונים, למרות הכתוב 'ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו' העדים זוממין לא גולים אלא לוקים: מנא הני מילי? אמר ריש לקיש דאמר קרא:)דברים יט,ה) 'הוא ינוס אל אחת הערים' - הוא ולא זוממין )גזירת הכתוב) ר' יוחנן אומר: ק"ו ומה הוא שעשה מעשה )רצח) במזיד אינו גולה הן )העדים זוממין) שלא עשו מעשה )אלא רק דיברו) במזיד אינו דין שלא יגלו! )ובישיבה היקשו) והיא נותנת? )ק"ו להיפך): הוא שעשה מעשה במזיד לא ליגלי כי היכי דלא תיהוי ליה כפרה )התורה לא רצתה שייכפר בדרך קלה של מילוט לעיר מקלט) הן שלא עשו מעשה במזיד נמי ליגלו כי היכי דליהוי להו כפרה וגו'.

תימה...לזדונה כפרה - קשה: הסברה היא להיפך: שאר מצות שיש בהן עונש כרת אין בקרבן כדי לכפר, אבל מעילה שאין בה כרת קרבן יכול לכפר?

וכה"ג איכא...דתיהוי להו כפרה - הקדמה. עוד מקום שניתן לקחת את הנתונים של ק"ו ולהפכם לשמש כראיה...

ועוד ארבעה...ושבועת העדות והפקדון - ולחזק את קושייתם מביאים ארבעה עוונות שמזיד מביא קרבן אף שאין בהם כרת...

ואומר ר"י...אם אמרת וכו' - הגמרא דוחה את הק"ו באופן אחר ואילולי כן הק"ו היה נדחה בדרך שהצענו לעיל...

ומיהו קשה...סוף - הלימודים לחייב הבא על שפחה חרופה במזיד בקרבן ונזיר שנטמא במזיד מיותרים, כי ניתן ללמוד זאת בהיקש לשבועת העדות ופקדון? תוס' מסיימים בלא תשובה לקושייתם.

ד"ה ומינה מה תרומה בכזית לג עמוד א

הנושא - הבהרות בענין.

הקדמה - גזירה שוה היא אחת המידות שהתורה נדרשת בהן, ודרכה לומדים שענין שמפורש בפרשה א' (המלמד) תקיפה גם בפרשה ב' (הלומד) ע"י מלים דומות המופיעות בשתיהן. בשבועות לא,א חולקים רבי מאיר וחכמים עד היכן מגיעה גזירה שוה: ר"מ סובר דון מינה ומינה' - אם הענין שכתוב במלמד (פרשה א) ומועבר ללומד (פרשה ב) מכיל פרטים, הגזירה שוה מעבירה לא רק את עיקר הענין אלא גם כל פרטיו; וחכמים סוברים דון מיניה ואוקי באתריה - גז"ש מעבירה העיקר ולא את פרטיו, והענין שהועבר נקלט בלומד תוך התאמה לפרטים שקיימים כבר בלומד.

אע"ג...דאכילה כן - הקדמה. רבי אבהו מסביר את הלימוד של רבי שמועל חייב מיתה בידי שמים: גמר חטא חטא )גזירה שוה) מתרומה )המלמד) מה תרומה במיתה אף מעילה )הלומד) במיתה ומינה )ויחד עם עיקר הלימוד של מיתה הגז"ש מעבירה גם את פרטיו) מה תרומה בכזית אף מעילה בכזית, היינו לשיטת 'דון מינה ומינה'. וקשה: מובא במספר מקומות בש"ס שרבי סובר 'דון מינה ואוקי באתרה', שהגז"ש מעביר מן המלמד רק את עיקר הענין והוא מתאים את עצמו לפרטים שכבר קיימים בלומד. נמצא שמה שנאמר 'מה תרומה בכזית אף מעילה בכזית' אינו מדוייק אלא 'מה מעילה דממון שוה פרוטה' שהוא פרט שכבר קיים בהלכות מעילה במי שמזיק הקדש, 'אף מעילה דאכילה כן' החיוב מיתה שנלמד מתרומה נאמר גם על אכילה של שוה פרוטה ולא בכזית? תשובה...

דהא אכילה...לרבי דומיא דתרומה - אילו ההלכה היתה שהמזיק הקדש חייב מיתה אפילו בשיעור של פרוטה היה מקום לומר 'דון מינה ומינה' שגם עונש מיתה במעילה שנלמד בתרומה באכילת הקדש הוא בפרוטה כי שוי של פרוטה הוא ה'מינה' במעילה, אבל מאחר שאין מיתה במזיק הקדש, כשם שאין מיתה במזיק תרומה אלא בשתיהן רק באכילה, לא קיים במעילה ענין של 'מינה' אלא רק מה שנלמד בגז"ש מתרומה, והרי שיעור חיוב מיתה בתרומה הוא כזית...

ואם תאמר...אפי' לזמן מרובה - יש חומרה אחרת במעילה שהמקשה היה יכול לפרוך את הק"ו משאר מצות, והיא - שבשאר מצות עובר רק כשאכל כזית בכדי אכילת פרס (הזמן שאורך לאכול ככר בנפח של שתי ביצים) ואילו האוכל הקדש ומעל עובר אפילו כשאכל את הכזית על פני זמן ממושך (בהעלם אחד)?

וי"ל דאיכא...סוף - כי אז היו טוענים נגד פירכה זו שנלמד מעילה מתרומה, שכשם שתרומה לא מצטרפת לזמן מרובה אלא בכדי אכילת פרס, הוא הדין במעילה שאינו מצטרף אלא חייב רק בכדי אכילת פרס.

סיכום - דברי רבי אבהו נכונים אף שרבי סובר 'דון מינה ואוקי באתרא'.

ד"ה אף מעילה בכזית לג עמוד א

תימה...סוף - לעיל לב,ב בתוספתא של אבא שאול שהשיבו לו חכמים 'לא אמרו שוה פרוטה אלא לענין מעילה בלבד אבל לתרומה אינו חייב עד שיהא בו כזית'? תוס' מסיימים ללא תשובה לקושייתם.

ד"ה נתכוין לחתוך את התלוש ותלש את המחובר לג עמוד א

הנושא - פטור אפילו אם טעה בצמח אחד.

ר"ת מפרש נמצא שהוא מחובר - מר בריה דרבנא לא התכוון לצמח אחד תלוש ואחד מחובר, אלא לאחד מחובר וחשב שהוא תלוש ופטור, והראיה...

דאי נתכוון...ולא איתעבידא מחשבתו - שאם מר בריה דרבנה התכוון לשני צמחים הוא היה יכול להשמיע חידוש יותר מרשים - שאפילו אם ידע ששניהם מחוברים והתכוון לחתוך צמח א' ובטעות חתך צמח ב' גם כאן פטור אחר שלא הגשים את כוונתו ואין זה בכלל 'מלאכת מחשבת'...

דתניא...סוף - וכן מובא בברייתא שאם לא הגשים את מחשבתו פטור.

סיכום - ידע שצמח זה מחובר והתכוון לחתכו וידו זזה וחתך צמח מחובר אחר גם כאן פטור.

ד"ה תתן לו ולא לאורו לג עמוד א

הנושא - הבהרות בענין.

אור"י...מותר בהנאה - ובלא המיעוט 'לו' רבי יוסי הגלילי היה פוסק שקדושת תרומה חלה על החמץ מאחר שמותר להסקה...

דלהנך תנאי...ולכך משמע...מתתן נפקא - ואילו שאר התנאים שסוברים שחמץ אסור בהנאה בפסח המקור שלהם שקדושת תרומה לא חלה על איסור הנאה הוא מהפסוק 'ונתן לכהן את הקודש' - דבר הראוי להיות קודש, או מעצם המלה 'ונתן' שאינה חלה על דבר שאין בו שימוש. נמצא שלדעת שאר התנאים המיעוט 'לו' בא לענין אחר, היינו שלא יתן אוכל טמא שאם תחול עליו קדושת תרומה לא יהיה ראוי לאכילה אלא רק להסקה...

ואם תאמר...ומאי קבעי ליה - וקשה על המקשה: המקשה שואל על המקור שקדושת תרומה לא חלה על חמץ בפסח, וכי לא היה ברור לו שאין צורך במקור מיוחד בתורה לכך, כי כאמור דבר האסור בהנאה לא חלה עליו קדושת תרומה לאור הלימוד 'ונתן לכהן את הקודש' - דבר הראוי לקודש או מעצם המלה 'ונתן'?

יש לומר...לרבי יוסי הגלילי - המקשה שאל רק לגבי רבי יוסי הגלילי שמתיר חמץ בפסח בהנאה, ולכאורה קדושת תרומה יכולה לחול על החמץ, ולכן היקשה מנין שגם ר"י הגלילי לומד שקדושת תרומה לא חלה...

אי נמי רב נחמן...סוף - הקושיא 'מנהני מילי' והתשובה של רב נחמן אינם דו שיח בין מקשה ותרצן אלא הכל מדברי רב נחמן לאמור, רב נחמן לא אמר 'מנהני מילי' בתור קושיא אלא כחלק מהרצאת שיעור בישיבה שבה הביא מקור שקדושת תרומה לא חלה על חמץ לדברי הכל, הן לר"י הגלילי שמתיר חמץ בהנאה והן לרבנן שאוסרים חמץ בהנאה, והוא הדרשה 'לו' ולא לאורו. וצורה זו של הרצאת שיעור כאשר התרצן הוא גם המקשה מופיע בעוד סוגיות בש"ס.

סיכום - א) הלימוד 'לו' ולא לאורו נחוץ לרבי יוסי הגלילי שסובר שחמץ מותר בהנאה בפסח, אבל לתנאים שחולקים עליו המקור שאיסור הנאה לא חלה עליו קדושת תרומה ידוע מהפסוק 'ונתן לכהן את הקודש' או מעצם המלה 'ונתן'.

ב) הקושיא 'מנהני מילי' נשאלה בישיבה ע"י מקשה רק לשיטת רבי יוסי הגלילי, או שרב נחמן הוא המקשה וגם התרצן והציג את השאלה רק כדרך להסביר מנין שכל הדיעות סוברות שקדושת תרומה לא חלה על חמץ בפסח.

ד"ה אמר קרא ראשית ששיריה ניכרים לג עמוד ב

הנושא - מציאות של 'שיריה ניכרים' בטבל של חמץ ודחייתה.

הקדמה - ברייתא בשבת כו,א: אין מדליקין בטבל טמא בחול... )והגמרא מקשה) אבל טבל טמא מאי טעמא )אין מדליקין אותו אפילו ביום חול?) אמר קרא 'ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי' )במדבר יח,ח) בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה מה תרומה טהורה אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך )אסור לאכול טבל עד שיגמרו כל ההפרשות) אף תרומה טמאה )שמותרת רק לשריפה) אין לך בה )היתר שריפה) אלא משעת הרמה ואילך.

ואם תאמר והא שיריה ניכרים - וקשה: אפילו החמיץ בתלוש שיריה ניכרים אחר הפרשת תרומה, שכן...

דמעיקרא הוה...מדליקין בו - קודם הפרשת תרומה התבואה שהיא טבל אסור ליהנות מהדלקתה, אבל אחר ההפרשה מותר לדעת רבי יוסי הגלילי שסובר שחמץ מותר בהנאה, כפי שמצינו בטבל טמא שאסור להדלקה אבל אחר ההפרשה מותר, הרי מכאן שינוי ניכר בין קודם ההפרשה לאחריה?

וי"ל...אין מדליקין - השינוי ניכר רק בטבל טמא שאסור להדליקו קודם הפרשה, אבל לא טבל של חמץ שמותר להדליקו אפילו קודם הפרשה...

כדדרשינן את...סוף - איסור הנאה קודם הפרשה וההיתר אחר הפרשה נאמרו בתורה רק לגבי טבל טהור וטבל טמא, אבל טבל שהוא חמץ אין הבדל כי גם קודם הפרשה מותר להדליקו (עיין במהרש"א).

סיכום - טבל של חמץ מדליקים בו משא"כ בטבל טהור וטבל טמא.

ד"ה לאימת מתכשרי לכי סחיט להו לג עמוד ב

הנושא - שיטות בשיעור אוכל שמקבל טומאה.

מכאן מקשה...דמשקין מיבלע בליעי - וקשה: אם כרש"י שאוכל כלשהו נטמא, למה טמא מת שסחט זיתים וענבים כביצה מכוונת טהורים, הרי בסחיטה הראשונה יוצא משקה ומכשיר את הפרי לקבל טומאה ואז הטמא מת מטמאו?

וה"ר יוסף תירץ...בפחות מכביצה - קבלת טומאה חמורה מהכשרת האוכל, שיעור אוכל שמקבל טומאה הוא כלשהו אבל השיעור להיות כשר לקבל טומאה מתחיל רק מכביצה...

ואומר ר"י דהיינו...בפחות מכביצה - כתוב (ויקרא יא,לד) '... אשר יאכל אשר יבוא עליו מים וגו', והר"י מסביר שמוסכם ששתי הפיסקאות 'אשר יאכל' ואחריה 'אשר יבוא עליו מים' שהראשונה מתכוונת להעברת טומאה מאוכל א' אל אוכל ב', ש-א' חייב להיות בשיעור כביצה, והפיסקה מיד אחריה 'אשר יבוא עליו מים' המתכוונת להכשר אוכל לקבל טומאה גם היא עוסקת בכביצה...

ועוד מקשה ר"ת...ורש"י...ומפרש בדוחק - תבשיל סמיך כמו דייסא שהיה חולין והשמן והתבלינים שבו היו תרומה, וטבול יום שפוסל תרומה נגע בחלק מהתבשיל פסל רק את מקום הנגיעה בשל התרומה שהיתה שם ולא את כל התבשיל. והגמרא מקשה על כך שמקום הנגיעה פסול, ורוב הספרים גורסים 'והוינן בה (והקשינו על הפסק) מקום מגעו אמאי פסול והא לא הוי כביצה' לאמור, ראוי שלא יהיה פסול משום שאין במקום המגע שיעור ביצה. מכאן קשה על רש"י שאומר שאוכל מקבל טומאה אפילו בשיעור כלשהו? ואכן רש"י הרגיש בקושי זה ובספריו גרס 'והוינן בה מקום מגעו אמאי פסולה הא בטלי להו תבלין ברוב' לאמור, הנימוק של המקשה אינו משום שאין במקום שיעור ביצה אלא משום שהשמן ותבלין של תרומה בטלים מדאו' ברוב! וזה שההלכה מחייבת 001 חלקים של חולין מול התרומה היא חומרה מדרבנן, כך שהנקודה שנגע בה טהורה מדין תורה כי מרכיבי התרומה בטלים ברוב של הדייסא?

ועוד ה"ר אליהו...דלא מהני להו שבירה - המדרש דורש שם מהמלים 'אתו תשברו' (אותו תשבורו) שכלי חרס שנטמא אין דרך לטהרו אלא יש שברו, אבל אוכל שנטמא פירורו לא יועיל להסיר ממנו טומאה. והרב ר' אליהו דייק מכאן שאוכל פחות משיעור ביצה לא מקבל טומאה ולא מחזיק טומאה, שאם נאמר שאוכל נטמא בשיעור כלשהו למה לי פסוק ללמד ששבירת אוכל לא מועילה לטהרו הרי מאחר ששיעור כלשהו של אוכל נטמא פשיטא ששבירתו לא מטהרת, אלא מכאן שבשיעור כלשהו האוכל לא נטמא, והיה הוה אמינא שאוכל שנטמא בשיעור ביצה ואחר כך פירורו לחתיכות כלשהן הטומאה תסתלק, לפיכך בא הכתוב ללמד שהטומאה לא מסתלקת ע"י פירורו...

וההיא דת"כ שהביא...אלא אסמכתא - ומה שרש"י ציטט מהמדרש "'מכל האוכל' - מלמד שמטמא בכל שהוא" אינו אלא אסמכתא לחומרת חז"ל לטמא אוכל כלשהו כאשר מדאו' השיעור הוא כביצה...

ורש"י בעצמו חזר בו - והודה שאוכל נטמא החל משיעור כזית ולא כלשהו...

בפ' אותו ואת בנו...אדם ובגדים - רש"י מקשה שם על מה שנאמר שבשר פרה אדומה אחר שחיטה מקבלת טומאת אוכלים כדי לטמא אוכלים אחרים במגע, שהרי בשר פרה אדומה אם יגע באדם או בכלים או באוכל מטמאם מזמן השחיטה אפילו לא נטמא מאוכל אחר?

ותירץ רש"י...סוף - ורש"י מתרץ שאכן בשר פרה אדומה מטמא אדם וכלים ואוכל אחר אבל רק כאשר בשר הפרה בשיעור כביצה, והגמרא כאן עוסקת בחתיכת בשר של פרה אדומה קודם שנשרפה ששיעורו פחות מכביצה ולא מטמא אחרים, וכיסו את הבשר בשיכבה של בצק, שאם נאמר שבשר פרה אדומה נחשב כאוכל גם לבני אדם נמצא שבצירוף הבצק חתיכת הבשר מגיעה לשיעור ביצה ומקבלת טומאת מאוכל אחר, אבל אם בשר הפרה אינו ראוי לאכילת אדם נמצא שרק הבצק נחשב כאוכל ואין כאן שיעור כביצה לקבל טומאה.

מכל מקום רואים מרש"י שם שאוכל מקבל טומאה רק החל משיעור כביצה ולא כלשהו כפי שרש"י אומר כאן.

סיכום - רש"י בסוגייתנו: שיעור כלשהו של אוכל מקבל טומאה אבל אינו מעביר את הטומאה עד שיהיה בו כשיעור ביצה, ואוכל אינו נעשה כשר לקבל טומאה בפחות מכביצה. בעלי התוס' ורש"י בחולין פב,א: אוכל אינו מקבל טומאה עד שיהיה בו כשיעור ביצה.

ד"ה בשליקתא ומאיסתא לד עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

קצת נראה...למאס אסור - שלא כרש"י שפיר'ש (בד"ה 'בשליקתא ומאיסתא') 'לאחר שנטמאו שולקן ואחר כך זורקן לבין העצים והן נמאסות', שההלכה מתירה לו למאס את החיטים בלא חשש שייכשל, תוס' אומרים שהחיטים צריכים להיות כבר בשלבי ריקבון...

דבתוך כך...בדריכת ענבים - שאם החיטים טריים יש לחשוש שתוך כדי מיאוסם הוא ייכשל, והראיה...

דבפרק הלוקח בהמה...סוף - ר"א פוסק שם שלמרות שהסאה של תרומה טמאה בטילה ב-001 של חולין טהורים, חייב להוציא סאה אחת מן התערובת בתור חומרה כאילו שזו הסעה הטמאה ויניחנו להירקב ולא יגע בו שמא ייכשל ויאכל ממנו, ואילו במשנה בתרומות הגירסה היא 'תרום ותשרף' שמותר לטפל בסאה הטמאה. וההבדל בין הגירסאות הוא שבגירסה 'תרום ותרקב' מדובר בסאה טרייה ויש חשש שמא ייכשל אם נתיר את שריפתה, והמשנה בתרומות עוסקת בסאה שקצת מאוסה ומותר לו להתעסק בשריפתה בלא חשש שייכשל.

ד"ה מחמין לו לד עמוד א

הנושא - ההיתר הוא רק לכהנים של בית רבי.

אור"ת...להדליק אסור לישראל - רבי יהודה הנשיא לא היה כהן והחמים הללו היו מיועדים לבני משפחתו או לתלמדיו שהיו כהנים, כי רק לכהן מותר ליהנות מתרומה טמאה שנכלה כגון להסיק בה את האש, כאשר לזר מותר להינות ממנה רק כאשר התרומה בעינה, והראיה...

כדאמרינן בפ"ק...כרשיני תרומה - כי התרומה נעלמת ע"י האכילה...

ובמסכת תרומות...לאחד נר למאה - כי השמן נכלה תוך כדי הבערה...

ור"י אומר טעמא...סוף - והטעם להבחנה בין כילוי לבעין נמצא בפסוק (דרשה או אסמכתא) כמו שתרומה טהורה נכלה תוך כדי אכילה ומותרת רק לכהן הוא הדין בתרומה טמאה אם ההנאה באה תוך כדי כילוי התרומה היא מותרת רק לכהן.

סיכום - הנאה מתרומה טהורה מותרת רק לכהנים, ותרומה טמאה בכל צורה מותרת לכהנים ורק הנאה שלא בדרך כילוי מותרת לזרים.

ד"ה טהרו מלטמא לד עמוד א

הנושא - חז"ל שגזרו גידולי תרומה כתרומה ולא גזרו שתילי תרומה טמאה טמאים.

הקדמה - א) בשבת טז,ב מובא שמדאורייתא מה שגודל מזריעת תרומה הוא חולין, אלא חז"ל גזרו בהם דין תרומה לאסרם על זרים מהחשש שמא כהן שיש לו תרומה טמאה שההנאה ממנה מוגבלת, עלול להמתין עם התרומה עד לעונת הזריעה למכור את הגידולים ותוך זמן ההמתנה ישכח שהם תרומה טמאה ויאכלם.

ב) משנה בביכורים ב,ב: יש במעשר ובבכורים מה שאין כן בתרומה: שהמעשר והבכורים טעונים הבאת מקום )לירושלים)... ואסורין כל שהן מלאכול בירושלים )בעיר ירושלים מעשר שני או בכורים כלשהו שהתערב בחולין אינו בטל והכל אסור באכילה בתור חולין, כי התערובת מוגדרת 'דבר שיש לו מתירין' משום שניתן לאכלה בעיר כדין מעשר שני או כדין בכורים. אבל מעשר שני או בכורים שנתערב בחולין מחוץ לירושלים בטל כי התערובת אינה מוגדרת 'דבר שיש לו מתירין' לאור הטירחה להעלותה לירושלים. הביכורים בטילים באחד ומאה כדין תרומה והמעשר שני בטל ברוב) וגדוליהן אסורים מלאכול בירושלים )התערובת של מעשר שני או בכורים בחולין שנזרעה והצמיחה גידולים, גם הם אסורים לאכול בתורת חולין בכלשהו מהטעם שהם 'דבר שיש לו מתירין' כי יכולים לאכול אותם בירושלים בלא ביטול) אף לזרים ולבהמה... מה שאין כן בתרומה.

תימה לר"י...לזריעה כדי לטהרה - הקדמה. משם שחז"ל גזרו דין תרומה על גידולי תרומה מהחשש שכהן ימתין עד לעונת הזריעה כדי למכור את גידולי התרומה לזרים, ותוך כדי המתנה עלול להיכשל באכילת הזרעים, וקשה: למה המשנה בתרומות ט,ז 'שתילי תרומות שנטמאו' פוסקת 'ושתלן טהורים מלטמא' הרי כהן שיודע שיכול לטהר תרומה טמאה ע"י זריעה או שתילה ימתין עד לעונה המתאימה ותוך כדי המתנה עלול להיכשל ולאכול את התרומה הטמאה? תשובה...

ואומר ר"י דמשום...ולא נעשית חולין - חז"ל חששו שאם ישאירו את המצב על דין תורה שגידולי תרומה חולין ומותרים לזרים עלול כהן שיש תרומה טמאה להמתין עד לעונת הזריעה כדי למכור את הגידולים לזרים בריווח, משא"כ בתרומה טמאה ששתלן שמדאו' טהורים, שאין כאן חשש שכהן ימתין עד לעונת השתילה מאחר שהם תרומה ומותרים רק לכהנים לא יוכל למכרם לזרים, והריווח ממכירה לכהן אחר אינו מצדיק את ההמתנה עד לעונת הזריעה.

הקשה רבינו נסים גאון...הרי הן כחולין - והרי בשבת שם נאמר שחז"ל גזרו שגידולי תרומה תרומה?

ומצא תירוץ...אלא שאסורין לזרים - הרי הם חולין מדאורייתא ולכן חייבים בכל ההפרשות, אלא חז"ל אסרו אכילתם לזרים מהטעם האמור למנוע מצב שכהן ימתין לעונת הזריעה כדי למכור את הגידולים לזרים...

והיינו דתניא...בדמי תרומה - כי כאמור חז"ל גזרו איסור אכילה לזרים, ולכן עניי ישראל מלקטים את גידולי התרומה רק על מנת למכור אותם לכהנים...

וטעמא לפי...ומפקע ליה - ומה שחז"ל גזרו על גידולי תרומה דין תרומה אין זה מעניק לגידולים דין תרומה מדאו' לפטור אותם מחובת הפרשה, אדרבה הן חייבים בכל ההפרשות לפי דין תורה אלא אסור לזרים לאכול את הגידולים...

ועוד הקשה...תרומה שרו לזרים - הקדמה ב. שם מובא שתערובת של חולין ומעשר שני או של חולין וביכורים גידוליהם אסורים (משום 'דבר שיש לו מתירים' כי יכולים לאכלם בירושלים בלי להזדקק לביטול) משא"כ בתרומה, משמע שגידולי תרומה מותרים כחולין?

מיהו בלאו הכי...ליה למימר - לאור קושי אחר בנוגע למשנה זו עורך התוס' מטיל ספק במידת הדיוק של המשנה בכלל, שכן כתוב בה: וגידוליהן אסורים מלאכל בירושלים )כי התערובת מוגדרת 'דבר שיש לו מתירין', והתערובת אסורה) אף לזרים )בשל הביכורים שבה) ולבהמה )בשל המעשר שני) אין זה מדוייק כי האיסור על גידולים חל גם על כהנים ולא רק על זרים...

ונראה דזרים...סוף - וזה בא לשלול את המחשבה שהתערובת נאסרה משום שמוגדרת 'דבר שיש לו מתירין' (לאכול בעיר ירושלים) אבל אין זה ענין לגויים והיה מקום לומר שהתערובת מותרת לגוי, קא משמע לן שחז"ל אסרו את התערובת גם להם שאם לא כן חוזר החשש שמא הבעלים ימתינו עד לעונת הזריעה ויזרעו את התערובת כדי למכור את הגידולים לגוי...

סיכום - א) גידולי תרומה שמדאו' הם חולין עלולים ליצור מצב שכהן שיש לו תרומה טמאה ימתין לעונת הזריעה כדי להצמיח גידולים ולמכרם לזרים ותוך כדי המתנה ישכח שהם תרומה טמאה וייכשר באכילתם, לפיכך חז"ל גזרו שגידולי תרומה תרומה. מאידך תרומה טמאה שזרעו או שתלו מיטהרים ונשארים תרומה וכאן אין חשש שמא ימתין הכהן שיש לו תרומה טמאה עד לעונת הזריעה כדי שהתרומה תיטהר, משום שהעובדה שנשארת תרומה מגביל אותו למכור את התרומה לכהנים והריווח הקטן אינו מצדיק את ההמתנה.

ב) גידולי תרומה אף שחז"ל גזרו עליהם כדין תרומה עדיין חייבים בכל ההפרשות ומתנות עניים כחולין.

ד"ה גידולי גידולין לד עמוד א

הנושא - 'גידולים' לעומת 'גידולי גידולים' לדעת רש"י ולדעת ריב"א..

פירש ריב"א...ונלקט שתי פעמים - מה שגודל מן התרומה עצמה נקראת 'גידול' ומה שגודל ממנו נקרא גידולי גידולים, כמובא בירושלמי שהיבול הראשון שצומח מגרעיני תרומה נקרא גידולים והיבול שצומח מהיבול הראשון נקרא גידולי גידולים...

ולפ"ה הכל הוי גידול ראשון - רש"י הבין שגידול הוא מה שמוסיף על התרומה עצמה, כגון תרומה שיש לה עלים בשעת השתילה מה שמתווסף על העלים נקרא 'גידול' ומה שלא היה במציאות בשעת השתילה וגדל מחדש נקרא 'גידולי גידולים'...

ומה שפ"ה...סוף - רש"י כאן ד"ה 'שתילי תרומה'.

ד"ה פסול הגוף לד עמוד א

הנושא - קושי על מאן דאמר פסל הגוף.

תימה...סוף - קשה על ריש לקיש: רבי יהושע אומר שם שאם נולד הספק טומאה במקום שמור יוציא את החבית למקום הפקר שם החבית תיטמא באופן ודאיי, והרי ספק טומאה יוצר היסח הדעת והתרומה נפסלת בגופה, א"כ רבי יהושע היה צריך לומר שישרף ולא שיניחנה במקום הפקר כדי שייטמא ואז יישרף?

ד"ה למה לי עיבור צורה לד עמוד א

הנושא - הבהרות הראיה.

קשה לר"י...וי"ל...סוף - הראיה היא מזה שלמרות שאחר שנזרק ללול ונוצר היסח הדעת עדיין חייבים להמתין עד לבוקר לשרוף את הספק, מכאן שהיסח הדעת לא גורמת לפסול הגוף.

ד"ה שאם זרק הורצה לד עמוד ב

הנושא - מנין לרבי יהושע שזריקה מרצה על יוצא וציץ לא מרצה על יוצא.

הקדמה - א) משנה במנחות כה,א: נטמא הקומץ והקריבו הציץ מרצה )המנחה כשירה והשיריים נאכלים, אולם אם הקומץ) יצא והקריבו אין הציץ מרצה שהציץ מרצה על הטמא ואינו מרצה על היוצא.

ב) משנה במעילה ו,ב: בשר קדשי קדשים שיצא )מחוץ לעזרה) לפני זריקת דמים )וחזר אל העזרה וזרקו את דמו) רבי אליעזר אומר מועלין בו )רק זריקה כשירה מוציאה בשר קדשים מכלל מעילה וזריקה לבשר שיצא אינה כשירה) ואין חייבין עליו משום פגול נותר וטמא )אם בשעת הזריקה חשב מחשבת פיגול [לאכול או לשרוף את הבשר אחר הזמן שהתורה קבעה] או מחשבת פסול [חשב לאכול או לשרוף את הבשר מחוץ למקום שהתורה קבעה] לא פיגל ולא פסל כי הזריקה לא היתה כשירה) רבי עקיבא אומר אין מועלין בו )זריקה מועילה ליוצא מן העזרה להוציאו מדין מעילה) אבל (לשון 'ובאמת') חייבין עליו משום פיגול נותר וטמא )כי הזריקה כשירה) וגו'.

אף על גב...מועלת ליוצא - הקדמה א. זריקה עדיפה על הציץ שהציץ לא מכשיר את הקרבן שהבשר יצא אבל זריקה מכשירה...

כרבי עקיבא דריש...וכל שכן להרצאה - הקדמה ב. רבי יהושע סובר כרבי עקיבא שזריקה מועילה להוציא בשר קרבן ממעילה ק"ו שזריקה מכשירה את הקרבן להתקבל. ומנין שזו קל וחומר שקל יותר לגרום להרצאת קרבן מאשר להוציא את בשרו מכלל מעילה? תשובה...

דהא רבי אליעזר...סוף - מובא בברייתא כאן 'נטמא או נפסל הבשר או שיצא חוץ לקלעים רבי אליעזר אומר יזרוק' שסובר 'דם אף על פי שאין בשר' אבל במשנה במעילה ו,ב 'בשר קדשי קדשים שיצא לפני זריקת דמים רבי אליעזר אומר מועלין בו.

סיכום - קל יותר להרצות קרבן מאשר להוציאו את בשרו מכלל מעילה.

ד"ה ונתן אלמא תלושין והא מחוברין נינהו לד עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

הקדמה - רש"י מפרש 'מחוברין' שהכלי ששם בו אפר פרה הוא הכלי שימלא בו ממי מעיין, ו'ונתן' פירושו מותר למלאת מים מן המעיין בכלי א' ולערות את המים לכלי ב' והוא הכלי שישים בו אפר פרה; הרי סתירה בפסוק.

פירוש...מן התורה - הקדמה. עורך התוס' מפרש 'מחוברין' שהכלי בשעה שנמצא במעיין (השקה או זריעה) המים שבכלי נחשבים 'מים חיים' מחמת החיבור למי המעיין, ומפרש 'ונתן' שהמים בתוך הכלי אף בזמן שהם אחד עם מי המעיין נחשבים כתלושים ויכולים לקבל טומאה, ללמד שמי חטאת שנזרעו (הושקו) במעיין דינם כתלושים לענין קבלת טומאה שאין זריעה מועילה למי חטאת מדאורייתא. והרי כאן סתירה בפסוק. אלא מכאן שמדאו' נחשבים כ'מים חיים' עם מי המעיין מטעם זריעה, אלא חז"ל עשו בהם מעלה שדינם כתלושים ואין להם השקה או זריעה במעיין...

וכן בתרומה נמי עבוד רבנן מעלה - והוא הדין בתרומה טמאה שנזרעה, שחז"ל גזרו שאין להם מציאות של זריעה ועדיין אסורים לכהן לאכול...

ופ"ה דחוק - לאור המשנה במסכת פרה ז,א שמתירה לכתחילה למלאות מים בכלי א' ולערותם לכלי ב' למטרת קידוש מי חטאת.

ד"ה כוסמין מין חיטין שיבולת שועל ושיפון מין שעורין לה עמוד א

הנושא - יישוב מקורות סותרים.

רש"י פירש...לענין חלה מיתני' - הגמרא במנחות שם מצטטת את התוספתא שמובאת כאן 'כוסמין מין חיטין וכו' כדי להסביר את המשנה שם העוסקת במינים החייבים בהפרשת חלה ולא בענין תרומה כפי שרש"י מפרש כאן...

יש מקשין...שעורין שפיר דמי - סתירה בין המשנה בחלה שכוסמין קרובים לשעורים והתוספתא כוסמין קרובים לחיטים?

ואומר ר"י...ולא מין חטין - אין סתירה, כי במיבנה הביולוגי של כוסמין יש דברים הקרובים לחיטים וגם לשעורים, אבל במיבנה הביולוגי של שיפון ושל שיבולת שועל אינו דומה כלל לשל חיטים...

והא דתניא התם...זה עם זה - המשנה בחלה א,א קובעת שכל המינים מצטרפים זה עם זה שלא כמו המשנה שם ד,ב 'החיטה אינה מצטרפת עם הכל חוץ מן הכוסמין וגו' ושלא כמו התוספתא כאן 'כוסמין מין חיטין'?

אומר ר"י...סוף - המשנה בחלה א,א 'חמשה דברים חייבין בחלה... ומצטרפין זה עם זה' מתכוונת למקרה שלשו את המינים או חלק מהם ביחד והצירוף מתחיל בשלב הלישה, כאשר המשנה שם ד,ב והתוספתא מתכוונות למקרה שמכל מין נעשה בצק בנפרד והבצקות נגעו זה בזה שאינו מצטרף.

סיכום - קמח מחמשת המינים מצטרפים בשלב הלישה, אבל בצקות מכל מין ומין אינם מצטרפים ע"י נגיעה.

ד"ה ומי פירות אין מחמיצין לה עמוד ב

הנושא - לישה במי פירות בלא מים ועם מים.

הקדמה - א) משנה במנחות נה,א: כל המנחות )הבאות מצה) נלושות בפושרין )מים לא חמים ולא קרים) ומשמרן שלא יחמיצו ואם החמיצו שיריה )חלק המנחה שנאכל לכהנים אחר הקרבת הקמיצה) עובר בלא תעשה שנאמר )ויקרא ו,י: 'לא תאפה חמץ חלקם [אפילו השיריים שהם חלקם של הכהנים] נתתי אותה מאשי'. ומנין שאסור למנחה שתיחמץ אפילו קודם הקמיצה?) שנאמר )ויקרא ב,יא) 'כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ'... )ובגמרא נז,א) והשתא דנפקא ליה 'מכל המנחה' )אפילו קודם עשיית ה'קמיצה', א"כ לשם מה באה הפיסקה) 'אשר תקריבו לה' למה לי )שמתכוון לקמיצה? ומתרצים) מיבעי ליה לכדתניא 'אשר תקריבו' לרבות מנחת נסכים לחימוץ )הפסוקים האמורים כתובים במנחות ששייריהם נאכלים ו'אשר תקריבו לה' באה לרבות איסור חימוץ גם במנחות שאין נאכלים כגון מנחת נסכים) דברי רבי יוסי הגלילי )ומקשים)... מנחת נסכים מי פירות הם ומי פירות אין מחמיצין? )מגבלים אותן בשמן ואיך אומרת התורה שהמחמיץ עובר על לאו?) אמר ריש לקיש אומר היה רבי יוסי הגלילי מנחת נסכים מגבלה במים וכשרה.

היינו להתחייב...לאו אית ביה - יש לדייק מדברי ריש לקיש 'עיסה שנילושה ביין ושמן ודבש אין חייבין על חימוצה בכרת' (עמוד א) שאינו חייב כרת אבל עובר על לאו (שמות יב,כ) 'כל מחמצת לא תאכלו' משום חמץ נוקשה - בצק שלא החמיץ כל צרכו...

ובסמוך נמי...כשאר עיסה - ברייתא לקמן לו,א: 'אין לשין עיסה בפסח ביין ושמן ודבש ואם לש רבן גמליאל אומר תשרף מיד' שאם ימתין עלול הבצק להחמיץ ויעבור על בל יראה ובל ימצא, ואם יאכלו יעבור על 'כל מחמצת לא תאכלו'. וחכמים חולקים על ר"ג ופוסקים 'יאכל' סוברים כשם שניתן ללוש במים ולשמור שלא יחמיץ ניתן לשמור גם על בצק שנילוש במי פירות שלא יחמיץ...

אבל לכולי עלמא מחמיצין - משמע שר"ג וחכמים מודים שקמח שנילוש ביין, שמן או דבש מחמיץ...

וקשה דלקמן...כל עיקר - ומותר לאכלו לכתחילה בפסח...

והא דאמר תשרף...מי פירות שרו לגמרי - כאשר ריש לקיש אמר 'עיסה שנילושה ביין ושמן ודבש אין חייבין על חימוצה בכרת' ומשמע שמחמיץ אלא פטור מכרת משום שזה חמץ נוקשה (לא החמיץ כל צרכו), ורבן גמליאל וחכמים במחלוקתם מתכוונים ללישה ביין, שמן או דבש בתוספת קצת מים, והמים מאיצים תהליך החימוץ, אבל מי פירות בלא מים לא מחמיצים כלל...

וכן מוכח בסוף...במים והיא כשירה - הקדמה. ראיה שרק בתוספת מים היין, שמן ודבש מחמיצים אבל בלא מים אינו אפילו חמץ נוקשה...

והשתא אי סלקא...וחמץ נוקשה...אינו מחמיץ כלל - אילו בצק שנילוש במי פירות בלא מים היה נעשה חמץ נוקשה לפחות לא היו מעמידים 'אשר תקריבו' לרבות מנחת נסכים בתוספת מים, כי היינו צריכים את הריבוי לאסור אפיית מנחה שהגיע לכלל חמץ נוקשה, לפיכך העובדה שהעמידו את הפיסקה דוקא בתוספת מים לשמן מלמד שבלא מים הבצק אינו נחשב אפילו חמץ נוקשה...

וקשה לרשב"א....אלא חמץ נוקשה - חומץ האדומי הוא תערובת של יין ושעורים והמשנה אומרת שזה חמץ גמור? ואפילו אם תאמר שהמשנה מתכוונת שהוסיפו גם מים הרי כבר אמרנו שמי פירות בתוספת מים עושה חמץ נוקשה ולא חמץ גמור שחייבים עליו כרת?

ואומר ר"י שהשעורים...ביין - בחומץ האדומי שרו את השעורים במים עד שהחמיצו ואז הוסיפו אותם ליין, והוי זה חמץ גמור בתערובת יין...

ובמי ביצים נסתפק...שנילושה בביצים - קבענו שמי פירות לא מחמיצים כלל, ויש ספק גבי קמח וביצים כי ניתן להבחין בתיפוח מסויים בבצק וייתכן שזה תחילת תהליך חימוץ, אבל ר"ת פסק שדין ביצים כדין כל מי פירות ואינו מחמיץ כלל...

והא דקאמרינן...סוף - ואין להקשות על מנהגו של ר"ת שאכל עוגה שנילושה בביצים כי זו מצה שלא יוצאים בו ידי חובה.

סיכום - מי פירות כולל יין, שמן ודבש ולפי ר"ת גם ביצים, לא מחמיצים כלל ובתוספת מים נעשה הבצק חמץ נוקשה שאוכלו עובר על לאו אבל לא חייב כרת.

ד"ה יוצאין בדמאי לה עמוד ב

הנושא - חקירת הר"י בענין.

מסופק ר"י...סוף - הר"י חוקר באיזו מידה עשיר דומה לעני לגבי דמאי שיוצא לכתחילה בדמאי, ואם אינו דומה יוצא רק בדיעבד: מצד אחד האיש רחוק כרגע מלהיות עני אף שבידו להיהפך לעני ויוצא בדיעבד, מאידך האיש דומה לעני בזה ששניהם חייבים לאכול לחם עוני ולפי זה יוצא העשיר בדמאי אפילו לכתחילה?

ד"ה אכסניא לה עמוד ב

אכסניא...סוף - הראיה מאכסניא היא שחייל יהודי שיש לו נכסים בביתו נחשב כעת לעני, ללמד שההיתר לעני לאכול דמאי כולל גם מי שדומה לעני באותה שעה, והוא הדין במי שיכול להפקיר את נכסיו וליהפך לעני. אבל לפי הירושלמי שהכוונה היא לחייל נכרי אין ראיה.

ד"ה שחילל על גב קרקע דרחמנא אמר ונתן הכסף לה עמוד ב

הנושא - המקור למעט קרקע בפדיון הקדש.

תימה...אפילו קרקע נמי - הכלל ששוה כסף ככסף נדרש מהפסוק (שמות כא,לד) בענין בור ברשות הרבים 'בעל הבור ישלם כסף ישיב לבעליו והמת יהיה לו', וקשה כי ממה נפשך: אם 'ויסף חמשית כסף' בגואל שדהו מתכוון רק לכסף איך פודים הקדש גם בשוה כסף, ואם פודים בשוה כסף על סמך 'כסף ישיב לבעליו' למה נמעט קרקע מכלל שוה כסף?

ונראה לר"י...ועבדים ושטרות - לא דורשים בהקדש 'ישיב' שכתוב בנזקי בור, אלא כלל פרט וכלל שבפדיון הקדש (ויקרא כז,יט): 'ואם גאל יגאל את השדה המקדיש אתו ויסף חמשית כסף ערכך עליו וקם לו - 'ויסף חמשית' כלל שניתן לשלם חומש אף בשוה כסף, 'כסף' דוקא מעות, ו'וקם לו' חזר וכלל שמשלם גם בשוה כסף, ו'כלל פרט וכלל' באה לרבות כל דבר שדומה בתכונותיו העיקריות לפרט שהוא מעות, היינו דבר מיטלטל וגופו ממון למעט: 1- קרקע שאינה מיטלטל, 2- עבדים שהוקשו לקרקע, 3- שטרות שאין גופם שוה ממון, והראיה....

וכן מוכח... יש לפרש הקדשות - המשנה משווה שם פדיון הקדש לפדיון הבן, שכשם שלא פודים בן לא בעבדים כנעניים ולא בשטרי חוב ולא בקרקע לא פודים הקדש בדברים הללו. ובגמרא שם מובא שלא פודים בן בדברים הללו ע"י דרשה של 'כלל פרט וכלל', ואם המשנה משווה הקדש לפיון הבן מן הסתם הכוונה היא למעט הדברים הללו בהקדש גם ע"י 'כלל פרט וכלל'...

ומיהו תימה...סוף - קושיא.

ד"ה האוכל נבילה ביום הכפורים לו עמוד א

הנושא - הסכמה עם הפסק של רש"י אבל לא מטעמו.

פ"ה אפילו...בבת אחת - רבי שמעון סובר שאיסור אינו חל על דבר שכבר אסור אבל מודה ששני איסורים חלים בבת אחת. וקשה על רש"י: הרי בשניה שהבהמה מתה נפסק ממנה איסור אבר מן החי וזה נותן אפשרות לחלות איסור נבילה יחד עם איסור יום הכפורים?

ומיהו י"ל...סוף - תוס' דוחה את הנימוק של רש"י לגבי אבר מן החי אבל מסכים לדין שאיסור יום הכפורים לא חל אלא מטעם אחר, שבהמה בחייה נמצאת באיסור אכילה משום מחוסרת שחיטה, וגם כעת ביום הכפורים כשחתך את הסימנים הבהמה עדיין מחוסרת שחיטה ואין איסור חל על איסור.

סיכום - נתנבלה ביום הכפורים לא חל גם איסור יום הכפורים, לפי רש"י משום איסור קודם של אבר מן החי ולפי תוס' משום איסור קודם של 'לא זבוח'.

ד"ה עוני קרינן ביה לו עמוד א

הנושא - רבי יוסי הגלילי לא דורש 'כפות' כפי שהוא דורש 'עוני'.

והא דגבי...שני לולבים ליטול - כתוב (ויקרא כג,מ) 'ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת (קרי: כפות) תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל ושמחתם לפני ה' א-להיכם שבעת ימים', וקשה: ר"י הגלילי דורש כאן את המקרא 'עוני' ולא המסורת 'עני', ולמה שם בענין מצוַת לולב אינו דורש את הקריאה 'כפות' לחייב שני לולבים?

אור"י משום...סוף - ר"י הגלילי דורש את המקרא ולא את המסורת, פרט לפסוק שיש בו רמז לדרוש את המסורת. בפסוק של ארבעת המינים מצא ר"י הגלילי רמז שהמסורת עדיפה, היינו מצות לולב כתובה סמוך למצות אתרוג ללמד שהכוונה היא ללולב אחד כמו אתרוג אחד. אבל בפסוק של מצה אין רמז להעדיף את המסורת, ולכן ר"י הגלילי דורש את המקרא 'עוני' ולא את מסורת 'עני'.

ד"ה במקום זריזים איתא לו עמוד א

הנושא - המקור להלכה שלישת מנחת מאפה תנור נעשתה בעזרה.

וא"ת...היתה בכלי שרת - הפסוק שמובא כאן 'ויצק עליה שמן וגו' נאמר במנחת מאפה תנור, ויש בה שני שלבים מה שעושה הנודר ומה שעושה הכהן. הנודר בולל סולת בשמן, לש את התערובת בפושרים, אופה את הבצק בעשר חלות ופותת לחלקים קטנים, ומכאן והלאה עבודת הכהן, וקשה: לישת הבצק נעשה קודם מסירת התערובת לכהן, ומנין שנעשית דוקא בעזרה? ואין קושי דומה לגבי מנחת מחבת או מרחשת כי ההלכה היא שבוללים את הסולת כשנמצאת בכלי שרת וזה דוקא בעזרה, אבל לישת הסולת של מאפה תנור לא מחייבת כלי שרת וכאמור מנין שהלישה נעשית דוקא במקום זריזים בעזרה?

וי"ל דגם...שלא תחמיץ - האפייה חייבת להיעשות בתנור שהוא כלי קודש בעזרה, וכך שגם הלישה תהיה סמוכה לתנור כדי שלא תחמץ בדרך לתנור...

ורבינו אפרים...סוף - מדידת העשרון של סולת נעשתה בכלי שרת המיועד לכך ומקומו רק בעזרה, ממילא כל הפעולות שנעשו אחר המדידה נעשו בעזרה.

סיכום - לישת מנחת מאפה תנור נעשתה בעזרה או משום שחייבת היתה להיעשות קרובה לתנור שהיה כלי שרת או משום שנמדד בכלי שרת בעזרה.

ד"ה מה מרור שאין ביכורים לו עמוד א

הנושא - מרור שכלול במינים הכשרים לביכורים.

וליכא למימר...כזית וכו' - וקשה: הרי יש מרור שכלול בשבעת המינים של ביכורים והוא זית שטעמו מר? שתי תשובות לדבר...

דלקמן...אף מרור כן - מרור חייב להיות דומה למצה בזה שגודל מזרע ולא זית שגודל מעץ...

ועוד...סוף - הזית אינו מר אלא עץ הזית מר כשמבשלים עלה זית במים.

ד"ה אוציא חטין ושעורין שיש במינן ביכורים לו עמוד ב

הנושא - קושי על המקשה.

א"ל (א"ת גירסת מהרש"א)...סוף - כל הדיבור הוא קושיא על המקשה: איך חשב שהתורה הוציאה חיטים ושעורים מכלל המרכיבים של מצה, הרי אין סברה להפריד ביניהם לבין שלשת המינים האחרים - כוסמין שיפון ושבולת שועל, ונמצא שאם אתה מוציא חיטים ושעורים יש להוציא גם את השאר, שהוא בלתי אפשרי היות שהתורה מחייבת שמצה תהיה כמו 'לחם' (לחם עוני), ולחם הוא מה שנעשה מחמשת המינים הללו? עורך התוס' לא מיישב את הקושי.

ד"ה אי מצות מצות ריבה אפי' ביכורים נמי לו עמוד ב

הנושא - קושי על המקשה.

תימה...למעט ביכורי' - קשה: מה ההכרח בדברי המקשה, הרי ניתן לומר שהריבוי מוסיף מינים הראויים להיות ביכורים אבל ביכורים אינם במצות מצה?

ויש לומר...סוף - המקשה הניח שלא מחלקים בריבוי של התורה.

ד"ה ורבי יוסי הגלילי תיפוק לי' שאינן נאכלין לאונן לו עמוד ב

ואם תאמר...כמו ביכורים - וקשה: רבי יוסי הגלילי פוסל ביכורים מלהיות מצת מצוה משום שאינו בכלל 'כל מושבתיכם', א"כ למה לפי ר"י הגלילי כתבה התורה 'עוני' למעט מעשר שני ממצות מצה משום שלא נאכל באונן, הרי גם מעשר שני אינו בכלל 'כל מושבתכם' כמו ביכורים?

וי"ל דאי...סוף - ור"י הגלילי ישיב שבלא המיעוט של 'עוני' (אונן) לא היינו פוסלים מעשר שני ממה שנאמר 'בכל מושבתיכם' אלא דוקא ביכורים כי יש מצבים שמעשר שני נאכל בכל מקום - כאשר קודם שנכנס לירושלים פדאו ואכלו, או אחר שנכנס לעיר ונטמא ואז מותר לפדותו ולהוציאו אל מחוץ לירושלים ולאכלו בכל מקום, משא"כ ביכורים שאין מצב של היתר אכילת ביכורים מחוץ לירושלים. לפיכך כתבה התורה 'עוני' לפסול מעשר שני שאינו נאכל ע"י אונן.

ד"ה מה תרומה מותרת לאונן אף ביכורים לו עמוד ב

הנושא - הבדל בין סוגייתנו לסוגיא במכות.

הקדמה - ברייתא במכות יז,א בקשר לפסוק (דברים יב,יז'( 'לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנך ותירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך וכל נדריך אשר תדר ונדבתיך ותרומת ידך: 'ותרומת ידך' - אלו בכורים. אמר רבי שמעון מה בא זה )'ותרומת ידך') ללמדנו? אם (לאסור בלאו) לאוכלן חוץ לחומה קל וחומר ממעשר הקל ומה מעשר הקל אוכלן חוץ לחומה לוקה )כפי שנאמר בתחילת הפסוק 'לא תוכל לאכל בשעריך משר דגנך וגו') בכורים לא כל שכן! )אלא) הא לא בא הכתוב אלא לאוכל מבכורים עד שלא קרא עליהן )'ארמי עובד עמי וגו') שהוא לוקה וגו'.

תימה לר"י...ממעשר הקל וכו' - הקדמה...

והשתא נימא...כדאמרינן הכא - וקשה: למה לא מקשים על ר"ש ש'ותרומת ידך' לא באה 'לאוכל מבכורים עד של אקרא עליהן שהוא לוקה' אלא לאסור אכילת ביכורים מחוץ לירושלים? ואם תאמר שזה נלמד מהאיסור לאכול מעשר שני שם, הרי ניתן לטעון כפי שמובא בסוגייתנו שאין ללמוד ביכורים ממעשר שני אלא מתרומה כי ביכורים נקראים 'תרומה ידך' והרי תרומה מותרת באכילה בכל מקום?

ונראה לרשב"א...סוף - בעל הסוגיא שם הבין מראש שאין להקשות כך על רבי שמעון, כי מוסכם שביכורים דומים לתרומה וגם למעשר שני לפי הענין, שלגבי אכילה ע"י אונן ביכורים דומים לתרומה ומותרים, אבל לגבי איסור אכילה מחוץ לירושלים ביכורים דומים למעשר שני כי בשניהם יש חובת הבאה (מעשר שני לירושלים וביכורים לבית מקדש), וחובת קריאה בעזרה (וידוי מעשר שני והקריאה 'ארמי עובד אבי' בביכורים).

ד"ה פרט לחלוט לו עמוד ב

הנושא - בלילה רכה ועבה לגבי חלוט.

משמע...מן החלה - לקמן לז,א...

לקמן...שאפרש לפנים - וכאן מדובר בבלילה עבה שהיא לחם לכל דבר...

אי נמי...בתנור - או שגם כאן מדובר בבלילה רכה אלא החזירו את התערובת לתנור וזה עשאו ללחם...

אך קשה...חובתו בפסח - ומשמע שמדובר בבלילה עבה וחייב להחזירו לתנור כדי שייחשב לחם, שלא כפי שאמרנו כאן?

ואומר רבינו תם...סוף - גם שם מדובר בבליליה רכה ולכן כדי להיחשב לחם חייב באפייה אבל בלילה עבה היא לחם אפילו בלא אפייה לענין הפרשת חלה.

סיכום - באין חיוב להפריש חלה מבלילה רכה.

ד"ה ובית הלל מתירין לז עמוד א

הנושא - הטעם של ההיתר של בית הלל.

טעמא...לככר אחד - כפי שמסביר שם ר"ש בן אלעזר כי הטעם של הככר האחד שהיא זקוקה לו משתפר כאשר התנור מלא...

אבל למלאות...סוף - עבור ימי חול בודאי אסור ביום טוב.

ד"ה תנא בפסח קאי לז עמוד א

הנושא - קושיא על התרצן בדף צט,ב.

תימה...ערבי פסחים וכו' - הגמרא שם מקשה על המשנה 'ערב פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך וגו' (שלא יקלקל את תאבונו ואכילת המצה תהיה אכילה גסה), הרי זה נכון לא רק לגבי ערב פסח אלא גם בכל ערב שבת כדי ליכנס לסעודת מצוה בתאבון? וקשה: למה לא מתרצים גם שם 'תנא בפסח קאי'?

וי"ל דהתם...סוף - מאחר שאיסור זה נוהג בכל ערב שבת התנא היה צריך להתייחס לכל שבתות השנה אפילו אם באותו זמן שאמר את הדברים בפני הישיבה היה בפסח.

ד"ה ותנא קמא מאי שנא החליטה לז עמוד ב

הנושא - הצעה להסביר את המחלוקת ברישא.

הקדמה - לקמן עה,ב: איתמר )בישיבה) חם לתוך חם )כגון בשר חם לתוך חלב חם או איסור חם בתוך היתר חם) דברי הכל אסור )כי אחד בולע מהשני) צונן לתוך צונן דברי הכל מותר )רוחץ כל אחד במים ומותרים) חם לתוך צונן וצונן לתוך חם רב אמר עילאה גבר )העליון קובע כי הוא מחמם את התחתון וכל אחד בולע מהשני ואסור. צונן לתוך חם מותר כי העליון מצנן את התחתון ואין העברת טעם מאחד לשני) ושמואל אמר תתאה גבר )התחתון גובר כך שחם לתוך צונן הכל מותר, וצונן לתוך חם הכל אסור).

תימה לר"י...סבר תתאה גבר - הקדמה. וקשה: למה לא מתרצים בפשטות שב"ש סוברים תתאה גבר (כשמואל) ולכן פוטרים במעיסה, כי המים הרותחים מלמטה מבשלים את הקמח למעלה ואינו יכול להיות לחם, ומחייבים בחליטה כי המים הרותחים מלמעלה אינם מבשלים את הקמח למטה והקמח יכול להיות לחם אחר אפייה. וב"ה סוברים עילאה גבר (כרב) ופוטרים בחליטה כי המים הרותחים מלמעלה מבשלים הקמח למטה ואינו יכול להיות לחם, ומחייבים במעיסה כי המים הרותחים מלמטה אינם מבשלים את הקמח למעלה והקמח נעשה לחם באפייה?

ותירץ ר"י...חלה מצומצם - התרצן ידע שחולקים כאן בעינן אחר מאשר עילאה גבר או תתאה גבר, כי מזה שהברייתא לא נוקטת בשיעור קמח ברור שב"ה וב"ש חולקים אפילו בשיעור קמח שהוא בדיוק השיעור שחייב בחלה (נפח של 34 ושליש ביצים) שאם ייפחת מזה כלשהו לא יהיה חיוב חלה...

ולהכי קבעי...סוף - והמקשה שאל בין למאן דאמר תתאה גבר ובין למ"ד עילאה גבר שמקום המפגש בין עליון לתחתון מתבשל, ומאחר שמדובר כאן בשיעור חלה מצומצם ביותר אין כאן חיוב חלה כי מקום המפגש התבשל והבלילה נפחתה משיעור חלה? לפי זה לא מצאו הסבר למחלוקת בין ב"ה וב"ש.

סיכום - המקשה הוכיח שלא ייתכן להסביר את המחלוקת ברישא על רקע השאלה עילאה או תתאה גבר.

ד"ה אמר לך רבי יוחנן תנאי היא דתניא לז עמוד ב

הנושא - הבהרת כוונת התרצן.

לא איצטריך...ברייתא גופא - התרצן מיישב את הקושי על רבי יוחנן מזה שחכמים פוסקים בברייתא כאן 'אחד זה ואחד זה עשאן באילפס פטור, ומצטט ברייתא אחרת שבה הת"ק סובר כרבי יוחנן שמעשה אילפס חייב בחלה. עורך התוס' מעיר שהצורך להביא ברייתא אחרת שבה הת"ק מחייב מעשה אילפס הוא רק לשיטת הברייתא שלנו שרבי יוסי אביו של ר' ישמעאל פוסק 'זה וזה לפטור' כי לפי זה יש בברייתא כאן שני תנאים העוסקים במעשה אילפס - רבי יוסי וחכמים, ושניהם אומרים מעשה אילפס פטור. אבל לפי הלישנא שרבי יוסי אביו של ר' ישמעאל מחייב במעשה אילפס התרצן יכול ליישב את הקושי על רבי יוחנן מרבי יוסי אביו של ר' ישמעאל שפסק כרבי יוחנן שמעשה אילפס חייב...

דע"כ הא דמחייבא היינו באילפס - ואם תשאל: מנין שרבי יוסי אביו של ר' ישמעאל עוסק באילפס ולא במעשה תנור כשאמר 'זה וזה לחיוב', אולי הוא התכוון למעשה תנור אבל מעשה אילפס פטור? תשובה...

דאי בתנור...סוף - חייבים לומר שהשיטה השניה בשם רבי יוסי אביו של ר' ישמעאל מתכוון למעשה אילפס שאם כוונתו למעשה תנור אבל מעשה אילפס פטור משום שאינו לחם נמצא שזו שיטת חכמים ובעל הברייתא לא היה מביאה.

ד"ה דכולי עלמא מעשה אילפס פטורים לז עמוד ב

הנושא - פיסקי הלכה בענין בלילות שונות וטיגון במחבת.

פסק ר"ח...מדלא חשיב לה...רבי יוחנן - שתי ראיות מסוגייתנו שההלכה כריש לקיש שמעשה אילפס אינו לחם, וראיה אחת שההלכה כרבי יוחנן מזה שבשלשת הדברים שההלכה כריש לקיש מול ר"יו לא נמצא הענין של אילפס...

ואומר ר"י דעל ידי...על ידי משקין - 'ובלבד שיהא על ידי משקין' היא הודאה של רבי יוחנן שמעשה אלפיס בתוספת נולז נחשב כבישול ואינו לחם...

ואומר רבינו תם...על ידי משקה - בלילה רכה בלא תוספת נוזל באילפס ר"יו אומר לחם וריש לקיש אומר שאינו לחם, בלילה רכה בתוספת נוזל רבי יוחנן מודה שאינו לחם, ובלילה עבה עם נוזל ובלעדיו הכל פוסקים שדינו לחם, והראיה...

דהא חיוב חלה...חייבת בחלה - פירושו: עיסה שתחלתה וסופה סופגנין )בלילה רכה וטיגון בשמן או דבר אחר או בישול במים) פטורה מן החלה, תחלתה סופגנין וסופה עיסה )בלילה רכה ואפייה בתנור או) תחלתה עיסה וסופה סופגנין )בלילה עבה וטיגון בשמן או דבש או במים) חייבת בחלה'...

ונראה לרבינו תם...שמטוגנת בשמן - בלילה עבה וטיגון בשמן או דבש או במים דינו כלחם כרבי יוחנן וחייב בברכת 'המוציא לחם מן הארץ'...

ואין סברא...מים לשמן - בלילה עבה בשמן הוא לחם ומברך 'המוציא' אבל בישול במים אינו לחם ומברך 'מיני מזונות', אלא שניהם לחם ומברך 'המוציא'...

א"כ על לפנצול"י...תוריתא דנהמא - בלילה רכה עם נוזל מברך 'בורא מיני מזונות', ובלילה עבה עם נוזל מברך 'המוציא'. ויש בלילה עבה בלי מים ומברך 'בורא מיני מזונות' אם אין צורה של לחם כגון רקיק, והראיה...

תדע שהרי אין...מצרפן לחלה - כי כאמור אין לו צורה של לחם...

ואע"ג דטריתא...ואינו סועד הלב - יש מציאות שבלילה שחייבת בחלה שדינה כלחם אבל מאחר שאינה משביע הברכה היא בורא מיני מזונות...

ורבינו תם... סוף - פסק בענין.

סיכום - א) רבינו חננאל פוסק כריש לקיש והר"י פוסק כרבי יוחנן.

ב) רבינו תם מסכם: בלילה רכה בלא תוספת נוזל באילפס רבי יוחנן אומר לחם וריש לקיש אומר שאינו לחם, בלילה רכה בתוספת נוזל רבי יוחנן מודה שאינו לחם, ובלילה עבה עם נוזל ובלעדיו הכל פוסקים שדינו לחם וברכתו 'המוציא'.

ג) בלילה רכה עם נוזל מברך 'בורא מיני מזונות' ובלילה עבה עם נוזל 'המוציא'. ויש בלילה עבה בלי מים וברכתה 'בורא מיני מזונות' אם אין לו צורה של לחם (רקיק).

ד"ה לחם שאין אפוי בתנור אחד לז עמוד ב

הנושא - כוונת רבי יהודה כשהבחין בין תנור לאילפס.

ואם תאמר...באפוי בתנור אחד - רבינו תם בדיבור הקודם קובע שבלילה רכה באילפס בלא תוספת נוזל, רבי יוחנן אומר לחם וריש לקיש אומר שאינו לחם, ובלילה עבה עם נוזל או בלעדיו הכל פוסקים שדינו לחם וברכתו 'המוציא', וקשה: מנין לר"ת לחלק בין הבלילות, הרי רבי יהודה התנא קובע שההבדל ביניהם הוא נאפה בתנור או באילפס? תשובה...

ואומר רבינו תם...סוף - כאשר רבי יהודה אמר אפייה בתנור מול בישול באילפס הוא התכוון לבלילה רכה מול בלילה עבה, שכן אפייה בתנור נעשה רק כאשר הבלילה עבה ובאילפס בבלילה רכה.

ד"ה הדביק מבפנים והרתיח מבחוץ מהו לז עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י במקרים שרבה היקשה עליהם.

לפ"ה...באילפס תימה - רבה לא היקשה על מי שהדביק בצק בתנור אלא באילפס, וקשה...

אם כן...והרתיח מבפנים - תוס' מעירים שמאחר שרבה ידע שרבי יוחנן וריש לקיש חולקים בענין אילפס, ושאל על 'הדביק מבפנים והרתיח מבחוץ', ברור שלדעת רבה לא במקרה זה התווכחו רבי יוחנן ור"ל כי אז לא היה מקום להקשות מאחר שרבה בודאי ידע שההלכה כרבי יוחנן מול ריש לקיש פרט לשלשה דברים, אלא רבה חשב שר"י ור"ל חולקים במקרה שהדביק מפנים והרתיח מבפנים...

אם כן מאי...כנגדו מהו - זה המקרה של הדביק מבפנים ואבוקה כנגדו, א"כ למה היקשה רבה אח"כ מה הדין בהדביק מפנים ואבוקה כנגדו הרי ההלכה כר"יו?

ונראה לר"י...סוף - לא כפירוש רש"י שכל הקושיות של רבה היו לגבי אילפס, עורך התוס' וגם רבינו חננאל הבינו שהקושי הראשון שלו היה לגבי אילפס אבל השני היה בענין תנור במקרה שלא הסיק את התנור בעצים מלמטה שמגביר את חום התנור אלא בהדבקה בדפני התנור וחיממו באש (אבוקה) בתוך פי התנור.

סיכום - הקושי השני שרבה ביקש רב יוסף להקשות בפני רבי זירא: לפי רש"י גם הוא בענין אילפס, ולפי הר"י ורבינו חננאל הקושי מתייחס לתנור ולא לאילפס.

ד"ה אתיא לחם לחם לח עמוד א

הנושא - הצורך במיעוט 'מי שאיסורו משום חמץ וגו'.

הקשה הר"י דאורלינ"ש...וטבל אינו שלכם - והראיה שאין בעלות על טבל (אין זאת אומרת שמותר לקחת טבל של חבירו בלא רשות)...

דהא אתרוג...לא חשיב שלכם - דמאי הוא טבל מדרבנן כי רוב עמי הארץ מעשרים כדין, ועם זאת חז"ל התאמצו למצוא היתר של 'מיגו' (מתוך) כדי שיוכל לצאת ידי חובה באתרוג של דמאי (מתוך שיכול להפקיר את כל נכסיו ולהיות עני שמותר בדמאי), ואם בטבל מדרבנן אין לו 'בעלות' כל שכן שאין לטבל דאורייתא 'בעלות' הדרושה לצאת ידי חובת אתרוג?

ותי' ר"י אתרוג...חשיב שפיר שלו - הר"י מתרץ שמדין תורה יש לו שותפים באתרוג של טבל, כי החלק שהוא תרומה שייך לכהן, ועוד עשרה אחוזים שייכים ללוי ועוד עשרה אחוזים לעני (בשנה ג' ו-ו' של מחזור השביעית) והתורה מחייבת שכל האתרוג יהיה שייך למברך. לעומת זאת במצה של טבל על אף שגם בה יש לכהן ולוי ועני חלק בה, אבל אם אכל שיעור שכולל שיעור מצה ועוד שיעור תרומה ועוד שיעור מעשרות יצא ידי חובה כי אולי אכל את החלק ששייך לו ואין דין מדאורייתא שכל המצה תהיה שלו...

ורשב"א תירץ...סוף - הדרשה 'שלא יצא בטבל' מכוון למקרה מסויים שכבר הפריש תרומה גדולה לכהן ומעשר ראשון מן החיטה ונשאר להפריש מעשר עני ובעל החיטה עצמו הוא עני, כך שכרגע החיטה טבל אבל כל חלקיה (מה שעתיד להיות מעשר עני ומה שיישאר אחר כך [החולין] יהיו שייכים לו) אין כאן חסרון של היעדר בעלות שמונע חלות מצות מצה, אבל יש במצה איסור טבל בנוסף לאיסור חמץ אם החיטה אכן תיחמץ.

סיכום - שני טעמים שהתורה ממעטת בדרשה נפרדת מצת טבל אף שאינה שייכת למברך והיעדר בעלות מונע חלות המצוה: 1) מדין תורה יש שותפים בטבל של אתרוג ובטבל של מצה, והם כהן ולוי שהתורה מזכה אותם בתרומה ובמעשר, וזכות זו גורעת מהמושג של 'בעלות'. אולם באתרוג התורה מחייבת שכל האתרוג יהיה שייך למברך. מאידך אין דין תורה שכל חתיכת המצה שאוכל תהיה שייכת למי שאוכל אלא רק הכזית (82 גרם), נמצא שאם אוכל כזית ועוד כמות שהיתה מספקת לתרומה גדולה ולמעשרות אכל את הכזית שלו ויוצא ידי חובת מצה אילולי הדרשה 'מי שאיסורו משום חמץ'; 2) הדרשה 'שלא יצא בטבל' מכוון למקרה שהפריש תרומה גדולה לכהן ומעשר ראשון ללוי וטרם הפריש מעשר עני אבל הוא עצמו 'עני' והמעשר עני שייך לו כשיפרישנו, שבמצב זה חלק המעשר עני שבו נחשב כעת כשלו וגם חלק החולין.

ד"ה אבל חלתו דאי מטמיא לח עמוד א

הנושא - שתי דרכים להבין את החקירה.

זו הסוגיא...אפילו טהורה - אפשר לפרש שריש לקיש חוקר כאן אם 'מחיצה לקלוט דאורייתא' ואסור להוציא מעשר שני מירושלים, ונמצא שהוא מנותק מכל שאר 'מושבות', או 'מחיצה לקלוט דרבנן' ולמרות שמדרבנן אסור להוציאו החוצה אבל עדיין קיים במעשר דין תורה שיוצא ידי חובת מצה...

אי נמי...סוף - או שהחקירה נאמרה גם אם אומרים 'מחיצה לקלוט מדרבנן' כי מאחר שחז"ל גזרו שלא ייצא מירושלים גזירתם מועילה לנתק את המעשר משאר מושבות ואין יוצא אפילו מדאו' מצות מצה.

ד"ה או דילמא הואיל ואילו לא קרי לה שם לח עמוד א

הנושא - הבהרת המושג 'הואיל'.

תימה לר"י...ולא קרי ליה שם - וקשה: אם העיקרון של 'הואיל' מועיל למה התורה פוסלת ביכורים ממצות מצה משום 'בכל מושבתיכם', הרי ניתן לטעון 'הואיל' אם לא היה קורא לחיטה זו 'ביכורים' הן היו בכלל 'בכל מושבתיכם'?

וי"ל דלא דמי...ולא קרי לה שם - נוסף לכל ההלכות הנוגעות למצה התורה מתנה תנאי שאינו קשור לעצם כשרות המצה - שהמצה תהיה ראויה להיאכל 'בכל מושבתיכם'. ואינו דומה פסול שנובע מחימוץ הבצק שדוחה אותו מלהיות 'מצה' במהות לפסול מחמת 'בכל מושבתיכם' שאינו פגם בגוף המצה אלא תנאי צדדי. ריש לקיש מעלה את האפשרות להפעיל כאן את העיקרון של 'הואיל' כלהלן: התנאי 'בכל מושבתיכם' תקף כאשר הבצק הוא חולין, ואפילו אם קרא לחיטה שממנה עשו את המצה 'מעשר שני' המצה עדיין בכלל 'בכל מושבתיכם' כי מעשר שני אפילו אחר שנכנס לירושלים נשאר בכלל 'מושבות' שאם ייטמא יוכל לפדותו ולאכלו בכל מקום בארץ. ואפילו אם יקרא לבצק 'חלה' המצה עדיין בכלל 'מושבות' כי חלה נאכלת בכל מקום בארץ. ריש לקיש מעלה את האפשרות שמאחר שהשם 'מעשר שני' והשם 'חלה' לא מוציאים את המצה מכלל 'מושבות' ורק השילוב של מעשר שני וחלה יוצר מצב שלא יאפשר לאכול את המצה בכל מקום אפילו אם ייטמא, ייתכן שבמקרה זה התורה לא הקפידה על התנאי של 'בכל מושבתיכם'. וזאת כוונת הפיסקה 'או דילמא הואיל ואילו לא קרי לה שם', אם לא היה קורא לחיטה 'מעשר שני' היא בכלל 'מושבות', והוא הדין אם קרא לה 'מעשר שני', ואם לא היה קורא לבצק 'חלה' הבצק בכלל 'מושבות' והוא הדין אחר שקראו 'מצק' ורק הצירוף אוסר יציאותו ל'כל מושבתיכם' והתורה לא הקפידה על 'מושבות' במקרה זה?

ועוד הקשה...כרבי אלעזר - לעיל לו,ב מובא: 'דאמר רבי אליעזר (אלעזר) מנין למעשר שני שנטמא שפודין אותו אפילו בירושלים? תלמוד לומר 'כי לא תוכל שאתו', ואין שאת אלא אכילה וגו', וקשה: אם ההלכה מכירה ב'הואיל' לגבי מצה שהיא מעשר שני, למה רבי אליעזר תלה את ההיתר לפדות מעשר שני שנטמא בפסוק 'כי לא תוכל שאתו', הרי 'הואיל' מכניסו לכלל 'מושבות' כי 'הואיל ואם לא העלהו לירושלים היה מותר לאכלו בכל מקום אחר פדייה?

וי"ל דאי...סוף - 'הואיל' אינו יכול לשנות את המציאות ולומר מעשר שני בכלל 'בכל מושבתיכם' הואיל שלא היה צריך לעשות דוקא חיטה זו מעשר שני, אלא 'הואיל' אומר שגם לפי המציאות יש מקום להתיר.

סיכום - 'הואיל' אינו משנה את המציאות אלא אומר שגם לפי המציאות יש היתר.

ד"ה רבי יהודה אומר יקבר לח עמוד א

הנושא - ראיה שגם רבנן דורשים כסף ראשון ולא כסף שני.

טעמיה דר' יהודה...בקרוב מקום - רבי יהודה דורש כסף ראשון ולא כסף שני ורבנן לא דורשים...

ורשב"א מקשה...אלמא...ברחוק מקום - ראיה שגם רבנן דורשים כסף ראשון ולא כסף שני, כי הגמרא מביאה שם ראיה שייתכן שטפל חמור מן העיקר כי מובא במשנה שרבנן פוסקים ש'לקוח' בדמי מעשר שני והלקוח טהור לא ייפדה גם מחוץ לירושלים אף שמעשר ראשון עצמו שטהור נפדה מחוץ לירושלים, מכאן שגם רבנן דורשים כסף ראשון ולא כסף שני?

ותירץ ר"י דהתם מיירי מדרבנן: - רבנן סוברים שמדאורייתא גם 'לקוח' נפדה בטהרה מחוץ לירושלים, ומה שנאמר במשנה שם שרבנן אומרים שלא נפדה אין זה אלא חומרת חז"ל.

ד"ה חלות תודה ורקיקי נזיר לח עמוד א

הנושא - התעלמות המקשה מזה שמצה חייבת להיות שייכת למי שיוצא בה.

נראה לר"י...לחם לחם - לא נעשה דבר להוציא החלות והרקיקים מבעלותו שא"כ לא יצא ידי מצה, כפי שמובא לעיל לח,א: '... אתיא לחם לחם כתיב הכא לחם עוני וכתיב התם והיה באכלכם מלחם הארץ מה להלן משלכם אף כאן משלכם'...

ועוד דקאמר...הוקדשו מיירי - שאם הוקדשו איך יכול למכרם בשוק!

וה"פ מצה...זבח כשיקדישנה - ואם תשאל: אם טרם הקדיש את הלחמים איך אומרת הגמרא כאן 'יצתה זו שאין משתמרת לשם מצה אלא לשום זבח', הרי אין כאן 'לשום זבח'? י"ל עשה את הלחמים בכוונה לשם זבח כשיגיע הזמן ויקדישם...

וכן שאין נאכלין...לשם שבעה - וכן כוונת המקשה כשאמר 'וכן שאין נאכלין אלא ליום אחד' שמשמע שהלחמים הם כבר הקדש, שכוונתו שבשעת הכנת מצה צריך לחשוב שעומדים להיות נאכלים שבעת ימי החג, והרי לחמי תודה ורקיקי נזיר אין זו מחשבת מי שמכינם...

והא דפריך...ולאכול באנינות - וכן משמע לכאורה כאשר המקשה אמר 'שאין נאכלין באנינות ובכל מושבות' שהלחמים הללו כבר הוקדשו כי הוא מדבר בזמן הווה, גם כאן הכוונה היא שבשעת הכנת הבצק לא חשב שיהיה מותר לאכול את המצה באנינות ובכל מקום משום שחשב שהוא מכין לחמים עבור הקרבנות...

והא דלא פריך...סוף - ואם תשאל: למה לא היקשו גם על כך שכאשר הכין את הלחמים לא חשב שיהיו שלו בהתאם לדרישת התורה שמצה חייבת להיות שייכים למי שיוצא בה? י"ל שאר הקושיות הנוגעות לזמן אכילת מצה ושמירה לשם מצה ואנינות יש פסוקים, אבל שהמצה תהיה שייכת לו אינו פסוק אלא גז"ש לחם לחם.

ד"ה זאת אומרת חלות תודה ורקיקי נזיר לח עמוד ב

הנושא - קושיא על רש"י ויישובה.

הקדמה - א) בתחילה היה מותר לכל אדם להקים מזבח בכל מקום ולהעלות בו קרבנות, אבל משהוקם המשכן נאסרו כל הבמות על ישראל והוגבל מקום קרבנות למשכן בלבד. משנכנסו ישראל לארץ הוקם המשכן בעיר גלגל, אבל מאחר שהארון לא היה קבוע שם אלא הוצא להיות עם הלוחמים, משכן גלגל היה נחות ביחס למשכן במדבר והוגדר 'במה גדולה', והוחזר ההיתר להקריב בבמות קטנות. אחר ארבע עשרה שנה העבירו על המשכן לשילה למשך 963 שנה ונאסרו כל הבמות כי שילה היה 'משכן' משום שהיו שם מזבח הנחושת וגם הארון. משנחרבה שילה והארון נשבה בידי הפלישתים, העבירו את מזבח הנחושת לעיר נוב והותרו הבמות הקטנות, וכעבור שלש עשרה שנה נחרבה נוב בידי שאול המלך והועבר מזבח הנחושת לגבעון למשך ארבעים וארבע שנה עד שנבנה בית המקדש. כל תקופת נוב וגבעון הותרו במות קטנות, כי כאמור הארון לא היה בנוב או בגבעון.

ב) משנה במגילה ט,ב: אין בין במה גדולה )בגלגל, נוב ובגבעון) לבמה קטנה )בשעת היתר הבמות) אלא פסחים )שנקרבו במה גדולה אבל לא בקטנה) זה הכלל כל שהוא נידר ונידב קרב בבמה )קטנה כגון עולות ושלמים) וכל שאינו לא נידר ולא נידב אינו קרב בבמה )קטנה כגון חטאות. ובגמרא מקשים) פסחים ותו לא? )הקריבו בבמה גדולה כל קרבנות ציבור כגון תמידים ומוספים, ולמה הוזכרו כאן רק 'פסחים'? ומתרצים) אימא כעין פסחים )'פסחים' וכל הדומים לפסחים בזה שהם חובה וזמנם קבוע, למעט קרבן כמו פר העלם דבר של ציבור שהוא חובה אבל אינו קבוע לו זמן) מני )מי התנא שפוסק שבמה קטנה לא הקריבו חובות ובמה גדולה רק חובות שנקבע להם זמן?) ר"ש היא דתניא 'ר"ש אומר אף צבור לא הקריבו )בבמה גדולה) אלא פסחים וחובות שקבוע להם זמן אבל חובות שאין קבוע להם זמן הכא והכא (קטנה וגדולה) לא קרב )שלא כרבנן שכל שהציבור הקריבו באהל מועד הקריבו בבמה גדולה כולל חובות שאין זמנם קבוע).

ג) ברייתא בזבחים קיז,א: כל נידר ונידב היה קרב בבמה )קטנה בשעת היתר הבמות כגון עולות ושלמים וגם בבמה גדולה, אבל) שאין נידר ונידב אין קרב בבמה )חובות של יחיד לא קרבו לא בבמה קטנה ולא בגדולה, וחובות של ציבור לא קרבו בקטנה) מנחה ונזירות קריבין בבמה )קטנה כי הם נידרים ונידבים) דברי ר"מ וחכ"א לא קרבו יחיד )בבמה קטנה) אלא עולות ושלמים בלבד )למעט קרבנות נזיר שהם חובות שלא הקריבו חובות של יחיד לא בבמה קטנה ולא בגדולה) ר' יהודה אומר כל שהצבור והיחיד מקריבין באהל מועד שבמדבר מקריבין באהל מועד שבגלגל (שהוא במה גדולה כמו נוב וגבעון, היינו כל הקרבנות כולל נדרים ונדבות וחובות. רבי יהודה חולק על ר"מ ועל חכמים כי לדעתו אין הבדל בין המשכן במדבר לבמה גדולה ור"מ וחכמים אומרים שיש הבדל - שאין יחיד מקריב בו חובות. ואם כן לשיטת רבי יהודה) מה בין אהל מועד שבמדבר לבין אהל מועד שבגלגל? אהל מועד שבמדבר לא היו במות )פרטיות קטנות) מותרות אהל מועד שבגלגל היו הבמות מותרות ובמות שבראש גגו )במת יחיד) לא היה מקריב עליה אלא עולה ושלמים )שהם נידרים ונידבים)... ר"ש אומר אף צבור לא הקריבו (ר"מ וחכמים ורבי יהודה סוברים שאין הבדל בין המשכן במדבר לבין במת ציבור ורבי שמעון אומר שיש הבדל שכן חובות ציבור קרבים בגלגל בנוב ובגעון) אלא פסחים וחובות שקבוע להן זמן וגו'.

פ"ה דלא...קבוע להם זמן לא - הקדמות א-ב. ריש לקיש מסיק ממשנתנו שהקריבו קרבנות נזיר בבמות גדולות (גלגל נוג וגבעון) ואכלו רקיקי נזיר אף שקרבנות נזיר הם חובות שלא נקבעו להם זמן. ורש"י מפרש שזה לא כדעת ר"ש שהחובות שהקריבו בבמה גדולה היו רק אלה שזמנם קבוע...

וכפירושו משמע...וחכמים...מנחה ונזירות בבמה - הקדמה ג. ומובא שם בפירוש שר"ש סובר שלא הקריבו קרבנות נזיר לא בבמה קטנה משום שהם חובה ולא בגדולה כי לא הקריבו שם חובות של יחיד...

וקשה דבפ"ק...מני ר"ש היא - הקדמה ב. המשנה שם: אין בין במה גדולה לבמה קטנה אלא פסחים )ושאר חובות שזמנם קבוע) זה הכלל כל שהוא נידר ונידב קרב בבמה )קטנה כגון עולות ושלמים מנחות וקרבנות נזיר) וכל שאינו לא נידר ולא נידב אינו קרב בבמה )קטנה כגון חטאות), והגמרא מעמידה שם את המשנה כר"ש...

א"כ לר' שמעון...קרב לדידיה בבמה - ולפי זה ר"ש סובר שגם קרבנות נזיר הוקרבו בבמה קטנה כי קבלת נזירות היא בנדר, והראיה...

דהא ר"מ דקתני...אע"ג...הקרבן חובה - ר"ש במשנה במגילה אומר בלשון זו: זה הכלל כל שהוא נידר ונידב קרב בבמה וכל שאינו לא נידר ולא נידב אינו קרב בבמה', ור"מ מתבטא באותה לשון בברייתא בזבחים קיז,א: כל נידר ונידב היה קרב בבמה שאין נידר ונידב אין קרב בבמה, ור"מ מוסיף בברייתא שם 'מנחה ונזירות קריבין בבמה דברי ר"מ'. ומזה שר"ש ור"מ נקטו באותה לשון משמע שהם מסכימים בענין זה. והרי מובא בגמרא בזבחים שם שר"מ סובר שמשה צוה שבכניסתם לארץ בזמן היתר במות קטנות מותר להקריב רק נדר או נדבה, ור"מ אומר שזה כולל גם מנחות שבאות בנדר או נדבה, וגם קרבנות נזיר אף שהם חובה לנזיר הואיל ועצם קבלת נזירות היא בנדר (חכמים חולקים כי לדעתם קרבנות נזיר חובות למרות שעצם קבלת נזירות היתה דרך נדר), מכאן שגם ר"ש סובר שהקריבו בבמות יחיד גם קרבנות נזיר שלא כפירוש רש"י...

ונראה לר"י דה"פ...סוף - הר"י מיישב את הקושי על רש"י מהגמרא במגילה כאילו ר"ש סובר כר"מ שהקריבו מנחות וקרבנות נזיר בבמה קטנה. הר"י מסביר שזה שנאמר במשנה במגילה שם 'אין בין במה גדולה )בגלגל בנוב ובגבעון) לבמה קטנה )בשעת היתר הבמות) אלא פסחים )שנקרבו בבמה גדולה אבל לא בקטנה) זה הכלל כל שהוא נידר ונידב )בבמה גדולה) קרב בבמה )גם בבמה קטנה כגון עולות ושלמים) וכל שאינו לא נידר ולא נידב )בבמה גדולה כגון מנחות וקרבנות נזיר שהם חובה אחר קבלת נזירות) אינו קרב בבמה )קטנה), נמצא שר"ש אכן סובר כפי שפירוש רש"י שלא הקריבו קרבנות נזיר בבמות.

סיכום - ר"ש סובר שלשה דברים: 1) כל שנידר ונידב שקרב בבמה גדולה קרב בבמה קטנה; 2) כל שאינו נידר ונידב אינה קרב בבמה קטנה אף שקרב בגדולה; 3) יש נידרים ונידבים שאינם קרבים בבמה גדולה ואף לא בבמה קטנה, כגון נזירות.

ד"ה נאכלים בנוב וגבעון לח עמוד ב

הנושא - הבדל בין מצה מחיטת ביכורים למצה של לחמי תודה ורקיקי נזיר.

הקשה רבינו נסים...שהיו קריבים לכ"ע - מובא בברייתא בדף לו,ב שלא יוצא חובת מצה בחיטה של ביכורים משום שאינם בכלל 'במושבתיכם', כי הכהנים חייבים לאכול ביכורים רק בירושלים. רבינו נסים היקשה שביכורים הובאו גם בזמן במות גדולות כי הם חובה שזמנם קבוע בין שבועות לסוכות, וא"כ היה מותר לאכלם בכל מקום בארץ?

ויש לומר...לא חשיב זמן קבוע - למעלה מארבעה חדשים מסיון לתשרי אינו מוגדר 'קביעת זמן'...

ורשב"א מפרש...סוף - משא"כ אכילת מצה שאין פטור מלאכול ומי שאין לו מצה חייב להשיגה.

סיכום - שונה מצה עשויה מחיטת ביכורים ממצה לחמי תודה ורקיקי נזיר, שביכורים לא הובאו בבמות משום שהם חובה שאין זמנם קבוע, או בשל אורך זמן הבאתם מעצרת עד סוכות או משום שהם חובה רק למי שיש לו פירות.

ד"ה אצוותא דדיקלא לט עמוד א

הנושא - אי הבנה העלולה לעלות מפירוש רש"י.

צ"ל דהוי...סוף - מדברי רש"י 'סיב הגדל ונכרך סביב לדקל' יכול הלומד להבין שהסיב גודל מן העץ, לפיכך יש להבהיר שהוא מין זרע שגודל באדמה אלא שצורת גידולו הוא מסביב לדקל.

ד"ה ואימא הירדוף כי מצה לט עמוד א

הנושא - ירקות שאינם בגדר 'דרכיה דרכי נעם'.

הקדמה - משנה בחולין נח,ב בקשר למחלות שפוקדות בעלי חיים לגבי כשרות הבהמה: אחוזת הדם והמעושנת והמצוננת ושאכלה הרדופני... כשרה אכלה סם המות או שהכישה נחש מותרת משום טרפה ואסורה משום סכנת נפשות )ובגמרא)... מתיב רב שיזבי )מברייתא) אחוזת הדם והמעושנת ושאכלה הרדופני... אכלה סם המות כשרה וגו' )המשנה אוסרת אכילת בשר בהמה שאכלה 'סם המות' בשל 'סכנת נפשות' אולם הברייתא שרב שיזבי מצטט לא אוסרת? והגמרא מתרצת)... סם המות אסם המות לא קשיא הא דידה הא דאדם )המשנה שאוסרת מתכוונת לבהמה שאכלה סם שמסוכן לבני אדם והברייתא שמתירה מתכוונת לבהמה שאכלה סם שמזיק לה אבל אינו מזיק לבני אדם. ומקשים) סם המות דבהמה היינו הרדופני )איך אתה מפרש 'סם המות' בברייתא כסם שמזיקה בעלי חיים ולא בני אדם, הרי הברייתא כבר הזכירה 'הרדופני' שהוא סם שמזיק בעלי חיים ולא בני אדם? ומתרצים) תרי גווני סם המות )שני סוגי סם שמזיקים בעלי חיים ולא בני אדם אחד נקרא 'הרדופני' והשני נקרא סתם 'סם').

בפ' לולב הגזול...שפיר טפי - חפצי מצוה חייבים להיות נעימים וטובים ככתוב (משלי ג,יז) 'דרכיה דרכי נעם', והירדוף אינו 'נעם' כי הוא קטלני לבעלי חיים, לפי זה גם כאן התרצן היה יכול לתרץ שהתורה פוסלת חומר רעיל לבעלי חייב כחפץ של מצוה, אלא התרצן העדיף לתרץ 'דומיא דמצה'...

אבל קשה...כשר למרור - הובא למעלה 'תני דבי (ר') שמואל אלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח בחזרת בעולשין ובתמכא ובחרבינין ובחרגינין ובהרדופנין'...

ובפרק אלו טרפות...סוף - הקדמה. מובא שם ש'הירדופני' הוא סם המות לבעלי חיים ואיך תני דשמואל מכשיר אותו למצות מרור הרי אין זו 'דרכי נעם'?

ד"ה ערוגה בת ו' טפחים זורעין לתוכה ה' זרעים לט עמוד ב

הנושא - למה אין מקום לזרוע תשעה מינים שונים.

הקדמה - א) משנה בשבת פד,ב: מנין לערוגה שהיא ששה על ששה טפחים שזורעין בתוכה חמשה זרעונין )מסוגים שונים) ארבעה על ארבע רוחות הערוגה ואחת באמצע )אינו חייב להרחיק כל מין לפינה והמין החמישי באמצע כדי שבין זרע בפינה א' לזרע בפינה ב' המרחק הוא 6 טפחים ובין כל מין בפינה למין החמישי באמצע המרחק הוא 52.4 טפחים (בריבוע של 6 על 6 האלכסון הוא 5.8 טפחים שחציו 52.4) אלא מותר לזרוע לכל אורך כל הרוחות והמין החמישי באמצע הערוגה שהמרחק שבין מין שזרוע באמצע הרוח הצפונית או כל רוח אחרת למין החמישי באמצע הערוגה הוא 3 טפחים) שנאמר )ישעיהו סא,יא) 'כי כארץ תוציא צמחה וכגנה זרועיה תצמיח', זרעה לא נאמר אלא זרועיה )בגמרא) מאי משמע )מהפסוק 5 סוגי זרעים?) אמר רב יהודה 'כי כארץ תוציא צמחה' תוציא - חד, צמחה - חד הרי תרי, זרועיה - תרי הא ארבע, תצמיח - חד הא חמשה.

וא"ת הואיל...אלא באמצע...ג' טפחים - הקדמה. קשה: מובא במשנה שם 'ארבע על ארבע רוחות הערוגה ואחת באמצע' שחז"ל התירו ריחוק של ג' טפ' בין הזרעים, ולמה רק 5 מינים כאשר ניתן לזרוע 9 זרעים שונים כלהלן: אחד בכל פינה הרי כאן 4, ואחד באמצע כל רוח הרי כאן 8, ואחד באמצע - סך הכל 9 מינים?

ואומר ר"י...להתיר יותר - די במרחק 3 טפ' למנוע יניקה הדדית ע"י עירבוב השרשים באדמה, אבל חז"ל רצו למנוע גם עירבוב העלים על פני הקרקע, וצפיפות של יותר מחמשה מינים בריבוע של 6 על 6 טפחים תגרום לעירבוב המינים...

ותדע - והראיה שחז"ל לא התחשבו רק ביניקת הזרעים...

דאפי' חמשה...למיחש לערבוביא - למרות שידוע שאין יניקה תת קרקעית כאשר חמשה מינים מפוזרים בשטח של 6 על 6 טפחים, המשנה שם מתבסס לא על עובדות חקלאיות אלא על פסוק בישעיהו שמלמד שמספר הזרעים בשטח המקובל של ערוגה (6 על 6 טפחים) הוא חמשה, כי יותר מ-5 בשטח של 6 על 6 נחשבים כערבוביא. וחז"ל דרשו 'כי כארץ תוציא צמחה וכגנה זרועיה תצמיח כן ה' א-לקים יצמיח צדקה ותהלה נגד כל הגוים' לאמור: כי כארץ תוציא צמחה (הנביא ממשיל ישועת ישראל לארץ שמוציאה צמחים, כי זרע מתנוון באדמה וממנו מצמיח גידול טוב יותר מהזרע עצמו, כך עם ישראל אחר שנצא מן הגלות המנוונת נשיג דרגות גבוהות ממה שהיו) וכגנה זרועיה תצמיח )וכמו גנה שמצמיחה זרעיה זו אחר זו שאין הירקות צומחים בזמן אחד אלא לפי העונה כן ישראל תתחדש להם טובה אחר טובה נגד כל הגוים ולא תהיה ערבוביא של טובה אלא כל אחד בזמנה)...

ואם תאמר...מקום זריעה - אם המרחק הדרוש הוא לפחות ג' טפחים בין מין למין לא ייתכן 5 מינים בערוגה של 6 על 6, כי כל צמח תופס מקום שמקטין את הרווח בין המינים לפחות מ-3 טפחים?

ותירץ ר"ת...סוף - כל טפח בכלאים הוא של חמש אצבעות שלא כטפחים בענין אחרים שהם של ארבע אצבעות. והר"י מתרץ שקבלה בידינו שאפילו במרחק זה שקצת פחות משלשה טפחים השרשים לא מתערבים תחת לקרקע.

סיכום - א) תשעה מינים בשטח של ערוגה בת 6 על 6 טפ' יביא לידי עירבוב העלים. ב) ר"ת אומר שכל טפח בכלאים הוא של חמש אצבעות.

ד"ה לא שלוקין ולא מבושלין לט עמוד ב

הנושא - שלוק ומבושל.

משמע...בכמה דוכתין - שלוק הוא רתיחת הירק מעבר לבישול, והכוונה היא שאינו יוצא לא רק בשלוק אלא גם לא בבישול, שאם שלוק פחות מבישול ויש ק"ו שאם אינו יוצא בשלוק ק"ו שאינו יוצא בבישול הגמרא היתה מסבירה כאן שהברייתא היא בסגנון של 'זו ואין צריך לומר זו' (לא רק שלוק אלא גם מבושל), ומשלא הסבירה זאת משמע ששלוק הוא יותר ממבושל...

והא דתנן...סוף - ואם תשאל: למה הגמרא שם לא מסבירה שזה שנאמר 'היה מבשל השלמים או שולקן' שזו סגנון של 'זו ואין צריך לומר זו'? וי"ל התנא התכוון שהתורה מחייבת בישול השלמים ללמד ששלוק בכלל בישול למרות שהוא מעבר לדרגה של בישול.

ד"ה תרגומא אקמחים מ עמוד א

הנושא - פירוש הברייתא.

תימה...סלתות - וקשה: אם 'של כפרים' מתכוון רק לקמחים למה מובא בברייתא 'הקמחין והסלתות של נכרים וגו'?

ויש לומר דלצדדין קתני - יש להבין את הברייתא כלהלן: הקמחין והסלתות של נכרים: של כפרים )הם אינם לותתים את החיטים ואין להם סולת) טהורים ושל כרכין )הסלתות שלהם כי לותתים את החיטים) טמאין.

ד"ה כי מהפכיתו כיפי הפכיתו לשם מצה מ עמוד א

הנושא - מנין לרבא שמצוה ללתות.

וא"ת...ועד סופו - קשה על רבא: מצוה ללתות שנאמר 'ושמרתם את המצות' אי לא דבעי לתיתה שימור למאי!', הרי מצות שימור התחילה כבר משעת קצירה ואין ראיה שמצוה ללתות?

ויש לומר...סוף - רבא סבר שהתורה לא היתה מצוה שימור במצב שהסיכוי לחימוץ קטן כפי שהוא בשלב של קצירה כאשר החיטים יבשות, לכן החיוב הוא כי יש מצב שבו הסיכוי לחימוץ ממשי היינו יש מצוה לתות את החיטים. ומכיון שיש מצוה ללתות התורה הרחיבה את זמן תחילת השימור אל שעת קצירה.

ד"ה לא יעשנו מרדעת לחמור מ עמוד ב

הנושא - הבדל בין כלאים ידועים ללא ידועים.

אומר ר"י...שלא יגע בבשרו - מתוך אי ידיעה עלול לתפור חלק ממנו כטלאי בבגד או בשעת רכיבה על החמור לא יזהר שבשרו לא יגע במרדע...

אבל בכלאים...שלא יגע בבשר - מותר להשתמש בו כמרדע וגם לשכב עליו כי איסור תורה של כלאים הוא רק בלבישה או העלאה...

אע"ג דאמרינן...סוף - חז"ל אסרו לשכב על כלאים רק בבד רך שיכול ליכרך על בשרו אבל בד של מרדע קשה ואין חשש לדבר.

סיכום - כלאים ידועים מותר להשתמש בהם כמרדע.

ד"ה אבל עושהו תכריכין למת מ עמוד ב

הנושא - הטלת ציצית בתכריכים של מת.

וא"ת...לרש וגו' - חייבים להימנע מלהעליב את המת כמו החי, כי כאשר מכסים את המת בבגד של כלאים זה מבליט שהוא כעת פטור ממצוות...

ובפרק התכלת...כלאים למת - מובא שם ששמואל סובר שבגד של ארבע כנפות שמוכן ללבישה וכעת מונח בארון חייבים לקשור בו ציצית, אבל בגד של זקן מופלג שמותו קרוב והבגד מונח פטור מציצית כי אינו מיועד ללבישה על ידי מי שחייב במצות ציצית, אבל כשימות ויוציאו את הבגד לכסותו חייבים לקשור בו ציצית להימנע מ'לעג לרש'; מכאן שחייבים להימנע מלשים על מת בגד כלאים?

ואומר ר"ת...כנגד כל המצות - 'לועג לרש' בא לביטוי בנושא ציצית שמייצגת את כל המצוות והרושם הוא שהמת פטור מלקיימן, משא"כ כלאים שמידת הלעג קטנה כי מדובר במצוה אחת מתוך תרי"ג...

והא דאמר...להם ציצית - וקשה: מאחר שנוהגים לכסות מת בבגד מצוייץ, למה הקפידו להסתיר את הציצית מפני הקברים...

אומר ר"ת...שאין מצווה ועושה - חי ומת מכוסים בבגד מצוייץ אבל המת אינו מקבל שכר על הלבישה...

ומה שמסירים...תכלת מפליוני - היום לא נוהגים לכסות את המת בבגד מצוייץ על סמך מה שמובא במסכת שמחות שאבא שאול בין בטנית צוה לבניו שאחר מותו שיסירו את הציצית מן התכריכים...

ובכמה דברים...סוף - מסכת שמחות היא אחת ה'מסכתות הקטנות' שמחוץ למשניות המקובלות, ועוד שתי ראיות שפוסקים גם לפי הספרים שמחוץ לש"ס הרשמי שלנו.

ד"ה האילפס והקדירה שהעבירן מרותחין מ עמוד ב

הנושא - עירוי מכלי ראשון דינו ככלי ראשון או ככלי שני?

הקדמה - א) עבודה זרה עו,א: יורה גדולה מאי )כיצד מגעילים סיר גדול שאינו נכנס לתוך סיר אחר) ת"ש דההוא דודא )סיר גדול) דהואי בי רב עקביה אהדר ליה גדנפא דלישא אפומא )מסביב לפה של הסיר [שדרכו נשפכים התכולה] במרחק של כסנטימטר מתחת לפה הדביק בצק לאפשר ריכוז של מים רותחים במקום הפה) ומליוה מיא וארתחה )הרתיח את המים ושפכם דרך הפה להפליט את האיסור שבו) אמר רבא מאן חכים למעבד כי הא מילתא אי לאו רב עקביה דגברא רבא הוא קסבר (רב עקביה סבר) כבולעו כך פולטו )בדרך שהסיר בולע את האיסור כך הוא פולטו) מה בולעו בנצוצות אף פולטו בנצוצות )הפה של הסיר בלע איסור כאשר עירה דרך הפה, כך גם פועלת ההגעלה שהפה פולט את האיסור בעירוי מים רותחים דרכו).

ב) משנה בשבת קמה,ב: כל שבא בחמין מערב שבת )נתבשל כל צרכו קודם כניסת השבת) שורין אותו בחמין בשבת )מותר לשרותו במים חמים של כלי ראשון שהורד מן האש כגון כדי לרכך את האוכל) וכל שלא בא בחמין מערב שבת )בשר לא מבושל שאוכלים אותו על ידי הדחק) מדיחין אותו בחמין בשבת )לשפוך עליו מים חמים לרככו או לנקותו) וגו'.

ג) ירושלמי שבת ג,ה: מהו ליתן תבלין מלמטה ולערות עליהן מלמעלה )האם אומרים עירוי ככלי ראשון או לא?) ר' יונה אמר אסור ועירוי ככלי ראשון הוא )ובעל הסוגיא מוסיף) חיילה דר' יונה מן הדא (כחו או ראייתו של רבי יונה מהמשנה בזבחים בבבלי דף צה,ב) 'אחד שבישל בו אחד שעירה לתוכו רותח )קדשים ונעשה נותר חייב להגעיל את הכלי להוציא את הנותר, מכאן שגם עירוי אוסר) א"ר יוסי תמן כלי חרס בולע תבלין אינן מתבשלין )אין ראיה מכאן לשאלת עירוי על תבלין מכלי ראשון, כי ניתן לומר שעירוי מכלי ראשון אינו מבשל והמשנה שם עוסקת בכלי חרס שמטבעו בולע ולכן אפילו עירוי מבליע לתוכו ונעשה נותר) התיב רבי יוסי בי רבי בון והתני אף בכלי נחושת כן )עירוי לכלי מתכת שאינו בולע כחרס גם חייב להגעילו) אית לך למימר כלי נחושת בולע? )וכי ניתן לומר שכלי מתכת בולע ככלי חרס? אלא חייבים לומר שעירוי מבשל ככלי ראשון שלא כדברי רבי יוסי).

מכאן אין...שיש בה תבלין - לא ברור מסוגיות שונות אם עירוי מכלי ראשון מבשל או אינו מבשל כי דינו ככלי שני. לכאורה ניתן להוכיח שעירוי ככלי שני מזה שהמשנה (שבת מב,א) מזהירה לא לשים תבלין לתוך כלי ראשון כאשר היה חידוש יותר מרשים שאסור לערות מכלי ראשון על תבלינין, ומשלא אסרה זאת משמע שעירוי מכלי ראשון אינו מבשל כי דינו כלי שני. אולם יש ראיה הפוכה מהסיפא של המשנה שמתירה להניח תבלינים לתוך כלי שני שיש בו מים חמים ולא נאמר שמותר לערות על תבלינים מכלי ראשון, ומשמע מכאן שעירוי מכלי ראשון אסור משום שמבשל כדין כלי ראשון...

ונראה דאפילו...כדי קליפה - ואף שאין ראיה מכאן שעירוי מכלי ראשון מבשל מכל מקום אפילו שמואל שפוסק תתאה גבר מודה שהעירוי מבשל כדי קליפה (החתך הדק ביותר שלא יתפורר שניתן להוריד מן האוכל) , והראיה...

דאמר התם תניא...מכדי קליפה - מובא בברייתא שם שאיסור חם שנערה על צונן היתר צריך להוריד מן ההיתר כדי קליפה, ואיסור צונן שנערה על היתר צונן די לשטוף את ההיתר, ואם עירו מים חמים על תרנגולת שטרם נמלח כדי להסיר את הנוצץ צריך להוריד כדי קליפה, והגעלת כלי לא מועיל על ידי עירוי כי בליעת האיסור בכלי היא עמוקה יותר מכדי קליפה כאשר עירוי אינו חודר יותר מאשר כדי קליפה...

והא דאמרינן...שאינו מתערב לא - כיון שהתחתון הוא נוזל מיד שהעירוי נוגע הקליפה מתערבת בשאר המים ואינו מספיק להתבשל, משא"כ אם התחתון מוצק אסור לערות עליו ממים רותחים בשבת משום בישול כדי קליפה...

ובשילהי ע"ז...אפילו בלע...אלא כדי קליפה - הקדמה א. עוד הוכחה שעירוי מבשל כדי קליפה: מובא שם שדי בנגיעה של שניה של המים הרותחים בפה של הסיר כדי להגעילו, לפי העיקרון 'כבלעו כך פלטו' האומר כשם ששפת הסיר בלע את האיסור ע"י עירוי דרכו די בעירוי מים רותחים דרך הפה להפליט את האיסור. והרי אם נאמר שעירוי חודר אל עומק החומר, עירוי מים רותחים במקום הבליעה היה צריך להספיק לא רק למקום שבלע איסור ע"י עירוי אלא גם למקום שבלע איסור בבישול! אלא מכאן שעירוי מבליע רק כדי קליפה ולפיכך הגעלה ע"י עירוי לא מועילה כאשר הבליעה היא עמוק יותר מכדי קליפה...

והא דתנן בפרק...הדחה אסורה - הקדמה ב. הדחה ע"י עירוי מכלי ראשון מבשל כדי קליפה שאסור בשבת, אלא הכוונה היא הדחה ע"י עירוי מכלי שני...

וקשה דקתני...ולא מיחזי כמבשל - קשה: במשנה בשבת שם התירו לערות מכלי שני על דבר שלא נתבשל בערב שבת אבל לא לשרותו בכלי שני, ואילו כאן בתבלין נאמר '... אבל נותן לתוך הקערה או לתוך התמחוי' שהוא כלי שני? י"ל כלי שני לא מבשל אלא חז"ל החמירו לא שהניח בכלי שני דבר שצריך בישול משום מרעית עין, משא"כ תבלין שלא מבשלים אותם הרי ששרייתו בכלי שני לא נראה כבישול...

ובירושלמי בפרק כירה... סוף - הקדמה ג. בירושלמי שם שעירוי מכלי ראשון מבשל ככלי ראשון היינו כבליעה ממש.

סיכום - בבבלי משמע שעירוי מכלי ראשון מבשל כדי קליפה אבל מסוגיא בירושלמי שבת ג,ה משמע שמבשל ככלי ראשון.

ד"ה לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי מא עמוד א

אף על גב...מתניתין פליגא - הברייתא לעיל 'תניא נמי הכי' מסייעת לדברי רב כהנא שחכמים לא חולקים על ר"מ בענין קמח בחרוסת שהכל ישרף, ועם זאת רב הונא בריה דרב יהודה סובר שחכמים חולקים על ר"מ גם בקמח בחרוסת וסוברים שיאכל מיד, כי כך הבין רב הונא בדר"י את המשנה 'אין נותנין קמח לתוך חרוסת או לתוך החרדל ואם נתן יאכל מיד'.

ד"ה מדאמר שמואל אין הלכה כרבי יוסי מא עמוד א

הנושא - דין חרוסת כדין חומץ.

השתא מדמי חומץ לחרוסת - רב אשי מוכיח שרב כהנא צודק לגבי שיטת חכמים בענין קמח בחרוסת שממהר להחמיץ, לְמה שאמר שמואל שחומץ לא מצמת את תהליך החימוץ אלא מזרזו...

וע"כ נראה לר"י...סוף - עולא פוסק לעיל מ,ב שלמרות שמצד הדין חומץ מצמת ומונע חימוץ אסור להוסיף קמח לתבשיל אף שיש בו חומץ משום חומרה. וכעת שהגמרא מדמה חרוסת לחומץ נמצא שלפי עולא חרוסת כמו חומץ מצמתת ומונעת חימוץ, שלא כרב כהנא שאמר שחכמים ורבי מאיר מסכימים שחרוסת מזרזת את החימוץ ויש לשרוף מיד את הקמח שניתן לחרוסת.

ד"ה מאי לאו מדלא מצמת מחמע מא עמוד א

הנושא - קושי על ההוה אמינא של רב אשי.

קשה לר"י...וחומץ צומתן - הגמרא שם חשבה שהברייתא 'אין מוללין את הקדירה בפסח והרוצה שימלול נותן את הקמח ואח"כ נותן את החומץ וגו', שתפקיד החומץ הוא לזרז את הבישול וקמח מבושל אינו יכול עוד להחמיץ, והת"ק אומר דוקא חומץ שניתן אחרי תוספת הקמח לתבשיל וה'יש אומרים' אפילו חומץ שניתן בתבשיל ואח"כ הוסיפו קמח. והמקשה מציע שהמחלוקת אינו בענין זירוז הבישול אלא במניעת חימוץ, שהת"ק סובר רק חומץ טרי שניתן על הקמח בתבשיל מונע את החימוץ ורבי יוסי (ה'יש אומרים') אומר אין הבדל אם מוסיף את החומץ אל הקמח או שהחומץ ניתן לתבשיל ואח"כ הקמח, החומץ מונע חימוץ...

משמע...אלמא...נמי לא מחמע - אם רבי יוסי הוא ה'יש אומרים אף נותן את החומץ ואח"כ נותן את הקמח' והחומץ מונע תהליך החימוץ התנא קמא שסובר שרק חומץ שניתן אל הקמח מונע חימוץ. אבל התנא קמא מסכים שאפילו אם הקדמת החומץ לקמח לא מונעת חימוץ אין איסור להוסיף קמח אל החומץ שנמצא כבר בתבשיל, משמע שהתנא קמא של רבי יוסי סובר שחומץ שמקדים את הקמח אם אינו מונע את החימוץ הוא גם לא מזרז את החימוץ שאם כן התנא קמא לא היה מתיר לתת קמח אל תבשיל שיש בו חומץ.

וקשה על רב אשי שאמר שאחר ששמואל פסק שאין ההלכה ברבי יוסי אלא כתנא קמא יש לומר שהתנא קמא סובר שחומץ לא מצמת למנוע את החימוץ אלא מזרזו, והרי ברור ממה שמובא שם שהתנא קמא מתיר להוסיף קמח אל חומץ שבתבשיל שהחומץ אינו מזרז את החימוץ, ואיך יכול רב אשי להציע שהתנא קמא סובר שהוא מזרז את החימוץ? תשובה...

ואור"י דלעיל...סוף - בעל סוגיא הציע שם שה'יש אומרים' הוא רבי יוסי וממילא הת"ק סובר ש'דלא צמית וחמוע נמי לא מחמע' רק אחר שידע את מסקנת הסוגיא כאן שכך סובר הת"ק של רבי יוסי, אבל בלי לדעת המסקנה כאן הוא לא היה מציע שה'יש אומרים' הוא רבי יוסי כי ייתכן הת"ק של רבי יוסי סובר 'צמותי הוא דלא צמית הא חמועי מחמעא'.

ד"ה אין מבשלים את הפסח לא במשקין מא עמוד א

תימה...סוף - וקשה: למה עורך המשנה (רבי יהדה הנשיא) רשם 'אין מבשלים את הפסח לא במשקין וגו' אחר הענין של נתינת קמח לתוך חרוסת וחרדל כאשר מקומו הוא במשנה בדף לט,א אחרי 'ואילו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו... אבל לא כבושין ולא שלוקין ולא מבושלין וגו'?

ד"ה איכא בינייהו צלי קדר מא עמוד א

הנושא - כל אינו צלי ממש עובר גם על מצות עשה 'כי אם צלי אש'.

פי' אי...פסול הוי - כי התורה מחייבת צלי בלבד...

ועשה נמי...ד"א הוא - כתוב 'כי אם צלי אש' בסגנון של מצות עשה, והרי בצלי קדר הצלייה נעשית מהחום ולא מהאש ומוגדר 'צלי מחמת דבר אחר', והראיה...

כדאמרינן...יקלוף את מקומו - רוטב של הקרבן נטף על סולת רותחת והבשר ניצל מהסולת, אסור לאכלו משום שאינו צלי מחמת אש אלא מחמת דבר אחר...

וכן שאר משקין...כי אם צלי אש - כאמור...

וא"ת והיכי...מן הדין - אין מחייבים מלקות על סמך קל וחומר אלא מלאו מפורש, והרי לומדים את האיסור של שאר משקין מק"ו?

ויש לומר...סוף - הק"ו אינו המקור לחיוב אלא גילוי מילתא שגם שאר משקין הם בכלל בישול.

סיכום - הצולה ב'צלי קדר' עובר על מצות עשה כי הצלייה נעשית מהחום ולא שירות מהאש.

ד"ה אמר רב כהנא הא מני ר' יוסי היא מא עמוד א

הנושא - קושי על רב כהנא.

הקדמה - רצף הסוגיא כלהלן:... ורבנן )אחר שלומדים בק"ו ששאר משקים אסורים) האי 'בשל מבושל' מאי עבדי להו )מה בא שינוי לשון זה לרבות? ומתרצים) מבעי ליה לכדתניא בבשלו ואח"כ צלאו או שצלאו ואח"כ בשלו חייב )ומקשים) בשלמא בשלו ואח"כ צלאו חייב דהא בשליה )אין צורך בריבוי של 'בשל מבושל' לאסור בשלו ואח"כ צלאו שהרי בישל את הפסח והתורה יכלה לכתוב 'אל תאכלו ממנו נא ומבשל במים') אלא צלאו ואח"כ בשלו הא צלי אש הוא אמאי )למה חייב הרי צלה את הבשר והבישול אח"כ לא מבטל את הצלייה? ומתרצים) אמר רב כהנא הא מני רבי יוסי היא )שסובר שבישול מבטל אפייה ומן הסתם סובר גם שבישול מבטל צלי) וגו'.

תימה...רבי יוסי גבי מצה - הקדמה. וקשה על רב כהנא: לפי רבי יוסי עדיין קשה לפי רבנן למה נכתב הריבוי 'ובשל מבשל', כי ממה נפשך: אם לאסור בשלו ואח"כ צלאו די היה לכתוב 'אל תאכלו ממנו נא ומבשל במים', ואם לאסור צלאו ואח"כ בשלו אין צורך בריבוי כי הסברה מחייבת שבישול מבטל צלי שקדם לו כפי שבישול מבטל אפייה של מצה?

ויש לומר...סוף - רב כהנא ישיב שזה שרבי יוסי סובר שבישול מבטל אפייה אין זו סברה אלא למד זאת מהריבוי 'ובשל מבשל' ומשם גם לומדים שבישול מבטל צלי.

סיכום - רבי יוסי לומד שבישול מבטל אפייה בענין מצה מהריבוי 'ובשל מבשל' ומשם לומדים גם שבישול מבטל צלי.

ד"ה אבל לא במבושל מא עמוד א

הנושא - טעמו של רבי יוסי וההשלכות לגבי איזו בלילה מדובר.

פ"ה דבישול...כדפירש לעיל - תוס' ד"ה 'דכולי עלמא' בדף לז,ב באמצע הדיבור 'ואין סברא לחלק בין מים לשמן' נקבע שבלילה עבה ובישול בשמן אינו מבטל את דינו כ'לחם', ולכן י"ל שרש"י התכוון לבלילה רכה כשפירש שרבי יוסי סובר שבישול מבטל את ה'לחם' אחר אפייה...

ור"י מפרש...סוף - ר"י דוחה דברי רש"י שבישול מבטל 'לחם' אלא מדובר גם בלילה עבה ובישול הופך מצה מ'לחם עוני' ל'לחם עשירה' שאינו יוצא בה בפסח.

סיכום - רש"י: רבי יוסי סובר שבישול מבטל את המהות של 'לחם' אחר אפייה ומדובר בבלילה רכה; הר"י: מדובר גם בבלילה עבה והפסול אינו משום ביטול 'לחם' אלא משום שהבישול הופך את המצה מ'לחם עוני' ל'לחם עשירה.

ד"ה עולא אמר אפי' תימא ר' מאיר מא עמוד א

הנושא - הדמיון בין בישול פסח ובישול מצה שלא כסוגיא בברכות.

הקדמה - ברכות לח,ב: דרש רב נחמן משום רבינו ומנו )ומי הוא 'רבינו?) שמואל: שלקות )ירקות מבושלים היטיב) מברכין עליהם בורא פרי האדמה, וחברינו היורדים מארץ ישראל ומנו? עולא משמיה דרבי יוחנן אמר: שלקות מברכין עליהן שהכל נהיה בדברו )השילוק מבטל ממנו את השם 'פרי') ואני )רב נחמן) אומר במחלוקת שנויה דתניא יוצאין )במצות מצה גם) ברקיק השרוי ובמבושל שלא נמוח דברי רבי מאיר, ורבי יוסי אומר: יוצאים ברקיק השרוי אבל לא במבושל אף על פי שלא נמוח )כי בישול וכל שכן שילוק מבטלים את השם הקודם של האוכל, מכאן שהברכה על ירקות שלוקים היא מחלוקת תנאים. ובישיבה דחו את דברי רב נחמן) ולא היא דכולי עלמא )רבי מאיר ורבי יוסי מסכימים) שלקות מברכין עליהן בורא פרי האדמה )כדעת שמואל) ועד כאן לא קאמר רבי יוסי התם )אצל מצה שבישול מבטל את השם הקודם) אלא משום דבעינן טעם מצה וליכא אבל הכא )בירקות שלוקים) אפילו רבי יוסי מודה )כי בישול לא מבטל את השם 'פרי').

הכא מדמי פסח לבישול מצה - כשם שבישול מבטל את השם הקודם 'מצה' כך הבישול מבטל את השם הקודם 'צלי' מן הפסח...

והיינו דלא...כיצד מברכין - הדמיון בין פסח למצה לגבי בישול לא היתה מתקבלת לפי המסקנה שם...

דקאמר התם...שם ירק ודחי - הקדמה. התרצן שם דוחה את תלות הברכה על ירקות שלוקים במחלוקת ר"מ ורבי יוסי בענין מצה מבושלת...

ע"כ לא קאמר...טעם מצה - מסיכים שם שרבי יוסי מסכים שבישול לא משנה את השם הקודם כך שירק שלוק או מבושל הברכה נשארת 'בורא פרי האדמה', אלא במצה התורה מקפידה שיטעום טעם מצה שמתבטל מחמת הבישול...

ועולא לטעמיה...טעם מצה - שלא כעולא בסוגייתנו שאומר שבישול מבטל את השם 'מצה' ובישול מבטל גם את השם 'צלי'...

והתם נמי...סוף - ועולא לשיטתו גם שם ששלקות של ירק מוריד את השם הקודם של 'פרי' וכעת הברכה היא שהכל נהיה בדברו.

סיכום - במסקנת הסוגיא בברכות רבי יוסי מודה שבישול אינו משנה את השם הקודם של הדבר שהתבשל, שלא כעולא שם ובסוגייתנו שרבי יוסי סובר שבישול מבטל את השם הקודם.

ד"ה אכל כזית נא לוקה שתים מא עמוד ב

הנושא - קושיא מהפיסקה 'לא יקח כי אם בתולה מעמיו' לגבי כהן גדול שנחשב כמצות עשה ולא כלאו.

הקשה הרר"י דאורלינ"ש...כי אם בתולה - אם הפיסקה 'כי אם צלי אש' היא לאו משום שמחברים מה שנאמר בתחילת הפסוק (שמות יב,ט) 'אל תאכלו' להמשכו 'כי אם צלי אש', מן הדין שגם הפיסקה בפסולי חיתון של כהן גדול 'כי אם בתולה מעמיו' תהיה לאו כי כתוב (ויקרא כא,יד) 'לא יקח כי אם בתולה מעמיו', והרי הגמרא בכתובות שם מחשיבה חיתון עם בעולה כעבירה על מצות עשה ולא על לאו?

וי"ל דכי...סוף - הפסוק מסיים 'כי אם בתולה מעמיו יקח אשה' ו'יקח' משמעותה עשה ולא לאו.

ד"ה איכא דאמרי חדא מיהא לקי מא עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י לגבי חי ומבושל בחמי טבריא.

הקדמה - א) משנה בבבא מציעא קטו,ב: החובל )ממשכן) את הריחים עובר משום לא תעשה וחייב משום שני כלים שנאמר )דברים כד,ו) 'לא יחבל ריחים ורכב )כי נפש הוא חבל', ריחים הוא האבן התחתונה שעליה מסתובבת אבן הנקראת רכב וביחד טוחנים את גרעיני החיטה לקמח) ולא ריחים ורכב בלבד אמרו )למרות שהכתוב מזכיר רק אותם) אלא כל דבר שעושין בו אוכל נפש שנאמר 'כי נפש הוא חבל' )סוף הפסוק הנ"ל. ובגמרא) אמר רב הונא חבל ריחים (בלבד) לוקה שתים - משום ריחים )'לא יחבל ריחים') ומשום 'כי נפש הוא חבל' )ואם חבל) ריחים ורכב לוקה שלש משום רחים ורכב ומשום כי נפש הוא חבל. ורב יהודה אמר חבל ריחים לוקה אחת ורכב לוקה אחת, ריחים ורכב לוקה שתים )אבל אינו לוקה משום 'כי נפש הוא חבל', ואם תשאל א"כ לשם מה באה 'כי נפש הוא חבל'? תשובה) כי נפש הוא חבל לשאר דברים הוא דאתא )לא להוסיף לאו על ריחים ורכב אלא לחייב גם מי שממשכן כלים אחרים הנחוצים לאוכל נפש. ואמרו בישיבה) לימא אביי ורבא בפלוגתא דרב הונא ורב יהודה קמיפלגי דאמר רבא אכל )בשר קרבן פסח) נא לוקה שתים משום נא ומשום כי אם צלי אש )שמות יב,ט: 'אל תאכלו ממנו נא ובשל מבשל במים כי אם צלי אש וגו', וכן אם אכל) מבושל לוקה שתים משום מבושל ומשום כי אם צלי אש )ואם אכל ביחד) נא ומבושל לוקה שלש: משום נא ומשום מבושל ומשום לא תאכלנו כי אם צלי אש. אביי אמר: אין לוקין על לאו שבכללות )אינו לוקה משום 'כי אם צלי אש') לימא אביי דאמר כרב יהודה )שפסק שלוקה משום ריחים ומשום רכב אבל לא משום 'כי נפש הוא חבל' שבא לשאר דברים) ורבא דאמר כרב הונא )שמחייב משום ריחים ורכב ומשום 'כי נפש הוא חבל'. ובעל הסוגיא דוחה השוואה זו)...

ב) ובעל הסוגיא דוחה את השוואת המחלוקת בין אביי ורבא בפסח למחלוקת בין רב הונא ורב יהודה: אמר לך רבא )רבא היה יכול לטעון) אנא דאמרי )שמחייב מלקות משום נא ומבושל וגם משום 'כי אם צלי אש' אומר כאן לגבי משכון) אפילו כרב יהודה )גם רב יהודה יסכים לי כי דוקא) עד כאן לא קאמר רב יהודה התם )שאינו לוקה גם משום 'כי נפש') אלא דכי נפש הוא חבל לא משמע ריחים ורכב הלכך לשאר דברים הוא דאתא )אילולי הריבוי 'כי נפש הוא חבל' לא היינו מרבים שאר דברים מ'ריחים ורכב' והיינו אומרים דוקא ריחים ורכב אסרה התורה למשכן, ולכן כתבה התורה 'כי נפש הוא חבל' לרבות שאר חפצים שנחוצים ללוה, כי הכלל הוא כשיש אפשרות לדרוש מפיסקה מיותרת לאו שני על מה שכבר נאסר או לדרוש דבר חדש דרוש את החדש ואל תוסיף לאו שני) אבל הכא כי אם צלי אש )בא להוסיף עוד לאו על נא ומבושל שאם לא כן) למאי אתא! )אין עוד דבר שניתן להוסיף על נא ומבושל שנאמר ש'כי אם צלי אש' בא לרבותו) שמע מינה ללאו )'כי אם צלי אש' בא להוסיף עוד לאו על נא ומבושל) וגו'.

פ"ה בחי...אם צלי אש - רש"י מפרש 'איכא דאמרי' זה שאכל נא או מבושל אינו לוקה משום 'כי אם צלי אש' כי נא ומבושל כלולים ב'כי אם צלי אש' ואין לחייב על נא או על מבושל פעמיים, אבל אכל חי או בחמי טבריא שאינם מפורשים בפסוק לוקה משום 'כי אם צלי אש'...

וקשה לר"ת...לא לקי על חי - לפי רש"י עולה שרבא מחייב על חי כי לדעתו לוקה על לאו שבכללות, ולפי אביי חייב על חי משום 'כי אם צלי אש' כי אין לאו מיוחד האוסר נא והאיסור בא מחמת הפיסקה 'כי אם צלי אש', והרי הברייתא בעמוד א' ד"ה 'יכול אכל כזית חי יהא חייב' פוטרת את האוכל חי ממלקות?

ועוד דאמר...עד כאן...לחי ולחמי טבריא - הקדמות א-ב. בהקדמה ב' הגמרא אומרת שרבא יכול לטעון ש'כי אם צלי אש' אין לה על מה לחול פרט לנא ומבושל ובאה להוסיף עוד לאו על נא ומבושל, וקשה: לפי רש"י שאומר שאכל חי או חמי טבריא חייב הרי לא נלמדים מהפיסקה 'כי אם צלי אש' שלא כפי שמובא בבבא מציעא שם שאין ל'כי אם צלי אש' מה לרבות?

לכ"נ לר"ת...אם צלי אש תאכלו - לכן נראה לר"ת ש'כי אם צלי אש תאכלו' יכול להתפרש לעשה וגם כלאו...

ולא דמי לכי...לא...לשאר דברים - שם ברור שהפיסקה 'כי נפש הוא חבל' הוא לאו כי הוא מתאר מעשה שלא ייעשה, ומסתבר שבא להוסיף חצפים אחרים, כי כאמור כאשר יש ברירה להוסיף לאו שני על לאו שכבר ידוע או לחדש עוד דברים עדיף לחדש ולא להוסיף עוד לאו על לאו, נמצא שאין לאו שני על ריחים ורכב...

אבל כי אם...אלא לעשה - ואביי ורבא מסכימים ש'כי אם צלי אש' אינה לשון ברורה של לאו וממילא לא באה לרבות חי או חמי טבריא...

ובנא ומבושל דווקא...על לאו שבכללות - ואביי ורבא חולקים במשמעות של 'כי אם צלי אש' בשל מקומו בפסוק, שרבא אומר שלמרות ש'כי אם צלי אש' אינה לשון ברורה של לאו העובדה שהתורה קבעה את מקומה סמוך ללאוין של נא ומבושל משמע שהתורה בא להוסיף עונש על עונש ולחייב עוד מלקות על מה שכבר ידוע לגבי נא ומבושל, ואביי אומר שאם התורה רצתה ש'כי אם צלי אש' תוסיף מלקות הנוסח לא היה כלאו שבכללות שאינו מחייב מלקות...

והא דקאמר...לקי הכי פי' - ומה שנאמר כאן שאביי מסכים שאכל חי או בחמי טבריא לוקה משום 'כי אם צלי אש' אף שאינה לשון לאו מובהקת פירושו...

אם התרו בו...סוף - הלשון הלא מבוררת של 'כי אם צלי אש' מחייבת מלקות אם עדים יתריעו במפורש 'אל תאכל נא (או מבושל) כי כתוב 'כי אם צלי אש' ואם תעבור תילקה', אבל להוסיף לאו על גבי לאו שאין בלשון הכללית כדי לחייב זאת.

סיכום - רש"י: האוכל חי או מבושל בחמי טבריא שאין לאו מפורש בפסוק האוסר זאת לוקה משום 'כי אם צלי אש'.

רבי תם: 'כי אם צלי אש' מנוסח בסגנון של מצות עשה אבל מקומו בפסוק סמוך ללאוין מפורשים (נא ומבושל) מעמידו במעמד מיוחד שאם מתרים בו שלא יאכל חי או מבושל בחמי טבריא לוקה, ולדעת רבא סמיכות 'כי אם צלי אש' ללאוין של נא ומבושל בא להוסיף עוד מלקות למי לאכלם.

ד"ה שאין ת"ל כי אם צלי אש מא עמוד ב

אע"ג...אם צלי אש - וקשה: לרבא צריכים 'כי אם צלי אש' לחייב מלקות שני לאוכל נא או מבושל, ולשיטת אביי לחייב מלקות למי שהתרו בו משום הפסוק 'כי אם צלי אש'?

היינו נמי...סוף - לומדים מ'כי אם צלי אש' כפי שסוברים רבא ואביי, ומזה שהפיסקה מופיעה בפסוק סמוך לאיסור נא ומבושל לומדים גם 'בשעה שישנו בקום אכול צלי ישנו בבל תאכל נא'

ד"ה אם כן לימא קרא בשל בשל או מבושל מבושל מא עמוד ב

הנושא - הכפלת מלה בפסוק שאינה מהווה ייתור.

הקדמה - משנה בסנהדרין מ,א: היו בודקין אותן )עדים שבאו לחייב אדם מיתה) בשבע חקירות )שבע לשונות במקרא בחייבי מיתות ב"ד: 1- דברים יג,טו בענין מסית לעבודה זרה, 'ודרשת וחקרת... היטב' הרי כאן שלש; 2- ושם יז,ד בענין עובד עבודה זרה, 'והגד לך ושמעת ודרשת היטב' הרי כאן עוד שנים; 3- שם יט,יח לגבי עדים זוממין, 'ודרשו השפטים היטב' -הרי כאן עוד שנים, סך הכל שבע חקירות, והן) באיזו שבוע )של היובל) באיזו שנה באיזו חודש בכמה בחדש באיזה יום )בשבת) באיזה שעה באיזה מקום וגו', )ובגמרא) מנא הני מילי )מה המקור לשבע חקירות?) אמר רב יהודה דאמר קרא )כנגד שבע לשונות במקרא בחייבי מיתות בי"ד: 1- דברים יג,טו בענין עיר הנדחת) 'ודרשת וחקרת ושאלת היטב' )הרי כאן שלש) ואומר (2- שם יז,ד בענין יחיד שעבד ע"ז) 'והגד )קרי: והוגד) לך ושמעת ודרשת היטב )הרי כאן עוד שנים); ואומר ) 3- שם יט,יח בענין עדים זוממין) 'ודרשו השפטים היטב' )הרי כאן עוד שנים, סך הכל שבע חקירות. ובישיבה היקשו) ואימא חדא חדא כדכתיבא )מנין לחבר את כל החקירות להגיע לשבע אולי התורה מתכוונת שבכל ענין רק אותו מספר חקירות שכתוב בו? ומתרצים)... בהיטב היטב ילפינן מהדדי )בכל אחד משלשת העניינים כתוב 'היטב' שיוצר גזירה שוה המחברת את כל החקירות למספר שבע. והתרצן מוסיף) וגזירה שוה מופנה )ובכל אחד משלשת הפסוקים המלה 'היטב' אינה נחוצה לעצם הענין וזה מאפשר ללמד גז"ש בלא אפשרות לפרוך את הגז"ש על פי סברות) וגו'.

ב) והסוגיא ממשיכה במה שהיקשו בישיבה: בשלמא הנך תרתי מופנה הוא משום דהוה ליה למכתב )בשתי פרשיות של עדים זוממין ויחיד שעבד ע"ז לא כתוב לשון 'חקירה' [ביחיד שעבד ע"ז כתוב 'והגד לך ושמעת ודרשת היטב' ולא כתוב 'ושמעת וחקרת', ובעדים זוממין כתוב 'ודרשו השפטים היטב' ולא כתוב 'ודרשו השפטים וחקרו'] השינוי ללשון 'היטב' מציין שהן מופנות [פנויות] לגז"ש) אלא עיר הנדחת מאי הוה ליה למכתב הא כתיבא כולהו )שם כתובה לשון חקירה 'ודרשת וחקרת ושאלת היטב' נמצא שהמלה 'היטב אינו מיותרת כי כבר כתוב בה כל הלשונות האפשריות - דרישה וחקירה, וכדי ללמד חקירה שניה לא היתה אפשרות אחרת אלא לכותב 'היטב' כך שהיטב אינה מיותרת ולא מופנית לגזירה שוה ונמצא חסירות שתי חקירות למספר שבע? ומתרצים) התם נמי אפנויי מופנה מדהוה ליה למכתב דרוש תדרוש או חקור תחקור ושני קרא בדיבוריה בהיטב )גם בפרשת עיר הנדחת פנויה המלה 'היטב' לדרשה, כי התורה היתה צריכה לומר 'דרוש תדרוש' או 'חקור תחקור' שהן לשונות ראויות ללמד על חקירה שניה, אלא מכאן שהמלה 'היטב' מיותרת) שמע מינה לאפנויי )ובאה לציין גז"ש ליחיד העבד ע"ז ולעיר הנדחת כדי להגיע לשבע חקירות מחייבות) וגו'.

הכא...וכן...ורפא ירפא - המסורת לא רואה מקום לדרוש הכפלת אותה מלה פעמיים, אלא דוקא כאשר המלה השניה שונה מהראשונה...

וקשה...הכי לא הוה מופנה - הקדמות. וקשה: לפי מה שמובא בסנהדרין שם 'דרוש תדרוש' או 'חקור תחקור' אינו שינוי המלמד על גז"ש, ואילו כאן אמרנו שהכפלת מלה אינה שינוי אבל כל הופעה אחרת היא שינוי? תשובה...

ושמא התם...סוף - התרצן שם אילו דייק היה אומר 'מדהוי ליה למיכתב דרוש דרוש או חקור חקור' כפי שאנו קובעים כאן, אלא מאחר שהסוגיא שם היתה רק להוכיח שיש כאן שינוי המהווה מצב של מופנה כדי להכשיר את הפסוק לגז"ש לא דייק וכתב 'דרוש תדרוש או חקור תחקור'.

סיכום - הכפלת 'מלה' עצמה אינה שינוי המהווה מקור לדרוש אבל כל שינוי אחר הוא מקור לדרשה.

ד"ה לאמר לימד על כל הפרשה שהיא בלאו מב עמוד א

הנושא - הבהרת המלה 'לאמור'.

נראה לר"י...סוף - אין לומר שכל מקום שכתוב התורה 'לאמר' הוא לא תעשה, אלא הכוונה היא שכל מקום שיש לאו הבא מכלל עשה וכתוב בו 'לאמר' הרי זה בא ללמד שיש במעשה זה עבירה על לאו ממש.

הדרן עלך פרק כל שעה

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

פרק שלישי - אלו עוברין

ד"ה ואלו עוברין בפסח מב עמוד א

הנושא - כוונת המשנה במלה 'עוברין'

פ"ה...ובל ימצא - ידוע שהדברים הרשומים במשנה אסורים באכילה והתנא מחדש שמדאורייתא עוברים עליהם גם בבל יראה ובל ימצא...

וגם ריב"א...מן העולם - ריב"א מסכים עם רש"י שהמשנה באה לענין בל יראה ובל ימצא ולא לאכילה, ואף מדייק זאת מלשון המשנה, שאם הכוונה היתה לאיסור אכילה התנא היה אומר 'אלו עוברין עליהן' כאשר הנושא הוא האיש שעובר על איסור אכילה, אבל משאמר 'אלו עוברין' משמע שהדברים המפורטים במשנה הם הנושא, ללמד שהם חייבים להיות מעוברים מן העולם משום בל יראה ובל ימצא...

ואין נראה לר"ת...ובל ימצא - ר"ת דוחה את הבנתם, שכן הברייתא שם אומרת שהפיסקה 'כל מחמצת לא תאכלו' באה לאסור אכילת הדברים שמובאים במשנה שהם או תערובת של חמץ גמור או חמץ נוקשה, ומשמע שבלא הפיסקה אין מקור אחר בתורה לאסור תערובת חמץ או חמץ נוקשה. ולפי זה מנין לרש"י וריב"א לאסור תערובת חמץ (כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדמי) וחמץ נוקשה (זיתום המצרי וכו') בבל יראה ובל ימצא מכח סברה כאשר לאסור אותם באכילה זקוקים לריבוי בתורה? לפיכך...

ונראה לר"ת...סוף - ר"ת מסכים עם ריב"א ש'אלו עוברין' מתכוון לדברים המפורטים במשנה אבל לא משום בל יראה ובל ימצא שלא חל עליהם אלא מעוברים מן השולחן כדי שלא להיכשל באכילם.

סיכום - כוונת המשנה 'אלו עוברין': רש"י וריב"א עוברים על בל יראה ובל ימצא, ולפי ר"ת אין בהם איסור בל יראה ובל ימצא, והכוונה היא שהדברים האלה חייבים להיות מעוברים ומסולקים מן השולחן שלא יבוא לאכלם.

ד"ה רבי אליעזר אומר אף תכשיטי נשים מב עמוד א

הנושא - ר"א במשנה מול ר"א בברייתא לקמן מג,א.

הקדמה - ברייתא לקמן מג,א בענין תערובת חמץ גמור וחמץ נוקשה (מתחילת חימוצו לא היה ראוי לאכילת כלב או שיצא מכלל מצה ולא נכנס עדיין לכלל חמץ: (שמות יב,כ) 'כל מחמצת לא תאכלו' לרבות כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי )תערובת של חמץ גמור) וזיתום המצרי (חמץ נוקשה) יכול )לחשוב בטעות) יהא ענוש כרת )על אכילתם במזיד) ת"ל 'כי כל אוכל חמץ ונכרתה' - על חמץ דגן גמור ענוש כרת )אבל) ועל עירובו בלאו )ובגמרא) מאן שמעת ליה דאמר על עירובו בלאו ר"א היא )בברייתא אחרת) ואילו נוקשה בעיניה לא קאמר )בברייתא כאן נאמר 'על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו של דגן גמור בלאו) שמע מינה נוקשה לר"א לית ליה )מזה שר"א לא הזכיר בברייתא זו חמץ נוקשה משמע שלדעתו חמץ נוקשה אפילו בעיניה [בלא תערובת] אינו אסור מדאורייתא).

היינו חמץ נוקשה - קמח והמים שמיד שהחמיצו לא היו ראויים לאכילת כלב; התנא קמא מחמיר בחמץ גמור בתערובת (כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי) אבל בחמץ נוקשה (זיתום המצרי וכו') רק כשהוא בעין ולא בתערובת, ורבי אליעזר מוסיף גם חמץ נוקשה בתערובת, כגון תכשיטי נשים...

ואפילו הוי חמץ דגן גמור על ידי תערובות - אולם יש מקום לפרש שתכשיטי נשים הם תערובת של חמץ גמור, ולפי זה יש לפרש שהתנא קמא אוסר תערובת של חמץ גמור שראוי לאכילה אבל בשאינו ראוי לאכילה אינו אסור, ורבי אליעזר מוסיף שגם תערובת של חמץ גמור שאינו ראוי לאכילה (תכשיטי נשים) אסורה...

מ"מ מדקאמר...בלא כלום - הקדמה. בין אם נבין שרבי אליעזר בא להוסיף לרשימת האסורים חמץ נוקשה בתערובת או חמץ גמור בתערובת שאינו ראויה לאכילה יש קושי מהמשנה: הגמרא מג,א מדייקת בדברי רבי אליעזר בברייתא שהוא אינו אוסר חמץ נוקשה אבל ממשנתנו משמע שהוא כן אוסר. כי כתוב במשנה 'ר"א אומר אף' היינו ר"א מסכים לכל מה שאמר התנא קמא אלא מוסיף עוד דבר, והרי הת"ק אוסר חמץ נוקשה (זיתום המצרי וכו')...

לכך נראה...סוף - יש להפריד בין רבי אליעזר לרבי אלעזר, שאם הר"א המוזכר במשנה הוא רבי אליעזר שמודה לתנא קמא שחמץ נוקשה אסור ר"א בברייתא מג,א הוא רבי אלעזר, ולהיפך אם ר"א במשנה הוא רבי אלעזר אז ר"א בברייתא הוא רבי אליעזר.

סיכום - בעל הברייתא בדף מג,א 'כל מחמצת וגו' סובר שחמץ נוקשה אינו אסור מדאורייתא ור"א במשנתנו סובר שחמץ נוקשה אסור מדאו', לפיכך חייבים לומר שר"א במשנה אינו ר"א בברייתא.

ד"ה הא בדרווקא הא והא בדפורצני מב עמוד ב

והא דאמרינן שחזקתו מן התמד - וקשה: רבי יהודה אומר בברייתא 'מפני שחזקה אינו בא אלא מן התמד' ומשמע כל סוגי תמד בכלל? ויש לומר...

היינו מתמד...סוף - התרצן יסביר שכאשר רבי יהודה אמר 'תמד' סתם הוא ידע שהכל יבינו שהכוונה היא לתמד דפורצני כי תמד דרווקא באותו זמן לא נעשה חומץ.

ד"ה וסימניך סיסני מב עמוד ב

הנושא - דחיית הגירסה הראשונה ברש"י וסימניך סמ"ך סמ"ך.

ד"ה טיפולן של בנות עשירים מב עמוד ב

הנושא - מה מוסיף רבי אליעזר על התנא קמא.

וא"ת א"כ היינו תכשיטי נשים - ומה מוסיף רבי אלעיזר על התנא קמא?

ותירץ הר"י דאורלינ"ש...סוף - הת"ק מתכוון לחומר שהסרת שערות של מעלה שאינו מאוס כל כך ואוסרו, ורבי אליעזר מוסיף אפילו חומר שמסיר שערות של מטה שמאוד מאוס שגם זה אסור.

ד"ה למה מנו חכמים את אלו מג עמוד א

הנושא - הבהרת כוונת המקשה.

תימה...ולא בכרת - משמע שהמקשה סבר שדי לומר במשנה 'זה הכלל כל שהוא ממין דגן הרי זה עובר בפסח', וקשה: כל הפרטים במשנה מכילים מין דגן ואם היה כתוב רק 'זה כלל' המשמעות היתה שחייב כרת, לפיכך נאלץ למנות את הפרטים ולומר 'הרי אלו באזהרה ואין בהן משום כרת'?

ותירץ ר"י...וחד ע"י תערובת - המקשה לא הציע להשמיט את כל הרשימה ולסמוך רק על 'זה הכלל', אלא סבר שדי בדוגמה אחת של חמץ גמור על ידי תערובת כגון כותח הבבלי, ודוגמה אחת של נוקשה כגון זומן של צבעים...

ועוד הקשה...סוף - עוד קשה: יש סתירה בדברי הת"ק: מצד אחד הוא אומר 'זה הכלל' כשהוא פוטר תכשיטי נשים מאיסור חמץ אף שיש בהם חמץ גמור? אלא י"ל ש'זה הכלל' נאמר מפי רבי אליעזר. וכעת שהוכחנו שר"א אמר 'זה הכלל' ולא התנא קמא נופלת הקושיא הראשונה: למה צריך לפרט החומרים יחד עם 'זה הכלל', כי כאמור הת"ק לא אמר 'זה הכלל'.

סיכום - 'זה הכלל' במשנה הוא מדברי רבי אליעזר ולא התנא קמא.

ד"ה מאן תנא חמץ גמור ע"י תערובת ונוקשה בעיניה בלאו מג עמוד א

הנושא - הבהרת הסוגיא בחולין כג,ב לאור האמור כאן.

הקדמה - חולין כג,ב: בעי רבי זירא האומר הרי עלי לחמי תודה )קרבן תודה שבנוסף לקרבן מביא 04 חלות [03 של מצה ו-01 של חמץ] ונדר להביא 01) מן החמץ או מן המצה )כפי שיחליט) והביא שיאור )מצב ביניים בין מצה לחמץ) מהו? )ובישיבה היקשו) שיאור דמאן?... )מה התיאור של ה'שיאור' בחקירה של רבי זירא) אי שיאור דרבי מאיר לר' מאיר )ר"מ קורא 'שיאור' לעיסה שהכסיפו פניו [החווירו] אבל טרם ניכר בה סדקים) מדלקי עליה חמץ הוא )מכיון שר"מ מחייב מי שאכלו מלקות מדאו' הרי ששיאור הוא חמץ ואין מקום לחקור לגבי הנדר) וגו'.

משמע...לא היה בו - אילולי הפיסקה 'כל מחמצת לא תאכלו' לא היה מקור לאסור חמץ נוקשה...

ותימה לר"י...עליה חמץ הוא - הקדמה. רבי זירא חוקר שם איך להגדיר שיאור (עיסה שאין בו סימני מצה או סימני חמץ), ובישיבה ביקשו להבהיר איך נראה השיאור בחקירתו, שאם תאמר שרק הכסיפו פניו (שאם הכסיפו פניו ונוצרו גם סדקים בבצק זה חמץ גמור שמחייב כרת) הרי שר"מ מחייב מלקות במי שאוכל שיאור זה ויצא ידי הנדר שהביא חמץ?

והשתא מנא...קרא למלקות - וקשה על הסוגיא בחולין שם: שיאור הוא חמץ נוקשה וקבענו שבלא הריבוי 'כי כל מחמצת לא תאכלו' המחייב את האוכל חמץ נוקשה לא היינו מחייבים אותו, והרי בלחמי תודה אין ריבוי כזה וא"כ מניין למקשה בחולין שם שחמץ נוקשה כמו שיאור נחשב כחמץ והנודר יצא ידי נדרו?

ואור"י דהתם...חמץ נוקשה - להיפך, מקושיית המקשה שם חייבים לומר שהוא ידע שיש ריבוי לחמץ נוקשה גם בענין לחמי תודה...

והא דתניא...סוף - וקשה: אם תאמר שגם בלחמי תודה יש ריבוי שחמץ נוקשה הוא חמץ, למה נאמר במנחות נג,ב שאין מחמיצין בתפוחים משום שאינו גומר את החימוץ ויוצר עיסה של חמץ נוקשה, הרי גם חמץ נוקשה הוא חמץ? וי"ל חז"ל רצו שלכתחילה יביאו 01 לחמי חמץ גמור ולכן גזרו לא ללוש בחומר שיוצר רק חמץ נוקשה, אבל בדיעבד בודאי יצא ידי חובת לחמי חמץ.

סיכום - בלא הריבוי 'כי כל מחמצת לא תאכלו' לא היה מקור בתורה לאסור חמץ נוקשה משום איסור חמץ, וגם בענין לחמי תודה יש ריבוי שחמץ נוקשה הוא חמץ.

ד"ה ואילו נוקשה בעיניה לא קתני מג עמוד א

הנושא - חיזוק המסקנה.

וא"ת...כדאמר רב נחמן - מה הבסיס למסקנה 'ש"מ נוקשה לר"א לית ליה', הרי ייתכן שלא הזכיר נוקשה משום שסבר שמאחר שחמץ דגן גמור ע"י תערובת חייב מדאורייתא כל שכן חמץ נוקשה בעין חייב מדאורייתא?

וי"ל...סוף - אילו סבר ר' אליעזר שחמץ נוקשה חמור מחמץ גמור בתערובת שחייב מלקות, הוא היה צריך לחשוש שלומד יעשה ק"ו: חמץ דגן גמור בתערובת חייב מלקות (בעדים והתראה) חמץ נוקשה שחמור ממנו חייב כרת כחמץ גמור בעין. והיה צריך להזכיר חמץ נוקשה ולומר שאינו חייב כרת לוקה כמו בחמץ גמור בתערבות, ומאחר שלא עשה כך משמע שלדעת ר"א חמץ נוקשה פטור.

ד"ה ונותנו לפני כלבו דר"מ לרבי יהודה מג עמוד א

הנושא - הבהרת הענין.

מדאורייתא...סוף - שיאור שלפי ר"מ היינו הכסיפו פניו, לשיטת רבי יהודה זו עדיין מצה גמורה ולמה נאמר 'ונותנו לפני כלבו'? וי"ל לרבי יהודה זה מצה גמורה אלא מאחר שהח תהליך חימוץ רבי יהודה סובר שחז"ל אסרו באכילה אבל עדיין התירו הנאה כגון להאכיל לכלבו.

ד"ה ההוא כל לאתויי נשים מג עמוד א

תימה לר"י...עירובו לכרת - היינו 'כי כל' אחת לאתויי נשים ו'כי כל' שניה לרבות חמץ דגן גמור ע"י תערובת ללאו?

ואפילו לרבנן...כי כל דרשי - וזה קשה גם לרבנן אף שהם לא דורשים 'כל' שהרי הדרשה היא מהמלה 'כי כל'? תשובה...

ואור"י...סוף - המקשה ידע ש'כי כל' אחת תפוסה לאתויי נשים ו'כי כל' השניה לענין אחר שנאמר כאן בסוגיא, כך ששתי ה'כי כל' תפוסות ואין מקור ללמד חמץ דגן גמור ע"י תערובת ללאו.

ד"ה סלקא דעתך אמינא כל שישנו בקום אכול מצה מג עמוד ב

הנושא - הבהרת ההוה אמינא.

הקדמה - א) ברייתא בערכין ג,ב: הכל חייבין בציצית כהנים לוים וישראלים )והגמרא מקשה) פשיטא? )ומתרצים) כהנים איצטריך ליה )בעל הברייתא ראה צורך לרשום כהנים וזה גרר אחריו גם לוים וישראלים) סד"א הואיל וכתיב 'לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך' )דברים כב,יא-יב: 'לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו: גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך וגו' ומזה אני שומע) מאן דלא אישתרי כלאים לגביה בלבישה )מי שלא הותר לו ללבוש כלאים) הוא דמחייב במצות ציצית, והני כהנים הואיל ואשתרי כלאים לגבייהו )האבנט היה כלאים) לא לחייבו )בציצית) קמ"ל )בברייתא שגם כהנים חייבים בציצית אף שהותר להם בשעת עבודה ללבוש כלאים).

ב) ברייתא בביצה יד,ב: משלחין כלים )בגדים ביום טוב) בין תפורין בין שאינן תפורין )ואינם מוקצה) ואף על פי שיש בהן כלאים )בתנאי) והן לצורך המועד... )ובגמרא) בשלמא תפורין חזו למלבוש )ראויים ללבישה) שאין תפורין נמי חזו לכסויי )להתכסות) אלא כלאים למאי חזו )לאיזה שימוש, ובלא שימוש הם מוקצה? ומתרצים)... אלא בקשין )בד קשוח למטרת ישיבה שאינו מחמם את הגוף).

תימה...דכתיבא בסוף - ההוה אמינא טען שאכן מקישים לחומרה, אבל מול זה יש כלל שסוף הפסוק מקרין על תחילתו. והנה כתוב 'לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות' והמשמעות היא שכל שישנו בקום אכול מצה (גברים) ישנו בבל תאכל חמץ למעט נשים שאינן בכלל מצות אכילת מצה שהיא מצות עשה שהזמן גרמה...

ועוד יש לומר...מהלכה למשה מסיני - עוד דרך להבין את ההוה אמינא: יש גזירה שוה ממצה לסוכה, במצה כתוב (ויקרא כג,ו) 'ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות לה' שבעת ימים מצות תאכלו', ובסוכה כתוב (שם פסוק ל) 'דבר אל בני ישראל לאמר בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסכות שבעת ימים לה' - וכשם שגזירת הכתוב פוטרת נשים ממצות ישיבה בסוכה הן פטורות ממצות אכילת מצה...

יש מקשים...גבי כהנים - הקדמה. יש מקשים: לפי הכתוב (דברים כב,יא) 'לא תלבש שעטנז... גדילם תעשה לך' ראוי שנשים תהיינה חייבות במצות ציצית לפי הדרשה 'כל שישנו (בכלל איסור) שעטנז ישנו (במצות) גדילים (ציצית), ונשים אסורות בשעטנז? ודרשה כעין זו מופיעה בערכין ג,ב לגבי כהנים...

ולפירוש ר"י...חייבות בכלאים - וכאן הר"י לא יכול להשיב על פי הכלל שסוף הפסוק מקרין על תחילתו ולא תחילתו מקרין על סופו, שאם כך הדרשה היתה כשם שנשים פטורות מציצית שבסוף הפסוק שהיא מצות עשה שהזמן גרמה הן פטורות גם מאיסור כלאים...

וכי תימא ה"נ - ואם תאמר שנכון שיש לדרוש מהסיפא לרישא כשם שנשים פטורות ממצות ציצית הם פטורות מאיסור כלאים...

והא בפ"ק...סוף - הקדמה ב. ראיה שאין לומר שנשים פטורות מאיסור כלאים שא"כ בסוגיא בביצה שם במקום לפלפל כדי למצוא שימוש לכלאים ביום טוב יכלו לומר בפשטות שבעל הברייתא סובר שנשים מותרות בכלאים, ומשלא השיבו כך משמע שאין תנא שפוטר נשים מאיסור כלאים כי לא דורשים כאן מסיפא לרישא?

סיכום - א) שתי דרכים להבין את ההוה אמינא: 1- סוף הפסוק מקרין על תחילתו. בתחילת הפסוק כתוב 'לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות' וסוף הפסוק מלמד שכל שישנו בקום אכול מצה (גברים) ישנו בבל תאכל חמץ למעט נשים שאינן בכלל מצות אכילת מצה שמוגדרת מצות עשה שהזמן גרמה;

2- דורשים גזירה שוה לסוכה, וכשם שנשים פוטרת ממצות ישיבה בסוכה הן פטורות ממצות אכילת מצה.

ב) יש מקשים שלפי הכתוב 'לא תלבש שעטנז... גדילם תעשה לך' ראוי שנשים תהיינה חייבות בציצית לפי הדרשה 'כל שישנו בכלל איסור שעטנז ישנו במצות גדילים ונשים אסורות בשעטנז? תוס' מסיימים ללא יישוב לקושיא.

ד"ה אין לי אלא כולו מקצתו מנין מג עמוד ב

הנושא - קושי על שיטת אביי במנחות ויישובו.

הקדמה - ברייתא במנחות נח,א: שאור בל תקטירו )כי כתוב [ויקרא ב,יא] 'כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ כי כל שאר וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה') אין לי )שאסור) אלא כולו מקצתו )שגם מקצת אסור) מנין? תלמוד לומר: 'כל' )בפסוק האמור. עד כאן נאסרה הקטרת שאור לא מעורב [בעין] עם מצה והברייתא מקשה) עירובו מנין? )שאסור להקטיר שאור אפילו מעורב במצה?) ת"ל 'כי כל' )בפסוק הנ"ל. ובישיבה היקשו) מאי קאמר? )מה השיעור של 'כולו' ו'מקצתו') אמר אביי הכי קאמר 'שאור בל תקטירו' אין לי אלא כזית (שזה 'כולו') חצי זית )לא מעורב) מנין? )שעובר על לאו?) תלמוד לומר: 'כל' )'כי כל שאר'. ומקשים עוד) עירובו )שאסור להקטיר שאור אפילו כשמעורב יחד עם מצוה) מנין? תלמוד לומר 'כי כל' )בפסוק האמור) רבא אמר )להסביר 'כולו' ו'מקצתו'?) הכי קאמר 'שאור בל תקטירו' אין לי אלא קומץ )עיסת המנחה ששלש האצבעות האמצעיות [אצבע, אמה וקמיצה] יכולות להחזיק על גבי כף היד היינו שני זיתים) חצי קומץ )גם כזית אחד) מנין? תלמוד לומר: 'כל' )ורבא ממשיך להסביר את הברייתא) עירובו )שאור מעורב עם מצה) מנין? )שגם זה אסור) תלמוד לומר: 'כי כל' )בפסוק האמור. ובישיבה הקשו) במאי קא מיפלגי )במה חולקים אביי ורבא?) אביי )שאמר 'כזית' ו'חצי זית') סבר 'יש קומץ פחות משני זיתים' ויש 'הקטרה פחותה מכזית' )ולכן צריך 'כי כל שאר' לאסור חצי כזית של שאר שאילו היתה של מצה היתה הקטרה כשרה) ורבא )שדיבר על 'קומץ' ו'חצי קומץ' ולא כזית וחצי זית) אמר אין קומץ פחות משני זיתים ואין הקטרה פחותה מכזית )אין צורך בריבוי לאסור חצי כזית של שאור כי אין זה בכלל הקטרה, אלא הריבוי בא לאסור גם שאור בשיעור כזית).

בפרק כל...דאיכא בינייהו...בפחות מזית - הקדמה...

ואע"ג דבפ'...הקטרה בפחות מכזית - כזית בשר לאכילת אדם או כזית חלב לאכילת המזבח והשאר נאבד או נטמא, מתיר זריקת הדם. ומשנקט רבי יהושע בכזית לגבי חלב משמע שאין הקטרה בפחות מכזית, וא"כ איך סובר אביי שמותר להקטיר פחות מכזית של מצת מנחה?

הכא היינו...סוף - משמע מהריבוי בהקטרת מנחה שיש הבדל בין הקטרת חלבים לבין הקטרת קמיצת המנחה, שאביי סובר שיש קומץ בפחות משני זיתים אפילו כזית אחד, ומאחר שהתורה מוסיפה 'כל' לרבות איסור של חצי זית של שאור משמע שהתורה מכשירה הקטרת חצי כזית של מצת מנחה.

סיכום - לפי אביי יש הבדל בשיעור שבין הקטרת קומץ מנחה לבין הקטרת חלבים על גבי המזבח.

　

ד"ה מאן שמעת ליה דדריש כל ר' אליעזר מג עמוד ב

הנושא - עוד תנאים שדורשים 'כל'.

הקדמה - משנה בזבחים פא,ב: הניתנין בפנים )דם שדינו להינתן על המזבח הזהב בקודש ולא על המזבח החיצון בעזרה) שנתערבו בניתנין בחוץ ישפכו לאמה )כי אסור לשנות מקום זריקת הדם, ואם) נתן בחוץ וחזר ונתן בפנים כשר )בדיעבד, אולם להיפך נתן) בפנים וחזר ונתן בחוץ - רבי עקיבא פוסל )מה שנתן בחוץ כי אחר שנכנס פנימה נפסל הדם לזריקה בחוץ) וחכמים מכשירים )בדיעבד בכל הקרבנות פרט לדם של חטאת שמודים לרבי עקיבא) וגו'.

אף על גב...כל חטאת - הקדמה. רבי עקיבא פוסל דם של כל קרבן שדינו להינתן בחוץ והוכנס בפנים מהמלה 'כל' בפסוק (ויקרא ו,כג): 'וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף', ואיך קובע התרצן 'מאן שמעת ליה דדריש כל רבי אליעזר'? תשובה...

לא קשה...תערובת חמץ בכרת - התרצן לא דייק, כי מטרתו היתה להוכיח שאין תנא שסובר שחייב כרת על תערובת חמץ, ואפילו אם ר"ע דורש 'כל' לא מצינו מי שסובר שחייב כרת על אכילת תערובת חמץ...

ועוד נראה לר"י...ודווקא...מקצת דבל תקטירו - עורך התוס' מוסיף שלהבנתו רבנן שחולקים על רבי אליעזר דורשים 'כל' בסוגיות אחרות, אבל לא במקום שהתוצאה מתנגדת לסברה הפשוטה, כגון לא דורשים 'כל' כדי לחייב כרת על תערובת חמץ או לחייב נשים במצוות מצה בניגוד להיקש הפוטרן...

וה"פ כמאן...סוף - והתרצן אומר שרבי אליעזר דורש 'כל' גם במקום שהתוצאה נוגדת לסברה הפשוטה, אבל חכמים לא דורשים 'כל' אם התוצאה אינה סבירה.

ד"ה כמאן כר"א דדריש כל מג עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י לראיה של זעירי.

הקדמה - הקדמה לד"ה 'אין לי אלא כולו' לעיל.

נראה לר"י...היינו זית שלם - הקדמה. זעירי מוכיח מהריבוי 'כי כל' שהמקטיר שאור גם כשמעורב עם מצה עובר על לאו, ומכאן שהיתר (חצי כזית מצה) מצטרף לאיסור (חצי כזית שאור) ליצור שיעור של איסור. עורך התוס' מוסיף שהראיה של זיעירי היא רק לשיטת רבא לגבי הברייתא 'שאור בל תקטירו', שרבא סובר 'אין הקטרה פחותה מכזית' והריבוי בא לחייב על הקטרת חצי זית שאור וחצי זית מצה ביחד כאשר כל אחד ניכר בפני עצמו...

אבל לאביי דמפרש...לחודיה מיחייב - אין הראיה לשיטת אביי בברייתא ש'יש הקטרה פחותה מכזית' והקטרת כלשהו של שאור מחייבו ואין צורך בצירוף להגיע לשיעור מסויים, וממילא אין כאן ענין להיתר מצטרף לאיסור...

והא דמרבה...אגב ההיתר - אביי הבין שהחידוש של 'עירובו מנין ת"ל כי כל' מתכוון לשאור מעורב במצה ואינו ניכר ויש במצה שיעור לבטל את השאור, ו'כי כל' מחדש שאינו בטל והמקטיר עובר על לאו...

והא דקאמר כמאן...אלא לרבות מקצתו - ואם תשאל: למה הגמרא מעמידה את דברי זעירי כרבי אליעזר 'דדריש כל', הרי גם רבנן דורשים 'כי כל' (בפסוק של איסור הקטרת שאור כתוב 'כי כל') וגם מהם ניתן ללמוד שהיתר מצטרף לאיסור לשיטת רבא? וי"ל בעל הסוגיא סבר שכמו בענין חמץ רבנן לא דרשו 'עירובו' מ'כי כל מחמצת' לחייב תערובת בלאו, גם ב'כי כל' בהקטרת שאור לא דרשו 'עירובו' אלא דרשו 'כי כל' ללמד 'מקצתו' שלשיטת רבא בא לחייב גם על כזית אחד של שאור (אף שאין קומץ פחות משני זיתים). ומכיון שהראיה שהיתר מצטרף לאיסור הוא מ'עירובו' אין ראיה מרבנן שלא דורשים 'עירובו'. עד כאן פירוש הר"י שהראיה של זעירי שהיתר מצטרף לאיסור הוא מהלימוד של 'עירובו' באיסור הקטרת שאור...

ורש"י פירש...כל אחד ניכר - אבל רש"י מפרש שזעירי למד זאת מהלימוד של 'מקצתו' ומסביר שהכוונה היא שהקטיר חצי זית שאור וחצי זית מצה כאשר כל אחד ניכר בפני עצמו, והתורה מצרפת אותם לכזית של איסור הקטרה, היינו היתר (המצה) מצטרף לאיסור (השאור) להגיע לשיעור איסור הקטרה של כזית...

וק"ל לפירושו טובא - ארבע קושיות על פירוש רש"י...

חדא דלא...ולא כרבא - רש"י פירש 'מקצתו' חצי זית שאור וחצי זית מצה, והרי זה לא כרבא שהבין 'מקצתו' שהברייתא מלמדת שהתורה מחייבת גם על מי שהקטיר כזית שאור למרות ש'אין קומץ פחות משני זיתים', ואביי הבין 'מקצתו' שהתורה מחייבת גם על הקטרה כלשהי של שאור?

ועוד מאי קאמר...לאיסור לפ"ה - למדנו שרבנן לא דורשים 'עירובו' אבל דורשים 'מקצתו', שלפי רש"י הוא חצי זית שאור וחצי זית מצה, ומלמד כאן שהיתר מצטרף לאיסור, אם כן למה נאמר 'כמאן כרבי אליעזר' אם גם רבנן דורשים 'מקצתו'?

ועוד בחמץ...להיתר מצטרף לאיסור - לפי רש"י ניתן להקשות על רבי אליעזר שלמד מ'כל' שהאוכל תערובת חמץ (החמץ לא ניכר בתערובת) עובר על לאו, הרי צריכים את הדרשה מ'כל' ללמד שחצי זית של חמץ מצטרף לחצי זית של מצה בעין?

ועוד דלפ"ה צ"ל...סוף - כאמור לפי רש"י הראיה של זעירי שהיתר מצטרף לאיסור היא מהריבוי של 'מקצתו' שמתכוון לדעת רש"י לחצי זית שאור וחצי זית חמץ כשאינם מעורבים (מעורבים הוא המקרה של 'עירובו'), אבל לקמן מה,א מובא בגמרא כדבר פשוט שאומרים היתר מצטרף רק כאשר ההיתר והאיסור בלועים זה בזה שלא כדברי רש"י כאן.

סיכום - א) הראיה של זעירי שהיתר מצטרף לאיסור: לשיטת הר"י הוא למד זאת מהריבוי של 'עירובו' בברייתא בענין איסור הקטרת שאור לשיטת רבא שמדובר בחצי זית שאור וחצי זית מצה, אבל לא לאביי שהתורה מחייבת גם על הקטרת פחות מכזית שאור.

לשיטת רש"י: מהריבוי לאיסור של 'מקצתו', והכוונה היא שהקטיר חצי זית שאור וחצי זית מצה כאשר כל אחד ניכר בפני עצמו.

ב) עורך התוס' מקשה ארבע קושיות על פירוש רש"י.

ד"ה לענין חמץ בפסח נמי מד עמוד א

הנושא - הפניית הקושיא לזעירי ולא לרבי יוחנן.

לר' יוחנן...לא דריש כל - המקשה שאל למה זעירי לא הזכיר גם חמץ בפסח שגם בו היתר מצטרף לאיסור? וקשה: למה היקשה רק על זעירי ולא על רבי יוחנן שהזכיר רק נזיר לגבי היתר מצטרף לאיסור ולא חמץ בפסח? וי"ל רבי יוחנן הזכיר נזיר משום שלמד שהיתר מצטרף לאיסור מהכתוב 'משרת ענבים לא ישתה' כאשר בהקטרת שאור ובחמץ אין ריבוי שהיתר מצטרף לאיסור אלא המלה 'כל' שר"יו אינו דורש...

ואם תאמר...אסור מן התורה - והרי שם ר"יו דורש 'כל' ללמד שהתורה אוסרת חצי שיעור שלא כריש לקיש שסובר שחצי שיעור מותר מהתורה אבל נאסר מדרבנן...

ואור"י דלא...סוף - זה שאמרנו שרבי יוחנן לא דורש 'כל' פירושו שאינו מחייב מלקות על סמך לימוד מ'כל' אבל גם רבי יוחנן מסכים ש'כל' בא לרבות איסור. לפי זה לדעת רבי יוחנן היתר מצטרף לאיסור לחייב מלקות בנזיר אבל לא בהקטרת שאור ולא בחמץ בפסח, אבל גם בהם 'כל' מרבה שאסורים; וזעירי מחייב מלקות גם על סמך לימוד מ'כל'.

סיכום - רבי יוחנן דורש 'כל' לענין איסור אבל לא לחייב מלקות, לפי זה רבי יוחנן סובר שהיתר מצטרף לאיסור בנזיר לחייב מלקות אבל לא בהקטרת שאור וחמץ בפסח.

ד"ה ה"ג רש"י מקום מגעו אמאי פסל הא בטיל ברובא מד עמוד א

הנושא - דחיית גירסת רש"י והחזרת גירסת רוב הספרים.

הקדמה - רוב הספרים גורסים: והוינן בה מקום מגעו אמאי פסול והא לא הוי כביצה' )ראוי שלא ייפסל כי אין במקום המגע שיעור ביצה ואוכל לא מקבל טומאה פחות מכביצה?). אולם רש"י שסובר שאוכל מקבל טומאה בשיעור כלשהו גרס בספריו כפי שמובא בפנינו: והוינן בה מקום מגעו אמאי פסולה הא בטלי להו תבלין ברוב (השום והשמן של תרומה בטלים מדאו' ברוב! וזה שצריכים 001 חלקים של חולין כנגד התרומה היא חומרת חז"ל שגזרו באיסור אכילה של זר אבל לענין טומאה לא גזרו, וכאמור התרומה כאן בטילה ברוב חולין?)

ופירש...דדימוע דרבנן - הקדמה. לגירסת רש"י (בספרנו) המקשה טוען שמדאו' תרומה בטילה ברוב של חולין והשום והשמן בטלים בחולין. ואכן חז"ל גזרו שתרומה בטילה רק ב-001 חלקים של חולין (מול כל כמות של תרומה מאה של חולין) וכאן אין פי 001 של חולין, הרי חז"ל לא גזרו 'דימוע' לגבי טומאה אלא רק באיסור אכילה על ידי זר...

וקשה לריב"א...קתני במקצתה - ארבע קושיות על פירוש רש"י: 1) מה שואל המקשה, הרי כל דבר בעין אינו בטל, ומשמע מהכתוב במשנה 'ונגע טבול יום במקצתן' שהשום והשמן היו בעין שאם לא כן היה כתוב 'ונגע טבול יום במקצתה' שהכוונה למקפה?

ועוד דתני סיפא...מדומע יותר - 2) ככל שהמרכיבים ביחד הסיכוי לביטול גדול יותר ומה מקשה ...

ועוד אמאי פסיל...מכשיר לגמרי - 3) ממה נפשך: אם חז"ל גזרו גם לענין טומאה כל המקפה פסול, ואם לא גזרו דימוע בטומאה גם השום והשמן טהורים?

ונראה לר"י...סוף - ר"ת מעדיף גירסת הספרים 'מקום מגעו אמאי פסל והא לא הוי כביצה' - שמקום המגע היה פחות משיעור ביצה ומדאורייתא אינו מקבל טומאה. ואפילו אם תאמר שחז"ל החמירו בתרומה שמקבלת טומאה אפילו בפחות מכביצה, כאן ראוי שהשום והשמן בטלים במקפה ולא מקבלים טומאה אפילו מדרבנן.

סיכום - רש"י מוחק גירסת הספרים 'והא לא הוי כביצה' כי לדעתו אוכל מקבל טומאה בשיעור כלשהו. הר"י ור"ת מעדיפים גירסת הספרים.

ד"ה לאו משום דהיתר מצטרף לאיסור מד עמוד א

הנושא - קושיא על אביי.

ומטעם הואיל...וילקה עליו - וקשה: מנין לאביי שהטעם שזר חייב הוא לפי העיקרון בתורה שהיתר מצטרף לאיסור אולי החיוב נובע מעיקרון אחר, שמאחר שאם זר היה מלקט רק את השום והשמן בשיעור כזית הוא היה לוקה, לפיכך השום והשמן אינם בטלים לגבי מקפה, וממילא התורה נותנת לכל התערובת את השם 'תרומה'? תשובה...

לית לן למימר...סוף - 'הואיל' בתוקף כאשר הפעולה האפשרית מציאותית, וכאן שאדם ילקט רק את השום והשמן בשיעור כזית לאכלו אינו מציאותי, כך ש'הואיל' אינו יכול לשמש כסיבה שהשום והשמן לא בטלים במקפה של חולין.

ד"ה דאיכא כזית בכדי אכילת פרס מד עמוד א

הנושא - שיעור תבלינין שיש בסתם מקפה או תבשיל.

הקדמה - א) דבר הכשיר לקבל טומאה שבא במגע עם מקור של טומאה יכול להיות 'טמא' או 'פסול': הוא טמא אם יכול להעביר את הטומאה הלאה, ו-פסול אם אינו יכול העבירה.

ב) חולין לד,ב: אמר עולא האוכל שלישי של חולין שנעשו על טהרת תרומה )כהן שקיבל על עצמו לאכול חולין ברמת טהרה של תרומה כדי להרגיל את עצמו לנהוג בתרומה בטהרה, ואכל חולין שנגעו בשני לטומאה ונעשו שלישי) נפסל גופו מלאכול בתרומה )אסור לכהן לאכול תרומה עד שייטהר)... איתיביה רב המנונא לעולא )היקשה על עולא מהמשנה בטהרות ב,ג) הראשון שבחולין טמא ומטמא )חולין שהם ראשון לטומאה מטמאים תרומה להיות שני ושני מעביר את הטומאה לתרומה אחרת להיות שלישי) והשני פוסל ואינו מטמא )אבל חולין שהם שני לטומאה עושה את התרומה ל'שלישי' ומכיון ששלישי אינו מעביר טומאה לתרומה אחרת כי אין רביעי בתרומה, נמצא שהחולין שהם שני רק פוסלים את התרומה ולא מטמאים אותה) והשלישי )חולין שנעשו על טהרת התרומה ונעשו שלישי) נאכל בנזיד הדמע )רשאי כהן לאכול תבשיל של חולין שהם שלישי ואפילו לשים בו תבלינים של תרומה כגון שום ושמן [דימוע פירושו תערובת של חולין ותרומה], ורב המנונא מקשה על עולא) ואי אמרת נפסל גופו מלאכול בתרומה )ואם כדבריך עולא 'האוכל שלישי של חולין שנעשו על טהרת תרומה נפסל גופו מלאכול בתרומה' איך מתירה המשנה לכהן לאכול תבשיל של חולין שלישי שיש בו תרומה, הרי האכילה תפסול את גוף הכהן מלאכול תרומה וא"כ איך) ספינן ליה מידי דפסיל ליה לגופיה? )איך התירה המשנה לכהן לפסול את גופו? ועולא השיב) אמר ליה הנח לנזיד הדמע דליכא כזית בכדי אכילת פרס )החיוב למי שאוכל תרומה בטומאת הגוף חל רק אם אכל כזית תרומה תוך זמן 'בכדי אכילת פרס' [אכילת חצי ככר שיש בו נפח של 6 או 8 ביצים שזו מחלוקת תנאים) ובמקרה של תבשיל של חולין ותבלינים של תרומה לא אוכלים כזית של תרומה בזמן של 'בכדי אכילת פרס) וגו'.

מקשין... בכדי אכילת פרס - הקדמות. וקשה: משמע שם שבסתם תבשילים שיעור התבלינים אינו מגיע לכזית בכדי אכילת פרס?

ויש לומר...אכילת פרס - זה נכון בסתם תבשיל אלא בסוגייתנו מדובר שהיה ידוע שיש במקפה שיעור כזית של תבלינין של תרומה בכדי אכילת פרס...

ולפירוש ר"ת...סוף - פירוש ר"ת (לעיל סוף ד"ה 'מקום מגעו') שהתבלינין היו בעין (ממה שנאמר במשנה 'ונגע טבול יום במקצתן') וסביר שאכל כזית בכדי אכ"פ של תבלינין, אבל אם כפירוש רש"י התבלינין היו מעורבים במקפה קשה להבין שהגיע לכזית בכדי אכ"פ כשאוכל את התבלינים עם המקפה.

סיכום - סתם תבשיל אין בו כזית בכדי אכילת פרס של תבלינין אלא כאן מדובר שידוע שיש במקפה כשיעור זה או שהתבלינין היו בעין ואכל מהם הרבה.

ד"ה אלא מאי היתר וכו' מד עמוד א

הנושא - קביעת הגירסה ושני פירושים לטענת אביי.

הקדמה - נזיר לו,ב: איתיביה )אביי היקשה שם על רב דימי שאמר 'כזית בכדי אכילת פרס דאורייתא') שתי קופות אחת של תרומה ואחת של חולין ולפניהן שתי סאין אחת של חולין ואחת של תרומה ונפלו אלו לתוך אלו שניהן מותרין שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו תרומה לתוך תרומה נפלה )ואביי מקשה) ואי ס"ד כזית בכדי אכילת פרס אסור )מדאו') אמאי אמרינן 'שאני אומר' )ואביי ממשיך) בשלמא לדידי דאמינא משום דהיתר מצטרף לאיסור )אני חולק על הסברה שכזית בכדי אכ"פ היא 'אכילה') כגון דנפישי חולין )הברייתא מקילה משום שהיתר מצטרף לאיסור שהוא כלל בכל איסור בתורה, ותקף רק אם יש יותר איסור או שוויון של איסור והיתר, והברייתא עוסקת כשהיה יותר ההיתר מאיסור ולכן ההיתר לא מצטרף לאיסור) אלא לדידך דאמרת משום דאיכא כזית בכדי אכילת פרס כי נפישי חולין מאי הוי (העובדה שיש יותר היתר אינה גורמת להקל אם יש כזית בכדי אכ"פ?) אמר ליה הנח לתרומה בזמן הזה דרבנן )רב דימי השיב שהברייתא עוסקת בתרומה דרבנן בימינו ובספק מקילים) וגו'.

נראה...אלא לאביי א"ש (אתי שפיר) - נראה לעורך התוס' שגירסת הספרים שרב דימי השיב לאביי 'אלא מאי משום דהיתר מצטרף לאיסור! סוף סוף אמאי פליגי רבנן עליה דרבי אליעזר בכותח הבבלי'? שגויה, כי הטענה 'סוף סוף אמאי פליגי רבנן עליה דרבי אליעזר בכותח הבבלי' היא טענת אביי לרב דימי להוכיח שאין כזית בכדי אכ"פ בכותח הבבלי, ולא ייתכן שאביי יטעון זאת אם רב דימי היה יכול להשיב לאביי באותה טענה! ולכן יש להשמיט זאת מגיסרת הגמרא...

דפליגי עליה רבנן...בשום מקום - אביי ידע שרבנן שחולקים על רבי אליעזר סוברים גם שאין היתר מצטרף לאיסור בשום איסור בתורה (כפי שמובא בעמוד ב), וכאשר אביי אמר היתר מצטרף לאיסור בכל התורה הוא התכוון לר"ע שדרש זאת מ'וכל משרת' בפסוק של נזיר ורבנן דורשים מ'וכל משרת' את העיקרון 'טעם כעיקר'...

ועוד - דרך אחרת להסביר את אביי מבלי להעמידו רק לשיטת רבי עקיבא...

דבנזיר בפ'...כאחד ואין מלמדין - הקדמה. רב דימי שולל את המושג שהיתר מצטרף לאיסור פרט לנזיר וחטאת, ואביי סובר שהיתר מצטרף לאיסור בכל התורה אם כמות האיסור עולה או אפילו שוה לכמות ההיתר...

וה"פ (והכי פירושו) א"ה אמאי פליגי רבנן - אביי טוען בפני רב דימי כאן שאם חייב מדאו' כשאכל כזית איסור בכדי אכילת פרס, מדוע חכמים חולקים על רבי אליעזר שמחייב מלקות על אכילת כותח הבבלי בפסח. הרי למרות שחכמים אינם דורשים 'כל ' לרבות תערובת חמץ' מדין היתר מצטרף לאיסור, היו צריכים לחייב לפי העיקרון שיש כזית חמץ בכדי אכ"פ? ואביי ממשיך...

בשלמא לדידי...לדידך אמאי פליגי - הרי לשיטתי (הקדמה ב) שמדאורייתא היתר מצטרף לאיסור אני מסביר שחכמים מודים לרבי אליעזר בעיקרון שהיתר מצטרף לאיסור אלא חולקים עליו בפרטים, שר"א לומד מ'כל משרת' שהיתר מצטרף לאיסור אפילו כשיש יותר היתר מאשר איסור, ואילו חכמים אומרים היתר מצטרף לאיסור רק כשיש יותר איסור מהיתר. אבל לשיטתך שחייב מדאו' על אכילת כזית בכדי אכ"פ למה חולקים על רבי אליעזר...

וכן גבי...סוף - ואביי יסביר את הברייתות של שתי קופות ושתי מדוכות, שמדובר בשתיהן כשהיה יותר היתר מאשר איסור ולכן היה מקום להקל.

סיכום - א) עורך התוס' משמיט מגירסת הגמרא בטענת רב דימי נגד אביי 'אלא מאי משום דהיתר מצטרף לאיסור! סוף סוף אמאי פליגי רבנן עליה דרבי אליעזר בכותח הבבלי', כי אין זה קשה על אביי לאור שני פירושים לדברי אביי: 1) כאשר אביי אמר שמדאורייתא היתר מצטרף לאיסור הוא התכוון רק לרבי עקיבא אבל לא לחכמים, 2) חכמים מודים שהיתר מצטרף לאיסור אם האיסור רב על ההיתר, שלא כרבי אליעזר שלפי אבי סובר היתר מצטרף לאיסור גם כאשר ההיתר רב על האיסור.

ד"ה הנח לתרומת תבלין דרבנן מד עמוד א

הנושא - הבדלים בין 'שתי קופות' ל'מקום מגע' במקפה.

קשה...סוף - שני הבדלים בין 'שתי קדירות' ל'מקום מגעו': 1) 'שתי קדירות' הוא אירוע נדיר שלא כמקפה שמצוי שמוסיפים תבלינים; 2) במקרה של המקפה ידוע שיש בו תרומה ויש מקום להחמיר משא"כ בשתי קדירות שאין ידיעה ודאית שיש תרומה בתוך החולין.

ד"ה איתיביה שתי קופות מד עמוד א

הנושא - קושי על המקשה.

ואם תאמר...לר' יוחנן בהערל - לכאורה אין מקום לקושיית הגמרא, כי הברייתא 'שתי קופות' עוסקת במין במינו שמדאו' בטל ברוב והיה רוב חולין, ואפילו רבי יוחנן שמעמיד את הברייתא כמאן דאמר תרומה בזמן הזה מדרבנן וזאת סיבת הקולה, סובר שעיקרונית מדאו' מין במינו בטל ברוב?

ואור"י...סוף - המקשה סבר שהברייתא עוסקת אפילו במין בשאינו מינו.

ד"ה והוא הדין לערלה בשתים מד עמוד ב

הנושא - שלילת חומרה שלישית בערלה.

הקדמה - א) ברייתא בקידושין לח,א לפי פירוש רש"י שם: ר"ש בן יוחי אומר שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ )חדש, ערלה וכלאים) ונוהגות בין בארץ בין בחוצה לארץ והוא הדין שינהגו )בחדש כתוב מפורש [ויקרא כג,יד] 'בכל משבתיכם' וערלה וכלאים נלמדים ממנו בקל וחומר) ומה חדש שאין איסורו איסור עולם )אלא עד סוף ט"ז בניסן) ואין איסורו איסור הנאה )מנחות עא,א: 'קוצר לשחת ומאכיל לבהמה') ויש היתר לאיסורו )ב-ט"ז בניסן עצמו ע"י קרבן עומר) נוהג בין בארץ בין בח"ל )למרות שלש הקולות הללו) כלאים )זרע חטה שעורה וחרצן ביחד שיש בהם שלש החומרות) שאיסורן איסור עולם )הגפנים אסורים לעולם) ואיסורן איסור הנאה ואין היתר לאיסורן אינו דין שינהגו בין בארץ בין בח"ל! והוא הדין לערלה בשתים )יש ק"ו גם בערלה ע"י שתי חומרות שיש בה שאינן בחדש ולא שלש כפי שיש בכלאים, שערלה אסורה בהנאה, ופרי ערלה אין לו היתר בתוך זמן האיסור, אבל יש בה קולה - שאין איסורה איסור עולם כי אחר שלש העץ מגדל פירות שאינם ערלה) וגו'.

ב) משנה במנחות סח,א: משקרב העומר )ב-ט"ז בניסן) הותר חדש מיד )לאנשי ירושלים אבל) הרחוקים מותרין מחצות היום ולהלן משחרב בהמ"ק )ובוטל קרבן עומר) התקין ר' יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף כולו אסור )יום ט"ז בניסן שבו הניף הכהן את העומר בבית המקדש, חדש אסור באכילה עד סוף היום) אמר ר' יהודה )לתנא שאמר 'התקין ר' יוחנן בן זכאי וגו') והלא מן התורה הוא אסור )בהיעדר קרבן עומר חדש אסור עד סוף ט"ז בניסן ולא מתקנת ריב"ז) שנאמר )ויקרא כג,יד) 'עד עצם היום הזה' )ואם תשאל שבלא קרבן עומר חדש אסור כל היום מהתורה) מפני מה הרחוקים מותרין מחצות היום ולהלן )בזמן המקדש לא המתינו עד סוף היום? תשובה) מפני שהן יודעין שאין ב"ד מתעצלין בו )כהנים זריזים והקריבו את העומר קודם חצות).:

וכן אמרינן...שלש מותר - הקדמה א. גם בקידושין נאמר 'והוא הדין לערלה בשתים', ורש"י מפרש שם כמו כאן שיש קולה בערלה שאין איסורה איסור עולם כי אחר שלש שנים העץ מצמיח פירות מותרים...

וקשה מה...והפרי אין לו היתר - קשה על פירוש רש"י ש'אין איסורו לעולם': הרי מה שאסור בערלה הוא הפרי ולא העץ והפרי אסור לעולם?

ור"ת פי'...או להביא לירושלים - ר"ת אומר שהקולה בערלה שאינה בכלאים בסוגייתנו ושאינה בחדש בקידושין אינה התכונה שאינה אסורה איסור עולם כפי שפירש רש"י, אדרבה פרי ערלה אסור לעולם, אלא הקולה היא שיש היתר לערלה בתוך זמן איסורה כי בתחילת שנה ד' הפירות אסורים משום ערלה והתורה מתירם ע"י פדיון או העלאתם לירושלים (כדין מעשר שני). נמצא שלפי רש"י שתי החומרות של ערלה ביחס לחדש בסוגיא בקידושין הן: 1) אסורה בהנאה; 2) אין היתר לערלה בתוך ימי איסורה, והקולה המשותפת היא ש'אין איסורו איסור עולם'. מאידך לפי ר"ת שתי החומרות של ערלה ביחס לחדש הן: 1) אסורה בהנאה; 2) אסורה איסור עולם, והקולה היא שיש היתר לאיסור בתוך הזמן כי הפרי הותר בשנה ד' (רבעי) ע"י פדיון או העלאתם לירושלים...

ור"י מפרש...וכן ערלה...חל עליו - הר"י חולק על ר"ת שהקולה של ערלה היא שיש היתר בתוך זמן איסורו (פדיון או העלאת הפרי לירושלים בשנה ד') ומקבל פירוש רש"י שהקולה היא שאין איסורה איסור עולם, ומיישב את הקושי על רש"י שהפרי שנאסר לא הוא זה שניתר כעבור שלש שנים? הר"י מסביר שהדבר שהיה אסור כן ניתר אחר שלש שנים, היינו בשלש שנים הראשונות טמון בעץ כח המצמיח איסור ערלה וכעבור שלש שנים מתבטל הכח הזה; וכן ב'חדש' יש בשיבולת כח להצמיח איסור והכח מתבטל אחר ט"ז בניסן; וכן מבחינת נזיר מאבד הגפן את כחו להצמיח איסור אחר תקופת הנדר. נמצא שהדבר שנאסר - העץ, השיבולת והגפן שהצמיחו איסור מקבלים מהות חדש של מצמיחי היתר...

ויש היתר לאיסורו...היתר תוך זמנה - הקדמה ב. הר"י מסכים עם רש"י גם לגבי הפירוש ל'יש היתר לאיסורו' היינו תוך זמן האיסור, שבנזיר הוא התרת הנדר שדרכו קיבל נזירות, ובחדש ע"י זה שבתחילת יום ט"ז בניסן האיסור קיים עד סוף היום אלא התורה נותנת אפשרות להסיר את האיסור ע"י קרבן עומר, משא"כ בערלה שאין דרך להתיר את הפרי...

וילדה בזקינה...באו לכאן - ואם תאמר שגם בערלה יש היתר תוך זמנה כשמרכיב ענף עם פירות ערלה בעץ שעברו ארבע שנים והענף בטל לעץ והותרה הערלה? י"ל שאין זה ענין להתרת איסור ערלה, כי הענף מאבד את מהותו כענף של עץ צעיר ונעשה חלק מעץ זקן...

ועוד מפר"י שהפרי...אין לו היתר - עוד הסבר ל'יש לו היתר' שהוא קולה בחדש ובנזיר שאינו קשור ל'תוך זמנו' של פירש רש"י, אלא 'יש לו היתר' עם תום תקופה לאמור, איסור חדש מוגבל עד ט"ז בניסן ובנזיר האיסור (ענבים ויין) עד סוף תקופת הנזירות (סתם נזירות ל' יום), לעומת ערלה וכלאים שמה שנאסר לא ניתר לעולם...

פירוש זה נראה...כר' יהודה - ופירוש זה עדיף על הפירוש שניתן להתיר את האיסור 'בתוך הזמן', כי בתוך הזמן לגבי חדש מתיישב רק לשיטת רבי יהודה (נגד החכמים) שאיסור חדש בתוקף עד סוף יום ט"ז בניסן אבל ניתר אם עשה מעשה והקריב את העומר, אבל ההסבר שאינו תלוי ב'תוך הזמן' נאמר גם לשיטת חכמים שחדש אסור מהתורה רק עד עלות השחר של ט"ז בניסן...

ואין להקשות...ויהא ג' בערלה - וקשה: לפי הפירוש ל'יש היתר לאיסור' שמדובר בהיתרים שחלים אחר תום תקופה (בנזיר בתום ל' יום ובחדש בסוף ט"ז בניסן) למה שוללים את ההיתרים האחרים שבתוך הזמן לאמור, בנזיר יש היתר בתוך הזמן ע"י שאלה ובחדש יש היתר בתוך הזמן ע"י הבאת קרבן עומר או העלאת הפירות לירושלים, ונמצא שיש שלש חומרות בערלה: 1) אסורה בהנאה; 2) אסורה לעולם כי הפרי לא ניתר לעולם; 3) אין לה היתר בתוך הזמן? וקשה על הסוגיא בקידושין וכאן שאומרות שיש רק שתי חומרות בערלה? תשובה...

דיש לומר...שלא נאסר מעולם - בעל הסוגיות בקידושין וכאן שאמרו 'הוא הדין לערלה בשתים' ישיבו שסוברים כחכמים של רבי יהודה שחדש ניתר מיד עם עלות שחר ב-ט"ז בניסן והקרבן עומר הוא מצוה ולא מתיר, ובעלי הסוגיות סוברים גם ששאלת חכם לא מתירה את הנדר אלא עוקרת את חלותו למפרע כך שמעולם לא היה נדר ואין מה להתיר. לפי זה שתי הדרכים להתיר נזיר וחדש אינן וממילא אם בערלה אין דרך להתיר האיסור בתוך הזמן אין זה נחשב כחומרה ביחס לחדש ונזיר...

אבל לפי' קמא...סוף - אבל לפירוש א' של הר"י ש'יש להיתר לאיסורו' מתכוון בתוך הזמן אכן יש חומרה שלישית בערלה ביחס לנזיר וחדש שנזיר הותר תוך הזמן ע"י שאלה וחדש ע"י הבאת העומר ואילו ערלה אין שום דרך להתירה. נמצא שפירש זה ש'יש היתר לאיסורו' מתכוון לתוך הזמן קשה לאור העובדה בכאן ובקידושין נאמר שיש רק שתי חומרות בערלה ולא שלש.

סיכום - א) כאן ובקידושין לח,א נאמר שיש שתי חומרות בערלה ולא שלש, והן: לפי רש"י - אסורה בהנאה ואין היתר לאיסורה תוך זמן האיסור, אבל יש קולה שאינה אסורה לעולם כי אחר שלש שנים העץ מפסיק להוציא פרי אסור; לפי ר"ת - אסורה בהנאה, אסורה לעולם והקולה היא שיש לה היתר לאיסורה בתוך זמנה בשנה רביעית; לפי הר"י - אסורה בהנאה ואין היתר בתוך הזמן, והקולה היא שאינה אסורה לעולם כי העץ מפסיק להצמיח פרי ערלה.

ב) לפירוש ש'יש להיתר לאיסורו' מתכוון לבתוך הזמן יש חומרה שלישית בערלה ביחס לנזיר וחדש, שנזיר הותר בתוך הזמן ע"י שאלה וחדש ע"י הבאת העומר ואילו ערלה אין דרך להתירה.

ד"ה ודילמא מיין לחודיה מד עמוד ב

ולשון...סוף - המלה 'לצרף' מתאימה למצב ששני דברים שונים מתחברים, כגון יין ולחם ולא באיסור של דבר אחד; לפי תוס' הכוונה היא לתרץ את היין הבלוע בלחם יחד עם היין שבכוס שהם כשני דברים.

ד"ה ורבנן מבשר בחלב לא גמרינן דחידוש הוא מד עמוד ב

הנושא - מה יאמר התרצן לפי שיטת אביי.

תימה...סוף - אביי סובר שם שאם בשר בחלב היה חידוש התורה היתה אוסרת כל סוג אכילה של בשר וחלב ביחד, ולכן מאחר שהתורה הקפידה לאסור בב"ח רק ע"י בישול אין כאן חידוש אלא התורה הקפידה כאשר הטעם של אחד מורגש בשני. נמצא שלפי אביי שבב"ח אינו חידוש למה לומדים טעם כעיקר בנזיר ולא ישירות מבשר וחלב?

ד"ה אלא יליף מגיעולי נכרים מד עמוד ב

הקשה...ותירץ...סוף - היו כלים מיוחדים לשתיית יין (ולא לניסוך לעבודה זרה) שהיו בלועים בטעם יין, והתורה אסרה על נזיר לאכול ממה שהתבשל בכלים הללו משום טעם יין בהם.

ד"ה ורבנן קדירה בת יומא נמי אי אפשר דלא פגמה פורתא מד עמוד ב

הנושא - שלש שיטות בענין.

הקדמה - ברייתא בעבודה זרה סז,ב: אחד נותן טעם לפגם ואחד נותן טעם לשבח אסור )מהתורה) דברי רבי מאיר, רבי שמעון אומר לשבח אסור ולפגם מותר )והיקשו בישיבה) מאי טעמא דרבי מאיר )שגם נותן טעם לפגם אסור?) גמר מגיעולי עובדי כוכבים, גיעולי עובדי כוכבים לאו נותן טעם לפגם הוא )ועם זאת) ואסר רחמנא הכי נמי לא שנא )הכי נמי בכל איסור בתורה בין טעם לשבח ובין לפגם אסור) ואידך? )ומה ישיב על זה רבי שמעון?) כדרב הונא בריה דרב חייא, דאמר רב הונא בריה דרב חייא לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא דלא לפגם הוא )אבל אינו בן יומו שהטעם נפגם לא אסרה התורה) ואידך )ומה יאמר רבי מאיר?) קדירה בת יומא נמי אי אפשר דלא פגמה פורתא )ועדיין התורה אסרה מכאן שנותן טעם לפגם אסור) ורבי שמעון מאי טעמא )מנין לו שנותן טעם לפגם מותר? תשובה) דתניא )דברים יד,כא) 'לא תאכלו כל נבלה לגם אשר בשעריך' - כל הראויה לגר קרויה נבילה שאין ראויה לגר אינה קרויה נבלה )מכאן שנותן טעם לפגם מותר) ורבי מאיר? )מה ישיב?) ההוא למעוטי סרוחה מעיקרא )כגון בהמה מוכת שחין מחיים היות שנפגמה קודם שבאה לכלל נבילה לא חל עליה שם נבלה במיתתה, אבל היתה בריאה ונעשתה נבילה על ידי שחיטה פסולה שוב לא יורד ממנה האיסור משום פגם בטעם) ורבי שמעון )מה ישיב על זה?) סרוחה מעיקרא לא צריכא מיעוטא עפרא בעלמא הוא )כעפר שאינו אסור מהתורה מסברה בלא צורך בלימוד על כך) וגו'.

ואפ"ה אסר הכתוב - וזה חידוש, כי למרות שטעמו נפגם וראוי שיהיה מותר התורה מחדשת שאסור...

אם כן...וכולהו אסורים - כלי של גוי בין בן יומו ובין אם לאו אסור לבשל בו בלי הכשר וטבילה במקוה...

ור"ע סבר...דגמר מנבילה - ור"ע אומר שבן יומו הטעם אינו פגום והתורה אסרה גיעולי עכו"ם (נותן טעם) רק בבן יומו, אבל אינו בן יומו מותר מדאו' כפי שדורשת הברייתא (עבודה זרה סז,ב) מהפסוק (דברים יד,כא) 'לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה' - כל הראויה (לאכילה) לגר קרויה נבילה', משמע מה שאינה ראויה לאכילת גר (אדם) מוצא מכלל איסור לישראל...

וה"נ סבר...אע"ג...דלא פגמה פורתא - הקדמה. רבי שמעון בברייתא שם אומר נותן טעם לפגם מותר מדאו' ור"מ אוסר...

וגיעולי נכרים לאו חידוש הוא - נמצא שלפי ר"מ האיסור של גיעולי עכו"ם אינו חידוש, כי כאמור ר"מ סובר שגם נותן טעם לפגם בכל התורה אסור...

ומה שהתיר...בסרוח מעיקרא - אף שלר"מ נ"ט לפגם אסור התורה מתירה נבילה אם היתה במצב של 'סרוח מעיקרא', נמצא...

ולרבי מאיר...סוף - שלש דיעות בענין: 1) ר"ע ור"ש - לומדים מגיעולי עכו"ם שטעם של איסור הבלוע בכלי נפגם אחר יום והתורה מתירה לבשל בו ולאכול ממנו, אבל בבן יומו הטעם עדיין לשבח ואסור; מכאן המקור לעיקרון שטעם כעיקר מדאו'; 2) רבנן - כל טעם מיד כשנבלע בכלי מתחיל להיפגם, כך שאין הבדל בין בן יומו לאינו בן יומו ומדאו' כל טעם לפגם מותר. לפיכך אין ללמוד מזה שהתורה אוסרת גיעולי עכו"ם על פי העיקרון של 'טעם כעיקר' שכך הדבר בכל איסורים בתורה כי האיסור של גיעולי עכו"ם הוא חידוש - לאור הכלל שטעם לפגם הוא מותר - ואין ללמוד מחידוש לענין אחר בתורה; 3) ר"מ - כל טעם מתחיל להיפגם מיד כשנבלע בכלי וטעם לפגם אסור בכל התורה, נמצא שאיסור גיעולי עכו"ם אינו חידוש וניתן ללמוד מהם שטעם כעיקר בכל התורה.

ד"ה משום דהוי נזיר וחטאת שני כתובין הבאין כאחד מה עמוד א

הנושא - קושי על התרצן.

הקדמה - המקור לעיקרון 'היתר מצטרף לאיסור' הוא המלה 'כל' בפסוק (במדבר ו,ג) 'מיין ושכר יזיר חמץ יין וחמץ שכר לא ישתה וכל משרת ענבים לא ישתה וענבים לחים ויבשים לא יאכל', כפי שמובא לעיל מג,ב.

תימה...סוף - הקדמה. התרצן אומר שרבי יוחנן סובר שרבי עקיבא מגביל 'היתר מצטרף לאיסור' כי מקורו הוא 'שני כתובים הבאים לאחד' - נזיר וחטאת, וקשה: ידוע שר"ע דורש את המלה 'כל', א"כ כשם שדרש 'כל משרת' ללמד היתר מצטרף לאיסור בנזיר התרצן היה צריך לומר שר"ע דורש גם 'כל' בפסוק (שמות יב,כ) 'כל מחמצת לא תאכלו' ללמד היתר מצטרף לאיסור גם בחמץ, ונמצא נזיר וחמץ מהווים שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדים?

ד"ה ר"ח גרס כחומר שבהן מה עמוד א

הנושא - נפקא מינה בין הגירסאות.

הקדמה - שתי גירסאות לסיפא של הברייתא: א) '... ואם כשירה היא תאכל'; ב) '... ואם כשירה היא תאכל כחמור שבהן'.

לפי גירסה א' מדובר שנגעה החטאת בחולין או בקדשים אחרים, כגון שלמים, ואם בחולין הסברה מחייבת שהבשר נאכל לפי חומרות חטאת - לזכרי כהונה, לפנים מן הקלעים וליום ולילה. ולפי גירסה ב' לא מדובר שגנעה בחולין כי אין בחולין שום חומרה שאין בחטאת, אלה מדובר שנגעה החטאת בקדשים אחרים, כגון שלמים שיש בה חומרות שאין בחטאת.

ומיירי בחטאת ושלמים - הקדמה. רבינו חננאל גורס כאן 'כחומר שבהן' והמשמעות היא שמדובר בחטאת שנגעה בשלמים. ואם תשאל איזו חומרה יש בשלמים שאינה בחטאת כדי שהברייתא תאמר 'כחמור שבהן', שהרי חטאת נאכל ביום השחיטה ובלילה שאחריו ואילו שלמים נאכלים ביום השחיטה בלילה וביום השני? ויש לומר...

ואם נבלע...סוף - שלמים שנשחטו ב-א' בניסן והיום ב' בניסן נבלעה בה מבשר חטאת, אכילת החטאת מותרת רק עד השקיעה של ב' בניסן שהוא סוף זמן אכילת השלמים אף שמצד החטאת היה מותר לאכול גם בלילה שבין ב' ו-ג' בניסן. ואם נבלעה מבשר החטאת ב-א' בניסן יום שחיטת השלמים אכילת השלמים מוגלת עד עלות השחר של ב' בניסן אף שמצד השלמים היה מותר לאכול את הבשר עד השקיעה של ב' בניסן.

סיכום - רבינו חננאל גורס 'ואם כשירה היא תאכל כחמור שבהן' והמשמעות היא שהחטאת נגעה בקדשים אחרים כגון שלמים, והשלמים והחטאת מוגבלים לחומרות של השני.

ד"ה ורבנן אמרי לך חטאת להיתר מצטרף לאיסור מה עמוד א

הנושא - סתירה בין סוגייתנו למה שמובא בנזיר לז,ב.

אור"י...סוף - שם נאמר שרבנן זקוקים לריבוי של 'טעם כעיקר' הן מנזיר והן מחטאת, ואילו כאן נאמר שרבנן דורשים מחטאת ש'היתר מצטרף לאיסור'?

ד"ה בשמעתין משמע דטעם כעיקר דאורייתא מה עמוד א

הנושא - קושי על רבא מסוגייתנו.

דילפינן...נשמע לרבנן - מרבי עקיבא מסיקים מה סוברים רבנן שחולקים עליו. רבי עקיבא לומד מ'כל משרת' שהכלל שהיתר מצטרף לאיסור הוא מדאורייתא, ומכאן שגם 'טעם כעיקר' שרבנן לומדים 'מכל משרת' הוא דין דאורייתא ולא אסמכתא בעלמא...

וקשה...סוף - משמע שם שאביי סובר שלומדים מבשר בחלב לכל התורה שטעם כעיקר, ורבא שולל זאת משום שבשר בחלב הוא חידוש, נמצא שרבא סובר שפרט לבשר בחלב 'טעם כעיקר' בכל שאר איסורים הוא מדרבנן. והרי זה נוגד למובא כאן שלדעת הכל רבנן סוברים טעם כעיקר בכל איסורי תורה?

ד"ה כופת שאור שיחדה לישיבה בטלה מה עמוד ב

הנושא - השוואת ביטול חמץ לביטול טומאה.

הקדמה - א) דברי מאכל לא נעשים 'אב הטומאה' המטמא אדם וכלים אוכלים ומשקים, אלא נעשים רק 'תולדה' (ראשון לטומאה ולמטה) המטמאת רק אוכלים ומשקים ולא אדם וכלים.

ב) חולין קכא,א:... וכל שסופו לטמא טומאה חמורה לא בעי הכשר )אוכל שבנסיבות מסויימות יוכל בעתיד לטמא אדם או כלים [טומאה חמורה] אינו צריך 'הכשר' (הרטבה) לקבל טומאה קלה לטמא אוכלים אחרים, אלא נטמא ישירות במגע עם מקור של טומאה, והראיה) דתני דבי רבי ישמעאל )ברייתא שנאמרה בישיבה של רבי ישמעאל. ויקרא יא,לח:) 'וכי יותן מים על זרע' )ונפל מנבלת אחד משמונת שרצים המוזכרים בתורה] טמא הוא לכם', מכאן שצריך 'הכשר טומאה' רק לדברי אוכל הדומים ל'זרע') מה זרעים שאין סופן לטמא טומאה חמורה )לעולם אינם יכולים להגיע לדרגת 'אב הטומאה' המטמאת אדם וכלים) צריכין הכשר אף כל שאין סופו לטמא טומאה חמורה צריך הכשר )להוציא אוכלים שסופם לטמא טומאה חמורה שאינם טעונים הכשר להיטמא כעת בטומאת אוכלים, כגון נבילת עוף טהור שיכולה לטמא אדם שיאכל אותה שאינה זקוקה להירטב כדי לקבל טומאת אוכלים אלא נטמאת מיד בנגיעה במקור של טומאה).

ג) שם קכט,א: אמר רב מתנה הרי אמרו: בית שסככו בזרעים טהרו )שיבולים של זרעים טמאים וסיכך את ביתו [עשה גג] השיבולים והזרעים בטילים לבית [איבדו את הגדרתם כ'אוכל'] ובוטלה טומאתם. נמצא שהגג הופך את השטח ל'אהל' [חלל של לפחות טפח מרובע] שאם תפרח צרעת בבית כל הבית טמא ומטמא אדם וכלים שבו. ורב מתנה מסביר) טומאתו לאו דאורייתא )טומאת הבית בטומאה חמורה לטמא אדם וכלים היא מדרבנן) דאי סלקא דעתך דאורייתא מצינו לזרעים שמטמא טומאה חמורה (הקדמה ב. שאם זו טומאה מדאו' בגלל סגירת הגג ע"י השיבולים מצינו מצב שזרעים יכולים לטמא טומאה חמורה [אם תפרח צרעת בבית], ובמצב אפשרי כזה אמרנו שהזרעים אינו צריכים לקבל הכשר כדי להיטמא טומאה קלה, והרי התורה אומרת שזרעים צריכים הכשר כדי לקבל טומאה קלה. מכאן שסגירת הבית ע"י הזרעים אינה אלא מדרבנן ואם תפרח צרעת בבית הטומאה שמטאת אדם וכלים אינה אלא מדרבנן. והגמרא דוחה את ההערה של רב מתנה ואומרת שטומאת צרעת באדם וכלים היא מדאו' ולגבי מה שאמרת 'מצינו לזרעים שמטמא טומאה חמורה' ואינו צריך הכשר כדי האוכל יקבל טומאה קלה יש להשיב) כששימש מעשה עץ שימש )הערתך היתה נכונה אילו טימאו הזרעים אדם וכלים בתורת 'אוכל' כי אז מצינו זרעים שמטמאים טומאה חמורה, אבל אחר שהניח את השיבולים להיות גג לבית הזרעים בוטלו מתורת אוכל ונעשו חומר בנייה ומטמאים טומאת מצורע כמו 'מעשה עץ', כך שנשמר הכלל 'מה זרעים שאין סופן לטמא טומאה חמורה צריכין הכשר אף כל שאין סופו לטמא טומאה חמורה צריך הכשר).

אע"פ...לאכילה בטלה - מחשבת הבעלים קובעת את מעמד השאור...

כמו לענין...כדאמרינן...בראוי לאכילה - הקדמות. שם הזרעים עדיין ראויים לאכילה והנחתם כגג מבטלת את מעמדם כ'אוכל' ונעשים כחומר בנייה...

ונראה לר"י...סוף - כלי טמא נטהר בלא טבילה על ידי מעשה שמשנה את מהות הכלי. חכמים סוברים שלשם כך די בכל שינוי, ורבי יהודה סובר דוקא שינוי שמוריד מערך הכלי. עורך התוס' מעיר שההקבלה שעשינו בין ביטול לגבי חמץ לביטול לגבי טומאה (תחילת דברי תוס') יפה גם לענין זה, שלפי החכמים חמץ שאין מקיימים אותו לאכילה בטל ורבי יהודה אומר דוקא אם השינוי הוא לכוון קילקול החמץ, והנפקא מינה - ב'כופת שאור שיחדה לישיבה' שרבי יהודה יאמר שאין זה ביטול השאור משום שזה מעשה שמועיל ולא מקלקל את השאור.

סיכום - א) ייחוד כופת שאור לישיבה מהווה מעשה שמבטל את השאור לגבי איסור חמץ.

ב) דין אחד למעשה שמבטל מהות של חפץ לגבי חמץ ולגבי טומאה.

ג) כשם שחכמים ורבי יהודה חולקים לגבי מהות השינוי של כלי לגבי טומאה הם חולקים גם לגבי מהות השינוי לגבי חמץ.

ד"ה לגבל מו עמוד א

הנושא - פירוש אחר מזה של רש"י.

פי' בערוך...לאותו גבל - רש"י מפרש שמדובר בגבלן מקצועי שהועסק לגבל עיסה בכלים של בעל הבית, שאם הכלים טעונים טהרה במקוה על הגבלן להטריח עד ד' מילין, אבל מעבר לזה הוא זכאי לדרוש תשלום נוסף עבור הטירחה. ספר הערוך מפרש שמדובר בהולך דרך שרגיל לאכול לחמו בטהרה, שאם יש גבלן שעושה עיסה בטהרה עד ד' מילין עליו להגיע אליו ולא להתפשר ולאכול לחמו מגבלן שאינו עושה בטהרה...

והשתא א"ש (אתי שפיר)...סוף - פירוש הערוך עדיף על של רש"י כי כעת דין אחד לכל המוזכרים כאן שאינם חייבים ללכת אחורה אלא דוקא קדימה.

ד"ה ולתפלה מו עמוד א

הנושא - דחיית פירוש ספר הערוך.

נראה...סוף - פירוש הערוך כאן קשה, כי ממה נפשך: אם מדובר שהגיע זמן תפילה יש לאדם לנקות את ידיו גם שלא במים כפי שכתוב 'ארחץ בנקיון כפי' ולא כתוב 'ארחץ במים נקיון כפי', ואם טרם הגיע זמן תפילה למה שלא ילך יותר מ-ד' מילין לרחוץ את ידיו במים.

אלא כאן פירוש רש"י עדיף שמדובר בתפילה במנין.

ד"ה לא תקרא לה שם עד שתאפה מו עמוד א

הנושא - טעם האיסור לשרוף תרומה טמאה ביום טוב.

הקדמה - משנה בשבת כ,ב: במה מדליקין )בערב שבת) ובמה אין מדליקין... ולא בשמן שריפה וגו' )שמן של תרומה שנטמא, ונקרא 'שמן שריפה' מפני שעומד לשריפה מאחר שאסור באכילה. והמשנה עוסקת ביום טוב שחל להיות בערב שבת כשאסור לשרוף קדשים ביו"ט, כי כתוב [שמות יב,י לגבי קרבן פסח שלא הספיקו לגמור את כל הבשר בליל הסדר: 'ולא תותירו ממנו עד בקר והנתר ממנו עד בקר באש תשרפו') ודרשו 'ולא תותירו ממנו עד בקר' - אם נשאר עד יום ט"ו בניסן (יום טוב ראשון של פסח) 'עד בקר' [השני בפסוק] חייב להמתין עד הבוקר של חול המועד ושורפו, מכאן שאסור לשרוף קדשים ביו"ט וכן אסור לשרוף ביו"ט כל סוגי קודש שטעון שריפה כולל תרומה שנפסלה).

שאם היה...נמי טעמא...שריפה ביו"ט - הקדמה. אסור לאפותה משום שאינה 'אוכל נפש', ואסור לשרפה כפי שדרשו חז"ל מהפסוק 'והנותר ממנו עד בקר באש תשרפו' העוסק בקדשים, ומהם לומדים שאסור לשרוף ביום טוב גם תרומה שנפסלה...

ותימה...אמאי...מיגרע גרע - וקשה: מובן שהתורה אוסרת לשרוף ביו"ט קדשים פסולים כי אסור ליהנות מהם, אבל מותר ליהנות מתרומה (וחלה שנקראת 'תרומה') פסולה בשריפתן (להתחמם מול האש) כשם שמותר ליהנות משמן חולין בשריפתו, א"כ למה אסור לשרוף חלה ביו"ט? ואם תאמר ששמן של חולין אין מצוה בשריפתו ולכן מותר לשרפו משא"כ 'שמן שריפה' שמצוה לשרפה והמצוה גורמת לאיסור. ואם תשאל למה המצוה גורמת לאיסור?

ותירץ ריב"א...כשאר שריפת קדשים - ריב"א אומר שהמצוה גורמת לאיסור שריפה שכן שמן של חולין מוגדר 'אוכל' והתורה מתירה לשרפו בתור 'אוכל נפש' שמתכוון לכל הנאות גופניות כולל חום האש, אבל שמן שריפה אינו 'אוכל' ומצוה לשרפה, אלא התורה לא אסרה ליהנות ממנו בשעת השריפה, נמצא שעיקר השריפה אינה לשם הנאת הגוף אלא לשם קיום מצוה ואסור ביו"ט...

ידי דהוי אנדרים......אסור לשוחטן - וזו סברת האוסר להקריב ביום טוב שלמי נדרים ונדבות אף שהחזה והשוק ניתנים לכהנים והבשר לבעלים לאכילה, כי כאמור מטרת ההקרבה היא לצאת ידי חובת הנדר והנדבה ומה שהכהנים והבעלים נהנים הרי זו מתנה שהתורה מעניקה להם ולא עיקר כוונת הקרבן...

ולמ"ד קרבים...מצות ביעור הוא - והמתיר להקריב נדרים ונדבות ביום טוב מסכים שעיקר הקרבן הוא לשם גבוה, אלא אם היה זה רק לצורך גבוה לא היה צורך בשחיטה כדת וכדין אלא המתת הבהמה בכל דרך שהיא, נמצא שהשחיטה היא לצורך אכילת הבשר לכהנים ולבעלים ולכן מותר להקריב נדרים ונדבות ביום טוב...

ור"י פי' דודאי...סוף - הר"י מיישב את קושייתנו (למה אסור לשרוף חלה ביו"ט הרי מותר ליהנות מחום האש?) שלא כריב"א לעיל. הר"י אומר שלא כמו קדשים שאסור לשרפם ביו"ט משום שהשחיטה אינה לצורך הנאת אדם אלא לגבוה ומשולחן גבוה קא זכי, תרומה היא ממון הכהן ומותר לשרפו ביו"ט לצורך אוכל נפש, אלא חז"ל אסרו לשרוף תרומה טהורה אף לצורך יו"ט כגדר לאיסור לשרוף תרומה שלא לצורך שנלמד מהאיסור לשרוף קדשים שלא לצורך.

סיכום - קושיא: מותר ליהנות משריפת תרומה טמאה א"כ למה אסור לשרוף את החלה ביום טוב? ריבא - המצוה לשרוף תרומה טמאה גורמת לאיסור שריפתה אף שמותר ליהנות מהשריפה, שכן עיקר השריפה היא לשם מצוה כאשר ההיתר לינהות מהשריפה הוא תוצאה צדדית מהפעולה; הר"י - חז"ל אסרו לשרוף תרומה טהורה לצורך יו"ט כגדר לאיסור לשרוף תרומה שלא לצורך יו"ט, שנלמד מהאיסור לשרוף קדשים ביו"ט משום שאינם לצורך יו"ט.

ד"ה עד שתאפה מו עמוד א

הנושא - חלה טמאה בחוץ לארץ.

הקדמה - בכורות כז,א: אמר שמואל: תרומת חוצה לארץ (דרבנן) בטילה ברוב )כדי שיוכל כהן לאכלה בימי טומאה ולא צריך ביטול באחד במאה כבתרומה דאו') רבה )שהיה כהן פוסק) מבטלה ברוב ואוכל לה בימי טומאתו... ואמר שמואל: אין תרומת חוצה לארץ אסורה אלא במי שהטומאה יוצאה עליו מגופו )זב, זבה, נדה ובעל קרי אבל מותר לטמא מת) והני מילי באכילה אבל בנגיעה לית לן בה )איננו מוזהרים לשומרה שלא תיטמא כמו כמוזהרים בתרומה דאו') אמר רבינא: הילכך נדה קוצה חלה ואוכל לה כהן קטן )פחות מגיל תשע שנים שטרם יצאה טומאה מגופו) וגו'.

אומר ר"י...יוצאה עליו...ריש מתיבתא - הקדמה...

ואפי' ליכא...לה בימי טומאה - כהן שהוא גדול רשאי לבטלה לכתחילה ולאכול את התערובת...

וא"ת ואמאי...כר"א ברבי שמעון - הפת הטמאה תורמת להשבחת הטעם של שאר הככרות כך שאפייתה נחשבת צורך יום טוב, ולמה אסור לקרא להם שם ולאפותם ביום טוב?

ואפילו נאמר...לטעמא דהואיל - ניתן לתרץ שאם יקרא לה 'חלה' יחול עליה דין מוקצה משום שאסורה באכילה ואסור להכניסה לתנור, אולם עדיין קשה: לקמן מח,א מסבירים את ההיתר של רבי אליעזר במשנתנו לאפות כל העיסות קודם קריאת השם 'חלה' למרות שעתיד להפריש ככר אחד לחלה, ויתברר שלמפרע טרח באותו ככר שכעת אסור באכילה, כי לאור העיקרון של 'הואיל' בזמן האפייה היה יכול להפריש חלה מכל ככר וככר ונמצא שכולם לצורך יום טוב, נמצא שבשעת מעשה מותר להפריש ככר אחד על הכל אף שלמפרע התברר שטרח לאפות ככר זה שלא לצורך יו:ט. וקשה: למה מסבירים את ההיתר של רבי אליעזר על רקע 'הואיל' ולא על רקע העיקרון במסכת ביצה 'ממלאה אשה תנור פת אע"פ שאינה צריכה אלא לככר אחד וגו'?

ואור"י דטעמא...סוף - משנתנו עוסקת בדרך לנהוג בכל דרכי אפייה. ואמנם תוספת ככרות בתנור משביחה את כל הככרות, ומשום כך מותר לאפות ביו"ט עיסה טמאה, אבל אין יתרון כזה באפיית לחם על גבי גחלים, ולגבי שיטה זו מסבירה הגמרא שגם כאן מתיר ר"א לאפות כל העיסה קודם קריאת השם על סמך העיקרון של 'הואיל'.

סיכום - א) החומרות במשנתנו נאמרו לגבי חלה מדאורייתא אבל בחוץ לארץ שחלה מדרבנן מותר לקרא שם 'חלה' ולאפותו עבור כהן פחות מגיל תשע שנים, שאין טומאה יוצאת מגופו או אפילו עבור כהן גדול שיבטלנה ברוב של חולין.

ב) מותר להוסיף חלה טמאה בתנור ביו"ט משום שתנור מלא משביח את טעם הככרות, אבל לא באפייה על גבי גחלים שאינה משפרת את טעם הככרות.

ד"ה הואיל ואי בעי מיתשיל עליה מו עמוד ב

הנושא - הבהרות בענין.

הקדמה - משנה בחלה ב,ח: רבי אליעזר אומר נטלת מן הטהור על הטמא )ולא חוששים שמא יגע הטמא בטהור) כיצד? עסה טהורה ועסה טמאה נוטל כדי חלה מעסה שלא הורמה חלתה ונותן פחות מכביצה באמצע (נוטל מן העיסה הטהורה שיעור חלה המתחייב עבור שתי העיסות, ונותן פחות מכביצה שאינה מקבלת טומאה בין הטמאה והטהורה כדי לחבר את שתי העיסות, ומניח החלה על אותו פחות מכביצה המחבר בין הטמאה והטהורה שאין החלה מקבלת טומאה בכך) כדי שיטל מן המקף )שתהיינה הטמאה והטהורה מחוברות על ידי אותו פחות מכביצה) וחכמים אוסרין )ליטול מן הטהורה על הטמאה מחשש שתגענה העיסות, אלא נוטל מן הטהורה לעצמה ומן הטמאה לעצמה).

הקשה בקונטרס...לעשות ע"י הואיל - רש"י היקשה שמאחר שרבי אליעזר סובר 'הואיל' למה שלא יקרא שם 'חלה' ולאפות את כל הככרות אף שה'חלה' אסורה לאכילה ואינה לצורך היום, לאור העיקרון של 'הואיל' כי יש בידו אחר האפייה לשאול על הפרשת ה'חלה' והככר יחזור להיות חולין שמותרים באכילה? ורש"י השיב שר"א ידע שזה מותר אלא העדיף לא לסמוך על 'הואיל' לאור האפשרות לאפות ואח"כ לקרא שם חלה...

וא"ת א"כ...ואור"י...ויבא לידי חימוץ - וקשה: לדברי רש"י שר"א העדיף לא לסמוך על 'הואיל' במקום שיש פתרון אחר, למה אומרת הגמרא בדף מח,א שר"א התיר לאפות את כל הככרות קודם קריאת השם על סמך 'הואיל' שיכול להפריש חלה מכל ככר ולא מככר אחד על כולם, הרי קיימת האפשרות של בן בתירה 'תטיל בצונן' שלא ייחמצו? ור"י מתרץ שר"א סובר שלהימנע מקריאת שם עד שתאפה עדיף על 'הואיל', אבל 'הואיל' עדיף על הטלה לצונן שמא לא ירטיב את הככרות באופן שימנע חימוצם...

ועוד י"ל...לא אמר להתיר - עורך התוס' חוזר ליישב קושיית רש"י שמאחר שר"א סובר 'הואיל ואי בעי מיתשיל' למה שלא יקרא שם 'חלה' ואח"כ יאפה כל הככרות אף שה'חלה' אינה צורך היום על פי העיקרון של 'הואיל' ואחר האפייה יכול לשאול על הפרשת 'חלה' והככר יחזור להיות חולין שמותרים באכילה? הר"י מתרץ ש'הואיל ואי בעי מיתשיל עלה' אפשר במציאות אבל הסיכוי שיעשה כן קטן, לפיכך יש לְחַשב ב'הואיל' רק כדי להחמיר ('הואיל ואי בעי איתשיל עלה ממוניה הוא') אבל לא להתיר קריאת שם קודם אפייה. וראיה שלא סומכים על 'הואיל' להתיר כאשר הסיכוי לכך קטן...

כדמוכח לקמן...כיון...דאין התנור מקדשן - התנור בעזרה לא הוקדש לכלי שרת ולכן אפיית לחם הפנים ושתי הלחם לא מקדישם למזבח ומותר לפדותם. א"כ יש מקום להתיר אפייתם ביו"ט לפי 'הואיל, ואם רוצה יכול לפדות את הלחמים כדי לאכלם ביו"ט'. אלא מכאן שלא אומרים 'הואיל' להתיר במקום שאינו שכיח...

ורשב"א פירש...וכל חדא...לא אמרינן - ורשב"א הבין את תשובת רש"י לשאלתו למה ר"א לא התיר לקרא שם ולאפות את הככרות מטעם 'הואיל' שיכול לשאול על קריאת השם כדי להתיר את האפייה ביום טוב? ואומר שרש"י סבר שהיות שאחר קריאת שם צריכים לומר 'הואיל ואי בעי איתשיל עלה' כדי ליצור מצב שאין כאן חלה כלל, ואם יעשה זאת וכל הככרות הם חולין הרי ההיתר לאפותם ביו"ט מבוסס על 'הואיל ויכול להפריש חלה מכל ככר וככר' נמצא שיהיו כאן פעמיים 'הואיל' ופעם 'הואיל' לא אומרים...

וקשה לרשב"א...מכל אחת ואחת - קבענו שרש"י מפרש שגם ר"א סובר ש'הואיל' מתיר לקרא שם 'חלה' ולאפות אלא סובר שאין לסמוך על 'הואיל' כשיש פתרון אחר, כגון לאפות ואח"כ לקרא שם. ורשב"א מקשה: א"כ איך התיר ר"א לאפות כל הככרות ולהפריש אחד על כולם כחלה על סמך 'הואיל' שיכול להפריש חלה מכל ככר, הרי לא סומכים על 'הואיל' כשיש ברירה לתת חלה מכל ככר? ואמר רשב"א שרש"י יתרץ שהתירו כאן להפריש חלה מאחד על כולם למנוע טירחה ביו"ט להפריש חלה מכל ככר...

ור"י מקשה דהא...כיון...תיקון חלה - וקשה: הנימוק של 'הואיל' שיכול להפריש מכל ככר וככר אינו יכול להתיר אפיית כולם כשם שישראל ששותף עם גוי בעיסה אינו רשאי לאפות את כל הככרות על סמך 'הואיל' שכל ככר ייתכן שהוא של הישראל, כי חז"ל אסרו זאת משום שהישראל יכול למסור לגוי את חלקו בעיסה קודם לאפייה, וגם כאן הוא יכול להפריש חלה מהראשון ולא אומרים שיכול להפריש מכל אחד?

ורשב"א מסביר שחז"ל החמירו שם לא לסמוך על 'הואיל' כי בסופו של דבר הישראל אופה ביו"ט לחם של גוי, משא"כ כאן שלא החמירו משום שלא רצו לתישאר בבית עיסה שלא הפרישו ממנה חלה...

ואין נראה לריב"א...אחת על כולן - ברש"י ד"ה 'עד שתאפה' בסוף עמוד א, שלא די בהקפה בעלמא (בידוד הככרות) כדי שיהיו 'מוקפים' אלא צריכים להיות בתוך סל אפילו אם יש בכל ככר כדי חיוב חלה. והראיה שלא כרש""י...

וכן משמע בפסק...זה אלא הקפה - רש"י עצמו פוסק לקמן שלפי ר"א צריך צירוף סל להתיר הפרשת ככר אחד על כולם רק כשאין בכל ככר שיעור חלה, וכן מובא במשנה בחלה שם...

מיהו נראה לר"י...סוף - הקדמה. ויתרה מזו אומר הר"י, אפילו צירוף סל לא מועיל ליצור 'מוקף' אם אין נגיעה מסויימת בין העיסות.

סיכום - א) ר' אליעזר סובר שלהימנע מקריאת שם עד שתאפה עדיף על 'הואיל' ו'הואיל' עדיף על הטלה לצונן שמא לא ירטיב את הככרות במידה שתמנע חימוצם.

ב) ר"י קובע שיש לְחַשב ב'הואיל' רק להחמיר.

ג) רשב"א הבין את תשובת רש"י שלא אומרים פעמיים 'הואיל'.

ד) יש בעיסה שיעור חלה אין צריך צירוף סל אלא די בהקפה, ואם אין בה שיעור חלה צירוף בסל מועיל רק אם יש גם גניעה.

ד"ה הואיל אי בעי מיתשיל עלה מו עמוד ב

הנושא - מצבים שלא אומרים בהם 'הואיל'.

הקדמה - לעיל לח,א: בעי רבי שמעון בן לקיש מהו שיצא אדם ידי חובתו )במצות אכילת מצה בליל ראשון של פסח) בחלה של מעשר שני בירושלים )עשה עיסה מקמח מעשר שני בירושלים והפריש ממנה חלה [כשיטת חכמים שמעשר שני ממון הדיוט הוא וחייב בחלה] ועשה מהחלה מצה, האם כהן יוצא ידי חובתו במצה זו? וריש לקיש מסביר את חקירתו)... כי תיבעי לך אליבא דרבי עקיבא )שסובר שאדם יוצא גם במצה של מעשר שני, ויש לחקור לגבי שיטת ר"ע) בחולין הוא דנפיק דאי מיטמו יש להן היתר במושבות )האם דוקא במעשר שני שהוא חולין [ולא חלה] יוצא בו משום מצה שאם יארע שהמע"ש ייטמא יש לו פדיון אף בירושלים ואז יהיה מותר לאכלו בכל מקום ונמצא שגם כעת הוא בכלל 'מושבתיכם' [שמות יב,כ 'בכל מושבתיכם תאכלו מצות') אבל חלה דאי מטמיא לית לה היתר במושבות ולשריפה אזלא )מעשר שני שהוא גם חלה שאם תיטמא אין לה היתר אכילה אינו בכלל 'בכל מושבתיכם' כי דין החלה לשריפה) לא נפיק )אין כהן יוצא בה ידי חובה) או דילמא אמרינן הואיל ואילו לא קרא עליה שם ואיטמי אית לה היתר במושבות ונפיק בה )או ר"ע סובר 'הואיל' ואילו לא קרא לה שם 'חלה' והיתה רק מעשר שני ונטמא היה בכלל היתר מושבות על ידי פדיון, לכן גם כעת שקרא לה שם 'חלה' וטרם נטמא פועל 'הואיל' להחשיב את המצה בכלל 'בכל מושבתיכם'?) וגו'.

תימה לרשב"א...מחשבינן [ליה] כשלו - למה רבי מאיר לא הפעיל 'הואיל' בענין מצת מעשר שני? ואם תשיב משום שלא אומרים 'הואיל' להקל, שתי תשובות לזה: 1) בענין מצת מעשר שני אין זה ענין להקל אלא לדבר מצוה שאם נאמר כאן 'הואיל' יוכל לצאת ידי חובת מצות אכילת מצה, ועוד...

ועוד דאמר...אי בעי מיתשיל עליה - כאן לא אמרו 'הואיל' אפילו להחמיר?

ותי' ר"י...של גבוה - הזכרת ה' בפסוק כגון במעשר שני (ויקרא כז,ל) 'וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ לה' הוא קדש לה', מורה שאף שיכול לשאול עליו לא אומרים בו 'הואיל'...

ועוד תי' ר"י...בעי מיתשיל עלה - התורה הסמיכה את חז"ל לפעול על פי 'הואיל' במקום שיש סיכוי שאדם אכן ישאל על מה שהקדיש או הפריש, וחז"ל הכריעו שהקדש שכבר נמצא תחת יד הגזבר רחוק הסיכוי שישאל על הקדשו כדי שנפעיל כאן 'הואיל'...

והואיל אי...אי בעי קני ליה - ואם תאמר שלשאול על הקדש נדיר בשל האי נעימות הכרוכה בדבר, אבל אדם עשוי לפדות הקדשו ואין בזה אי נעימות, וחוזרת קושייתנו לגבי 'ולא של גבוה'? י"ל חז"ל העריכו שגם פדיון אינו מצוי דיו כדי להצדיק 'הואיל', והראיה: אם פדיון מצוי אז גם רכישה מגוי מצוי ונמצא שמן הדין היה לאסור גם חמצו של גוי משום חמץ שעבר עליו הפסח 'הואיל וישראל היה יכול לקנות חמץ מגוי'. אבל מאחר שחז"ל לא פוסקים כך משמע שהעריכו שאין זה מצוי כדי להפעיל בו 'הואיל'...

ועוד תירץ...לא יפדנו - עוד סיבה שניתן לדרוש 'ולא שם גבוה' כי ישראל אינם חשודים שיפדו חמץ, וגזבר לא חשוד שיסכים לסייע לישראל לעובר על בל יראה ובל ימצא...

וצ"ע בהנהו...סוף - הקדמה. הגמרא שם מביאה חקירת המיוסדת על 'דילמא אמרינן הואיל ואילו לא קרא עליה שם ואיטמי אית לה היתר במושבות ונפיק בה' אשר דוגמה אחת מובאת בהקדמה כאן, והרי יש בזה שני קשיים: 1) א"כ גם בסוגייתנו נאמר 'הואיל ולא קרא עליה שם חלה' ולמה צריך לומר 'הואיל ואי בעי מיתשיל'? 2) לפי מה שנאמר לעיל שלא אומרים 'הואיל' בענין שכתוב בו 'קדש לה' או שהחפץ כבר הגיע לידי הגזבר, הרי בסוגיא שם שמדובר בחלה של מעשר שני לא כתוב בו 'קדש לה' וטרם הגיעה החלה לידי גזבר ומן הדין שיהיה ברור שלא אומרים 'הואיל' ובכל זאת ריש לקיש מסופק אם אומרים 'הואיל'?

סיכום - א) בכל ענין שנאמר בו 'קדש לה' זו גזירת הכתוב שאפילו שיכול לשאול על הקדשו לא אומרים 'הואיל'.

ב) חז"ל העריכו שאחר שחפץ של הקדש מגיע לידי הגזבר נדיר שאדם ישאל על הקדשו. ג) לא אומרים 'הואיל ויכול לפדות מהקדש'.

ד"ה רבה אמר אינו לוקה מו עמוד ב

הנושא - כלל לגבי 'הואיל'.

וא"ת...כאן אלא שבות - רבי אליעזר מחייב רודה חלות דבש משום 'תולש' מן המחובר שהוא אב מלאכה, וחכמים סוברים שחלות דבש לא נחשבות מחוברות ורדייתן אסורה רק מדרבנן, וקשה...

ואמאי לוקה...דבש בכוורתו מחובר - למה רבי אליעזר מחייב רודה חלות דבש ביו"ט, הרי ביו"ט מותר לעשות מלאכה לצורך 'אוכל נפש' כולל רדיית חלות דבש לצורך אכילה, ואפילו אם אינו צריך לאכילה הרי רבי אליעזר היה צריך להתירה ביו"ט משום 'הואיל ויזדמנו אורחים וטוב להכין עבורם דבש'? וקשה גם על החכמים שמנמקים את הפטור משום שחלות דבש אינן מחוברות במקום ולא נימקו את פסקם משום 'הואיל'?

ויש לומר...שהות ביום לאוכלו - בשבת שם עוסקים בדבש שהחמיץ ואינו ראוי לאכילה אלא לצרכים אחרים, או בדבש טעים אלא היה קרוב לשקיעת החמה ואין שהות להארח אורחים בסעודה, ובמקרים האמורים אין מקום לומר 'הואיל'...

ובהאי שינויא...כדפרישית - רבה דורש את הכתוב שכל מה שעומד לאכול בשבת או ביו"ט חייב להיות מוכן כבר מיום חול, כמו כן מובא בעירובין שם שאין יו"ט מכין לשבת וקשה: 'הואיל' מרקן את הדרשה של רבה. וגם מה שנאמר בעירובין שמותר לבשל את הכל 'הואיל ומיקלעי ליה אורחים' ומה שנשאר מותר בשבת. אלא הדבר מובן כשאומרים שרבה והגמרא בעירובין מתכוונים לזמן שסמוך לשקיעת החמה שאז כבר לא ניתן לומר 'הואיל'...

ואם תאמר...סוף - כאמור התורה הסמיכה חז"ל להחליט לפי הנסיבות מתי ניתן לומר 'הואיל' ומתי 'הואיל' לא שכיח כלל.

סיכום - א) אין מקום לומר 'הואיל אי מיקלעי ליה אורחים' לגבי אוכל שאינו ראוי כגון דבש שהחמיץ וגם לא סמוך לשקיעת החמה.

ב) לא אומרים 'הואיל שמא יחלה אדם אנושות' כי זה לא שכיח.

ד"ה נאכל לאחד עשר יום מז עמוד א

הנושא - שני ימי ראש השנה בארץ ישראל וההשלכות לגבי לחם הפנים.

הקדמה - משנה בראש השנה ל,ה: בראשונה היו מקבלין עדות החדש כל היום )בליל ל' באלול נהגו בו קדושת יום טוב כי ייתכן שחודש אלול חסר (92 יום) ומחר יבואו עדים להעיד על חידוש הלבנה ובית דין יקדש את היום כראש השנה, והמשיכו לנהוג בקדושה עד הגעת עדים) פעם אחת נשתהו העדים מלבוא ונתקלקלו הלוים בשיר )כל שנה היו העדים באים קודם שעת מנחה [חצי שעה אחר חצות היום, והפעם הגיעה שעת ניסוך היין של קרבן תמיד של בין הערביים כאשר הלויים שרים שיר של יום, ולא ידעו אם לשיר שיר של חול שמא לא יבואו עדים באותו יום או שיר של ראש השנה כי ייתכן שעדיין יבואו, ומתוך ספק נמנעו מלשיר שיר של יום. כאשר חז"ל של אותו דור הבחינו בקילקול) התקינו שלא יהו מקבלין אלא עד המנחה (ואם עד אז טרם הגיעו עדים לא היו מקבלים אותם עוד וחודש אלול נעשה מלא [ל' יום] ואומרים שיר של חול גם בתמיד של בין הערביים) ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגין אותו היום קדש ולמחר קדש )ואחר התקנה אם אירע שבאו עדים אחר מנחה אף שלא קיבלום והיום נעשה ל' באלול ולא ראש השנה, אבל מאחר שהתחילו אמש לנהוג קדושת יו"ט גמרוהו בקדושה אף שראש השנה הרישמי יהיה רק מחר, והסיבה היא שחז"ל חששו שאם יתחילו כעת לנהוג מנהג חול ביום ל' באלול ייתכן שבשנה הבאה כאשר יבואו עדים קודם מנחה ויהיה ראש השנה ההמון עם לא יבינו מה קרה ויאמרו שאשתקד נהגנו ביום ל' באלול כחול וכן נעשה גם השנה ולא ידעו שאשתקד לא באו עדים עד אחר מנחה ולא קיבלום אבל השנה באו קודם מנחה ויום ל' באלול הוכרז כראש השנה).

כגון שבאו...ואז נאכל לי"א - הקדמה. לחם הפנים נאכל בשבת אחר 11 ימים מאפייתו כאשר חוגגים ראש השנה ביום חמישי וששי בשבוע והלחם נאפה ביום רביעי ביום קודם ראש השנה. וזה קורה בשנה שהעדים לא הגיעו קודם מנחה ובית דין הכריזו על יומיים של ראש השנה. ומכיון שהיה ספק שמא לא יגיעו עדים עד המנחה ביום חמישי אפו לחם הפנים ביום רביעי בשבוע...

אבל אם באו...סוף - ואם כפי שהיה קורה ברוב המוחלט של השנים שעדים הגיעו ביום ל' באלול בבוקר, ואם זה היה ביום חמישי בשבוע בית הדין הכריזו שיום חמישי הוא ר"ה של יום אחד ומחר ביום שישי הוא יום חול, הרי שאפו ביום ששי לחם הפנים, ומה שאפו יומיים קודם ביום רביעי שכעת לא ישמשו כלחם הפנים אלא הלחם שנאפה ביום שישי ופדו אותו, כי כאמור התנור שאפה את לחם הפנים לא הוקדש לכלי שרת אלא לקדושת בדק הבית ומותר לפדות את הלחם שנאפה בו...

סיכום - אחר התקנה לא לקבל עדי החודש אחר שעת המנחה, אם ל' באלול חל ביום חמישי בשבוע היו אופים לחם הפנים ביום רביעי שמא לא יגיעו עדים מחר בבוקר ובית הדין יכריז על יום חמישי ויום שישי כימיים של קדושה, ואם העדים הגיעו בבוקר ורק יום חמישים הוכרז שיום קדוש אפו לחם הפנים ביום שישי ומה שנאפה כבר ביום רביעי נפדה.

ד"ה ואי אמרת צורכי שבת נעשים בי"ט מז עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י לשיטת רב חסדא.

תימה לר"י...כדקתני...יותר מרבה - רש"י מפרש (מו,ב ד"ה 'מדאורייתא צורכי שבת נעשין ביו"ט') שרב חסדא סובר שקדושת שבת ויו"ט שוות ומשום כך מותר מדאו' לעשות ביו"ט כל צרכי שבת, אפילו בלא העיקרון של 'הואיל'. וקשה: אין בסיס לקושיית רבה על רב חסדא, שהרי רב חסדא סובר שקדושת שבת שוה לקדושת יו"ט אבל שבת אינה קלה מיו"ט, נמצא שמה שמותר לעשות ביו"ט עבור יו"ט עצמו הוא שמותר לעשות ביו"ט עבור שבת, ומה שאסור לעשות ביו"ט לעצמו אסור לעשות ביו"ט עבור שבת. והרי מותר לעשות ביו"ט רק מה שראוי לו בשעת עשיית המלאכה, שזו הסיבה שאסור לאפות שתי הלחם ביו"ט עצמו כפי שמובא להלן בסיפא של הברייתא בענין לחם הפנים. וא"כ אסור לאפות לחם הפנים ביו"ט שבוע קודם לשבת שבה מותר לאכלם, ואין מקום לרבה להקשות שאם קדושת שבת שוה לקדושת יו"ט כדברי רב חסדא מן הדין שיהיה מותר לאפות לחם פנים גם ביו"ט?

ונראה לר"י...פריך שפיר - לפיכך הר"י מסביר את קושיית רבה על רב חסדא על רקע פירוש אחר לשיטת רב חסדא מפירוש רש"י. שלא כרש"י שרב חסדא סובר צרכי שבת נעשים ביו"ט כי קדושתם שוות, אלא קדושתם אינן שוות ורב חסדא סובר שהתורה מקילה ביו"ט לעומת שבת במסגרת 'אוכל נפש' בשני עניינים: 1) אוכל נפש ליו"ט עצמו, 2) אוכל נפש עבור שבת. וכך יש להבין את קושיית רבה על רב חסדא...

בשלמא לדידי...לא דחי י"ט - רבה טוען שלשיטתו שהתורה התירה ביו"ט מלאכות 'אוכל נפש' כדי להגביר את שמחת היום (שחיטה, בישול, אפייה והוצאה) אבל לא התירה שום מלאכה שאינה מיועדת ליו"ט עצמו, כגון אפיית לחם הפנים עבור שבת של השבוע הבא או אפיית שתי הלחם ביו"ט של עצרת אף שייאכלו בו ביום מכיון שעיקר אפייתם אינה לשם שמחת יו"ט אלא כפרטים בהלכות קרבנות, אבל רב חסדא שסובר שהתורה התירה מלאכות אוכל נפש ביו"ט אף שמיועדות לשבת, מן הדין שיהיה מותר לאפות לחם הפנים ביו"ט אף שבוע קודם לשבת שבה יהיה מותר לאכול את הלחמים?

וכן נראה לקמן גבי שתי הלחם - וזה גם כוונת רב מרי שהיקשה על רב חסדא מהסיפא של הברייתא בענין שתי הלחם, שלשיטת רב חסדא שהתורה התירה מלאכות אוכל נפש ביו"ט עבור שבת, כל שכן שהתירה אפיית שתי הלחם ביו"ט עבור יו"ט עצמו ולמה נאסרה אפייתם?

ורש"י פי'...ויזרוק דמן - ורש"י (ד"ה 'ביום טוב מיבעיא') פירש שרב מרי לא היקשה על רבה, כי כאמור רבה לא סובר שהתורה התירה עשיית שבת ביו"ט ומה שמבשלים ביו"ט עבור שבת הוא רק על פי 'הואיל', ומאחר שלא יהיה מותר לאכול שתי הלחם בשעת עשיית מלאכת אפייה אלא רק בהמשך היום אחר שחיטת שני הכבשים וזריקת דמם לא שייך לומר בשעת האפייה 'הואיל'...

וקשה לר"י לפירושו...תיקשי נמי לרבה - הר"י חולק על פירוש רש"י לשיטת רבה ש'הואיל' מתיר רק כשניתן ליהנות מהמלאכה בשעת עשייתה, שהרי המושג 'הואיל ואי מיקלעי ליה אורחין' מתיר בישול אף שאין כרגע אורחים, או שחיטת קרבן חגיגה ביו"ט עבור הבשר שמותר אף ששעת האכילה רחוקה משעת השחיטה. וא"כ ראוי שרב מרי יקשה גם על רבה למה התורה לא מתירה לאפות שתי הלחם ביו"ט של עצרת?

ומיהו י"ל לפ"ה...סוף - עורך התוס' אומר שרש"י יכול להשיב על קושיית הר"י שרבה מבחין בין אפיית עיסה עבור אורחים או שחיטת קרבן חגיגה ביו"ט לבין אפיית שתי הלחם, כי הסיבה שלא ניתן ליהנות בשעת אפיית העיסה ושחיטת החגיגה היא שהלחם טרם נאפה והקרבן אינו מוכן לאכילה עד שהכהנים יבצעו את העבודתם, משא"כ שתי הלחם בעצרת שמבחינת הלחם הכל מוכן לאכילה אלא ההלכה מחייבת להמתין עד הקרבת שני הכבשים שאינו שייך כלל לשתי הלחם, ונמצא שביצע מלאכת אפייה וההנאה ממנה רחוקה בזמן.

סיכום - א) רש"י: רב חסדא סובר שמדאו' צרכי שבת נעשים ביום טוב כי קדושתם שוות, ורבה מקשה שא"כ יהיה מותר לאפות לחם הפנים ביו"ט שחל ביום ששי או חמישי עבור שבת שלאחר שבוע? הר"י: רב חסדא סובר שכשם שהתורה מתירה מלאכות אוכל נפש ביו"ט לבו ביום היא מתירה גם מלאכות אוכל נפש עבור שבת, ורבה היקשה שא"כ למה אסור לאפות לחם הפנים ביו"ט שחל ביום חמישי או שישי עבור שבת?

ב) רש"י: 'הואיל' מתיר רק כשניתן ליהנות מהמלאכה בשעת עשייתה או גם אח"כ אם יש חסרון בגופו החפץ.

ד"ה ולר"ש ב"ג דאמר דוחה י"ט מז עמוד א

הנושא - שתי דרכים להסביר את הקושיא של רבה על רב חסדא.

בשלמא...וקשה לך מת"ק - רבה מקשה על רב חסדא: "לשיטתי חכמים בברייתא סוברים שמדאו' עשיית צרכי שבת לא הותרו ביו"ט ומבשלים רק בהסתמך על 'הואיל', ורשב"ג בשם ר"שּ בן הסגן סובר צרכי שבת נעשים ביו"ט, ואני פוסק כחכמים. אבל אתה (רב חסדא) שאומר שחכמים סוברים צרכי שבת נעשים ביו"ט למה הם אוסרים אפיית לחם הפנים ביו"ט במקדש אם חז"ל לא גזרו שבות במקדש?

אי נמי אומר...סוף - רשב"א מסביר את קושיית רבה כך: "לשיטתי חכמים וגם רשב"ג סוברים שצרכי שבת לא נעשים ביו"ט ומבשלים ביו"ט עבור שבת בהסתמך על 'הואיל'. אלא רשב"ג סובר שמותר לאפות לחם הפנים ביו"ט 'הואיל ויכול לפדות את הלחם ויהיה חולין מאחר שלא הוקדש ע"י התנור', וחכמים סוברים שלא אומרים 'הואיל' זה משום שאינו מציאותי אף שמותר לפי הדין. אבל אתה (רב חסדא) שאומר שחכמים סוברים צרכי שבת נעשים ביו"ט וחכמים אוסרים משום חומרת שבות רחוק, האם סביר לומר שהמחלוקת בין החכמים ורשב"ג מתמקדת בשבות רחוק מול שבות קרוב? ורב חסדא משיב לרבה שאכן זאת המחלוקת בין החכמים לרשב"ג.

ד"ה לכם ולא לגבוה מז עמוד א

הנושא - הדורש 'לכם' ולא לגבוה דורש גם ולא לנכרי.

הקדמה - מצוה על כל זכר לעלות להר הבית בשלש רגלים ולהקריב עולת ראיה ושלמי חגיגה. בביצה כ,ב חולקים ב"ה וב"ש אם מותר להקריב עולת ראיה ביו"ט מאחר שאין בו משום 'אוכל נפש' כי הכל נשרף על המזבח וגם משום שניתן לדחות את ההקרבה אל אחד ששת הימים שאחרי יו"ט ראשון של הרגל: תניא אמרו להם בית הלל לבית שמאי )קל וחומר שמותר להקריב ביו"ט עולת ראיה) ומה במקום )שבת) שאסור להדיוט )מלאכת אוכל נפש) מותר לגבוה )מותר לכהנים להקריב במקדש עולות תמיד ומוספים) מקום )יום טוב) שמותר להדיוט )מלאכות אוכל נפש) אינו דין שמותר לגבוה )לכהנים להקריב עולת ראיה במקדש!) אמרו להם ב"ש )לפרוך את הק"ו) נדרים ונדבות יוכיחו שמותר להדיוט ואסור לגבוה )אסור ביו"ט להקריב נדרים ונדבות אף שמותר להדיוט לעשות מלאכות אוכל נפש, והוא הדין שאסור להקריב עולות ראיה ביו"ט) אמרו להם ב"ה מה לנדרים ונדבות שאין קבוע להם זמן תאמר בעולת ראייה שקבוע לה זמן )טענת נדרים ונדבות אין בה לפרוך את הק"ו כי לא מקריבים נדרים ונדבות ביו"ט משום שניתן להמתין גם למחר משא"כ עולת ראיה שזמנה מוגבל)... אמרו להם ב"ש והלא כבר נאמר 'לכם' )שמות יב,טז: 'אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם' ודורשים 'לכם') ולא גבוה )אסור לכל אדם כולל כהנים לעשות מלאכה לצורך גבוה פרט לעולת תמיד ומוסיפים שלגביהם יש ריבוי מיוחד) אמרו להם ב"ה והלא כבר נאמר לה' )ויקרא כג,מא בענין יו"ט 'וחגתם אתו חג לה' ודורשים) כל דל-ה' )כל קרבן שבא במסגרת יו"ט מותר להקריב ביו"ט כולל עולת ראיה. ואם תשאל) אם כן מה תלמוד לומר 'לכם' )מה אנו [ב"ה] דורשים מ'לכם'?) 'לכם' ולא לכותים 'לכם' ולא לכלבים )מלאכת אוכל נפש מותר רק עבור ישראל ולא עבור גוי או בעל חי) וגו'.:

פי' אף...ולא לנכרי - אל תטעה לומר שרב חסדא כשתירץ 'לכם' ולא לגבוה התכוון רק לזה, כי יחד עם 'ולא לגבוה' דורשים ולא לנכרי, והראיה...

כדמוכח בביצה...סוף - הקדמה. כאשר ב"ה השיב לב"ש שדורשים מ'לכם' ולא לכותים (נכרים) ולא לכלבים' ב"ש לא דחה את דבריהם משמע שגם ב"ש דורשים 'לכם' ולא לכותים ולא לכלבים' אלא מוסיפים גם ולא לגבוה.

ד"ה ומוקדשין מז עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

הקדמה - בכורות נג,ב: תנן התם )תרומות ב,ד) אין תורמין )תרומות ומעשרות) ממין על שאינו מינו ואם תרם אין תרומתו תרומה מנא הני מילי? אמר רבי אמי אמר רבי ינאי ואמרי לה א"ר אמי אמר רבי שמעון בן לקיש )במדבר יח,יב) 'כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן )ראשיתם אשר יתנו לה' לך נתתים') אמרה תורה )ודורשים) תן חלב לזה וחלב לזה )מכל מין בפני עצמו. ומקשים) אשכחן תירוש ויצהר תירוש ודגן )שאין תורמים מתירוש על יצהר והפוך כי בשניהם כתוב 'חלב', אבל לא כתוב 'חלב' אצל דגן ומניין שלא תורמים מדגן על תירוש או מתירוש על דגן או מדגן על דגן? ומתרצים) ק"ו ומה תירוש ויצהר שאינן כלאים זה בזה )ויכולים להיות נטועים זה על יד זה, ועם זאת) אין מתעשרין מזה על זה תירוש ודגן )כלאי הכרם שהתורה מרחיקה אחד מהשני וכן) דגן ודגן )כגון חיטים ושעורים) שהם כלאים זה בזה אינו דין שלא יתעשרו מזה על זה! )ומקשים) ולרבי יאשיה דאמר עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד היכי מייתי לה )ר' יאשיה פוסק שדגן ותירוש אינן כלאים וגם לא דגן ודגן עד שיזרע שלשתן בבת אחת, זרע חיטה ושעורה יחד עם גרעין של ענב, נמצא שדגן ותירוש ודגן ודגן אינם בכלל הק"ו לעיל א"כ מנין שלא מעשרים מתירוש על דגן או מדגן על דגן? ומתרצים) מייתי לה הכי ומה תירוש ויצהר שאינן כלאים זה בזה אפי' על ידי דבר אחר )אפילו אם זרע עם ענבים וזיתים מין שלישי כגון חיטים או שעורים, אינם כלאים ומותרים להיות זה על יד זה, ועם זאת) אתם אין מתעשרין מזה על זה )אז) תירוש ודגן דגן ודגן שהן כלאים זה בזה על ידי דבר אחר )ענבים וחיטה וזרע שעורים) אינו דין שלא יתעשרו מזה על זה וגו'.

פ"ה דבמוקדשין...עולה או חטאת - היה יכול להעמיד 'ומוקדשין' בחמור של חולין, כי יש בשור של קדשי מזבח שני לאוין: 1) (דברים טו,יט) 'לא תעבד בבכר שורך', 2) מעילה בשור שהוקדש לעולה או חטאת, שמועלים בקדשי קדשים משעת הקדשם שלא כקדשים קלים שאין מעילה עד אחר זריקת הדם...

וקשה לר"י...ומשני...בחמור הקדש - הר"י מקשה על רש"י: רבי מרי אומר שם שהרשימה מורכבת רק מדברים שאינם בשאלה, ורבי זעירא מקשה והרי מוזכר גם 'מוקדשין' שיש בהם שאלה? ורבי מרי משיב ש'מוקדשין' כאן מתכוונים לבכור שקדושתו מלידה ולא מכח נדר או נדבה. ורבי זעירא שוב מקשה והרי מוזכר דם 'נזיר' שיש לו אפשרות לבטל את נזירותו ע"י שאלה? וגו'. והר"י מקשה שאם כפירוש רש"י מדובר בחמור של בדק הבית למה רבי זעירא לא היקדש מחמור כי ניתן לשאול על מתנות לבדק הבית?

וע"ק לפי'...כמה לאוי - לפי פירוש רש"י ש'מוקדשין' מכילה שני לאוין למה לא נאמר שגם 'כלאים בכרם' מכילים שני לאוין ויש כעת תשעה לאוין ולא רק שמונה, כי ניתן להבין 'כלאים בכרם' ככלאי זרעים שהוא לאו בפני עצמו וזרעם בכרם והוי עוד לאו של כלאי הכרם?

ונראה לר"י...בשוה פרוטה - הר"י דוחה פירוש רש"י ואומר ש'מוקדשים' לא מתכוון לחמור של בדק הבית אלא לאו אחד, כי התנא הרכיב רשימה שהמכנה משותף הוא שעוברים על לאו בחרישה כלשהו, משא"כ מעילה שאינו עובר אלא החל מהנאה השוה פרוטה, וכעת חסר לאו אחד ויש רק שבע ולא שמונה...

וכלאי הכרם...ומשום כלאי הכרם - והר"י מסביר ש'כלאים בכרם' מתכוון לשני לאוין - כלאי זרעים וכלאים בכרם ויש כאן שמונה לאוין ולא שבע...

וכן משמע...כלאים בכרם - 'כלאי הכרם' משמע חטה ושעורה ו'כלאים בכרם' הוא תוספת לאו כשבנוסף לחטה ושעורה שם גם גרעין של ענב...

והא דאמר...במפולת יד - וקשה: בברכות כב,א מובא: 'רבי יאשיה אומר לעולם אינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד', משמע לדעתו אין איסור כלאים בנטיעת זרעים שונים? תשובה...

לאו משום...כלאי הכרם קאמר - רבי יאשיה לא התכוון שאין איסור בכלאי זרעים, אלא הדגיש שאיסור כלאי כרם הוא צירוף של זרעים עם גרעין של ענב...

וכן משמע בירושלמי...כרמך לוקה - מה מוסיף רבי יאשיה שאם עבר ולוקה על זריעת שני מיני זרעים על הלאו 'לא תזרע כרמך כלאים'? ומתרצים שאם זרע חטה ושעורה וחרצן והוזהר שלא יטע זרעים שונים הוא לוקה על כלאי זרעים, ואם יזהירו אותו על כלאי הכרם יהיה חייב פעמיים מלקות משום כלאי זרעים וגם משום כלאי הכרם...

וכן משמע בפ'...ומדלא...כלאי זרעים - שם מובא: מדתנן הזורע כלאים כלאים לוקה... לעולם רבנן ומילתא אגב אורחיה קמ"ל )שכתוב פעמיים כלאים כלאים) דאיכא תרי גווני כלאים )עובר על הלאו של כלאי הכרם בשני אופנים) ולאפוקי מדרבי יאשיה דאמר רבי יאשיה עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד )רק כך עובר על איסור כלאי הכרם) קמ"ל דכי זרע חטה וחרצן )חייב או) ושעורה וחרצן נמי מחייב )שלא כרבי יאשיה שאמר רק אם זרע חטה ושעורה יחד עם חרצן). ומאחר שהתרצן היה יכול לומר 'לאפוקי מדרבי יאשיה... קמ"ל ('כלאים' אחד) דכי זרע חטה וחרצן ושעורה וחרצן חייב (ו'כלאים' שני) כי זרע חטה ושעורה נמי חייב', ולא הזכיר חטה ושעורה משמע שר' יאשיה מסכים שחייב על חטה ושעורה משום כלאי זרעים...

והא דאמרינן בפרק...ולרבי יאשיה...דבר אחר וכו' - הקדמה. וקשה: משמע משם שלפי רבי יאשיה אינו עובר על איסור כלאי זרעים אלא אם צירף גם גרעין של ענב, כפי שמובא שם 'תירוש ודגן דגן ודגן שהן כלאים זה בזה על ידי דבר אחר' היינו גם דגן ודגן צריך 'דבר אחר' לעבור על איסור כלאים, והרי קבענו לעיל שרבי יאשיה סובר שגם זרע חיטה וזרע שעורה הם כלאי זרעים ואסור אפילו בלא צירוף של גרעין של ענב, אלא צירוף של ענב עוברים על איסור נוסף של כלאי הכרם? ותוס' מסבירים...

מז עמוד ב

ע"י ד"א...ושעורים לחוד - מה שמובא שם 'תירוש ודגן, דגן ודגן שהן כלאים זה בזה על ידי דבר אחר' יש לחלק שזה שנאמר 'שהן כלאים זה בזה ע"י דבר אחר' מתכוון רק למה שנאמר 'תירוש ודגן' שאינם כלאים עד שמוסיף מין שלישי של דגן, אבל 'דגן ודגן' עובר על איסור כלאי זרעים אפילו בלא צירוף מין שלישי...

וטעמא דר' יאשיה...מיחייב בב' מינין - וקשה: אין הבדל בין כלאי זרעים לכלאי הכרם פרט לזה שבכלאי זרעים נאמר 'שדך' (ויקרא יט,יט) 'את חקתי תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך', ובכלאי הכרם נאמר 'כרמך' (דברים כב,ט) 'לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם, א"כ מה ראה רבי יאשיה בשינוי זה להסיק שלעבור על איסור כלאי זרעים די בשני מינים (כגון חיטה ושעורה) ומשום כלאי הכרם לא די בחיטה וחרצן או שעורה וחרצן אלא צריך חיטה שעורה וחרצן?

מפר"י דזריעת...זריעה הוא - הר"י מסביר שרבי יאשיה דייק מהמלה 'כלאים' לאמור, 'שדך לא תזרע כלאים' ו'כלאים' מתחיל משני מינים כך שהפסוק אוסר זריעת שני מיני זרעים וחרצן של ענב אינו 'זרע'. ומה שכתוב 'לא תזרע כרמך כלאים' פירוש שני מינים שאסרתי בשדה אם תצרף להם גרעין של ענבים ועברת על 'לא תזרע כרמך כלאים' נמצא עובר על לאו נוסף של כלאי הכרם....

אבל אין לפרש...זרע קרוי שדה - אין לפרש שרבי יאשיה דייק מהמלה 'כרם' כלהלן: 'שדך' פירוש קרקע סתם והפסוק 'שדך לא תזרע כלאים' פירוש בכל קרקע שתזרע בה זרעים שונים תעבור על לאו, אבל 'כרם' הוא קרקע מיוחדת לגידול ענבים והמשמעות של 'לא תזרע כרמך כלאים' הוא זריעת כלאי זרעים במקום שמכח מעשיך יהיה גם כרם, היינו בצירוף עם חרצן. אולם אין לקבל פירוש זה שרבי יאשיה דייק מההבדל בין שדה לכרם...

דהא לא שייך... כן גבי בהמתך - שאם 'כרמך לא תזרע כלאים' פירושו איסור זריעת כלאי זרעים במקום שייקרא 'כרם' מתוך מעשיו (צירוף חרצן) נצטרך לפרש 'בהמתך לא תרביע כלאים' שאסור להרביע בהמה ממינים שונים בפני עוד בהמה, היינו שלש בהמות כאשר האיסור נעשה גם בשתים. לפיכך יש לקבל את פירוש הר"י שר' יאשיה אומר ש'זריעת כלאים' מתכוון לשני מינים ו'לא תזרע כרמך כלאים' פירוש אסרתי לזרוע שני מיני זרעים ואם תצרף חרצן תעבור על לאו נוסף.

ולפירוש ר"י קשה...דאיתקש לצבי ואיל - לפי הר"י ש'מוקדשין' מתכוון ללאו אחד יש להקשות: שא"כ למה הזכיר התנא 'חמור' בכלל הרי בשור פסולי מוקשין לבד יש לאו כאשר אדם מנהיגו כי התורה מייחסת לה שתי מציאויות כאילו שהיא שתי בהמות?

ולפ"ה ניחא...לשני לאוין - חרישה בשור וחמור וגם מעילה, מובן למה לא אמר התנא 'שור פסולי מוקדשין' שגם אין איסור מעילה בפסולי מוקדשין...

ולפר"י י"ל דמשום...סוף - אבל הר"י יכול להשיב שהתנא אמר שור וחמור אף שיש לאו משור פסולי מוקדשין בלבד משום שרצה להצטמד לפסוק בתורה שאוסרת כלאים בבהמות והפסוק אומר שור וחמור.

סיכום - א) רש"י: 'מוקדשין' יש בו שני לאוין משום 'לא תעבוד בבכור שורך' וחמור שהוא קדשי בדק הבית משום מעילה. הר"י: 'מוקדשין' מתכוון ללאו אחד ולא למעילה כי הרשימת מכילה לאוין שלוקים עליהם בחרישה כלשהי. והזורע שני מיני זרעים וחרצן עובר על שני לאוין משום כלאי זרעים ומשום כלאי הכרם.

ב) רבי יאשיה פוסק שעובר על כלאי זרעים בשני מינים ועל כלאי הכרם בשני מיני זרעים יחד עם חרצן.

ד"ה באבנים מקורזלות מז עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י למלה 'מקורזלות' בסוגיא בשבת מג,א.

פי' רכות...עד שיכתוש - 'אבנים מקורזלות' פירושה אבנים רכות שניתן לגדל בהן זרעים אבל אינן ראויות לכיסוי הדם משום שאינם בכלל 'עפר'...

וגבי בית הכסא...מכשהן קשים - הגמרא בשבת מג,א מזכירה 'אבנים מקורזלות' כאבנים שהשתמשו בהן לקינוח הגוף בשירותים, וגם שם הכוונה היא לאבנים רכות בניגוד לאבנים קשות ששורטים את הגוף...

ולא כפ"ה...לא א"ש - רש"י בשבת מפרש 'אבנים מקורזלות' אבנים חדות הראויות לקינוח הגוף יותר מאבנים חלקות שהן רחבות. ויש לדחות פירוש זה לאור סוגייתנו שמזכירה 'אבנים מקורזלות' כאבנים שאינן ראויות לכיסוי הדם, שהרי אבנים פסולות לכיסוי הדם לא משום שהן חדות אלא בהיותן אבנים ולא עפר ואין סיבה שרב פפא בר שמואל יאמר כאן 'אבנים מקורזלות' יותר ממה שאמר 'אבנים' סתם. ולכאן העובדה שרב פפא ב"ש אמר כאן 'אבנים מקורזלות' היא משום ש'מקורזלות' פירושה רכות ובא ללמד כאן שמדובר באבנים שניתן לגדל בהן זרעים בשל רכותם אבל פסולות לכיסוי הדם בשל היותן אבנים...

ורש"י מחקו...סוף - ורש"י ניצל מקושייתנו ש'מקורזלות' אינן יכולות להיות 'חדו'ת' לאור העובדה שנאמר בסוגייתנו 'אבנים מקורזלות' ע"י זה שגורס כאן 'אבנים' סתם ולא 'אבנים מקורזלות'.

ד"ה כתישה בי"ט מי שרי מז עמוד ב

הנושא - הטענה של רב אחא בר"ה 'ואי אמרת הואיל וגו'.

הקדמה - א) בשבת צד,א בד"ה 'רבי שמעון פוטר' אומר הר"י שהמלה 'גופה' במונח 'מלאכה שאינה צריכה לגופה' מתכוונת למטרת המלאכה לאמור, להיות חייב בשבת צריך המלאכה להיעשות במטרה (או דומה לה) שלמענה נעשתה במשכן, ואם עשאה לשם מטרה אחרת זו 'מלאכה שאינה צריכה לגופה' שלדעת ר"ש פטור מדאו' ואסור מדרבנן. כגון: החופר באדמה ואינו צריך את החלל אלא את העפר, הרי זו חפירה במטרה ששונה ממה שהיתה במשכן שחפרו כדי להשתמש בחלל לשם בנייה. רבי יהודה חולק ופוסק שחייב גם על 'מלאכה שאינה צריכה לגופה', וההלכה כר"ש.

ב) חגיגה י,א: דאמר רבי אבא החופר גומא בשבת ואין צריך אלא לעפרה פטור עליה )משום שלא דומה לחפירה במשכן שחפרו כדי ליצור חלל באדמה למטרת בנייה, ורבי אבא ממשיך) כמאן? כר"ש דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה )אינו צריך למטרה שהיתה במשכן כגון הוצאת מת מן הבית אל רשות הרבים, כי במשכן הוציאו חפצים מרשות לרשות משום שהיו נחוצים ברשות השניה משא"כ במת שאינו נחוץ להיות ברשות הרבים אלא לא רוצים את המת בבית. אולם לפי האמת) אפילו תימא לרבי יהודה )שמחייב גם ב'מלאכה שאינה צריכה לגופה' כגון הוצאת המת מהבית לרה"ר בשבת) התם מתקן הכא מקלקל הוא )הוצאת המת משפרת את המצב בבית ולכן חייב אפילו למטרה שלא היתה במשכן, משא"כ החופר בבית שמקלקל ודנים את המקרה כמלאכה שאינה צריכה לגופה) וגו'.

ג) ברייתא בשבת קג,א: התולש עולשין והמזרד זרדים )סוגי עשבים וקנים) אם לאכילה )השיעור שחייב על תלישתם) כגרוגרת... אם לייפות את הקרקע )להכין את הקרקע לזריעה השיעור שמחייב הוא) כל שהן )ובישיבה היקשו) אטו כולהו לא ליפות את הקרקע נינהו )מה זה משנה לשם איזו מטרה תלש הרי בכל מקרה הקרקע מתייפית וחייב בכל שהן?) רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו באגם שנו )הברייתא עוסקת במקום שאינו ראוי לזריעה) אביי אמר אפילו תימא בשדה דלאו אגם וכגון דלא קמיכוין )תלש בלא כוונה לייפות את השדה. ומקשים) והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות )ר"ש סובר שאינו מתכוין מותר בשבת והוא מודה שבמקרה שמחמת פועלתו בודאי תיעשה מלאכה הוא חייב, ומה שר"ש התיר הרי זה במקרה שאיפשר שלא תיעשה מלאכת האיסור עקב מעשיו, כגון גורר מטה על גבי קרקע ואינו מתכוון לעשות חריץ ובאמת ייתכן שלא תיעשה חריץ, מותר לו לגרור את המטה ואם התברר שהגרירה באמת גרמה לחריץ הוא פטור. אבל במקרה שבודאי תיעשה מלאכה מודה ר"ש שמאחר שבהכרח תתייפה הקרקע על ידי סילוק הצמים הרי זה כמתכוון לכך וראוי שיהיה חייב מדאו'. ומתרצים) לא צריכא דקעביד בארעא דחבריה )הצירוף של לא מתכוון יחד עם היעדר נהנה מגדיר את המלאכה כ'מלאכה שאינה צריכה לגופה' שלרבי שמעון פטור מדאורייתא, וגם רבי יהודה מודה שפטור כי לדעתו חייב במלאכה שאינה צריכה לגופה רק אם המבצע נהנה).

הקשה ריב"א...הכא נמי כתישה - רב אחא בר רב הונא (שנשלח ע"י רבה) מקשה על רב פפא בר שמואל 'וכתישה ביום טוב מי שרי' לאמור, כתישה אינה בכלל 'אוכל נפש' ואסורה ביו"ט, ואין לומר שהעשה של כיסוי הדם דוחה את הלאו של יו"ט, כי מלאכה אסורה ביו"ט בעשה וגם בלא תעשה ושנים אלה לא נדחים ע"י עשה? וקשה: רב אחא בר רב יהודה בעצמו טען 'ואי אמרינן הואיל אחרישה לא ליחייב הואיל וחזי לכיסוי דם ציפור', והרי גם חרישה אינה בכלל מלאכות 'אוכל נפש' ועם זאת רב אחא בר"י סבר שמצות כיסוי הדם דוחה איסור חרישה ביו"ט מכח 'הואיל', א"כ באותה מידה 'הואיל' תדחה גם איסור כתישה ביו"ט, ולמה היקשה 'כתישה ביו"ט מי שרי?'...

ועוד תימה...במה מדליקין...לא תעשה ועשה - ויתרה מזו, איך רב אחא בר רב הונא היקשה 'ואי אמרינן הואיל אחרישה לא ליחייב הואיל וחזי לכיסוי דם ציפור', שהרי כאמור חרישה אינה בכלל 'אוכל נפש' ואסורה ביו"ט ואיך קבע רב אחא בר"ה שמותר לחרוש על סמך 'הואיל' כאשר 'הואיל' אינו יכול להתיר מה שאסור אלא הוא מתיר מלאכה שמותרת בנסיבות מסויימים אף שטרם קיימים הנסיבות הדרושות?

ומפרש רשב"ם...שאין צריכה לגופה - הקדמה. רשב"ם מיישב את קושייתנו השניה, איך חשב רב אחא בר רב הונא שחרישה מותרת ביו"ט עבור מצות כיסוי הדם, כאשר העשה של כיסוי הדם אינה דוחה עשה ולא תעשה של מלאכה ביו"ט? ורשב"ם מסביר שרב אחא בר"ה אמר שפטור ממלקות על חרישה משום 'הואיל' שכן החורש כדי להשיג עפר לכיסוי הדם מבצע מעשה שמוגדר 'מלאכה שאינה צריכה לגופה' כי חרישה במשכן נעשתה למטרת עיבוד קרקע ואילו כאן המטרה היה עבור העפר לכיסוי הדם...

והשתא פריך...לא תעשה ועשה - וזה גם מתרץ את הקושיא הראשונה: שאם רב אחא בר"ה פוטר חורש ביו"ט למה מחייב כותש? ורשב"ם מסביר שחורש כדי להשיג עפר מבצע 'מלאכה שאינו צריכה לגופה' כאמור, אבל כותש אבנים מבצע 'מלאכה שצריך לגופה' כי כתישה היא תולדה של טוחן ובמשכן טחנו לפורר גושים גדולים...

וקשה לר"י...בפ"ק דחגיגה - הקדמה ב. כל מלאכות המשכן נעשו לשפר ולא לקלקל, והחופר בביתו פטור משום מקלקל אלא אם כן ידוע שחשב לתקן בבית...

והכא בשדה...בארעא דיליה - הקדמה ג. כאן הוא חורש בשדהו ונהנה מהמלאכה ובמקרה זה ר"ש ורבי יהודה מודים שחייב...

ואי אמרת...כל מלאכת שבת - ואל תאמר שרב אחא בר"ה השתמש במושג 'הואיל' לפטרו לאמור, יש לפטור חורש אפילו בשדה שלו הואיל שהיה יכול לחפור בבית או בחצר ונמצא מקלקל וגם תוך מחשבה ששונה ממה שהיתה במשכן, ולכן גם פעולת חרישה בשדה שלו פטור, שאם טענה זו קבילה נמצא ביטלת כל החיובים בשבת ובחג 'הואיל' והיה יכול לעשות את המעשה בדרך של היתר. וקושייתנו על רב אחא בר"ה חוזרת...

ור"ת מפרש...נבלע בקרקע - רבינו תם שלא כרש"י הבין שרב אבא בר"ה כשאמר 'ואי אמרת הואיל אחרישה לא ליחייב הואיל וחזי לכיסוי הדם' לא התכוון לחרישה של יו"ט אלא מלקות של חרישת כלאים שנדחה ע"י העשה של כיסוי הדם, ולכן אפילו אם כרגע אין לו דם ציפור או חיה ייתכן שיהיה לו. אבל רב אחא בר"ה לא היקשה על חרישה של יום טוב על סמך 'הואיל' וייתכן שתעמוד בפני מצות כיסוי הדם כגון שלא יכול לקיים את הלאו ואת העשה כשאין אפשרות להביא עפר ממקום אחר, והעשה של כיסוי הדם תצטרך לדחות את הלאו של מלאכה ביום טוב כי רב אחא ידע שיש ביו"ט עשה ולאו שלא נדחים על ידי עשה של כיסוי הדם...

ומסיק כתישה...ציפור אסור - ורב פפא היקשה על רב אחא בר"ה שאסור לכתוש ביום טוב כי כיסוי הדם שהוא מצות עשה לא דוחה מלאכת טחינה שהוא עשה ולאו...

ובתחלה נמי...סוף - רב פפא היה יכול לדחות את דברי רב אחא בר"ה כשאמר בתחילה 'ואי אמרינן הואיל אחרישה וגו' באותה טענה שעשה של כיסוי הדם לא דוחה עשה ולאו של יו"ט, אלא העדיף את המשא ומתן ההלכתי כדי להרבות בפלפול של תורה שבעל פה.

סיכום - א) טענת רב אחא בר רב הונא 'ואי אמרת הואיל וגו': רשב"ם - רב אחא בר"ה אמר שפטור ממלקות על חרישה ביו"ט משום 'הואיל' שכן החורש להשגת עפר לכיסוי הדם מבצע 'מלאכה שאינה צריכה לגופה', כי חרישה במשכן נעשתה למטרת עיבוד קרקע ולא לאיסוף עפר. ר"ת - רב אחא בר"ה לא התכוון לחרישה של יו"ט אלא לחרישת כלאים שנדחה ע"י העשה של כיסוי הדם.

ב) מלאכה שהיא 'פסיק רישיה' והמבצע נהנה לא מתחשבים בהגדרות של 'מלאכה שאינה צריכה לגופה' או 'דבר שאינו מתכוון' ותמיד חייב, אבל ב'פסיק רישיה' ואינה נהנה מהמלאכה דנים בהגדרות.

ד"ה ולוקה משום הבערה מז עמוד ב

הנושא - מחלוקת בית הלל ובית שמאי בענין 'מתוך'.

הקדמה - משנה בביצה יב,א: בית שמאי אומרים אין מוציאין )ביו"ט) לא את הקטן ולא את הלולב ולא את ספר תורה לרשות הרבים ובית הלל מתירין )ובגמרא)... בהוצאה שלא לצורך פליגי )ב"ש אומרים שהתורה התירה הוצאה לצורך אוכל נפש ולא לשום צורך אחר, וב"ה אומרים שההיתר להוציא ביו"ט הוא היתר גורף לכל מטרה) ואף ר' יוחנן סבר במתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך פליגי דתני תנא קמיה דר' יוחנן )אמורא השמיע ברייתות או תוספתות בפני ר' יוחנן) המבשל גיד הנשה בחלב ביו"ט ואכלו לוקה חמש לוקה משום מבשל גיד )בישול שאינו ראוי לאכילה) ולוקה משום אוכל גיד ולוקה משום מבשל בשר בחלב ולוקה משום אוכל בשר בחלב ולוקה משום הבערה א"ל )ורבי יוחנן העיר לו) פוק תני לברא הבערה ובשול אינה משנה )תשמיט מנוסח ההלכה האיסורים של בישול והוצאה כי מתוך שהותרו ביו"ט לצורך הותרו גם שלא לצורך, והרי זה שיטת ב"ה במשנתנו. ורבי יוחנן ממשיך) ואם תמצא לומר משנה )שהגירסה מדוייקת ונאמרו בה איסור בישול ואיסור הבערה) ב"ש היא דאמרי )במשנתנו 'אין מוציאין לא הקטן וגו') לא אמרינן מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך ה"נ )גם בתוספתא 'המבשל גיד הנשה וגו') לא אמרינן מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך דאי ב"ה )שאם תאמר שבעל התוספתא הוא ב"ה) כיון דאמרי )'ובית הלל מתירין') מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך הכא נמי )בתוספתא) מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך.

בפ"א דביצה...הלל שרי - הקדמה. תוספתא זו המחייבת הבערה ביום טוב היא כבית שמאי שדוחה את העיקרון של 'מתוך' (האומר שאותן מלאכות שהותרו משום אוכל נפש - שחיטה, בישול, אפייה והוצאה - הותרו גם שלא לשם אוכל נפש), ומקשים כאן למה ביש שמאי לא מתירים הבערה לפי העיקרון 'הואיל' שאומר שהבערה זו אם אכן אינה ראויה כי נעשתה עבור גיד הנשה ניתן יהיה להשתמש באש גם לדברים מותרים? אבל ב"ה שמקבלים את העיקרון של 'מתוך' חולקים על בית שמאי בעלי התוספתא ולא מחייבים על ההבערה במקרה של התוספתא...

אע"ג דצריך שיהא צורך היום - ואם תשאל: אפילו לב"ה שסוברים 'מתוך שהותרה לצורך הותרה גם שלא לצורך' חייב להיות צורך היום מסויים ואילו בהבערה לשם בישול גיד הנשה אין שום צורך היום, ואיך אמרנו לעיל שב"ה חולקים על ב"ש לגבי הבערה בתוספתא? תשובה...

הא נמי...סוף - ב"ה יאמרו שצורך היום אינו חייב להיות דוקא דבר שמותר אלא כל שהוא צורך לאותו אדם שמבצע את ההבערה, ומאחר שהוא צריך לאכול הרי זה נחשב צורך.

סיכום - המושג 'צורך היום' אינו מתכוון רק לדברים מותרים.

ד"ה אהבערה לא ליחייב מז עמוד ב

הנושא - ב"ש דוחים 'מתוך' אבל סוברים 'הואיל'.

מכאן...סוף - בדיבור הקודם הבאנו תוספתא כשיטת ב"ש שדוחה את המושג 'מתוך', אבל מאחר שהמקשה שאל שם שראוי לפטור את המבעיר משום 'הואיל' (שרבה השמיע בישיבה במחלוקתו עם רב חסדא) משמע שב"ש סוברים 'הואיל' אף שאינם סוברים 'מתוך', היינו ב"ש אוסרים כל מלאכות אוכל נפש אם נעשות בכוונה שאינה לשם אוכל נפש, כגון להוציא ספר לרשות הרבים, אבל מסכימים שאם מבעיר שלא לשם אוכל נפש מותר פטור אם נשאר שהות ביום שיוכל לנצל את המלאכה לאוכל נפש.

ד"ה הואיל וחזי לצורכו מז עמוד ב

הנושא - עוד סיבה להוציא הבערה מן הרשימה.

בלא...סוף - לקמן מח,א: חילוק מלאכות לשבת )עשה שתי מלאכות בהעלם אחד [שכח שאסור לזרוע ולחרוש שבת] חייב שני קרבנות חטאת) ואין חילוק מלאכות ליום טוב )עשה אותן מלאכות בבת אחת ביו"ט לוקה ל"ט מלקות).

ד"ה ועייל עצי מוקצה מז עמוד ב

תימה לר"י...סוף - וקשה: נכון היה להוסיף לרשימה גיד הנשה של נבילה ורבי חייא יאמר 'לוקין שלש על אכילתו ושלש על בישולו'?

ד"ה שה ולא הבכור מז עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פירש בקונט'...ובין נקיבה - רש"י מפרש שהנביא מתכוון לדיני קרבן תמיד שהוא עולה, וממעט בכור משום שקדושת בכור חלה רק על זכרים כאשר המלה 'שה' מתכוונת לזכרים וגם נקיבות...

ותימה...באה נקבה - קשה על רש"י: אם 'שה' כולל זכרים ונקיבות והפסוק ביחזקאל עוסק בקרבן תמיד שהוא עולה, משמע שעולה באה גם מן הנקבות, והרי התורה אמרה (ויקרא א,ג) 'אם עלה קרבנו מן הבקר זכר תמים יקריבנו וגו'?

וא"ת אמאי...וי"ל...אחת כיפר - זריקת התמיד היא 'שתים שהן ארבע' (זריקה ממִזְרק בקרן צפון מזרח ועוד זריקה באלכסון בקרן דרום מערב) ואילו זריקת בכור ומעשר היא מתנה אחת כנגד היסוד? וניתן לתרץ שההלכה היא שקרבן שזריקתו 'שתים שהן ארבע' כשר בדיעבד גם בנתינה אחת כנגד היסוד, ונחוץ הלימוד מ'שה' למעט בכור אף שזריקתו אינה 'שתים שהן ארבע'...

וע"ק היאך...בבל תקטירו - קרבן שרק חלק ממנו חייב להישרף על המזבח, השורף חלקים אחרים עובר על 'בל תקטירו'. והרי בבכור רק אבריו וחֶלבו נשרפים על המזבח ובשרו נאכל ע"י הכהנים, ואיך יעלה על הדעת שיוכל להקריב כולו כקרבן עולה כדי שהתורה תראה צורך למעט זאת בלימוד מיוחד?

וי"ל כיון דמסיק...לענין מתנה - היה מקום לחשוב ש'בל תקטירו' מתכוון למקרה כגון שהקטיר על המזבח כל הבכור בתור בכור, אבל מותר להעלות בכור בתור קרבן תמיד, קא משמע לן 'שה' שגם זה אסור...

ור"י פירש...ולא דמעשר - לא כפירוש רש"י שהנביא מתכוון לתמיד שהוא קרבן עולה אלא לקרבן פסח שהוא שלמים. שכן המלה 'שה' מופיעה בקרבן פסח (שמות יב,ה) 'שה תמים זכר בן שנה יהיה לכם' ולא בתמיד שכתוב 'כבש' ולא 'שה' (במדבר כח,ד) 'את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים'...

וא"ש (ואתי שפיר)...סוף - וכעת מה שהיקשנו על רש"י אינו קשה על פירוש הר"י שהרי: 1) זריקת דם הפסח הוא שפיכה אחת כנגד היסוד כמו בכור, 2) בשר קרבן פסח לא נשרף על גבי המזבח ואין כאן ענין ל'בל תקטירו'.

סיכום - הפסוק ביחזקאל: לפי רש"י מתכוון לקרבן תמיד, לפי הר"י לקרבן פסח.

ד"ה שה ולא בכור מז עמוד ב

הנושא - קושי על צירוף הדרשות הללו בפסוק אחד.

הקדמה - ברייתא בחגיגה ח,א: 'מסת' )דברים טז,י 'ועשית חג שבעות לה' א'להיך מסת נדבת ידך אשר תתן כאשר יברכך ה' א'להיך') מלמד שאדם מביא חובתו מן החולין )ומקשים)... מאי משמע דהאי 'מסת' לישנא דחולין הוא? דכתיב 'וישם המלך אחשורוש מס על הארץ'.

וא"ת...בעלמא היא - הקדמה. הלימוד כאן מ'שה ולא בכור' הוא שלקרבן חובה חייב להביא חולין, וקשה בחגיגה שם המקור לדין זה הוא מהמלה 'מסת' ולא ממה שמובא כאן? וי"ל שהדרשה מיחזקאל אינה אלא אסמכתא כאשר הלימוד האמיתי הוא מ'מסת'...

ומן המאתים...אסמכתא היא - ערלה שנפלה במינה של היתר בטילה בכמות של 002 כנגד הערלה, ודין זה הוא חומרה מדרבנן ונמצא שהרמז בפסוק של יחזקאל אינו אלא אסמכתא...

אך קשה...סוף - הדרשה 'ממשקה ישראל' היא דרשה גמורה ולא סביר שהנביא יערבב אסמכתות יחד עם דרשה גמורה בפסוק אחד.

ד"ה חמשת רבעים קמח מח עמוד ב

הנושא - אם גורסים 'ועוד'.

רש"י לא גרס...כעיסת מדבר - אחר הגדלת השיעורים בירושלים ובציפורי חמשה לוגין בציפורי היו שווים בנפח ל-2.7 לוגין מדבריים...

ור"ת מפרש...סוף - הגירסה שחמשת רבעים קמח ועוד' היא כשיטת רבי יוסי.

ד"ה לא שנו אלא ככרות שנושכות זו את זו מח עמוד ב

תימה...סוף - בלא המלה 'אף' בדברי רבי אליעזר משמע שמחייב את שניהם - צירוף סל וגם ככרות נושכות.

ד"ה לשבות שביתת הרשות מט עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פ"ה שהיה...וקשה...לדבר מצוה - לפי רש"י משנתנו קשה על מאן דאמר אין מערבין אלא לדבר מצוה, ומשלא היקשו בגמרא עליו מהמשנה משמע שאינה קשה, נמצא שהפירוש ל'לשבות שביתת הרשות' אינו כפירוש רש"י, אלא...

ונר' לר"י....סוף - יש בפעולות הללו קצת מצוה שמספיק להוציאה מהמחלוקת בענין 'מערבין או לא מערבין לדבר רשות', אבל הן פחות מערך המצוה של למול את בנו או להקריב את פסחו.

ד"ה תניא א"ר יהודה מט עמוד א

תימה...לרב חסדא - כי ההבחנה שהשמיע רב חסדא בין סעודה ראשונה לשניה בשיטת רבי יהודה מובאת בפירוש בדברי רבי יהודה בברייתא?

ד"ה אמר רב כהנא אי לאו דנסיבי כהנתא לא גלאי מט עמוד ב

הנושא - רב כהנא כאן לא היה כהן.

משמע שלא...בפדיון הבן - משמע שהיה כהן, ויש לומר...

בשביל אשתו...בשביל אשתו - שם מובא שרב כהנא קיבל משחיטת חולין את הזרוע הלחיים והקבה עבור אשתו שהיתה כהנת, וגם כאן קיבל דמי פדיון הבן עבור אשתו, ומשמע שגם כהנת מבצעת פדיון הבן...

והא דאמר...לא בשביל...סוף - משמע מכאן שהיה כהן כי רב אמר לו שלא יתפאר ויאמר 'כהנא אנא'? וי"ל רב כהנא היה ידוע כתלמיד חכם ורב אמר שלא יתפאר מזה ויאמר 'אני רב כהנא התלמיד חכם'.

ד"ה ויש אומרים אף אין מכריזין על אבידתו מט עמוד ב

הנושא - דרגות בעמי ארץ.

הקדמה - ברייתא בחגיגה כב,א: א"ר יוסי מפני מה הכל נאמנין על טהרת יין ושמן כל ימות השנה כדי שלא יהא כל אחד ואחד הולך ובונה במה לעצמו ושורף פרה אדומה לעצמו )שלא להעליב עמי הארץ שעלולים לבנות במה [מקדש] לעצמם ולפלג את העם) אמר רב פפא כמאן מקבלינן האידנא סהדותא מע"ה כמאן כרבי יוסי.

וא"ת מאין...שנפל מהם - פשוט...

והשתא משמע...ברא מעליא - מאחר שאינו מקבל את הסברה 'אפשר דנפיק מיניה ברא מעליא' היה מקום לחשוב שהוא מקיל גם ב'לא תגנובו' לגבי רכוש של ע"ה, קא משמע לן שאין הדבר כך...

ותימה לר"י...ברא מעליא - פשוט...

ונר' לר"י דלעיל...בפ' היה נוטל - יש דרגות בעמי הארץ: המכיר בבורא אבל מתכוון למרוד בו הוא רשע וחשוד גם ברצח, אבל ע"ה שאינו רשע אין לפגוע בגופו אף שאין חיוב להכריז על ממונו...

ואור"י דמה...סוף - הקדמה.

סיכום - עמי הארץ שאינם רשעים המתכוונים להכעיס את הבורא אסור לאבד ממונם אבל לא חייבים להכריז על ממונם ומקבלים עדותם.

ד"ה ואכלת זו אכילה מט עמוד ב

הנושא - שיעור אכילה שניתן להוציא אחרים ידי חובת ברכת המזון.

נראה דהני...שביעה גמורה - הפסוק 'ואכלת ושבעת וברכת' שעליו חולקים ר"מ ורבי הובא רק כאסמכתא לשיעוריהם, כי בין כזית לר"מ וכביצה לר"י הם שיעורים מדרבנן, כי מדאו' חובת ברכת המזון חלה רק על כדי שביעה ממש...

וכן מוכח...בכזית וכביצה - הקב"ה מסביר שהוא 'נושא פנים' לעם ישראל כמידה כנגד מידה, כי ישראל מחמירים על עצמם לפנים משורת הדין ומברכים לפי שיעורים דרבנן - כזית כרבי מאיר וכביצה כרבי יהודה, וגם הקב"ה נכנס עם ישראל לפנים משורת הדין. ומשאמר הקב"ה 'מדקדקים על עצמם' משמע שכזית וכביצה מדרבנן...

וקשה דבפרק...לגרמיה...ומפיק דאורייתא - ר"ש בן שטח שתה כוס יין והוציא את הסועדים ידי ברכת המזון, ושם מקשים עליו משום שלא אכל כזית לחם. וקשה: משמע כאן שאם אכל כזית לחם מן הדין יכול להוציא אחרים ידי ברכת המזון, והרי אכל כזית חייב בברכת המזון רק מדרבנן ומי שחייב מדרבנן אינו יכול להוציא סועדים שחייב מדאו'?

ואור"י דהיינו...סוף - זה שנאמר שם שחייב מדרבנן אינו מוציא מי שחייב מדאורייתא אלא נאמר לגבי קטן שחייב במצוות מדרבנן משום חינוך, אבל גדול שחייב במצוות באופן כללי יכול להוציא מי שחייב ברכת המזון מדאו' אף שהוא חייב רק מדרבנן.

סיכום - קטן שאכל כזית לחם יכול להוציא גדול שאכל כזית לחם, אבל גדול שאכל כזית לחם יוכל להוציא גדול אחר שאכל כדי שביעה.

הדרן עלך פרק אלו עוברין

　

　

　

　

　

פרק רביעי - מקום שנהגו

ד"ה מקום שנהגו נ עמוד א

הנושא - המנהגים בזמננו אף שלא מקריבים את הפסח.

אור"י בשם...מחצות ואילך - מובא בירושלמי פסחים פרק ד הלכה א: מאי שנא ערבי פסחים משאר ימים טובים? (ומתרצים) משום דזמן הפסח מחצות ואילך, וריב"ש מסביר...

ואף יחיד...יחיד שמביא קרבן - הירושלמי מקשה שעל פי הפסוק (דברים טז,ו) 'שם תזבח את הפסח בערב' אסור לאדם לעשות מלאכה ביום שמביא קרבנו, א"כ למה אי עשיית מלאכה עד חצות בערב פסח הוא מנהג ולא איסור מדאורייתא? ורבי אבהו מתרץ שם...

ומפרש התם...מבין הערבים - כל שאר קרבנות של יחיד ראויים להיות קריבים כל היום ולכן איסור מלאכה חל כל היום, אבל קרבן פסח קרב רק אחרי הקרבת התמיד של בין הערביים ולכן האיסור על מלאכה נאמר בתורה רק מחצות היום ואילך...

ופריך אם כן...אסור במלאכה - לפי הפסוק 'שם תזבח את הפסח בערב' אסור לכל אחד מישראל לעשות מלאכה לעולם, כי קרבן תמיד שבא בשם כל ישראל קרב אחד בבוקר ואחד בין הערביים?

ומשני שאני...יאסוף להן דגן - היתר מיוחד לגבי תמיד של כל יום, כי הקב"ה ברא את העולם מתוך רצון שאדם יפתח אותו ולא שישאר שומם...

ומשמע התם דמדאורייתא אסורה - לעשות מלאכה במשך כל היום שמקריבים את קרבנך...

ונראה דאף...סוף - במקום שעשיית מלאכה נאסרה במנהג קודם חצות בגלל קרבן פסח שעומד להיות קרב אחר התמיד של בין הערביים המנהג בתוקף גם בימינו שאין קרבן פסח, כי מנהג זה התקבל על ידי בית דין של אותו מקום וכל עוד לא בוטל על ידי בית דין אחר הוא בתוקף אף שסיבתו התבטלה. ועוד: גם בימינו יש הכנות רבות שחייבים לעשותן בערב פסח ועשיית מלאכה עלולה לגרום להיסח הדעת.

סיכום - א) אדם ביום שמביא קרבן אסור מדאורייתא לעשות מלאכה.

ב) מקום שנהגו לא לעשות מלאכה בערב פסח קודם חצות אסור גם בימינו.

ג) בזמן שבית המקדש היה קיים ראוי היה שייאסר על אדם מישראל לעשות מלאכה בשום יום כי הכל שותפים בקרבן תמיד, אלא התורה התירה עשיית מלאכה בלימוד מיוחד 'ואספת דגנך'.

ד"ה העושה מלאכה במוצאי שבתות נ עמוד ב

הנושא - הזמן שראוי להתחיל במלאכה במוציא שבת.

אור"י דאיתא...סוף - זה שנאמר כאן 'העושה מלאכה במוצאי שבת וגו' אין פירושו עד הבוקר, כי בירושלמי מובא שדבר זה אינו מקובל אפילו כמנהג, אלא שנמנעים ממלאכה עד שהקהל מסיים התפילה אף שעבר הזמן של צאת הכוכבים.

ד"ה וכאן בעושים שלא לשמה וכדרב יהודה נ עמוד ב

הנושא - אופנים של לימוד שלא לשמה.

תימה...שלא נברא - סתירה בדברי רב בענין המעלה או החסרון בעיסוק בתורה שלא לשמה...

ואור"י דהתם...סוף - הלומד מתוך רצון להתכבד בין הבריות או להתווכח עם מה שנאמר בתורה נוח לו שלא נברא, אבל לימוד שכרגע אינו לשמה אבל מיועדת להביאו 'עד שמים חסדך' ולא מעבר לזה הוא שלומד לשם מצוה אבל עושה זאת באדישות.

ד"ה מתקולתא נ עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

מטוה...משקל ה' סלעים - שלא כפירוש רש"י שמשכירה מאזניים בשוק, תוס' מפרשים שעוסקת בטוויית צמר או חוטים עבור אחרים, ומקבלת משכורת בהתאם למשקל התוצרת.

ופר"ח שהיא...סוף - 'מתקולתא' פירושה מתבזה על ידי פעולת הטוייה.

ד"ה ומגדלי בהמה נ עמוד ב

וקשה לר"ת...סוף - מתעשר כאשר מגדל את הבהמות בחורשות מחוץ לעיר שלא ייחסף לעין הרע שמצוי בעיר.

ד"ה כותבי ספרים נ עמוד ב

הנושא - על איזה סופרים התפללו אנשי כנסת הגדולה.

אור"י בשם...הן ותגריהם - התפללו על סופרים עצמאיים שקונים מצויים ומתפרנסים בכבוד, כפי שמשמע מזה שסיטונאים קונים מהם ומוכרים לאחרים...

אבל על...סוף - אבל לא לסופרים שמשכירים עצמם לכתוב עבור אחרים כי בלאו הכי פרנסתם דחוקה.

ד"ה דילמא אתי לאפרושי מן הפטור על החיוב נ עמוד ב

הנושא - קמחים שנילושו בעיסה אחת מצטרפים ביחד.

וא"ת...על שאין מינו - וקשה: לכאורה אין מקום לחשוש 'דילמא אתי לאפרושי מן הפטור על החיוב' כי מדובר בשני מינים - אורז ודגן, והכל יודעים שלא מפרישים ממין אחד על מין שני?

וי"ל...סוף - ראה תוס' ד"ה 'כוסמין' בדף לה,א בסוף הדיבור.

ד"ה אי אתה רשאי להתירן בפניהן נא עמוד א

הנושא - מנהגים שמותר לבטלם.

הקדמה - חולין ו,ב: העיד רבי יהושע בן זרוז בן חמיו של רבי מאיר לפני רבי )יהודה הנשיא) על ר"מ שאכל עלה של ירק בבית שאן )בלי לעשר) והתיר רבי את בית שאן כולה על ידו )על סמך עדותו התיר רבי לאכול פירות וירקות שגדלו בבית שאן בלי לעשר אף שנהגו שם לעשרם, משום שעזרא הסופר כשקידש את ארץ ישראל שנית לענין הלכות התלויות בארץ אחר שכיבוש נבוכדנצר שביטל קדושה הראשונה של יהושע בן נון, לא כלל את בית שאן בתחום הקדושה כדי לתת מקום לעניים לאכול ממנו בשנת השמיטה).

תימה...בפ"ק דחולין - הקדמה. איך התיר לאכול בלי לעשר אחר שבני המקום נהגו לעשר?

ותירץ רבינו נסים במגילת סתרים - לשון רש"י בשבת ו,ב: 'מגילת סתרים שהסתירוה מפני שלא ניתנה ליכתוב וכששומעין דברי יחיד חדשים שאינן נשנין בב"ה וכותבין אותן שלא ישתכחו מסתירין את המגילה'...

דהאי דברים...להתיר בפניהם - בני בית שאן חשבו בטעות שעזרא קידש את עירם, אבל בני חוזאי ידעו שאורז פטור מחלה והחמירו על עצמם...

וכן משמע בהדיא בירושלמי - מסכת דמאי פרק ב הלכה א...

וא"ת א"כ...דלאו כ"ע ידעי - וקשה: אם אתה אומר שבני חוזאי ידעו שפטורים מלעשר אורז, למה היה חשש שיעשרו מן האורז הפטור על דגנים שחייבים?

וא"ת דמשמע...ושהלך לשם - משמע מהמשנה שכל מנהג בכלל 'נותנין עליו חומרי מקום וגו', ומה הזכות לרב לבטל את המנהג?

ואור"י דמתניתין...בני המדינה מעצמם - ומנהג שנהגו בלא אישור רבני

לא רק שאינו חל על מי שמגיע לשם אלא בכחם של רבנים לבטל את המנהג...

וכן הנהו דמייתי...דהוי מנהג חשוב - ומשום כך לא ביטלום...

ור"י מסתפק...דילמא...אבל לא להם - הר"י חקר לגבי כוונת 'ולא רצו לומר להם מותרין': לא רצו לומר לעמי הארץ מחשש ל'מסרכי מילתא' כמו כותאי, אבל לתלמידי חכמים שם רצו ואף התירו מאחר שהמנהג לא התקבל באישור רבני, או שגם לתלמידי חכמים של המקום לא רצו להתיר ויהודה והלל בני רבן גמליאל ורבי שמעון בן גמליאל התירו לעצמו אף בנוכחות תלמידי חכמים של המקום?

ורשב"א אומר...דעתו לחזור אסור - מה שהיקשנו 'וא"ת דמשמע דוקא בבני המדינה וגו' מסביר הרשב"א שאין קושי מהמשנה, כי המשנה עוסקת במי שאין דעתו לחזור למקומו הקודם ולכן עליו לנהוג כבני המקום אבל דעתו לחזור אינו חייב לנהוג לפי חומרותיהם, אבל כשמזדמן למקום של 'כותאי' עליו לנהוג לפי חומרותיהם גם כשמתכוון לחזור למקומו...

ולאביי דמוקי...סוף - הבא מארץ ישראל לבבל ממשיך במנהגיו בלא חשש ליצירת מחלוקת, אבל גם מי שבא מא"י למקום 'כותאי' עושה כחומרות המקום משום 'מסרכי מילתא'.

סיכום - א) 'דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי להתירן' נאמר במקרה שמקבלי המנהג ידעו שמותר אלא רצו להחמיר על עצמן, אבל מנהג שיסודו בטעות מותר להתיר בפניהם אם אין חשש למסרכי מילתא. ב) מנהג שבני המדינה נהגו בלא אישור רבני לא רק שאינו חל על מי שמגיע לשם אלא בכחם של רבנים לבטל את המנהג

ג) מה פירוש 'ולא רצו לומר להם מותרין': לא רצו לומר לעמי הארץ משום 'מסרכי מילתא' אבל לתלמידי חכמים במקום רצו ואף התירו מאחר שהמנהג לא קיבל אישור רבני, או שגם לתלמידי חכמים של המקום לא רצו להתיר ויהודה והלל בני ר"ג ורשב"ג התירו לעצמם בנוכחות תלמידי חכמים של המקום?

ד) מי שאין דעתו לחזור למקומו נוהג בכל החומרות של בני המקום אבל לא במי שדעתו לחזור, וכשמזדמן למקום של 'כותאי' נוהג לפי כל חומרותיהם גם כשדעתו לחזור למקומו.

ה) הבא מארץ ישראל לבבל ממשיך במנהגיו בלא חשש ליצירת מחלוקת, אבל גם הבא מא"י למקום 'כותאי' בבבל עושה כחומרות המקום משום 'מסרכי מילתא'.

ד"ה כיון דאנן כייפינן להו נא עמוד א

הנושא - תוקף פיסקי הדין של רבנֵי ארץ ישראל ביחס לרבני בבל.

הקדמה - סנהדרין ה,א: אמר רב האי מאן דבעי למידן דינא ואי טעה מיבעי למיפטרא )הרוצה לשמש כדיין ואם יטעה יהיה פטור מלשלם) לישקול רשותא מבי ריש גלותא )שיטול רשות [רשיון] מריש גלותא לדון) וכן אמר שמואל לשקול רשותא מבי ריש גלותא )ואומרת הגמרא) פשיטא )ברור לנו) מהכא להכא )נטל רשות מריש גלותא וטעה בדין בבבל, ובן) ומהתם להתם )נטל רשות מהנשיא בארץ ישראל וטעה בדין בארץ ישראל) מהני )מועיל הרשות לפטור את הדיין, וכן) ומהכא להתם נמי מהני )נטל רשות מריש גלותא וטעה בארץ ישראל גם שם פטור משום) דהכא שבט והתם מחוקק )כאן בבבל סמכות הריש לגלותא היא בבחינה 'שבט' שעולה על סמכות הנשיא בארץ ישראל שהיא רק בבחינת 'מחוקק') כדתניא 'לא יסור שבט מיהודה' אלו ראשי גליות שבבבל שרודין את ישראל בשבט, 'ומחקק מבין רגליו' אלו בני בניו של הלל שמלמדין תורה ברבים )אבל מה שלא ברור לנו הוא) מהתם להכא מאי )נטל רשות מהנשיא בארץ ישראל וטעה בדין בבבל?) תא שמע דרבה בר חנה )נטל רשות מהנשיא בארץ ישראל) ודן דינא וטעה )בבבל) אתא לקמיה דרבי חייא )לשאול אם הוא חייב לפצות את הצד שניזוק מהפסק) אמר ליה אי קיבלוך עלייהו לא תשלם )אם הצדדים הסכימו מראש לקבל את הפסק שלך אתה פטור) ואי לא זיל שלים )ובעל הסוגיא ממשיך) והא רבה בר חנה רשותא הוה נקיט! שמע מינה מהתם להכא לא מהני )רשות של הנשיא בארץ ישראל אינה בעלת תוקף בבבל) שמע מינה.

קשה לר"ת...דבני בבל עדיפי - הקדמה. שם נאמר 'שמע מינה מהתם להכא לא מהני )רשות של הנשיא בארץ ישראל אינה תקיפה בבבל) שמע מינה', לאמור הסמכות לדון שמקבל מריש גלותא מוסמך יותר מרשות שמקבל מהנשיא בארץ ישראל?

ותירץ דה"מ (דהוי מצי)...תורה ברבים - הסמכויות מתחלקות לפי הנושא: בתקופה האמורה העניק מלך בבל ליהודים עצמאות משפטית לכוף את פיסקי בתי הדין כולל הוצאת ממון בכח דבר שלא היה לדייני ארץ ישראל. אבל בתחום האיסורים שאינו כרוך בהכפת הדין הסמכות של הנשיא בארץ ישראל עלתה על של רבני בבל שפעלו בחסות הריש גלותא משתי סיבות: היו יותר תלמידי חכמים בארץ ישראל ורמת הלימוד עלתה על זו של רבני בבל...

ואמרינן...סוף - ועוד: יש בארץ ישראל סייעתא דשמיא בלימוד התורה, והסיבות הללו גרמו שפיסקי הלכה של רבני א"י התקבלו בציבור ביתר תוקף.

סיכום - באותה תקופה הסמכות של הנשיא בארץ ישראל ביחס לסמכות הריש גלותא בבבל התחלקה לפי הנושא: העצמאות המשפטית המסויימת שממנה נהנה ריש גלותא כללה הזכות לכפות על הצד שחייב לשלם, זכות שלא ניתנה לדייני ארץ ישראל, משא"כ בפסקים בתחום 'איסורים' שרבני א"י עלו על רבני בבל.

ד"ה עבדינן כוותייהו נא עמוד א

הנושא - קביעת הגירסה.

הקדמה - חולין יח,ב: כי סליק רבי זירא אכל מוגרמת )אכל מבשר בהמה שסכין השחיטה חתכה למעלה מטבעת הגדולה בחלק העליון של הקנה. בבבל נהגו לא לאכול מוגרמת ובארץ ישראל אכלו, והגמרא מקשה על רבי זירא שבא מבבל)... ור' זירא לית ליה 'נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם וחומרי המקום שהלך לשם' )הוא בא מבבל שנוהגים לא לאכול מוגרמת?) אמר אביי הני מילי )המשנה מתכוונת למקרה שאדם הולך) מבבל לבבל ומארץ ישראל לארץ ישראל אי נמי מארץ ישראל לבבל )בשלשה אלה נותנין עליו חומרי שני המקומות) אבל מבבל לארץ ישראל כיון דאנן כייפינן להו עבדינן כוותייהו )מותר להקל כבני ארץ ישראל כי גם אנשי בבל כפופים למנהגים של ארץ ישראל כאשר הם בא"י) רב אשי אמר אפילו תימא מבבל לארץ ישראל )גם נותנים עליו חומרות שני המקומות) הני מילי )ומתי אני אמר זאת) היכא דדעתו לחזור ר' זירא אין דעתו לחזור )עלה לארץ ישראל ולכן היה פטור מהחומרות שנהג בבבל).

לא עבדי כוותייהו ה"ל למימר - 'לא עבדי כוותייהו' פירושו אנו לא חייבים לנהוג כמוהם, אבל מאחר שמדובר כאן ברבה בר בר חנה שבא לבבל ואכל דאייתרא כמנהג ארץ ישראל שלא כמנהג בבל הגירסה צריכה להיות 'לא עבדי כוותן' (לפי תיקון הב"ח) היינו 'הם (אנשי ארץ ישראל) לא חייבים לנהוג כמונו...

ומשום פ"ק דחולין...סוף - הקדמה. שם התשובה של רב אשי 'כיון דאנן כייפינן להו עבדינן כוותייהו' מדוייק, כי מדובר ברבי זירא שעלה לארץ ישראל ונהג כבני ארץ ישראל, ולכן בעל סוגיא כאן ציטט את דברי רב אשי במדוייק אף שהמקרים שונים וראוי לומר כאן 'לא עבדי כוותן'.

ד"ה רבה בר בר חנה דעתו לחזור הוה נא עמוד א

הנושא - תשובת רב אשי יוצרת קושיא על המשנה.

ובחולין נמי מתרץ רבי זירא אין דעתו לחזור הוה - ראה בדיבור הקודם.

קצת קשה...סוף - לפי ההסבר של רב אשי שמחלק בין דעתו לחזור ללא דעתו לחזור הפסק של המשנה 'נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם וחומרי המקום שהלך לשם' כפי שהוא אינו מתקיים שכן הראשון 'נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם' נאמר לגבי מי שדעתו לחזור ואילו החלק השני 'וחומרי המקום שהלך לשם' נאמר במי שאין דעתו לחזור, נמצא שעיקר הפסק חסר מהמשנה?

ד"ה אני ראיתי את רבי שמעון שאכל נא עמוד ב

תימה...וי"ל...סוף - רבי שמעון בן יוחי היה יחיד בין חבריו החכמים שאכל ספיחי כרוב, וכל עוד לא נפסק באופן מסודר רבי שמעון סבר שחייבים לפסוק כרבים נגד דעתו, שאם לא כן עלולים עמי הארץ לבחור בדיעה הנוחה להם גם אם זו של יחיד נגד רבים.

ד"ה כל הספיחים אסורין חוץ מספיחי כרוב נא עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י בשיטת רבי עקיבא.

הקדמה - א) ברייתא במנחות ה,ב: כשהוא אומר 'מן הבקר 'מטה )בויקרא א,ג מול 'מן הבקר' שם בפסוק ב) שאין ת"ל )לא באה ללמד) אלא להוציא את הטרפה )נפגמה באחד מאבריה ופסולה לקרבן. ומקשים) והלא דין הוא )אין צורך ב'מן הבהמה' לפסול טריפה מלהיות קרבן, כי זה ידוע בקל וחומר) ומה בעל מום שמותרת להדיוט אסורה לגבוה, טריפה שאסורה להדיוט אין דין שאסורה לגבוה! )והברייתא ממשיכה)... ואם השבתה )ואם תצליח לפרוך את הק"ו לפיכך כתוב) כשהוא אומר 'מן הבקר' למטה שאין ת"ל )לא באה אלא) להוציא את הטריפה )מכלל קרבן. ובישיבה היקשו על הברייתא) מה אם השבתה? (איך אפשר לפרוך את הק"ו 'ומה בעל מום שמותרת להדיוט אסור לגבוה טריפה שאסורה להדיוט אינו דין שאסורה לגבוה' שיצריך את הפיסקה 'מן הבהמה'?) אמר רב )התרצן) משום דאיכא למימר מנחת העומר תוכיח )שנקרב ב-ט"ז בניסן) שאסורה להדיוט )משום 'חדש') ומותרת לגבוה (והיינו חושבים שהוא הדין בטריפה ולכן צריך 'מן הבהמה' להוציאה מכלל קרבן. והמקשה משיב) מה למנחת העומר שכן מתרת חדש )לא היינו לומדים טריפה ממנחת העומר שכן במנחת העומר יש סיבה שהתורה מתירה לגבוה משום שבאה להתיר חדש ואין ללמוד טריפה ממנחת עומר שלא באה להתיר כלום, וממילא אין צורך במיעוט 'מן הבהמה לאור הק"ו לפסול טריפה. והתרצן אומר) בשביעית )ניתן ללמוד טריפה ממנחת העומר בשנת שמיטה שלמרות שאסורה להדיוט נקרבת על המזבח ואינה מתירה חדש א"כ גם טריפה אף שאסורה להדיוט מותרת לגבוה! ורב משיב) שביעית נמי שכן מתרת ספיחין בשביעית )מנחת העומר מתרת ספיחים בשביעית ומשום כך אף שאסור להדיוט היא ראויה לגבוה משא"כ טריפה שאינה מתירה כלום ומאחר שאסורה להדיוט אסורה לגבוה. והמקשה משיב) כר' עקיבא דאמר: ספיחין אסורים בשביעית )מדאורייתא ומנחת העומר לא מתירה אותם, ועם זאת מקריבים אותה אף שאסורה להדיוט והוא הדין בטריפה שאף שאסורה להדיוט מקריבים אותה לגבוה, ולכן צריכים 'מן הבהמה' ללמד שלא מקריבים טריפה) וגו'.

פי' רש"י...לחיה מן השדה - רבי עקיבא סובר שהספיחים שהתורה אוסרת הם שנשארו אחר הזמן שאותו מין כלה מן השדה, לפיכך כרוב שאינו כלה מן הארץ אינו בכלל איסור ספיחים מהתורה...

וקשה לר"י...דכתיב ולבהמתך - עורך התוס' מקשה שלפירוש רש"י שרבי עקיבא סובר שהתורה אוסרת ספיחים החל מזמן ביעור, נמצא שהדרשה מ'דלא נאסף' מיותרת כי זה משמע ממה שכבר נאמר בפסוק 'ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכל' - כל זמן שחיה אוכלת מן השדה האכל (לעצמך ו-) לבהמתך מן הבית (ממה שהבאת לבית ואם) כלה לחיה מן השדה כלה לבהמתך מן הבית, שספיחים אסורים אחר זמן שכלה מן השדה?

ועוד מאי שנא...אין להן ביעור - במשנה שביעית ז,ב מובא 'אין לו ביעור ואין לדמיו ביעור אי זהו )שאין לו ביעור?) עקר הלוף השוטה ועקר הדנדנה והערקבנין והחלבצין והבוכריה וגו', ולמה הוזכר רק כרוב כמי שאין שעת ביעור?

ועוד מאי שנא...דהתם לא גזרי - רבנן מסכימים עם רבי עקיבא אלא הם גוזרים איסור אכילה גם על כרוב כדי שעמי הארץ לא ילמדו מכרוב על שאר ירקות שגם בהם אין מצות ביעור, וקשה: למה גזרו רק על כרוב ולא על שאר המינים שמוזכרים במשנה בשביעית ז,א?

ועוד הקשה ריב"א...איירי קודם ביעור - עוד קשה על רש"י שפירש שאכל אחר זמן הביעור: מובא שם שנכנס לגינה והמשמעות היא שהיו עוד מינים אלא נטל ספיחי כרוב, א"כ טרם הגיעה שעת ביעור שלא כפירוש רש"י?

ועוד הקשה ר"ת...לחיה מן השדה - הקדמה. התרצן אומר שם שר"ע סובר שספיחים אסורים מדאורייתא ועם זאת מקריבים מהם מנחת העומר אף שאסורים להדיוט, והיינו חושבים שהוא הדין בטריפה שאף שאסורה להדיוט מותר להקריבה לגבוה, קא משמע לן הפיסקה 'מן הבהמה' שלא מקריבים טריפה. ומכיון שמדובר ב-ט"ז בניסן תאריך הקרבת מנחת העומר והתבואה עדיין בשדות, נמצא שר"ע סובר שספיחים אסורים מדאורייתא אף קודם זמן ביעור?

ועוד - ראיה שר"ע סובר שאיסור ספיחים מדאו' נאמר גם קודם זמן ביעור...

דקאמר ותרוייהו...דפליגי...מן הביעור ואילך - בסיפרי (בהר פרשה ג) נאמר שרבי עקיבא וחכמים מסכימים שהתורה אוסרת ספיחים, אלא לרבי עקיבא האיסור חל מתחילת השביעית ולרבנן האיסור חל רק משעת ביעור כאשר כלה מאותו מין מן השדה. מכאן מפורש שרבי עקיבא אוסר ספיחים מדאורייתא אף קודם שעת ביעור שלא כדברי רש"י...

לכך נראה לר"ת...ורבנן...אלא אחר ביעור - כפי שמובא בסיפרי לעיל שלא כפירוש רש"י...

ורבי שמעון ורבנן פליגי...ספיחים ורבנן גזרי - רבי שמעון סובר שכרוב אינו בכלל איסור ספיחים משום שדומה לעץ שנשאר משנה לשנה ומוסיף עלים והתורה אוסרת ספיחים רק ממה שנזרע מחדש מידי שנה, ורבנן מודים אלא סוברים שחז"ל גזרו איסור על כרוב משום ספיחים של זרעים. והגמרא שם מביאה כדוגמא של שבח ארץ ישראל כרובים שהיו גדולים כמו עצים...

ודוקא אליבא דרבי עקיבא...ליכא למיגזר - רבנן שחולקים על רבי עקיבא וסוברים שאיסור ספיחים מדאורייתא חל רק משעה שכלה מאותו מין מן השדה אלא חז"ל אסרו ספיחים גם קודם, אין מקום למחלוקת בין רבי שמעון וחבריו כי הם חולקים בענין כרוב רק בזמן שהתורה אוסרת שאר ספיחים, שהוא לפי רבי עקיבא החל משנת השמיטה, אבל בזמן שגם שאר ספיחים אסורים רק מגזירת חז"ל שזו שיטת חכמים שחולקים על רבי עקיבא אין מקום לגזור על ספיחי כרוב אגב שאר ספיחים...

עד כאן פירשתי

ד"ה כגון אנא דידענא בקביעא דירחא נב עמוד ב

הנושא - הבהרת הענין.

הקדמה - ביצה ד,ב: אתמר שני ימים טובים של גליות )קהילות בחוץ לארץ הרחוקות מבית הדין בירושלים ולא מודעים אם בית הדין קידש ראש חודש ביום ל' לחודש שעבר או ביום ל"א וכתוצאה מהספק חוגגים שני ימים טובים) רב אמר: נולדה בזה מותרת בזה )ביצה שנולדה ביום א של יום טוב שאסורה באכילה מותרת באכילה ביום ב', כי ממה נפשך: אם יום א' קודש הרי שיום ב' חול והביצה מותרת ואם יום א' חול הביצה לא נולדה ביום קדוש) ורב אסי אמר: נולדה בזה אסורה בזה )ובישיבה הציעו) לימא קא סבר רב אסי )ששני ימים של גלויות) קדושה אחת היא )וזה נדחה בטענה) והא רב אסי מבדיל מיומא טבא לחבריה )משמע שאינו סובר שדינם כיום אחד של קדושה. ודוחים דחייה זו בטענה) רב אסי ספוקי מספקא ליה )אם חז"ל ייחסו להם דין של יום אחד או יומיים של ספק) ועביד הכא לחומרא והכא לחומרא )אסרו את הביצה גם ביום שני שמא חז"ל גזרו בהם דין של יום אחד ארוך של קדושה אבל גם עשו הבדלה בתום יום הראשון שמא חז"ל ייחסו להם דין של יום אחד) אמר רבי זירא: כותיה דרב אסי מסתברא דהאידנא ידעינן בקביעא דירחא וקא עבדינן תרי יומי )ראיה ששני ימים של יו"ט אינם משום ספק אלא תקנה של חז"ל, שהרי בימינו גם אנשי חוץ לארץ המקיאים בחשבון החדשים נוהגים שני ימים של יום טוב) אמר אביי כותיה דרב מסתברא (שהם ימים של ספק) דתנן בראשונה היו משיאין משואות )לפידים מהר להר עד חוץ לארץ כדי להודיע את היום שנקבע כראש חודש אבל) משקלקלו הכותים )והדליקו לפידים בזמן הלא נכון כדי להכשיל את עם ישראל) התקינו שיהו שלוחין יוצאין )להודיע לקהילות מרוחקות את היום שבית דין קידש כראש חודש) ואילו בטלו כותים עבדינן חד יומא )ואילו נעלמו הכותים היום היינו חוזרים לשיטת הלפידים וגם אנשי חו"ל יעשו רק יום אחד של יום טוב) והיכא דמטו שלוחין עבדינן חד יומא )ומה עוד שכל מקום שהשלוחים מגיעים עד ט"ו בניסן נוהגים יום אחד של יום טוב ראשון של פסח וכן בסוכות. והיקשו בישיבה שאם אכן ההלכה כרב ששני ימים אינם תקנת חז"ל אלא נהגו משום ספק היום) והשתא דידעינן בקביעא דירחא מאי טעמא עבדינן תרי יומי )למה בזמננו נוהגים יומיים של יום טוב? ומתרצים לטובת רב) משום דשלחו מתם: הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם זמנין דגזרו שמדא ואתי לאקלקולי )תמשיכו לנהוג יומיים כאילו היה ספק כי ייתכן שהקהילות תימצאנה ביום מן הימים תחת שלטון רשע שלא ירשה להן לחשב את התאריכים ושוב לא ידעו אם ראש חודש חל ביום ל' או ביום ל"א).

ולא בסוד העיבור...ועבדי תרי יומי - הקדמה. והרי לא רק רב ספרא ידע את היום המדוייק שחל בו יום טוב אלא כל הקהילות ידעו, וא"כ לְמה התכוון רב ספרא כשאמר 'כגון אנא (יחידים כמוני) דידענא בקביעא דירחא'?

אלא מפרש ר"ת...סוף - רב ספרא בא ממקום שאליו היו מגיעים השלוחים מירושלים להודיע את היום שקידשו ראש חודש והם נהגו רק יום אחד של יום טוב, והוא ביקר במקום ששלוחים לא יכלו להגיע עד ט"ו בניסן או ט"ו בתשרי ושאל אם הוא יכול להקל שלא במקום יישוב.

ד"ה ביישוב לא עבדינן נב עמוד א

הנושא - הבהרת הענין.

אפילו...דעתו לחזור - שאם בצנעה ודעתו לחזור מותר ביישוב אז בודאי שמותר במדבר ולא היה מקום לרב ספרא לשאול. אבל לפי זה קשה: רבה בר בר חנה אכל 'אייתרא' ביישוב ובודאי בצנעה והיתה דעתו לחזור? ויש ליישב...

דלא אפשר...סוף - רב ספרא שאל לגבי עשיית מלאכה ששונה מאכילה במקרה של רבה בר בר חנה, כי קשה להסתיר עשיית מלאכה אפילו עושה בצנעה משא"כ לגבי אכילה או ביעור.

ד"ה ממקום שכלו למקום שלא כלו חייב לבער נב עמוד א

הנושא - הגדרת הנושאים שחוששים בהם למחלוקת.

תימה לר"י...אפילו לקולא - לא רק שאסור לשנות ממנהג המקום כאשר האורח מקל והתושבים מחמירים כי ברור שזה יגרום למחלוקת, אלא אפילו אם התושבים מקילים והאורח מחמיר אסור, והראיה...

כדאמר לעיל...מפני המחלוקת - בענין מי שנוהג לא לעבוד שבא למקום שמקילים ועובדים כמו בסוף דף נא,ב שרבא התיר שם מפני הסברה שבני המקום יחשבו שאינו עובד מפני שאין לו עבודה לא משום שהוא נוהג כמנהגו, משמע שאילולי סברה זו גם רבא היה מסכים שאסור לשנות מפני המחלוקת אפילו במקום שמקילים יותר...

ומיהו יש לומר...על דברי תורה - עורך התוס' מעיר שאם חל על האורח מצוה מדאורייתא ולא חלה על בני המקום הוא חייב לקיים את מצוותו ולא חוששים למחלוקת...

ועוד אור"י...סוף - ביעור פירות שכלה מן השדה אינו ענין לגוף האדם.

סיכום - א) לא מתחשבים באפשרות לגרימת מחלוקת כאשר מוטל על האורח מצוה מדאורייתא ולא על תושבי המקום.

ב) החשש למחלוקת קיימת רק בשינויים שנוגעים לגוף האדם אבל לא לפירותיו.

ד"ה אביי אמר לעולם כדקתני נב עמוד א

הנושא - במה עדיף הפירוש של אביי מהפירוש של רב שישא בריה דרב אידי.

לדבריו אין...סוף - רב שישא בריה דר"א מוסיף על לשון התנ"ק במשנה את הפיסקה 'או ממקום שלא כלו למקום שלא כלו ושמע שכלו במקומו', ואילו אביי אינו מוסיף דבר למה שכבר מובא במשנה, אלא לפירושו רבי יהודה דייק מדברי התנא קמא 'או ממקום שלא כלו למקום שכלו', שאם החזיר את הפירות למקום שיצא משם שטרם כלו התנא קמא פוטר מחיוב ביעור ורבי יהודה מחייב בביעור.

ד"ה הכובש שלשה כבשים נב עמוד א

הנושא - פירושים ל'ראשון' ו'אחרון'.

כגון לפת...ולא חשיב כמבוער - שיטת רבי אליעזר מובנת, כי ברגע שאחד המינים הגיע לשעת ביעור ונאסר באכילה טעמו נבלע בשנים האחרים וכולם אסורים, אבל...

אך לרבי יהושע...אותם שכלו - אבל רבי יהושע שמתיר לאכול אותו מין שהגיע לשעת ביעור ונאסר אינו מובן...

ואומר רבינו תם...מכאן...הראשון דבשמעתין - רבי אליעזר הבין מהפסוק (ויקרא כה,יב) 'מן השדה תאכלו את תבואתה' שמין שכלה מן השדה וטעמו נבלע באחרים הכל אסור...

ואם תאמר...מולבהמתך - בפסוק ז: 'ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכל' ומשם יש ללמוד שעת ביעור ולמה למד מ'מן השדה' בפסוק י"ב?

וי"ל דסבר...כאן אלא הטעם - בלא הפסוק 'מן השדה' היה מקום לחשוב שבכובש מינים שונים רק אותו מין שכלה מן השדה אסור למרות שטעמו נבלע במינים האחרים, ושונה איסור זה משאר איסורים שהם אסורים לעשירים ולעניים משא"כ איסור ספיחים אחר שעת ביעור שמותרים לעניים, לפיכך באה הפיסקה 'מן השדה' לרבות איסור על כל מין אחר שבלע מטעם זה שהגיע שעת ביעורו...

ור' יהושע סבר...האיסור שעמו - רב יהושע מעלה מ'מן השדה' מסקנה הפוכה, שבלא 'מן השדה' היינו חושבים שכל המינים אסורים אחר שבלעו טעם מאותו מין האסור, לפיכך באה 'מן השדה' ללמד שלא רק שאר המינים מותרים אלא גם אותו מין שכלה מן השדה כי הוא בלע טעם מן המינים שעדיין מותרים...

ורבן גמליאל...הטעם הוא כמבוער - פשוט...

ובמגילת סתרים...שניתן אחרון בכבוש - שלא כהבנתנו ש'ראשון' מתכוון לראשון שכלה מן השדה ו'אחרון' זה שכלה אחרון מן השדה...

והכי אמרינן...הכל...שנכבשו קודם - הראשון שניתן לכבישה מבליע טעמו באחרים אבל אינו בולע מהם, נמצא שלפי רבינו נסים אם האחרון שהוכנס לכבישה כלה מן השדה גם ר' אליעזר מתיר כל המינים שהקדימו את האחרון...

וטעם דרבי יהושע...טעם זה בזה - אין נפקא מינה לענין בליעה בין סדר המינים שבכבישה הכל נבלע בכל וכולם אסורים...

ורבי יהודה דמתניתין לחומרא כוותיה - כרבי יהושע...

ורבן גמליאל סבר...סוף - פשוט.

סיכום - ר"ת: 'ראשון' ו'אחרון' פירושם הירק הראשון או האחרון להיכלה מן השדה, רבינו נסים: סדר הכנסת הירק לתוך הכבישה.

ד"ה עד שיכלה אחרון שבה נב עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פ"ה עד...שוות הן - רש"י מפרש שאוכלים בכל יהודה עד שתכלה מהשדה האחרונה שבכל שלשת המחוזות המהווים את אזור 'יהודה'

ואין נראה...בכל אחת - אין סיבה להזכיר שיש בכל אזור (יהודה הגליל ועבר הירדן) שלשה מחוזות אם לא ללמד שיש דין מיוחד לכל מחוז בפני עצמו...

ועוד קשה לר"י... שלש ארצות...להו ביהודה - אם כרש"י שיש דין אחד לשלשת המחוזות בכל אזור, לְשם מה רבי שמעון חלק על התנא קמא לגבי גליל ועבר הירדן הרי אין נפקא מינה לשיטת רש"י בין יהודה שמחולק למחוזות - ההר השפלה והעמק, לאזור שלא מחולק למחוזות?

לכך י"ל דאחרון...אחרון שבשפילה - דין נפרד לכל מחוז שבאזור, שאם נכלה מין מסויים מן ההר ולא מן השפלה או מן העמק הדין הוא שחייבים לבער בהר אבל בשפלה ובעמק מותרים להמשיך ולאכול...

ובירושלמי יש...דהוי מדאורייתא - ויש ראיה לשיטת תוס' בירושלמי שמסביר למה כל מחוז נידון בנפרד אף ששלשתם מהווים אזור אחד. ונאמר שם שכאשר אותו מין כלה ממחוז ההר חייבים שם לבער ואינם יכולים לסמוך על כך שחיות השדה שבהר נודדים למחוזות אחרים כדי להמשיך ולאכול מה שכבר כלה בהר, משום שחיוב של מקום אחד אינן רגילות לאכול מפירות של מחוזר אחר. מכאן שגם הירושלמי סובר שכל מחוז נידון בפני עצמו, ומשמע שחלוקה זו היא מדאורייתא לאור הנימוק שמובא שם להסביר למה כל מחוז נחשב כשלעצמו...

ולא תיקשי...על של גליל - וקשה: שם נאמר שחיה ביהודה לא מתירה לאנשי יהודה לאכול ממין שכלה מן השדה ביהודה משום שהיא נודדת לגליל לאכול מאותו מין שם שטרם כלה, משמע שמיהודה לגליל אינה רגילה לנדוד אבל ממחוז אחד ביהודה למחוז אחר ביהודה כגון מן ההר לשפלה חיות כן נודדות ומותר לאנשי ההר לאכול ממה שכבר כלה מן ההר, שלא כפי שתירץ הר"י? תשובה...

דמיירי אפי' מהר...ארצות שביהודה - אין לדייק שנודדת ממחוז למחוז כי למעשה חיה לא רגילה לנדוד מהר אחד לשני בתוך מחוז אחד, ומשום כך רב אשי סיים את הסוגיא בתיאור של אזורים שונים בארץ כדי ללמד שאינן נודדות למקומות אחרים אפילו בתוך המחוז, והנפקא מינה הוא אכן ללמד שכל מחוז נידון כשלעצמו ואם כלה במחוז אחד אנשי אותו מחוז חייבים לבער.

והא דלא קאמר...שייכים בכל א"י - פשוט...

ובגמ' דירושלמי...סוף - בירושלמי שביעית ט,ב בקשר לברייתא של רשב"ג י"א שם שהנפקא מינה הוא אכן לגבי שנת שביעית ומחוזות שונים של אזור אחד.

ד"ה מתבערין בכל מקום נב עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י כיצד מקיימים מצות ביעור פירות שביעית ואכילת פירות שביעית אחר זמן ביעור.

פ"ה...חיה ובהמה - כדברי רש"י כאן 'שמפקירן במקום דריסת חיה ובהמה'...

ולא נראה...אוכלים אחר הביעור - והרי אם חייב להעמיד את האוכל למרמס בעלי חיים לא ייתכן מציאות של 'עניים אוכלים אחר הביעור'...

ובתוספתא קתני...ואוכל עד שיכלו - מפורש שאינו חייב לתת את האוכל למרמס חיה ובהמה...

ואומר ר"י הא...אחר הביעור - ולכאורה קשה על המשנה בשביעית שם שמתירה אכילת הפירות גם אחר שעת ביעור לאור: הרי מובא במקומות אחדים בש"ס שאסור לאכול מפירות שביעית אחר שעת ביעור? תשובה...

היינו כשמשהה בביתו...סוף - האיסור מתייחס למי שלא קיים מצות ביעור להפקיר את פירות שביעית אבל פירות שקויימה בהם מצות ביעור מותר לאכול את מה שהופקר.

סיכום - רש"י: כשמגיעה שעת ביעור מוציא פירות שביעית למקום שיירמסו על ידי בעלי חיים; תוס': מוציא את הפירות החוצה ומפקירם ואחר כך רשאי להחזיר בהם ולאכלם, ואם לא קיים בהם מצות ביעור אסור לאכלם.

ד"ה מפני שנראה כמקדיש קדשים בחוץ נג עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י לחשש שעולה מקריאת שם.

בכולי...קורא שם - רש"י מפרש שכל הסוגיא מתמקדת בענין קריאת שם אחר שחיטת הפסח והרושם שאמירה זו יוצרת, ורב מזהיר לא לקרא שם כי למרות שאין חלות של הקדש על הבשר חייב אדם להתרחק ממעשים שנראים כאסורים...

ופירש נמי שלא...שלא כדרך המקדישין - וגם בענין רבי שמעון שסובר 'לא התנדב כדרך המתנדבים' קריאת שם מוגדרת כ'לא התנדב כדרך המתנדבים' כי זה קרה אחר שהבהמה נשחטה...

וקשה דקאמר...למעילת קדשים - וקשה: אם רב אוסר קריאת שם (בשר זה לפסח) בחוץ משום שנראה כמקדיש בחוץ אף שהכל יודעים שקדושת פסח חלה על בהמה בחייה ולא על בשרה אחר שחיטה, גם בפנים אסור לומר 'בשר זה לפסח' כי זו לשון של קדושת דמים ועליו למכור את הבשר ולקנות בדמיו בהמה לקרבן פסח. ואם זה כך בפנים הוא הדין גם בחוץ שהקריאה 'בשר זה לפסח' הוא לשון של קדושת דמים, א"כ הנימוק של רב כאשר פסק 'אסור לו לאדם שיאמר בשר זה לפסח' היה צריך להיות 'שהוא קרוב למעילת קדשים' מפני ש'נראה כמקדיש לצורך דמיו' ולא רק משום 'נראה כמאכיל קדשים בחוץ'?

ועוד בְגדי מקולס...תחלתו שעשאו מקולס - וקשה: כאשר רב ששת דחה את האוקימתא שבעל הברייתא הוא רבי שמעון אשר לשיטתו אין יסוד לחשוש שדבריו נשמעים כהקדש בחוץ, למה לא השיבו לרב ששת שגם לשיטת רבי שמעון למרות שמעשיהם מוגדרים 'שלא כדרך המתנדבים' ואין חשש להקדש יש סיבה לאסור צליית גדי מקולס, היינו צורה זו של צלייה דומה לצליית הקרבן פסח ונוצר הרושם שמקריב קרבן פסח בחוץ?

וע"כ טעמא משום...אינשי דמחיים אקדשה - עורך התוס' חולק על רש"י ואומר שעיקר בסוגיא לא דנה בחלות או אי חלות הקדש, אלא רב טוען שקריאת שם יוצרת את הרושם שהקורא באמת הקדיש את הבהמה בחייה וכעת רק מזכיר לנוכחים מה שעשה, וכעת כשיאכל את הבהמה נמצא אוכל קדשים בחוץ...

ורבי שמעון אפילו...כדרך המתנדבים - ורב ששת צדק בדחייה שלו, מאחר שתרצן אינו יכול להשיב לו שאסרו על תודוס משום שנוצר רושם כאילו כבר הקדישו את הבהמות בחייהן, שכן לשיטת רבי שמעון המקדיש קרבן על מנת להקריבה מחוץ הרי זה בכלל 'מתנדב שלא כדרך המתנדבים' והקדושה לא חלה, ורב ששת צדק שאין לומר שרבי שמעון הוא בעל הברייתא. והראיה שרבי שמעון סובר כך...

כדמוכח בתוספתא...בחוץ הוא דאינו קדוש - וכאמור מי שמקדיש על מנת להקריב בחוץ אין חלות של קדושה כלל ולמה שרבי שמעון יחשוש שצליית גדיים בצורה שהקריבו את הפסח יוביל אנשים לחשוב שהגדיים הוקדשו בחייהן להיות קריבים בחוץ...

והא דלא מייתי...סוף - ואם תשאל: בעמוד ב' רב ששת מביא ראיה שרבי שמעון סובר שהנודב שלא כדרך המתנדבים אינו קרבן מהמשנה במנחות בענין 'הרי עלי מנחה מן השעורים', ולמה לא הביא ראיה לשיטת רבי שמעון מהתוספתא הנ"ל 'הרי עלי עולה על מנת לאקריבנה בבית חוניו, רבי שמעון אומר אין זו עולה'? וי"ל משום שמובא במשנה בענין מנחה מן השעורים את הטעם של רבי שמעון 'שלא נדב כדרך המתנדבים' משא"כ בתוספתא שם.

סיכום - רש"י: קריאת שם עלולה ליצור רושם שהוא מקדיש כעת את הבשר; תוס':קריאת שם עלולה ליצור רושם שהקדיש את הבהמה בחייה.

ד"ה רבי שמעון בשיטת רבי יוסי אמרה דאמר אף בגמר דבריו נג עמוד ב

הנושא - הבהרות בענין.

הקדמה - א) משנה במנחות קג,א: הרי עלי מנחה מן השעורין יביא מן החטים )נדר 'הרי עלי מנחה מן השעורים' לא חל הנדר שכן מנחת נדבה באה מן החטים ולא מן השעורים. אלא כאשר התנא קמא פסק 'יביא מן החטים' הוא התכוון שאחר שנאמר לו שנידרו בטל הוא השיב 'אילו ידעתי שאין מביאים מנחה מן השעורים הייתי נודר מן החטים', אבל אם אמר 'אילו ידעתי שאין מביאים מנחה מן השעורים לא הייתי נודר כלום' נידרו בטל. התנא קמא סובר שיש לתת משקל יתר לתחילת דברי הנודר ופחות לסוף דבריו, כך שאם הסביר שלא התכוון דוקא ל'מן השעורים' אלא התכוון לנדור מנחה כראוי חל הנדר על חטים)... רבי שמעון פוטר שלא התנדב כדרך המתנדבים )לדעת רבי שמעון אדם נתפס גם בלשון אחרון והסיומת 'מן השעורין' באה להסביר איזו מנחה הוא נודב, ודבריו בטלים אפילו אם אמר אח"כ 'אילו ידעתי שאין מביאים מנחה מן השעורים הייתי נודר מן החטים').

ובגמרא שם: אמאי )חייב להביא מנחה מן החטים לדעת התנא קמא הרי זה) נדר ופתחו עמו הוא )יחד עם הנדר אמר פתח לצאת מן הנדר שאמר 'מן השעורים' משמע שאין בדעתו להביא כלום היות שאדם יודע שאין מנחה מן השעורים? ומתרץ)... ר' יוחנן אמר... באומר אילו הייתי יודע שאין נודרין כך לא הייתי נודר כך אלא כך )אילו שתק היה זה 'נדר ופתחו עמו' אבל הת"ק מתכוון למקרה שאחר שנודע לו שאין בדבריו כלום הצהיר שאילו ידע שכך ההלכה הוא לא היה מזכיר 'מן השעורין' אלא 'מן החטים') וגו'.

ב) משנה בתמורה כה,ב: (אמר) הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים... רבי יוסי אומר אם לכך נתכוין )ייתכן שהתכוון לתמורת עולה יחד עם תמורת שלמים) תחלה הואיל ולא הוה אפשר ליה להוציא שני שמות כאחד )להמיר עולה ושלמים על בהמה זו, אבל מאחר שאינו מסוגל לבטא שתי מלים בבת אחת אמר עולה ואח"כ אמר שלמים, ומכיון שייתכן שזו האמת יש להחמיר ולומר שזו היתה באמת כוונתו).

אע"ג דלר' יוסי חיילי תרוייהו - הקדמות א-ב. וקשה: רבא קובע כאן שרבי שמעון סובר כרבי יוסי ש'אף בגמר דבריו אדם נתפס', והרי במשנה בתמורה כה,ב בענין 'הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים' רבי יוסי פוסק שדבריו קיימים וזו תמורת שתיהן עולה ושלמים, אבל רבי שמעון היה פוסק שאינה תמורה משום שהמיר שלא כדרך המרה? נמצא שרבי שמעון אינו כשיטת רבי יוסי? ורבא ישיב...

היינו משום...הרי עלי מנחה - במקרה של תמורת עולה תמורת שלמים רבי שמעון ורבי יוסי יסכימו שאין זה ענין ל'לא המיר כדרך הממירים' אדרבה דבריו חלים, כי ייתכן שהתכוון לעשות תמורת עולה ותמורת שלמים אבל מאחר שאי אפשר לבטא את כל כוונתו בבת אחת אמר 'תמורת עולה תמורת שלמים', ויש להחמיר ולומר שכך אכן היתה כוונתו, משא"כ בענין 'הרי עלי מנחה מן השעורין' שרבי שמעון ורבי יוסי סוברים שאדם נתפס אף בגמר דבריו והסיומת 'מן השעורין' היא הסבר לתחילת דבריו 'הרי עלי מנחה' ואין זו 'כדרך המתנדבים' כי מנחת יחיד לא באה אלא מן החטים...

ואפי' אם אמר...אלא כך - ורבי שמעון ורבי יוסי לא יקבלו את ההסבר אם יאמר 'אילו הייתי יודע שאין נודרים מנחת שעורים הייתי אומר מנחת חטים' כי למעשה התבטא שלא כדרך הנודרים מנחת יחיד...

דהיינו טעמא דרבנן...סוף - המשך להקדמה א. זו שיטת התנא קמא שסובר שדבריו קיימים וחייב להביא מנחת חטים, וכאמור רבי שמעון דוחה זאת משום שנדר שלא כדרך הנודרים.

סיכום - במקרה של תמורת עולה תמורת שלמים רבי שמעון ורבי יוסי מסכימים שדבריו חלים, כי סוף דבריו לא סותרים את תחילתם אלא אומרים שהתכוון לתמורה כפולה זו אבל לא היה יכול לומר את הכל בבת אחת.

ד"ה מה ראו חנניה מישאל ועזריה נג עמוד ב

הנושא - מה היה הצלם: עבודה זרה או אנדרטא לכבוד המלך?

פ"ה מה...אפילו אמצוה קלה - וקשה: המתכוון להעביר יהודי אפילו על מצוה קלה מהתורה בפרהסיא (בפני עשרה מישראל) חייב היהודי למסור את עצמו למיתה כדי לקדש שם ה' ברבים, ק"ו כאן שהוא כפה עליהם להשתחוות לעבודה זרה, ואיך פירש רש"י שהיה מקום להציל את עצמם על סמך הפסוק 'וחי בהם'?

ומפר"ת דצלם...תרי מילי נינהו - הצלם לא היה דמות של עבודה זרה אלא דבר שהמלך עשה לכבוד עצמו, ותמוה שהחליטו למסור את עצמם למיתה על כך. וכן עולה מהפסוק שבו משיבים לנבוכדנצר שלא ישתחוו לעבודה זרה וגם לא לצלם זה, משמע שהם שני דברים שונים...

ואתי נמי שפיר...משתחוים לו - אילו היכו אותם בעינויים היו משתחווים לצלם, ואם היה עבודה זרה גם בעינויים לא היו נכנעים...

ומיהו לשון פלחו לא אתי שפיר - כי ל'פלחו' יש משמעות דתית...

ור"י מפרש...סוף - לדעת הר"י הצלם היה עבודה זרה ו'מה ראו' פירושו למה לא ברחו כדי להינצל מן הנסיון?

סיכום - רבינו תם: הצלם לא היה עבודה זרה אלא דמות שעשה המלך לכבוד עצמו ולא היו חייבים למסור את עצמם למיתה על כך; הר"י: הצלם היה עבודה זרה ותודוס דן בשאלה למה לא ברחו בזמן.

ד"ה אין מברכין על האור אלא במוצאי שבת נג עמוד ב

הנושא - ברכות הנהנין וברכות השבח.

הקשה ה"ר יוסף...שאר הנאה לא - מברכים רק על הנאות שנכנסות לגוף כגון אכילה, שתיה וריח טוב...

ואף על גב...סוף - והרי אור השמש אינו כאכילה ושתיה ומברכים מידי יום עליו? י"ל ברכת המאורות אינה מודרת 'ברכת הנהנים' אלא 'ברכת השבח' וכללי ברכות השבח שונים מהכללים של ברכות הנהנים.

סיכום - ברכות הנהנין נאמרות על הנאות שנכנסות לגוף, כגון אכילה ושתיה אבל ראייה אינו בכלל. ברכת 'ברוך א"ה יוצר המאורות' אינה בכלל ברכות הנהנין אלא ברכת השבח.

ד"ה אלה בני שעיר החורי וכו' מלמד שבא צבעון על אמו נד עמוד א

הנושא - תיאום בין דורשי חמורות והגמרא בב"ב שבני בנים הרי הם כבנים.

הקדמה - בראשית לו,כ: 'אלה בני שעיר החרי ישבי הארץ לוטן ושובל וצבעון וענה' ובפסוק כ"ד נאמר 'ואלה בני צבעון ואיה וענה הוא ענה אשר מצא את הימם במדבר ברעתו את החמרים לצבעון אביו'.

בפסוק כ' צבעון וענה היו אח ואחות בני שעיר החרי ובפסוק כ"ד נאמר שענה היתה הבת של צבעון; מכאן שצבעון בא על אמו ונולדה מהם ענה, כך שצבעון היה אחיה וגם אביה של ענה.

תימה...שבא על אמו - דורשי חמורות אמרו שצבעון בא על אמו (אשתו של אביו שעיר החורי) והיא ילדה את ענה, כך שצבעון היה אחיה ואביה של עדה, וקשה: אם דורשי חמורות צודקים אין יסוד להסיק שבני בנים הרי הם כבנים מזה שעדה רשומה בפסוק כ' כבתו של שעיר החורי ובפסוק כ"ד כבתו של צבעון, כי ניתן לומר שבני בנים אינם כבנים ועדה מופיעה כבתו של שעיר החורי בפסוק כ' משום שאשתו של שעיר ילדה את עדה?

ועוד לא...שנולד מאשתו - ועוד: בסוגיתנו לא מוזכר הענין של 'בני בנים הרי הם כבנים' ועדה מופיעה כבתו של שעיר החורה מכח זה שאשתו של שעיר ילדה את עדה, והרי אין תקדים בתורה שילוד מאשת איש שלא מבעלה נקרא על שם בעלה מכח זה שהיא ילדה אותו?

וי"ל דקרי...ביש נוחלין - לגבי השאלה השניה לעיל י"ל שדורשי חמורות הכירו את הלימוד בבבא בתרא שבני בנים הרי הם כבנים ועדה מופיעה כבתו של שעיר לא משום שאשתו של שעיר ילדה אלא משום שבנו צבעון היה אביה...

והכא דייק...סוף - ולגבי קושייתנו הראשונה שאם בני בנים הרי הם כבנים מניין שצבעון בא על אמו? י"ל דורשי חמורות דייקו מזה שבפסוק כ' ברשימת הבנים של שעיר מופיעה עדה אבל לא איה אף ששניהם היו בניהם של צבעון, ומכאן משמע שצבעון בא על אמו שילדה עדה אבל לא ילדה איה...

סיכום - בני בנים הרי הם כבנים, ודורשי חמורות דייקו שצבעון בא על אמו שילדה עדה מזה שבפסוק של בני שעיר מופיעה עדה ולא מפיעה איה אף שאיה ועדה היו בניו של צבעון.

ד"ה אין תענית ציבור בבבל אלא תשעה באב נד עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פ"ה לאכול...האמורים שם - רש"י הבין מדברי שמואל שדין תשעה באב כדין 'תענית ציבור' לכל דבר, שביום הקודם מפסיקים לאכול קודם הלילה, ואסורים במלאכה, ברחיצה בסיכה בנעילת הסנדל ובתשמיש המטה ונועלין את המרחצאות...

וא"ת...לאסור במלאכה - קשה על רש"י: ט' באב אינו כתענית ציבור לכל פרטיה, כי אין איסור מלאכה בתשעה באב כפי שיש בתענית ציבור אלא בתשעה באב עשיית או אי עשיית מלאכה תלויה במנהג המקום ולא בהלכה מחייבת?

וי"ל דה"ק...סוף - שמואל התכוון שאם יש מקום בבבל שנהגו להימנע ממלאכה בשל אירוע מסויים אין זה גורר אחריו כל שאר פרטי תענית ציבור (אלא אם כן קיבלום על עצמם) משא"כ בתשעה באב שאפילו במקום שנהגו לעשות מלאכה חלים עליהם כל דיני תענית ציבור.

סיכום - בבבל בתענית שהוכרזה בשל אירוע מקומי הקבלה להימנע מעשיית מלאכה אינה גוררת בהכרח כל שאר חומרות של תענית ציבור, אבל בתשעה באב נוהגים כל פרטי תענית ציבור אפילו במקום שנוהגים לעשות מלאכה.

ד"ה אין בין תשעה באב ליום הכפורים נד עמוד ב

הנושא - הבהרת הרישא של הברייתא.

הא דלא...במקום שנהגו - וביום הכפורים מלאכה אסורה מדאורייתא וחייבים עליה כרת?

נראה לר"י...לתענית ציבור - ברייתא זו שמתחילה ב'אין בין תשעה באב ליום הכפורים' הסיפא שלה מובאת בסוף העמוד 'אין בין תשעה באב לתענית ציבור אלא שזה אסור בעשיית מלאכה וזה מותר בעשיית מלאכה', ולכן התנא לא הזכיר עשיית מלאכה ברישא כהבדל בין תשעה באב ליוה"כ משום שהתכוון להזכירה בסיפא לגבי ההבדל בין תשעה באב לתענית ציבור וכל שכן בין תשעה באב ויוה"כ...

והא דלא...סוף - פשוט.

ד"ה לקביעא דירחא נד עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

אין לפרש...אלא יום אחד - רש"י מפרש שמדובר בבני בבל שגרו מחוץ לתווך ששליחי בית דין מירושלים יכלו להגיע על ליום הכפורים להודיע אם חודש אלול היה חסר או מלא, והם היו חייבים לנהוג יום הכפורים יומיים. עורך התוס' דוחה זאת על פי האמור במסכת ראש השנה שלא נהגו יום הכפורים אלא ים אחד בלבד על סמך זה שמימות עזרא הסופר לא עיברו חודש אלול...

אלא ה"פ...דאזלינן לחומרא - הכוונה לאדם יחיד אפילו בארץ ישראל וכגון שנותק מן הסביבה ולא ידע אם היום י' בתשרי או ט' בתשרי, וחייב לנהוג יומיים של צום ככל ספק בדין תורה שחייבים להחמיר...

הקשה רשב"א...סוף - פשוט.

סיכום - רש"י: הכוונה היא לאנשי חוץ לארץ שאינם יודעים אם בית הדין בירושלים קבעו חודש אלול להיות חסר או מלא; תוס': הכוונה היא ליחיד שאיבד את רצף הימים ואינו יודע עם היום הוא ט' בתשרי או י' בתשרי.

ד"ה והאמר ר' יוחנן ולואי שיתפלל כל היום נד עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

אע"ג...אסור להתפלל - רש"י מפרש את דברי רבי יוחנן שמותר לאדם להתפלל תפילת 'עמידה' ככל שרוצה בכל יום בשנה. עורך התוס' דוחה זאת כי רבי יוחנן התכוון רק למי שלא זכר אם התפלל, אבל מי שידע שהתפלל אל לו להתפלל שוב אלא אם כן יש סיבה מיוחדת שיעשה כן, והראיה...

כדמוכח...וקאמר...אל יתפלל - מובא שם שאם התפלל ביחידות ומצא ציבור שמתפלל ורוצה להשתתף כדי שתהיה לו זכות של תפילה בציבור, מותר לו להתפלל שוב תפילת 'עמידה' אבל חייב לחדש דבר בתוך הברכות האמצעיות. מכאן שגם רבי יוחנן סובר שאין לחזור ולהתפלל ללא סיבה מיוחדת...

מ"מ פריך...בט' באב נמי יתפלל - המקשה סבר שאמנם בימים רגילים של כל השנה אינו חוזר ומתפלל ללא סיבה מיוחדת, כגון לא זכר אם התפלל. אבל שונה הדבר בתשעה באב, שכן תשעה באב דומה לתענית ציבור בפרטים רבים ובתענית ציבור מוסיפים עוד תפילת 'עמידה' של נעילה, והסברה מחייבת שיהיה מותר להתפלל נעילה גם בתשעה באב...

ומשני...סוף - והתרצן השיב שאמנם שונה תשעה באב משאר ימות השנה שאל לו לאדם להתפלל יותר ממה שנקבע בהלכה, אלא בתענית ציבור נעילה היא חובה שאין לוותר עליה, משא"כ נעילה בתשעה באב שאינה חובה וניתן לוותר עליה כגון במקרה שיש מצוה אחרת לקיים אף שאינה מצוה עוברת.

סיכום - רבי יוחנן התכוון: לפי רש"י מותר להוסיף תפילת 'עמידה' אם יכול לחדש דבר בברכות האמצעיות; לפי תוס' רבי יוחנן אוסר להוסיף תפילת 'עמידה' ללא סיבה מיוחדת, כגון היה מסופק אם התפלל או תפילת נעילה בתשעה באב מאחר שתשעה באב דומה לתענית ציבור בדברים רבים ובתענית ציבור חובת להתפלל נעילה.

ד"ה קולי קולי קתני נה עמוד א

הנושא - המסקנה 'קולי קולי קתני' מתחייבת אפילו בלא רבי אלעזר.

בלא דר' אלעזר...סוף - אפילו בלא החומרה של רבי אלעזר שאסור להושיט אצבע במים בתשעה באב חייבים להסיק שהתנא התכוון להשוות תשעה באב רק לענין הקולות, שכן חמור תשעה באב מתענית ציבור שבתענית ציבור מותר לרחוץ כל גופו במים צוננים ובתשעה באב אסור להושיט אצבעו במים (אלא במקרה שצריך להסיר לכלוך).

ד"ה אמר ר' מאיר מה ראייה יהודה וגליל לכאן נה עמוד א

הנושא - קושי על רבי מאיר ממשנתנו.

לרבי מאיר...סוף - קשה על רבי מאיר: בית הלל ובית שמאי חולקים במשנה בלשון 'אוסרים' שהיא מונח הלכתי שאינו שייך במנהג? ורבי מאיר ישיב שזו טעות כי ב"ה וב"ש מעולם לא חלקו בדבר.

ד"ה מדקאמר ר"מ מנהגא מכלל דרבי יהודה איסורא קאמר נה עמוד א

הנושא - בירור הראיה של רבי יוחנן.

אמתניתין ליכא למידק הכי - וקשה: כשם שרבי יוחנן מדייק מהברייתא שרבי יהודה סובר שעשיית מלאכה בגליל ערב פסח עד חצות נאסרה על ידי הרבנים שם, ורבי מאיר סובר שאינה אלא מנהג מקומי בגליל, רבי יוחנן היה יכול לדייק כך מהמשנה ולומר...

מדקאמר תנא קמא...איסורא קאמרי - התנא של המשנה הראשונה בפרק סובר שבגליל נמנעו ממלאכה עד חצות בתור מנהג, ובעל המשנה כאן חולק וסובר שרבני הגליל גזרו על איסור מלאכה; ולמה נזקק רבי יוחנן לברייתא להוכיח שיש מחלוקת במקור אי עשיית מלאכה בגליל? תשובה...

דאמתני' איכא למימר...סוף - רבי יוחנן ידע שאין מקום לדייק כך כי ניתן לומר שהתנא של המשנה הראשונה והתנא של משנתנו כאן מסכימים שאי עשיית מלאכה בגליל לא היתה אלא מנהג, אלא החכמים פונים לתנא של המשנה הראשונה ואומרים שבמקום לנסח את דבריו באופן כללי למה לא פירט שביהודה לא נהגו להימנע מעשיית מלאכה ובגליל נהגו לא לעבוד. אבל בברייתא הדיוק ברור, כי אין מקום לפרש את הברייתא בדרך אחרת אלא לומר שר"מ סובר מנהג בגליל ורבי יהודה סובר הלכה בגליל.

ד"ה כל הרכבה שאינה קולטת נה עמוד א

הנושא - איסור השתלה בגריד.

וא"ת...במקום הגריד - למה לאסור שתילה במקום גריד, כי ממה נפשך...

אי קלטה...ואי לא...חיטי דכדא - אם תקלוט עד ג' ימים העומר יתיר, ואם לא הוא לעולם לא ילקוט ונמצא כאילו מונח בכלי ושוב ניתר על ידי העומר?

וי"ל דבמקום...מג' ימים - ר' יהודה כשאמר ג' ימים התכוון לטיט אבל בגריד קליטה יכולה להיות גם אחר ד,ה ימים, כך שאם ישתלנו ג' ימים קודם לעומר הקליטה תהיה אחריו ולא הותר ואדם עלול לחשוב שהותר ויאכל את הגידולים...

א"נ...סוף - ויש לחשוש גם לזה שיראה שהשתיל לא נקלטה בתוך ג' ימים וישתול אותה אחר העומר.

ד"ה ומאי אפילו אפי' הני נמי דזוטרי נה עמוד א

הנושא - כוונת המקשה בדחיית האוקימתא של התרצן.

ה"מ (הוה מצי)... אתחולי לא - התרצן מפרש שהברייתא מתכוונת למלאכה לצורך המועד, ו'אפילו צלצול קטן' בא להדגיש שלצורך מותר לגמור ב-י"ד מה שהחל ב-י"ג אבל אסור להתחיל ב-י"ד אפילו פעולה קטנה של צלצול או שבכה, כל שכן שלא לצורך שאסור לגמור ב-י"ד שאסור להתחיל בו אפילו דבר קטן כמו צלצול או שבכה. מכאן שדבר שלא לצורך אסור לגמור ב-י"ד מה שחל ב-י"ג, ובזה יש הכרעה בחקירה לעיל. עורך התוס' מעיר שכדי לדחות את הראיה של התרצן שדבר שלא לצורך אסור לגמור ב-י"ד המקשה לא היה צריך להפוך את ההנחה של התרצן שמדובר בברייתא בדבר שהוא לצורך המועד ולהעמידה בדבר שאינו לצורך, אלא היה יכול להמשיך ולומר שמדובר בדבר לצורך המועד ומה שנאמר בברייתא 'אפילו צלצול קטן' פירושה, גם דבר שאינו לצורך מותר לגמור ב-י"ד כמו לצורך אלא אפילו דבר קטן שיש בו צורך אסור להתחיל ב-י"ד. א"כ למה הפך המקשה את האוקימתא של התרצן שמדובר בלצורך המועד? תשובה...

אלא ניחא ליה...סוף - המקשה העדיף לדחות את האוקימתא שהברייתא עוסקת בלצורך שאם כן נפסק שגם לצורך לא מתחילים ב-י"ד כאשר המקשה רצה להשאיר שאלה זו פתוחה, וכעת שהוא מעמיד את הברייתא בשלא לצורך ובה נאמר שלא מתחילים ב-י"ד עדיין י"ל שלצורך כן מתחילים ב-י"ד.

ד"ה עולי רגלים מתקנים מנעליהן נה עמוד ב

הנושא - הבדל בין חול מועד וערב פסח מבחינת עשיית מלאכה.

מהכא משמע...יכול לקנות חדשים - אין להתיר תיקון נעליים בחול המועד משום דבר האבד משום שיכול לקנות נעליים אחרות ואין צורך להתיר מלאכה...

ובפרק מי שהפך...סוף - על פי ההנחה שערב פסח קל יותר מחול המועד מבחינת עשיית מלאכה, מקשים שם למה הברייתא לא מתירה גם לסופר לכתוב בערב פסח הרי הדין הוא שמותר לסופר לכתוב גיטי נשים וקבלות למיניהם? ומתרצים שלא כל מה שמותר בחול המועד מותר בערב פסח, שכן העיקרון בחול המועד הוא להימנע מטירחה שלא לצורך וחז"ל התירו מלאכות מסויימות במקרים של דבר האבד, אבל העיקרון שערב פסח הוא הצורך להקדיש זמן להכנות החג ולא התירו לסופר לכתוב משום שאין כתיבתו לצורך החג.

סיכום - מותר לכתוב גיטי נשים בחול המועד אבל לא בערב פסח אחר חצות.

ד"ה מחלוקת בשל מכבדות נו עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י לגבי הזמן שנשרו התמרים.

פ"ה...בנתלשו ביו"ט - התמרים נשרו מאליהם ביום טוב...

ודווקא בשל...שמא יעלה ויתלוש - חז"ל אסרו לטפס על העץ כדי לקחת את התמרים שנשרו ונתפסו בעלים הגבוהים, כי עדיין יש שם תמרים מחוברים וחששו שמא ישכח ויתלשם, משא"כ בכיפין שהם נמוכים בעץ ואין שם תמרים מחוברים אלא רק אלה שנפלו מלמעלה לכיפין כך שאין חשש שיתלוש תמרים...

וקשה נהי...אין עולין באילן - למה אנשי יריחו לא אסרו משום הגזירה שאסור לטפס על עצים בשבת וביום טוב...

ובין הכיפין נמי...ובכמה דוכתי - הכיפין מחזיקים את התמרים שנפלו ונמצא שהאיש משתמש באילן?

ועוד לא גרע...פירות הנושרין - ואפילו בלא האיסור של שימוש בעץ חז"ל גזרו על ביצה שהוטלה בשבת או ביו"ט במסגרת האיסור על אכילת פירות האילן שנשרו באותם ימים, שאם יהיה מותר לאכול ביצה שהוטלה על הקרקע יתירו בטעות לאכול פירות שנשרו שאסור מדרבנן שמא ישכח ויתלוש עוד פירות?

וליכא לאוקמא...מג' טפחים ליותר - ולגבי קושייתנו בענין האיסור להשתמש באילן בשבת ויו"ט, אין לתרץ שהכיפין היו נמוכים מ-ג' טפ' והאיסור על שימוש בעץ נאמר רק החל מהטפח הרביעי של העץ, שאם לזאת התכוונו היו בודאי מציינים שהכיפין האמורים הם רק אלו שאינם גבוהים מ-ג' טפחים מהקרקע, ומשלא פירט משמע שההיתר הוא גם בכיפין למעלה מ-ג' טפחים...

ונראה לר"י...איכא נמי...כיון דתלוש מעי"ט - בניגוד לרש"י הר"י הבין שמדובר בתמרים שנשרו מבעוד יום ונתפסו בתוך המכבדות ובכיפים בזמן של בין השמשות אפילו אם נפלו לקרקע אחר בין השמשות: רבנן אוסרים לקחת את התמרים אפילו אם נפלו לארץ שמא ישכח ויתפס למעלה כדי להוריד עוד תמרים, ובני יריחו לא חששו...

אבל בשל בין...שלא נשרו - אבל נפלו לכיפין והיו שם כל בין השמשות רבנן הקילו כי הסיכוי שיתפס משם למעלה להוריד עוד תמרים קלוש...

והשתא א"ש...בנתלשו מעי"ט - הגזירה משום פירות שנשרו אצל ביצה שנולדה ביו"ט לא שייכת כאן, כי כאמור מדובר בתמרים שנשרו מבעוד יום...

וקצת תימה...מן המכבדות - פירוש ר"י קשה ברמה המעשית: איך ניתן להבחין בין תמרים שנשרו בחול שרבנן מתירים כשנפלו לכיפין לבין הנושרים בשבת או יו"ט? לרש"י שמפרש שמדובר בנשרו בשבת או יו"ט אין קושי...

ופריך והא מוקצה...ישתמש באילן - הר"י מסביר את המשך הגמרא שמקשים שלמרות שהפירות נשרו ביום חול הם עדיין מוקצה משום שהיה על הכיפין בין השמשות והיה אסור לקחתם?

ובירושלמי דס"פ...בין הכיפין אסור - בירושלמי לומדים את הסוגיא אחרת מבבבלי. בירושלמי מקשים על המחלוקת ממה נפשך: אם מדובר שנשרו מבעוד יום למה אסרו רבנן ליטול אותם ביו"ט מהמכבדות, ואם נשרו בשבת או ביום טוב למה התירו ליטלם מן הכיפין? ומתרצים שחולקים במקרה שלא יודעים את הזמן שנשרו, ולכן לא גזרו כשנפלו לכיפין משא"כ אם יודעים שנשרו בשבת או יו"ט...

ופריך והא...מוקצות נינהו - ומה ששאלו שם 'והא מוקצות נינהו' והרי אם לא יודעים מתי נפלו איך אפשר לומר שהם מוקצה?? אלא י"ל שהמקשה אמר שאפילו ספק מוקצה הוא מוקצה...

אבל מ"מ...סוף - אפילו אם נאמר שנשרו מבעוד יום אסור לקחתם משום שנתלו בעץ ואסור להשתמש בעץ בשבת או ביו"ט משום גזירה.

סיכום - רש"י: בכל סוגיא מדובר בפירות שנשרו ביום טוב; הר"י: מדובר בפירות שנשרו מבעוד יום ובין השמשות היו על המכבדות ועל הכיפין.

ד"ה דתנן רבי יהודה אומר אם לא היתה נבילה מע"ש נו עמוד ב

הנושא - הבהרות בענין.

תימה הא...לשוחטה בשבת - וקשה: מה הראיה משם שמוכן לאדם אינו מוכן לכלבים, הרי בבין השמשות הבהמה היתה מוקצה מחמת איסור שחיטה ולא היתה מוכנה לאדם?

ומפרש ה"ר יוסף...מוכן לכלבים - אחרי שרבי יהודה פסק 'אם לא היתה נבלה מע"שּ אסורה' כאשר מובן שהאיסור נובע מכך שאסור לשחוט בבין השמשות של ליל שבת, אין סיבה שרבי יהודה יוסיף את הפיסקה 'אינה מן המוכן', אלא רבי יהודה התכוון שאפילו במקרה שלא היה איסור שחיטה בבין השמשות עדיין היה אסור להאכילה את הבשר לכלב כי הכלל הוא שמוכן לאדם אינו מוכן לכלבים...

ור"י מפרש...רוצה שיהנה בה אדם - 'מוקצה' פירושה ניתוק נפשי מדבר מסויים, והרי בהמה בחייה נחשבת 'ראויה לאדם' אם דעתו לשחטה בבוא העת אף שכרגע אסור לשחטה מחמת שבת, בניגוד לבהמה שבדעת הבעלים אינה עומדת כלל לשחיטה לא לו ולא לאדם אחר...

ולא אמרינן עמידתה...כי יש...וכיוצא בהן - ומזה שרבי יהודה אוסר את הבהמה לכלבים אם לא נתנבלה בין השמשות משמע שמוכן לאדם בין השמשות אינו מוכן לכלבים. ואל תאמר שמוכן לאדם הוי מוכן לכלבים אלא כאן אסור משום שבין השמשות הבהמה היתה מוקצה מחמת איסור שחיטה, שהרי מבחינת בהמה אין מוקצה מחמת איסור שחיטה כי עקרונית מותר לתת לכלבים בעלי חיים גם כשהם עדיין חיים...

ולא אמר דהוי...מקצי ליה מכלבים - ורבי יהודה לא סבר שבין השמשות הבהמה לא היתה מוקצה משום שאחר כך התברר שהנבלה ראויה לכלבים, להיפך בין השמשות כשהבהמה עדיין חיה והבעלים חשבו לשחטה בבוא הזמן נוצר נתק נפשי בדעת הבעלים של הבהמה כלפי הכלבים...

ה"נ מוכן...סוף - מכאן מסיק התרצן שמוכן לעורבים לא הוי מוכן לאדם אפילו אם אח"כ נעשו הפירות ראויים גם לאדם בתום השבת.

סיכום - על הקושיא: מה הראיה מרבי יהודה שמוכן לאדם אינו מוכן לכלבים הרי בבין השמשות הבהמה היתה מוקצה מחמת איסור שחיטה ולא היתה מוכנה לאדם? מתרצים: הרב ר' יוסף - התרן מדייק מסוף דברי רבי יהודה המיותרים לכאורה 'אם לא היתה נבלה מע"שּ אסורה' שרבי יהודה התכוון שאפילו אם לא היה איסור שחיטה בין השמשות עדיין היה אסור להאכיל את הבשר לכלב, כי הכלל הוא שמוכן לאדם אינו מוכן לכלבים.

הר"י -בהמה בחייה נחשבת 'ראויה לאדם' אם דעתו לשחטה בבוא העת אף שכרגע אסור לשחטה מחמת שבת, בניגוד לבהמה שבדעת הבעלים אינה עומדת כלל לשחיטה לא לו ולא לאדם אחר.

ד"ה מוכן לעורבים נו עמוד ב

הנושא - הצורך לגזירה על פירות שנושרין שמא יעלה ויתלוש אחר שהפירות כבר אסורים משום מוקצה.

אפילו אי...שמא יעלה ויתלוש - בביצה ב,ב מובא שפירות שהיו מחוברים בבין השמשות של שבת או יו"ט ונשרו במשך היום, חז"ל גזרו עליהם איסור אכילה שמא ישכח שהיום יום קדוש ויתלוש פירות מן העץ שזו איסור דאורייתא משום המלאכה 'קוצר'. וקשה: אפילו בלא הגזירה שמא יעלה ויתלוש, פירות הנושרים אסורים משום מוקצה כי היו מחוברים לעץ בין השמשות? ואל תאמר שגזרו משום אותם אנשים שיש להם עורבים והפירות המחוברים אינם מוקצה כי 'מוכן לעורבים הוי מוכן לאדם', שכן בעלי עורבים הם מיעוט קטן בישראל וחז"ל לא גוזרים על כלל ישראל בשביל המיעוט? וי"ל חז"ל ראו לנכון לגזור על פירות הנושרין איסור אכילה שמא יעלה ויתלוש למרות שיש בהם כבר איסור אכילה משום מוקצה...

דלא מצי למימר...סוף - חז"ל רצו לאסור ביצה שנולדה ביום טוב אפילו מתרנגולת העומדת לאכילת אדם שאינו מוקצה כי מותר לשחוט ביו"ט, והיו צריכים מסגרת הלכתית לפיה ניתן לאסור את הביצה אף שאינה מוקצה.

וחז"ל יצרו מסגרת כזו על ידי איסור פירות הנושרין שמא יעלה ויתלוש ויעבור על איסור דאורייתא של 'קוצר', כך שיש כעת גם גורם של איסור דאורייתא ולא רק איסור דרבנן משום מוקצה, מה שאין כן אם לא גזרו והניחו את האיסור על פירות הנושרין רק על בסיס מוקצה שאינה מדאורייתא. וכעת שאכילת פירות הנושרין יש בה צד של דאורייתא יכלו חז"ל לצרף גם איסור על ביצה שנולדה במסגרת האיסור על פירות הנושרין זה בא במסגרת ריחוק אכילת הפירות מאיסור דאורייתא.

סיכום - חז"ל הוסיפו גם גזירה שמא יעלה ויתלוש בפירות הנושרין ולא רק איסור מוקצה של מחובר לעץ בבין השמשות, כדי ליצור מסגרת הלכתית שניתן להכניס בה גם איסור על ביצה שנולדה ביו"ט אפילו מתרנגולת העומדת לאכילת אדם שאינה מוקצה, כי במסגרת ריחוק מאיסור דאורייתא של קוצר מוצדק לאסור גם דברים שאין בהם קשר ישיר לקצירה.

ד"ה כלל אמרו בפיאה כו' נו עמוד ב

הנושא - המינים שחייבים מהתורה בפיאה.

נראה לרבינו תם...דרבנן נינהו - מדאורייתא חייב להשאיר פיאה רק בשלשה מינים: דגן, שכתוב (ויקרא יט,ט) 'ובקצרכם את קציר ארצכם (חמשת מיני דגן) לא תכלה פאת שדך וגו'; זיתים וענבים, שכתוב (דברים כד,כ-כא) 'כי תחבט זיתך לא תפאר אחריך לגר ליתום ולאלמנה יהיה, כי תבצר כרמך וגו'. וכל צומח אחר אינו חייב בפיאה אלא מדרבנן, והם קבעו חמשה תנאים במובאים במשנה פיאה א,ד כדי להיות חייב בפיאה מדרבנן...

ושאין מכניסו לקיום...דאינו דבר חשוב - וקבעו תנאי 'מכניסו לקיום' שאם לא כן אין זה צמח חשוב ולא גזרו...

ותאינה וכל...יתר על הריוח - חז"ל ראו לנכון לא לגזור פיאה גם על עץ תאנה כי זה היה גורם הפסד לעניים שהיו נאלצים לחזור מידי יום לקחת את הפרי שהגיע לבישול היום...

וכמיהין...לא תקנו - אינם יונקים את חיותם מהקרקע אלא מן האויר...

והא דדריש...יצאו ירקות כו' - וקשה: משמע בסיפרא שלא רק דגן וכרם וזיתים חייבים מדאורייתא? תשובה...

אסמכתא...סוף - פשוט.

סיכום - רבינו תם אומר שמדאורייתא חייבים להניח פיאה רק משלשה מינים: דגן כרם ענבים וזיתים.

ד"ה אלא מפני שאמרו חכמים אין פיאה לירק נז עמוד א

הנושא - הבהרות בענין הפקר.

הקדמה - א) משנה בפאה ו,א: בית שמאי אומרים הבקר )הפקר) לעניים )ולא לעשירים, נחשב) הבקר ובית הלל אומרים אינו הבקר, עד שיבקר אף לעשירים כשמטה )שהפירות הפקר לעניים ולעשירים).

ב) מבואר טעמם של בית הלל ובית שמאי בירושלמי (פאה פרק ו הלכה א). בית שמאי אומרים שנאמר בפאה ובלקט (ויקרא יט,א) 'לעני ולגר תעזב אתם' כאשר 'תעזב אתם' מיותרת כי היה אפשר לכתוב 'לעני ולגר יהיו'? אלא לימד הכתוב על 'עזיבה אחרת' - הפקר שדינו כדין פאה ולקט, מה פאה ולקט הפקר לעניים ולא לעשירים ופטורים ממעשר אף כל הפקר לעניים ולא לעשירים פטורים ממעשר.

ובית הלל משווה הפקר לשמיטה שתבואתה הפקר לעניים ולעשירים, ובירושלמי שם מבואר שבית הלל לומדים שכתוב בשמיטה (שמות כג,יא) 'והשביעית תשמטנה ונטשתה' מה תלמוד לומר 'ונטשתה' אלא זו באה ללמד על נטישה אחרת, היינו הפקר שהיא כשביעית, מה שביעית תבואתה הפקר לעניים ולעשירים אף הפקר חייב להיות לעניים ולעשירים כדי להיות פטור ממעשרות, אבל לעניים בלבד עדיין חייב במעשרות.

ואם תאמר...פטור ממעשר - אפילו אם אינם פיאה הרי הפקרים והפקר פטור ממעשר?

וי"ל כב"ה...הפקר לעניים ולעשירים - הקדמות. ומשהפקירם רק לעניים אינם הפקר ועדיין חייבים במעשר...

א"נ אפילו...לעניים ולא לעשירים - למרות שהפקר רק לעניים הוא הפקר אבל כאן התגלה למפרע שאינו הפקר כי אין נותנים פיאה בירקות...

ומיהו בפיאה...סוף - למרות שבית הלל סוברים שהפקר פטור ממעשרות רק אם כשמופקר לעניים וגם לעשירים הם מודים שפאה אף שהוא מופקר רק לעניים פטורה מחיוב מעשרות, כי יש לימוד במעשרות שהוא חל רק בדבר שאין ללוי חלק בו, היינו שדה של אדם פרטי, יצא פיאה שיש ללוי עני חלק בה ופטורה ממעשרות.

סיכום - אף שבית הלל סוברים שאין הפקר אלא אם כן הופקר הן לעניים והן לעשירים, פאה פטורה ממעשרות אף שמופקר רק לעניים.

ד"ה דכריך ידיה בשיראי נז עמוד א

הנושא - מתי החזקת חפץ על ידי חפץ אחר מהווה חציצה.

פירש בקונטרס...של כהן - ויקרא יד,יד 'ולקח הכהן מדם האשם וגו'...

וא"ת...ד"א (דבר אחר) שמה לקיחה - ואינה חציצה?

ותירץ ר"י...סוף - כרך את החפץ בסודר או בד אין זו חציצה, אבל כרך את ידו בסודר והחזיק בחפץ כפי שעשה כאן, הרי זו חציצה.

　

הדרן עלך פרק מקום שנהגו

　

　

פרק חמישי - תמיד נשחט

ד"ה תמיד נשחט. מאחרינן ליה תרתי שעי נח עמוד א

הנושא - החשש מפני 'מכמר בישרא' מול הצורך להספיק הכל במירווח של זמן.

אבל...סמוך לחשיכה - למרות שנשארו אחר הקרבת התמיד רק מספר דברים לביצוע - הקטורת, מנחת התמיד, חביתי כהן גדול, נסכים והדלקת נרות - שלא עורכים זמן רב ויכלו לדחות הקרבת התמיד אפילו עד עשר ומחצה, הכהנים השאיר לעצמם מירווח של זמן כדי לסיים את הכל בנחת...

ורבא דמפרש...סוף - וקשה: אם אכן הקפידו הכהנים להשאיר מירווח של זמן, איך אומר רבא בהמשך שערב פסח שחל להיות בשבת הקריבו את התמיד בתשע ומחצה שעות כמו ביום חול, והלא הזמן שנשאר להם לשחוט ולהקריב את הפסח היה מצומצם? וי"ל החשש מפני חימום הבשר גבר על הדוחק שנגרם מחמת צימצום הזמן.

ד"ה מוקמינן ליה אדיניה בו' שעות ומחצה נח עמוד א

הנושא - למה לא הקדימו עד לסוף שש שעות?

בריש...מתחלת שבע - הגמרא שם מצטטת את משנתנו שבערב פסח שחל בערב שבת שחיטת התמיד הוקדמה לסוף שש ומחצה שעות (בערך 03:21) והרי מהתורה ניתן להקדים עד לסוף שש שעות שהוא בערך 21 בצהרים? ומתרצים...

ומשני...סוף - מדאורייתא מותר לשחוט את התמיד אחר שעה ששית היינו החל משעה 21 בצהרים בערך, אבל מאחר ששעה זו לא ניכרת לעין נהגו להמתין על שהצללים שנוצרו מנטיית השמש מערבה נראו בצד המזרחי של הכותלים.

ולמרות שיש מקומות שהצללים מתחילים להיראות זמן קצר אחר שעה ששית, כגון בשעה 01:21, הכהנים נהגו לפי מה שנראה לעין בבית המקדש שבו הכותלים נבנו עם בסיס רחב שהולך ומתקצר עד לראש הכותל, כך שהצללים לא נראו על הריצפה עד לשש שעות ומחצה.

ד"ה רבי ישמעאל סבר מוספין קודמים לבזיכין נח עמוד א

הנושא - רבי ישמעאל ורבי עקיבא מסכימים לגבי שבת של כל השנה.

דוקא בשבת דערב הפסח פליגי - ר' ישמעאל אומר שהתמיד נשחט בשבעומחצה כמו בחול, ור"ע אומר שהוקדם לשש ומחצה...

דאיכא היתירא...סוף - כי רבי עקיבא סובר שאין חשש שהקדמת התמיד בערב פסח שחל בשבת עלולה לגרום שהכהנים יטעו וגם בימי חול יקדימו את התמיד לשש ומחצה שעות, משום שניתן לסמוך על הכהנים שיכירו בהבדל בין שבת של כל השנה לבין שבת שחל בו ערב פסח, שבשבת של ערב פסח הצורך להקריב את כל הקרבנות של פסח שהוא שגרם להקדמת התמיד, משא"כ בשבת של כל השנה שאם יקדימו את התמיד עלולים הכהנים להקדים את התמיד גם בימי חול.

ד"ה וקעבדינן ליה בז' ומחצה נח עמוד א

הנושא - דחיית התשובה הראשונה של רש"י.

וא"ת...בסוף שבע - רש"י שאל שמאחר שמקריבים את המוספין בתוך שעה ששית היינו החל משעה 00:11 בבוקר, ובזיכין בתוך שעה שביעית החל משעה 00:21 בצהרים, למה לא שחטו את התמיד בתחילת שעה שמינית שהיא בערך שעה 00:1 בצהרים בלי להמתין חצי שעה נוספת עד לשבע ומחצה שעות שהוא באמצע השעה השמינית היינו 03:1 אחר הצהרים? ורש"י מסביר שהמתינו עד שבע ומחצה כי לא הספיקו להקריב את הבזיכין ולחלק את לחם הפנים בשעה אחת מ-00:21 עד 00:1, והיו זקוקים לעוד חצי שעה עד שבע ומחצה שעות שהוא 03:1 בערך...

ואין נראה לר"י...אלא שעה - רבי עקיבא אומר שבזיכין בחמש שעות היינו בין השעות 00:11 עד 00:21 ובשעה שש הקרבת המוספין, משמע שדי בשעה אחת להקריב את הבזיכין ולחלק את לחם הפנים, אם כן חוזרת קושיית רש"י: למה המתינו עד שבע ומחצה שעות (03:1) לשחוט את התמיד ולא שחטו בתחילת שעה שמינית (00:1)?

ונראה לר"י...סוף - שלא יהיה שונה מכל שאר הפעולות הנעשות חצי שעה אחר השעה העגולה.

סיכום - למרות שהזמן שארך להקטיר את הלבונה ולחלק את לחם הפנים בין הכהנים לא עלה על יותר משעה, והיה אפשר לסיים את הכל בסוף שעה שבע ותחילת שעה שמונה היינו בערך שעה 00:1 אחר הצהרים, המתינו עוד חצי שעה כדי לשחוט את התמיד כי כל שאר הפעולות נעשו במחצית השעה אחר השעה העגולה.

ד"ה מידי ר"ע כסדר הפסח שחל להיות ערב שבת קתני נח עמוד א

הנושא - קושיא על רבא ויישובה.

1) הברייתא לפי אביי: שחיטת התמיד בשבת בערב פסח...

לפי רבי ישמעאל כסידרו בחול בערב הפסח בשבע ומחצה;

לפי רבי עקיבא כסידרו בערב פסח שחל להיות בערב שבת בשש ומחצה.

רבא דוחה אוקימתא זו כי לא מרומז בדברי ר"ע שהוא מתכוון לערב פסח שחל להיות בערב שבת.

2) הברייתא לפי רבא: שחיטת התמיד ביום חול רגיל...

לפי רבי ישמעאל כסידרו בשבת בערב הפסח בשמונה ומחצה;

לפי רבי עקיבא כסידרו בערב פסח בשבע ומחצה.

רבה בר עולא דוחה ואוקימתא זו כי לא מרומז בדברי רבי ישמעאל שהוא מתכוון לשבת בערב הפסח.

3) הברייתא לפי רבה בר עולא: שחיטת התמיד בשבת רגילה...

לפי רבי ישמעאל כסידרו בחול בשמונה ומחצה;

לפי רבי עקיבא כסידרו בערב הפסח בשבע ומחצה.

אע"ג...בערב הפסח קתני - וקשה: רבא דוחה את האוקימתא של אביי שר"ע מתכוון ל'ערב פסח שחל להיות בערב שבת' כי אין רמז לכך בדברי ר"ע בברייתא, אבל רבא בעצמו מפרש שרבי ישמעאל מתכוון ל'בשבת בערב פסח' אף שאין רמז לכך בדברי ר' ישמעאל, כפי שרבה בר עולא אכן טוען נגד רבא? תשובה...

רבא לא חשיב ליה פירכא - רבא ישיב שההוספה שלו 'בשבת בערב פסח' בדברי רבי ישמעאל שונה מההוספה של אביי...

דהא ר' ישמעאל...סוף - הברייתא מתייחסת למה שנאמר במשנתנו בענין שחיטת התמיד. רבי ישמאעל בא לחלוק על הנאמר במשנה שבערבי פסחים תמיד נשחט בשבע ומחצה בין בחול ובין בשבת, ואומר 'כסידורו בחול כך סידורו בשבת' כאשר ברור שמתכוון לערב פסח שחל בשבת, שלדעתו התמיד נשחט בשמונה ומחצה, והיה מיותר לרבי ישמעאל להזכיר 'ערב פסח'.

ד"ה חיישינן למיכמר בישרא נח עמוד א

הנושא - למה יש לחשוש למיכמר בישרא.

הואיל...סוף - הדחת קרביו היתה מונעת חימום הבשר.

ד"ה דברי הכל היא נח עמוד ב

הנושא - על מי נאמר 'בין בחול ובן בשבת דברי הכל היא'.

הקדמה - ברישא של המשנה נאמר 'תמיד (של חול) נשחט בשמונה ומחצה וקרב בתשעה ומחצה' ובסיפא 'בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה וקרב בשמונה ומחצה', ובהמשך מובאת הפיסקה 'בין בחול ובין בשבת', ויש שתי דרכים להבין את המשנה: 1) הפיסקה מתייחסת לרישא 'תמיד נשחט בשמונה ומחצה וקרב בתשעה ומחצה בין בחול ובין בשבת', או שמתייחסת לסיפא 'בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה וקרב בשמונה ומחצה בין (אם ערב פסח חל) בחול ובין בשבת'.

ובין בחול...אלא אערב הפסח - לפי האוקימתא של רבה בר עולה רבי ישמעאל ורבי עקיבא חולקים בשחיטת התמיד בשבת רגילה: רבי ישמעאל אומר שזמן שחיטת התמיד בשבת כזמן שחיטתו ביום חול בשמונה ומחצה, ור"ע מסכים שביום חול הזמן הוא בשמונה ומחצה אבל בשבת רגילה בשבע ומחצה כדין שחיטת התמיד בערב פסח ביום חול. נמצא שזה שאמר רבה בר עולה 'ומתני' (משנתנו) דקתני בין בחול בין בשבת דברי הכל היא' לא מתייחסת לרישא 'תמיד נשחט בשמונה ומחצה וקרב בתשע ומחצה' כי לדעת רבה בר עולא ר"ע סובר שבשבת רגילה התמיד נשחט בשבע ומחצה ולא בשמונה ומחצה, אלא 'בין בחול בין בשבת' מתייחסת לסיפא: 'בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה וקרב בשמונה ומחצה בין בחול ובין שבת'. מכאן שהאוקימתא של רבה בר עולא שונה מהאוקימתות של אביי ורבא.

יש להעיר שלפי אביי שמפרש שרבי ישמעאל סובר ששחיטת התמיד בשבת בערב פסח כשחיטתו בחול בערב פסח בשבע ומחצה, ורבי עקיבא חולק וסובר ששחיטת התמיד בשבת בערב פסח כשחיטתו בערב פסח שחל להיות בערב שבת בשש ומחצה, אינם חולקים לגבי שבת של כל השנה ומודים שדין אחד לשבת ולחול. נמצא שלדעת שניהם זה שנאמר במשנה 'בין בחול בין בשבת' מוסבת על הרישא, שלא כרבה בר עולא שהוכחנו לעיל שסובר שהיא מוסבת על הסיפא. וכן לפי רבא שמפרש שרבי ישמעאל סובר ששחיטת התמיד ביום חול כשחיטתו בשבת בערב פסח ושניהם בשמונה ומחצה, ולפי רבי עקיבא שחיטת התמיד ביום חול כשחיטתו בערב פסח ביום חול בשבע ומחצה, נמצא שרבי ישמעאל ורבי עקיבא לא חולקים לגבי שבת של כל השנה ודין אחד לחול ולשבת בשמונה ומחצה. נמצא שגם לפי רבא הפיסקה 'בין בחול בין בשבת' מוסבת על הרישא שלא כפי שהוכח לשיטת רבה בר עולא.

והא דקאמר דברי הכל...דקיימינן עלה - עורך התוס' מעיר שזה שנאמר בגמרא 'ומתני' דקתני בין בחול בין בשבת דברי הכל' מכוון לרבי ישמעאל ורבי עקיבא בברייתא זו...

אבל איכא...סוף - אבל בהמשך מצטטת הגמרא שתי ברייתות אחרות שבהן רבי ישמעאל ור"ע חולקים בערב שבת שחל להיות בשבת, שבאחת רבי ישמעאל אומר כסידרו בחול בערב פסח בשבע ומחצה, ור"ע אומר כסידרו בערב פסח שחל להיות בערב שבת בשש ומחצה, נמצא שהם אינם מסכימים שדין אחד לערב פסח שחל בשבת וביום חול. ובשניה רבי ישמעאל אומר שערב פסח שחל בשבת כסידרו של ערב פסח שחל ביום חול שהתמיד נשחט בשבע ומחצה, אבל ר"ע אומר שערב פסח שחל בשבת כסידרו בערב פסח שחל להיות בערב שבת בשש ומחצה. וגם בברייתא זו רבי ישמעאל ור"ע אינם מסכימים שדין אחד לערב פסח שחל בשבת כערב פסח שחל ביום חול. נמצא שלפי הברייתות הללו זה שנאמר במשנתנו 'בין בחול ובין בשבת' לא מוסבת על הסיפא 'בערבי פסח' אלא על הרישא לגבי שבת רגילה של כל השנה שהם מודים שדין אחד לשבת ולחול.

סיכום - לפי רבה בר עולא רבי ישמעאל ורבי עקיבא מסכימים שזמן אחד לשחיטת התמיד בשבת וביום חול רק לגבי ערב פסח אבל לא בימים רגילה של השנה. לפי אביי ורבא הדבר הפוך: רבי ישמעאל ור"ע מסכימים לזמן אחד לשחיטת התמיד בשבת ובחול של כל השנה וחולקים בין שבת וחול בערב פסח.

ד"ה כאילו חל בשני בשבת נח עמוד ב

הנושא - למה נקט רבא דוקא בשני בשבת.

הקדמה - א) משנה בסוכה נג,ב: אין פוחתין מעשרים ואחת תקיעות במקדש )שבע סדרות של 'תקיעה תרועה תקיעה' [תר"ת] כל יום) ואין מוסיפין על ארבעים ושמנה )שש עשרה סדרות של תר"ת כלהלן) בכל יום היו שם עשרים ואחת תקיעות במקדש: שלש לפתיחת שערים ותשע לתמיד של שחר ותשע לתמיד של בין הערבים. ובמוספין היו מוסיפין עוד תשע )עשר סדרות תר"ת) ובערב שבת היו מוסיפין שש שלש להבטיל את העם ממלאכה ושלש להבדיל בין קדש לחול )תשע סדרות תר"ת) ערב שבת שבתוך החג היו שם ארבעים ושמנה )שש עשרה סדרות תר"ת) שלש לפתיחת שערים שלש לשער העליון ושלש לשער התחתון ושלש למילוי המים ושלש על גבי מזבח תשע לתמיד של שחר ותשע לתמיד של בין הערבים ותשע למוספין שלש להבטיל את העם מן המלאכה ושלש להבדיל בין קודש לחול.

ב) ובגמרא שם: ולא? )וכי ואין מוסיפין על ארבעים ושמונה) והא איכא ערב הפסח שחל להיות בשבת )מביאי קרבן פסח מתחלקים לשלש כיתות: נכנסת הכת הראשונה לעזרה, וכשיוצאים נכנסת הכת השניה ואחריה השלישית. בזמן שחיטת הפסח בכל כת, היו הלויים שרים הלל שלש פעמים וכל פעם שהתחילו מחדש תקעו הכהנים תקיעה תרועה ותקיעה, היינו עוד 81 קולות לשתי הכיתות הראשונות, ולגבי הכת השלישית יש מחלוקת) דאי לרבי יהודה חמשין וחדא )אם בעל המשנה הוא ר' יהודה היו 15 קולות בערב פסח שחל בשבת: 12 של כל יום ועוד 9 במוסף של שבת ביחד 03 קולות, ועוד 9 קולות לאמירת הלל שלש פעמים בכת א', ועוד 9 קולות באמירת הלל שלש פעמים בכת ב', ולרבי יהודה שסובר שבכת ג' שמספר המקריבים פחת שרו הלל רק פעם אחת שמוסיף עוד 3 קולות, סך הכל 15) אי לרבנן (ואם בעל המשנה כרבנן שסוברים שגם בכת ג' קראו הלל שלש פעימים מספר הקולות היו) חמשין ושבע (12 של כל יום ועוד 9 במוסף של שבת שהם 03, ועוד 9 קולות באמירת הלל שלש פעמים בכת א', ועוד 9 קולות של שלש אמירות של הלל בכת ב', ועוד 9 קולות של אמירת הלל בכת ג', סך הכל 75 ולא 84 כפי שמובא במשנה? ומתרצים) כי קתני מידי דאיתיה בכל שנה ערב הפסח שחל להיות בשבת דליתיה בכל שנה ושנה לא קתני )התנא של המשנה רשם רק הזמנים שמצויים ובהם מספר הקולות לא עלה על 84 משא"כ ערב פסח שחל בשבת שמספר הקולות הוא לרבי יהודה 15 ולרבנן 75. ומקשים) אטו ערב שבת שבתוך החג מי איתיה בכל שנה, זימנין דלא משכחת ליה? )המשנה מזכירה 'ערב שבת שבתוך החג היו שם ארבעים ושמנה'' והרי ערב שבת בתוך החג לא אירע כל שנה) והיכי דמי כגון שחל יום טוב ראשון בערב שבת )כאשר ט"ו בתשרי חל ביום ששי יום השביעי של סוכות יחול ביום חמישי בשבוע ונמצא שאין במציאות ערב שבת שבתוך החג ועם זאת המשנה מתייחסת אליו, שלא כפי שתירצתָ שהמשנה לא מתייחסת לזמנים שאינם חלים מידי שנה? ומתרצים שמעולם לא קרה ש-ט"ו בתשרי חל בערב שבת וממילא לא קרה שלא היה ערב שבת בתוך חול המועד, ומתרצים) כי מקלעינן יום טוב ראשון בערב שבת מדחי דחינן ליה )כאשר לפי החשבון ט"ו בתשרי עומד לחול בערב שבת בית הדין היה דוחה את ראש חודש תשרי כדי למנוע זאת) מאי טעמא? כיון דאיקלע יום טוב הראשון של חג להיות בערב שבת יום הכיפורים אימת הוי בחד בשבת )וחז"ל לא רצו שיוה"כ יחול סמוך לשבת משום ירקיא [ירקות שבימיהם לא נשמרה טריותם מיום אחד לשני] או משום מתיא [למנוע רקבון הגופה שיצטרכו להמתין יומיים להביאה לקבורה] הלכך דחינן ליה )ומקשים) ומי דחינן ליה? והא תנן )בברייתא) חלבי שבת קריבין ביום הכיפורים )יום כפור שחל במוצאי שבת מקריבים את האימורין של קרבנות שבת בליל יום כפור, מכאן שחז"ל לא מנעו חלות יוה"כ סמוך לשבת הן לפניה והן לאחריה? ומתרצים) לא קשיא הא רבנן (זה שמשנתנו אומרת שחז"ל דאגו ששבת ויו"ט לא יהיו סמוכים נאמרה לשיטת רבנן 'מעברין החדש לצורך' ואכן אם ראו ש-ט"ו בתשרי עומד לחול בערב שבת מעברים את חודש אלול למנוע זאת, ונמצא שמעולם לא קרה שערב שבת היה בחול המועד, אבל הברייתא נאמרה לשיטת) הא אחרים היא )כינוי לרבי מאיר [הוריות יג,ב] שסוברים 'אין מעברין החדש לצורך') דתניא אחרים אומרים: אין בין עצרת לעצרת ואין בין ראש השנה לראש השנה אלא ארבעה ימים בלבד (יום מסויים שחל באחד בשבת בשנה זו יחול בשנה הבאה בחמישי בשבת, הפרש של ארבעה ימים כלהלן: בין מולד למולד יש 92 וחצי ימים, שהם 95 ימים לחדשיים, נמצא כל חדשי השנה אחד מלא של 03 יום ואחריו חודש חסר של 92 יום. ואחרים סוברים שאין מעברים ואין מחסרים שום חודש אלא תמיד חודש אחד מלא ואחריו חודש חסר. נמצא שבין פסח בשנה זו לפסח בשנה הבאה יש הפרש של 4 ימים לפי החשבון: ששה חדשים מלאים וששה חסרים שהם 453 ימים. 053 ימים הם 05 שבועות עם יתרה של 4 ימים, נמצא שיש 4 ימים נותרים בין קביעת שנה זו לקביעת השנה הבאה) ואם היתה שנה מעוברת חמשה )כי אדר שני [חודש העיבור] לעולם חסר [92 ימים] אשר 82 הם 4 שבועות והיום ה-92 מתווסף על ה-4 ימים שנשארו בין שנה לשנה, הרי כאן חמשה בין קביעת שנה זו לקביעת השנה הבאה).

אין צריך...דלא בד"ו פסח - רש"י מביא פירוש שרבא נקט ב'שני בשבת' (יום השני בשבוע) למעט יום א' לאור הכלל 'לא בד"ו פסח' שחג המצות (ט"ו בניסן) לא חל בימים שני, רביעי או ששי בשבוע, כך שיום ראשון אינו יכול להיות ערב פסח...

דהא ע"כ לרבא...אין לחוש - עורך התוס' דוחה זאת כי לפי רצף הסוגיא רבא אמר 'בשני בשבת' כיום שחל בו ערב פסח כדוגמה של יום חול שהתמיד נשחט בשמונה ומחצה שעות, וה"ה ביום ראשון וביום שלישי וכו', וגם אביי יאמר כך...

ורש"י שהקשה...אין נראה לר"י - רש"י דחה את הפירוש שהביא משום שהכלל 'לא בד"ו פסח' נכנס לתוקף רק החל מהזמן שנקבע הלוח השנתי בימי האמוראים, אבל בזמן התנאים שאנו עוסקים בו עדיין קדשו חדשים על פי עדים והיה אפשר שערב פסח יחול ביום ראשון וחג המצות ביום שני, אבל הר"י דוחה את הדחייה של רש"י...

דאע"ג דהיו...לומר שלא ראו - בית הדין מנע שיוה"כ או שמיני עצרת יהיו סמוכים לשבת, כך שאם על פי עדותם שראו את המולד בלילה מסויים יוה"כ או שמיני עצרת יחולו סמוכים לשבת איימו על העדים לחזור בהם מעדותם. נמצא שאפילו בתקופת התנאים נהג הכלל 'לא בד"ו פסח' שלא כדברי רש"י...

והא דאמרי' בשילהי...בהדי הדדי נינהו - והרי אמרנו שבית דין דאג שלא יחולו יוה"כ ושבת סמוכים? תשובה...

מוקי לה בהחליל...סוף - הקדמה. הגמרא שם מעמידה את הברייתא 'חלבי שבת קריבים ביום הכפורים' כדעת 'אחרים' (רבי מאיר) אבל רבנן אומרים שחז"ל תמיד דאגו שלא יחולו יוה"כ ושבת סמוכים.

סיכום - לפי פירוש אחד ברש"י רבא נקט ב'שני בשבת' למעט יום הראשון בשבוע לאור הכלל 'לא בד"ו פסח' (לפי קביעת הלוח יום טוב ראשון של פסח אינו יכול לחול בימים ראשון, רביעי או שישי בשבוע). רש"י שולל פירוש זה כי בתקופת התנאים שאנו עוסקים בה קידשו את החדשים על פי ראיית עדים ופסח היה יכול לחול גם בימים בד"ו.

הר"י דוחה דחיית רש"י משום שגם בזמן שקידשו על פי הראיה דאג בית הדין שפסח לא יחול בימים בד"ו. אלא לדעתו רבא נקט ב'שני בשבת' רק בתור דוגמה של יום חול שבו שוחטים את התמיד בשמונה ומחצה שעות.

ד"ה אלא לרבא קשיא נח עמוד ב

הנושא - אין קושי על רבה בר עולא מהברייתא השניה.

הקדמה - ברייתא א': שחיטת התמיד בערב פסח שחל בשבת לדעת אביי:

רבי ישמעאל - כסידרו בערב פסח ביום חול בשבע ומחצה שעות, וקריבים את המוספין קודמין לבזיכין.

רבי עקיבא - כסידרו בערב פסח בערב שבת בשש ומחצה שעות, וקריבים את הבזיכים קודמים למוספים.

לדעת רבא:

רבי ישמעאל - כסידרו ביום רגיל בשמונה ומחצה שעות וחושש מפני מכמר בשרא

רבי עקיבא - כסידרו בערב פסח בשבע ומחצה ואינו חושש מפני מכמר בשרא

לדעת רבה בר עולא:

רבי ישמעאל - כסידרו ביום חול בשמונה ומחצה כי גוזרים שבת אטו חול

רבי עקיבא - כסידרו בערב פסח בשבע ומחצה ולא גוזר שבת אטו חול ומוספים קודמים לבזיכים.

תימה לרבה בר עולא נמי תיקשי - הקדמה. הגמרא מקשה על רבא שאמר שרבי ישמעאל סובר בברייתא א' שערב פסח שחל בשבת התמיד שנשחט כביום חול רגיל ב-5.8 מפני החשש למכמר בשרא, ואילו בברייתא ב' ר"יש אומר שערב פסח שחל בשבת התמיד נשחט כבערב פסח ביום חול רגיל ב- 5.7 שעות? וקשה: הברייתא השניה קשה לא רק לרבא אלא גם לרבה בר עולא...

דלדבריו...קודמין לבזיכין - שהסביר ברייתא א' שלפי ר"ע שחיטת תמיד בשבת רגילה כסידרו בערב פסח ב- 5.7 שעות כי לא גוזרים שבת אטו חול וגם משום שמוספים קודמים לבזיכים (מוסף בתוך שעה ששית והבזיכין בתחילת שעה שביעית ושוחטים את התמיד בשבע ומחצה)...

ולפי מה...בזיכין קודמין למוספין - אבל מאחר שהגמרא אומרת כעת שברייתא זו הולמת את הפירוש של אביי בברייתא א' ואביי אומר שם שר"ע סובר שבזיכים קודמים למוספים זה אינו כרבה בר עולא שאמר שר"ע סובר מוספים קודמים לבזיכים?

ותירץ רשב"א...סוף - רבה בר עולא הבין שר"ע בברייתא ב' חולק על הת"ק שאין הבדל בין שבת לחול בכל השנה כאשר התמיד נשחט ב-5.8 שעות, ור"ע אומר שבשבת רגילה התמיד נשחט כבערב פסח ב- 5.7 שעות ומוספים קודמים לבזיכין; או שרבה בר עולא יתרץ כפי שעשה רבא 'לא תימא כחל (ערב פסח) בשני בשבת אלא אימא כשני בשבת דעלמא' וזמן שחיטת התמיד הוא בשמונה ומחצה.

ד"ה העולה עולה ראשונה נח עמוד ב

הנושא - שני פסוקים המלמדים ששחיטת תמיד קודמת לכל קרבן אחר.

הקדמה - א) משנה בזבחים פט,א: כל התדיר מחבירו קודם את חבירו התמידין קודמין למוספין מוספי שבת קודמין למוספי ראש חודש מוספי ר"ח קודמין למוספי ראש השנה שנאמר )במדבר כח,כג) 'מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד )שנקרב ראשון בבוקר) תעשו את אלה'.

ב) משנה במנחות מט,ב: התמידין אין מעכבין את המוספין ולא המוספין מעכבין את התמידין ולא המוספין מעכבין זה את זה וגו' )ובגמרא) בעא מיניה ר' חייא בר אבין מרב חסדא ציבור שאין להן תמידין ומוספין איזה מהן קודם? )אין מספיק בהמות לתמידים ולמוספים? ובישיבה היקשו) היכי דמי )במה מדובר) אילימא תמידין דיומיה ומוספין דיומיה )האם השאלה היא להקריב את תמידים או את מוסיפים של אותו יום) פשיטא! תמידין עדיפי דהוו להו תדיר ומקודש )תמידים ומוספים שווים בזה שחלה עליהם קדושת יום טוב, אבל יש לתמידים מעלת 'תדירות' שקריבים כל יום שאינה במוספים) אלא תמידין דלמחר ומוספין דהאידנא )השאלה היא במקרה שיש בהמות להקריב תמידים ומוספים של היום אבל לא תישארנה בהמות לתמידים של מחר, האם) תמידין עדיפי שכן תדיר או דלמא מוספין עדיפי דהוו להו מקודש )מצד אחד לא יקריבו את המוספים ויעביר את שני הכבשים לתמידים מחר שהם תדירים בהשוואה למוספים, ומצד שני אין לוותר על מוספי היום שבאים מחמת קדושת היום לעומת תמידים של מחר שהוא יום חול? ורב חסדא השיב) אמר ליה תניתוה )למדנו במשנה) 'התמידין אין מעכבין את המוספין ולא המוספין מעכבין את התמידין ולא המוספין מעכבין זה את זה' היכי דמי )במה מדובר?) אילימא דאית ליה ולקדם והתניא 'מנין שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר ת"ל 'וערך עליה העולה' ואמר רבא העולה עולה ראשונה שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר )אם יש בהמות לתמידים ולמוספים והמשנה באה ללמד שהם שקולים, הפיסקה 'וערך עליה העלה' מחייבת להקדים את התמידים) אלא פשיטא דלית ליה )אין מספיק בהמות לתמידים ולמוספים) ואי דיומיה אמאי )מה שאלתך? הרי) תדיר ומקודש תדיר עדיף (תמידים קודמים שהם תדירים בהשוואה למוספים) אלא לאו דלמחר וקתני אין מעכבין זה את זה אלמא כי הדדי נינהו )אם יקריב את המוספים לא תישארנה לתמידים מחר, והמשנה מלמדת שמוספים של היום ותמידים של מחר שקולים מבחינת קדימה ואחד לא מעכב את השני). והסוגיא ממשיכה.

תימה...אשר לעולת התמיד - הקדמה א. וקשה: שם לומדים שתמיד קרב ראשון בבוקר מהפסוק (במדבר כח,כג) 'מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד וגו' ולא מהפסוק שמובא כאן (ויקרא ו,ה) '... ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר וערך עליה העלה וגו'?

וליכא למימר...כדי אחד מהם - ותהיה זו טעות לתרץ שהמשנה שם שמבוססת על הפסוק 'מלבד עלת הבקר' לא באה לקבוע את סדר ההקרבה אלא עוסקת במקרה כשאין מספיק בעלי חיים להשלים את חובות הציבור ומן ההכרח לוותר על חלק מהם, והמשנה אומרת שיש לוותר על המוספים לטובת קרבן התמיד, שכן...

דהא קתני...תמידין ומוספין - בהמשך המשנה שם נאמר: כל המקודש מחבירו )בתכונה מסויימת) קודם את חבירו )כגון) דם החטאת קודם לדם העולה מפני שהוא מרצה )חטאת מכפרת על עבירה בשוגג שבמזיד חייב כרת) וכו'. ומכיון שהמשך המשנה עוסקת בקדימת קרבנות ולא במקרה של חוסר בהמות הוא הדין בתחילת המשנה שעוסקת בקדימת קרבנות, ולא כפי שהוצע לעיל שהמשנה עוסקת שמקרה של חוסר בהמות לחובות היום. וחוזרת קושייתנו: למה הברייתא כאן לומדת שתמיד נקרב ראשון בבוקר מהפסוק 'וערך עליה העולה' ולא מהפסוק שמובא במשנה בזבחים שם 'מלבד עולת הבקר'?

וליכא למימר...דליכא עיכובא - ותהיה טעות לומר שצריך שני פסוקים שתמיד של בוקר נקרב ראשון, אחד ללמד שתמיד קודם למוסף, והשני ללמד שאם הקדימו בטעות את המוסף מקריבים את התמיד ואחריו עוד מוסף, כי אין זה נכון שכן אם הקדימו את המוסף לתמיד לא מקריבים עוד מוסף...

וי"ל דהתם...ומצויים יותר - פסוק אחד לשלול את הרעיון שמוסף קודם לתמיד בשל חומרתו שבא כחובת היום של ציבור (שבת וחג) ופסוק שני לשלול את הרעיון שיש להקדים נדרים ונדבות משום שהם מרובים לעומת התמיד...

אי נמי קרא...בעשיית הדם כתיב - צריכים את שני הפסוקים שכן 'וערך עליה העלה' עוסקת בהקטרת אימורים, כפי שכתוב '... וערך עליה העלה והקטיר עליה חלבי השלמים', והפסוק 'מלבד עלת הבקר' נאמר בקדימת שחיטת קרבנות, ולא ניתן ללמוד קדימת התדיר בשחיטה מקדימת התדיר בהקטרה, וגם לא קדימת התדיר בהקטרה מקדימת התדיר בשחיטה...

והא דפריך בהתכלת...ולא מייתי קרא דמלבד - הקדמה ב. הגמרא שם מעלה הוה אמינא שהמשנה 'התמידין אין מעכבין את המוספין ולא המוספין מעכבין את התמידין ולא המוספין מעכבין זה את זה' אומרת שתמידים ומוספים שקולים אף שתמידים תדירים ממוספים, ודוחים זאת לאור הברייתא: 'מנין שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר ת"ל וערך עליה העולה',

רבא מסביר ש'וערך עליה העלה' מלמד שלא להקדים דבר לתמיד של שחר. וקשה: למה הביאו ברייתא לדחות את ההוה אמינא כאשר המשנה בזבחים פט,א קובעת קדימה: כל התדיר מחבירו קודם את חבירו התמידין קודמין למוספין וגו'? תשובה...

משום דלשון...טפי מן המשנה - לא הביאו את המשנה 'כל התדיר' אלא הברייתא 'מנין שלא יהא דבר קודם לתמיד וגו', כי התרצן רצה לחזק את העיקרון שתדיר קודם, וזה בא לביטוי ביתר שאת בברייתא 'שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר' מאשר במשנה 'כל התדיר'...

אי נמי למימרא...של שחר קודם - כעת שקבענו ש'מלבד עלת הבקר' עוסקת בקדימת תדירות בשחיטה ו'וערך עליה העלה' בקדימת תדירות בהקטרה מובן למה לא הביאו את המשנה 'כל התדיר', מפני שהמשנה 'התמידין אין מעכבין את המוספין וגו' עוסקת בקדימה בהקטרה כאשר המשנה בזבחים 'כל התדיר' עוסקת בקדימה בשחיטה...

אך קשה דאמאי...בעיצומו של יום - לכאורה שני הפסוקים מיותרים, כי ברור שכל מה שנוגע לתמיד שכתוב בו 'בקר' ('מלבד עלת בקר') קודם למוספים שכתוב בהם 'יום'?

ולמאי דאמרי'...לא הוו פסולין - מובא שם:... דאמר רב יהודה אמר שמואל שלמים ששחטן קודם פתיחת דלתות ההיכל פסולין שנאמר )ויקרא ג,ב) 'ושחטו פתח אהל מועד' בזמן שפתוחין ולא בזמן שהן נעולים, ומובן למה שמואל למד זאת מהפסוק 'שחטו פתח אהל מועד' ולא מזה ששחט שלמים קודם תמיד של הבקר שאסור, כי כאמור שחיטת קרבן אחר קודם תמיד של הבקר אסור אבל אינו מעכב, משא"כ אם שחטו קודם פתיחת הדלתות הקרבן פסול.

והא דתני...סוף - פשוט.

סיכום - א) צריכים שני פסוקים המלמדים שתמיד קודם לכל קרבן אחר: אחד (במדבר כח,כג) 'מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד וגו' שמובא במשנה בזבחים פט,א, והשני (ויקרא ו,ה) '... ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר וערך עליה העלה וגו' שמובא בברייתא בסוגייתנו, משום:

1- אחד לשלול הוה אמינא שמוסף קודם לתמיד בשל חומרתו כחובה של יום שקדוש לציבור, והשני לשלול הוה אמינא שנדרים ונדבות קודמים לתמיד משום שהם מרובים.

2- 'וערך עליה העלה' ללמד שמקטירים אימורי התמיד קודם לאימורים של כל קרבן אחר, ו'מלבד עלת הבקר' ללמד ששוחטים את התמיד קודם לכל קרבן אחר.

ב) עבר והקדים מוסיף לתמיד מקריב את התמיד ואינו מקריב עוד מוסף.

ד"ה יאוחר דבר כו' נט עמוד א

הנושא - נימוק מיותר לכאורה בברייתא.

אע"ג דתמיד תדיר - וקשה: למה הברייתא מנמקת הקדמת תמיד לפסח ברמז בתורה, הרי תמיד תדיר ביחס לפסח ותדיר קודם? תשובה...

איצטריך...סוף - לשלול הוה אמינא שפסח קודם לתמיד כדי לקיים את הדרשה 'השלמים' - עליה השלם כל הקרבנות כולל פסח.

ד"ה אין לך דבר שמתעכב כו' אלא קטרת נט עמוד א

הנושא - תיקון הגירסה.

נראה לר"י...עליה חלבי וגו' - הופעת המלה 'נרות' בברייתא כאן היא שיבוש, כי הקפדת התורה על קדימת התמיד נאמרה ביחס לדברים שנקטרים על המזבח, והברייתא שבאה ללמד על היוצאים מן הכלל מתרכזת רק בדברים שנשרפים על המזבח כגון, הקטורת על המזבח הזהב בקודש, ופסח וקרבנות מחוסר כפורים שעל המזבח בעזרה, והראיה...

דאי לא תימא הכי...סוף - שאם הברייתא באה לרשום כל היוצאים מן הכלל היו מופיעים ברישא עוד דברים שקודמים לתמיד כגון קטורת ודישון מזבח הפנימי ושני גזרי עצים והטבת נרות, שכולם קודמים לתמיד, ומשלא מופיעים ברישא ברור שהברייתא מתכוונת ליוצאים מן הכלל שנקטרים ולא לכל היוצאים מן הכלל.

ד"ה אתי עשה דפסח דאית ביה כרת ודחי כו' נט עמוד א

הנושא - הבדל בין מצות עשה שדוחה לא תעשה למצות עשה חמור שדוחה עשה פחות חמורה.

הקדמה - א) גיטין לח,ב: אמר רב יהודה אמר שמואל המשחרר עבדו )הכנעני) עובר בעשה שנאמר )ויקרא כה,מו) 'לעלם בהם תעבדו' )והגמרא מקשה מברייתא) מיתיבי מעשה ברבי אליעזר שנכנס בבית הכנסת ולא מצא עשרה ושחרר עבדו והשלימו לעשרה? )ואם כדברי שמואל שיחרור עבד הוא עבירה על מצות עשה ר"א לא היה משחררו? ומתרצים) מצוה שאני )תפילה בציבור והשיחרור איפשר לומר דברים שבקדושה שהם מצוה חמורה שדוחה מצוה הפחות חמורה של החזקת עבד כנעני).

ב) הסוגיא שם עוסקת במצות שילוח הקן ורבא מצטט ברייתא על הפסוק (דברים כב,ו-ז) 'כי יקרא קן צפור לפניך... לא תקח האם על הבנים: שלח תשלח את האם וגו': 'שלח' אפילו מאה פעמים, 'תשלח' אין לי אלא לדבר הרשות לדבר מצוה מנין? )לכאורה משמע שהתורה אוסרת לקיחת האם והחיוב לשלחה אם נלקחה לדבר רשות, אבל מניין שהתורה מתכוונת גם למקרה שהאם נחוצה לקיים בה מצוה, כגון ציפור לטהרת מצורע או לקן יולדת?) ת"ל תשלח מכל מקום )מכל סיבה שהיא) א"ל ר' אבא בריה דרב יוסף בר רבא לרב כהנא: אלא טעמא דכתב רחמנא תשלח הא לאו הכי הוה אמינא לדבר מצוה לא! )משמע מהברייתא שאילולי הריבוי 'תשלח' היינו מבינים שלקיים מצות עשה מותר לקחת את האם, והרי) עשה ולא תעשה הוא ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה )מעולם לא היינו חושבים שזה מותר שהרי שילוח הקן הוא מצות עשה וגם לאו, כפי שכתוב [דברים כב,ו-ז] 'כי יקרא קן צפור לפניך... לא תקח האם על הבנים: שלח תשלח את האם וגו' והרי עשה לא דוחה עשה ולאי? ורב כהנא השיב) לא צריכא דעבר ושקלה לאם דלאו עבריה עשה הוא דאיכא ליתי עשה ולידחי עשה )הפסוק מתכוון למקרה שלקח את האם ועי"ז עבר על הלאו אבל עדיין מוטלת עליו מצות עשה לשלחה, כך שכרגע אין כאן עשה ולאו אלא עשה בלבד, והיה מקום לחשוב שהעשה של טהרת מצורע תדחה את העשה של 'שלח תשלח') קמ"ל )המלה 'תשלח' גם אם צריך את האם למצוה) וגו'.

הקשה ריב"א...אלא בלילה - 'עשה דוחה לא תעשה' כאשר בשעת עבירה על הלאו מקויימת העשה, ומן הסתם הוא הדין בעשה שדוחה עשה, וקשה: בעת שהכהן עובר על העשה של 'עליה השלם כל הקרבנות כולם' עם הקרבת כפרת המחוסר כפרה העשה טרם קויים כי אכילת הפסח לא תתבצע עד הלילה?

ותירץ דמיירי...והפסח היה פסול - ריב"א מתרץ שהקרבת הכפרה היא קיום מצות עשה, שהרי שוחטים עליו את הפסח בזמנו כך שכבר אינו בכלל כרת שחייב מי שלא הביא פסח במזיד, אבל יחד עם זה נוצר מצב שאם לפי הדין יימנע ממנו להביא את כפרתו אותו קרבן פסח לא יהיה ראוי לאכילה ונפסל למפרע ושוב יהיה חייב כרת. משום כך התירו לו להקריב כפרתו שממלאת שני תפקידים: 1- כפרה על טומאתו, 2- מכשיר הפסח שהקריב קודם ונחשב הדבר כ'עשה' של הקרבת הפסח באותה עת שעובר הכהן על העשה של 'עליה השלם כל הקרבנות כולן'.

ור"י מתרץ...עבר אעשה הקל - הר"י דוחה את ההנחה שממנה נובעת קושייתנו ש'עשה דוחה לא תעשה' רק כשבעת שעובר על הלאו מקויימת העשה ומן הסתם הוא הדין בעשה שדוחה עשה. אלא כלל זה תקף רק בעשה שדוחה לאו אבל לא בעשה חמור שדוחה עשה פחות חמור, והראיה...

כדמוכח...ששיחרר עבדו - הקדמה א. וגם שם רבי אלעיזר עבר על מצות עשה כששיחרר את עבדו אבל קיום המצוה של תפילה בציבור נעשה לאחר מכן...

ובשילוח הקן...סוף - הקדמה ב. גם שם מובא שאילולי הריבוי 'תשלח' היתה העשה של טהרת מצורע דוחה את העשה של 'שלח תשלח' בשילוח הקן.

סיכום - מצות עשה חמורה דוחה מצות עשה פחות חמורה אפילו במקרה שבזמן שדוחה את המצות עשה טרם הגיע הזמן לקיים את המצות עשה השניה.

ד"ה זה בנה אב לכל חטאות כו' נט עמוד א

הנושא - הקדמת חטאת לעולה שלא כדין מעכבת או לא?

ואפילו לעכב...לימא בשקרבה - קדימת חטאת לעולה מעכבת את הכפרה, והראיה: שאם נאמר שבשינוי הסדר הוא מתכפר בדיעבד היה אפשר להעמיד את הברייתא במקרה שהכהן הקדים את העולה לחטאת, וכעת הקרבת החטאת תתיר למצורע לאכול קדשים...

הקשה ריב"א...דליכא עיכובא - שלש ראיות שהקדמת עולה לחטאת מכפרת בדיעבד. הראשונה מהספרא תזריע פרשה א' פרק ד'...

דקתני התם...ממין עולתה - הביאה תור לעולתה תביא תור גם לחטאתה, הביאה בן יונה לעולתה תביא בן יונה גם לחטאתה, והרי כאן מובא שאם הקדימה את עולתה תביא חטאתה אחריה. ראיה שניה...

ובפרק כל התדיר...יולדת עשירה - שם מובא ש'האי זה בנה אב' אינו כלל בכל התורה אלא למקרה מסויים כאשר החטאת היא זולה ובאה מן העוף והעולה יקרה שבאה מן הבהמה (כבש), שהיה מקום לחשוב שכאן יש להקדים את העולה החשובה קודם לחטאת הפחות חשובה, בא הבנין אב ללמד שעם זאת חטאת קודמת לעולה. ומקרה זה יכול להיות רק בקרבנות יולדת כי אין מצב אחר שעולה יכולה לבוא בהמה והחטאת עוף. והראיה השלישית...

ובמסכת קנים...מביאה אלא חטאתה - משמע משם שזה דין היורש אבל היולדת עצמה שהקדימה את עולה תביא חטאתה ותתכפר ולא תהיה חייבת לחזור על העולה אחר הקרבת החטאת. הרי כאן שלש ראיות שבדיעבד הקדמת עולה לחטאת מכפרת. וחוזרת קושייתנו: למה לא מעמידים את הברייתא כאן במקרה שהכהן עבר והקדים את העולה לפסח ואחריו תתיר החטאת לאכול קדשים?

ותירץ רבינו חיים כהן...דריש הקומץ רבה - המקשה סבר ש'זה בנה אב לכל חטאות שיהו קודמות לכל עולות הבאות מהן' אינו לעיכובא ואם הקדים עולה לחטאת מקריב את החטאת ופטור מלהביא עוד עולה כגון ביולדת, חוץ ממצורע שהתורה הקפידה על הסדר של חטאת ואח"כ עולה אפילו בדיעבד כפי שמשתמע מהמלה 'תהיה' בפסוק של מצורע. נמצא שכאשר התנא קמא בברייתא מנה את הקרבנות שנעשים גם אחר התמיד של בין הערביים לא טוב עשה שאמר באופן גורף 'ומחוסר כפורים בערב פסח שטובל שנית ואוכל את פסחו לערב' שכולל גם מצורע, אלא היה צריך להוסיף 'פרט למצורע'?

ומשני...סוף - ורבא יישב את הענין ואמר שהתורה מבטלת את המשמעות של עיכובא שמשמע מהמלה 'תהיה' במצורע כך שגם במצורע אם הקדים הכהן עולתו לפסחו מותר להקריב חטאתו אחר הפסח.

סיכום - המקשה סבר שהקדמת עולה לחטאת מעקבת רק במצורע בשל גזירת הכתוב 'תהיה' בפסוק של מצורע, אבל ביולדת לכתחילה יש להקדים חטאתה ואם הקדים את עולתה מקריב את חטאתה ופטורה מלהביא עוד עולה. ורבא משיב שהתורה מבטלת את המשמעות של עיכובא שמשמע מהמלה 'תהיה' במצורע, כך שגם במצורע אם הקדים הכהן עולתו לפסחו מקריב חטאתו אחר הפסח.

ד"ה עשאום כמי שנטמאו אימורין או אבדו נט עמוד ב

הנושא - הבנת הענין גם למאן דאמר ציץ מרצה על האימורין שנטמאו.

הקדמה - תַנאים חולקים על איזו טומאה בקדשים מרצה (מכפר) הציץ: הברייתא בדף פ,ב אומרת שהציץ מרצה על בשר קרבן ועל דמו שנטמאו וגם על האימורין שנטמאו אחר זריקת הדם כשלא ידע הזורק על מצב הטומאה, ומשמע מהברייתא בדף עז,ב שרבי יהושע אומר שאין הציץ מרצה על אימורין ולא על הבשר.

למאן דאמר...על העולין - הקדמה. היינו לדעת רבי יהושע...

ניחא הא דנקט הכא שנטמאו או אבדו - שאם הציץ מרצה על האימורין לא ייתכן 'עשאום כמי שנטמאו אימורין' כי אפילו אם נטמאו הרי שהאימורין מתירים לכהנים לאכול את הבשר...

אבל ברייתא...סוף - אבל לפי הברייתא בדף פ,ב שהציץ מרצה גם על אימורין שנטמאו איך אומרים 'עשאום כמי שנטמאו' כדי להתיר את הבשר לכהנים אף שלא נזרק הדם? וי"ל לפי מאן דאמר זה הציץ מרצה על הבשר ועל האימורין ועל הדם שנטמאו אפילו כשידע הכהן שטמאים והמשיך בעבודה אבל חז"ל החמירו, כך שלמעשה אסור להקטיר את האימורין ונמצא שמותר לכהנים לאכול את הבשר גם בלא זריקת הדם ובעל הקרבן מתכפר.

ד"ה יכול נטמאו או שאבדו לא יהו הכהנים כו' נט עמוד ב

הנושא - מצבים שהבעלים מתכפרים אף שהכהנים לא אכלו את הבשר.

הקדמה - א) ברייתא ביבמות צ,א: דם שנטמא וזרקו בשוגג )לא ידע הכהן שהדם טמא) הורצה )הציץ מכשיר את הדם) במזיד לא הורצה )חז"ל כנסו וחייבים הבעלים להביא קרבן אחר. והגמרא מקשה) והא הכא דמדאורייתא ארצויי מרצה )איך יכלו חז"ל לחייב את הבעלים להביא קרבן אחד אם מדאורייתא הציץ מכשיר את הראשון) דתניא על מה הציץ מרצה על הדם ועל הבשר ועל החלב שנטמא בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון בין ביחיד בין בצבור? )והמקשה מסיים) ואמרי רבנן לא הורצה )ואם כן) וקא הדר מעייל חולין לעזרה )והמביא קרבן שאינו חייב בו מדאורייתא הרי זה 'חולין בעזרה' שאסור מדאו'?) אמר רבי יוסי בר חנינא מאי 'לא הורצה' דקאמר להתיר בשר באכילה )היינו לאסור אכילת הבשר) אבל בעלים נתכפרו )חז"ל תיקנו שהכהנים לא יאכלו את הבשר אבל הבעלים מתכפרים ולא מביאים קרבן אחר) וגו'.

ב) משנה בדף עח,א: נטמא הבשר )של הפסח ואינו ראוי לאכילה) והחלב קיים אינו זורק את הדם )כי עיקר פסח לאכילה, לעומת זאת)... ובמוקדשין )קרבנות אחרים שאין עיקרם לאכילת אדם) אינו כן אלא אף על פי שנטמא הבשר והחלב קיים זורק את הדם.

הכי סלקא...לאכול בקדשים - מכאן המסקנה שאם הכהנים לא אוכלים את הבשר הבעלים לא מתכפרים, ומשלא מתכפרים אסור לבעלים לאכול קדשים כולל בשר הפסח...

ומקשה ריב"א...ומשני...בעלים מתכפרין - הקדמה. וקשה: שם נאמר שאפילו אם הכהנים לא אוכלים מהבשר הבעלים מתכפרים, שלא כפי שעולה כאן שכפרת הבעלים תלויה באכילת הכהנים? תשובה...

וי"ל דהיכא...לא מתכפרים בעלים - ביבמות שם העיקרון הוא שאם מדאו' מותר לכהנים לאכול את הבשר אלא חז"ל אסרו (כאשר נזרק הדם במזיד) הבעלים מתכפרים, ואילו בסוגייתנו הכהנים אינם רשאים לאכול את הבשר כי טרם הוקטרו האימורין והקטרתם אסורה במצות עשה 'השלמים', ובמצב זה שהכהנים טרם אכלו את הבשר הבעלים לא מתכפרים...

ומיהו קשה...שעת היתר לכהנים - הקדמה ב. המשנה אומרת שם שכל הקרבנות פרט לפסח אם נטמא הבשר והחלב טהור זורק את הדם, וקשה: אם נטמא הבשר איך מותר לזרוק את הדם הרי הכהנים אינם רשאים לאכול את הבשר?

ונראה לפרש...סוף - ולאור שתי הקושיות הללו קובע עורך התוס' יסוד: אכילת הבשר מעכבת כפרה רק כשניתן לאכול את הבשר, אבל אם נטמא הבשר או שאי אפשר לאכלו מסיבה אחרת כגון האכילה תחייב הקטרת הקטורת אחר הפסח וזו עבירה על העשה 'השלמים', היעדר האכילה לא מעכבת את הכפרה. וכעת מובן למה הבעלים מתכפרים בברייתא ביבמות צ,א למרות שחז"ל אסרו שהכהנים יאכלו את הבשר שדמו נטמא וזרקו במזיד, ולמה מוקדשין שנטמא הבשר והחלב קיים ממשיך לזרוק את הדם אף שהכהנים לא אוכלים את הבשר שנטמא.

ד"ה ולא עולת חול ביו"ט נט עמוד ב

הנושא - סתירה בפיסקה 'לא ילין לבקר זבח חג הפסח'.

הקדמה - א) ברייתא בשבת קיד,א: עלת שבת בשבתו )במדבר כח,י ריבוי גבי קרבן מוסף של שבת) לימד על חלבי שבת שקריבין ביום הכיפורים יכול אף של יוה"כ בשבת ת"ל בשבתו )המלה 'בשבתו' מתחלקת בין 'שבת' שהיא ריבוי והאות וי"ו 'בשבתו'. הריבוי מתיר להקטיר חלבי שבת גם בליל יוה"כ שחל במוצאי שבת, והמיעוט אוסר להקטיר חלבי יוה"כ בליל שבת שחל במוצאי יוה"כ) דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר 'עלת שבת בשבתו' לימד ) הריבוי 'שבת' והמיעוט שבאות וי"ו 'בשבתו') לימד על חלבי שבת שקרבים ביו"ט )שחל במוצאי שבת כי גם יו"ט נקרא 'שבת' [ויקרא כג,טו] 'וספרתם לכם ממחרת השבת' והכוונה היא למחרת יו"ט ראשון של פסח) יכול )לחשוב שמותר להקטיר חלבי שבת) אף ביוה"כ )שחל במוצ"ש) ת"ל בשבתו )המיעוט שנרמז באות וי"ו האוסר להקטיר חלבי שבת ביוה"כ שחל במוצ"ש) וגו'.

ב) לקמן סג,ב לגבי שוחט קרבן פסח כאשר חמץ בבעלותו שעובר על הלאו 'לא תשחט על חמץ דם זבחי': בעא מיניה )שאל) רב אושעיא מרבי אמי אין לו לשוחט ויש לו לאחד מבני חבורה מהו )אין לשוחט חמץ אבל יש חמץ לאחד מבני החבורה, מנין שגם כאן עובר השוחט על לאו?) אמר ליה מי כתיב לא תשחט על חמצְך, לא תשחט על חמץ כתיב )עובר השוחט גם כשיש חמץ בבעלות אחד מבני החבורה) אמר ליה (רב אשועיא לרבי אמי) אי הכי אפילו לאחד בסוף העולם נמי )אם כן גם כאשר יש ליהודי אחד בעולם חמץ מן הדין שהשוחט יהיה חייב אף שאינו מבני החבורה?) אמר ליה אמר קרא 'לא תשחט ולא ילין' )כתוב [שמות לד,כה] 'לא תשחט על חמץ דם זבחי ולא ילין לבקר זבח חג הפסח' ללמד שהאיסור 'לא תשחט על חמץ דם זבחי' חל רק על חמץ השייך ל...) הנך דקיימי עליה משום 'לא ילין' )המנויים שמוזהרים על קרבן פסח זה ש'לא ילין לבקר זבח חג הפסח' שלא להותיר מבשרו עד הבוקר, אבל השוחט פטור על חמץ ששייך למי שאינו קשור לפסח שהוא שוחט).

ג) ברייתא בברכות ט,א: 'ואכלו את הבשר בלילה הזה )שמות יב,ח 'ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מררים יאכלהו') רבי אלעזר בן עזריה אומר נאמר כאן 'בלילה הזה' ונאמר להלן 'ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה' מה להלן עד חצות אף כאן )הפסח נאכל רק) עד חצות אמר ליה ר' עקיבא והלא כבר נאמר 'בחפזון' )שמות יב,יא 'וככה תאכלו אתו מתניכם חגרים נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם ואכלתם אתו בחפזון פסח הוא לה') עד שעת חפזון )שעת יציאה ממצרים בעלות השחר) וגו'.

הקשה ריב"א...דלא קרבה - הפסוק (במדבר כח,י) 'עלת שבת בשבתו על עלת התמיד ונסכה' נאמר לגבי שבת ומלמד 'ולא עולת חול בשבת', אבל מנין מכאן שעולת חול לא נקרב ביום טוב?

וי"ל דאתיא...ומשמע...בי"ט לא קרבה - הקדמה א. מאחר שצריכים ריבוי להתיר הקטרת חלבי שבת ביו"ט שחל במוצאי שבת למרות ששבת חמורה מיו"ט, משמע שבהיעדר ריבוי להתיר הקטרת חלבי חול ביו"ט הרי זה אסור...

וקשה לר' עקיבא...שחל להיות בשבת - הקדמה א. ר"ע מתיר להקטיר חלבי שבת ביו"ט מהריבוי 'עלת שבת בשבתו' ('שבת' בלא תוספת האות וי"ו) והאות וי"ו (בשבתו) היא מיעוט שבאה לאסור הקטרת חלבי שבת ביוה"כ שחל במוצאי שבת, וקשה: במקום לאסור הקטרת חלבי שבת ביוה"כ שחל במוצ"ש רבי עקיבא יכול ללמוד שקריבים חלבי שבת ביו"ט מ'לא ילין לבקר זבח חג הפסח' - לבקר הוא דלא ילין הא כל הלילה ילין' כפי שנלמד בסוגייתנו, ומ'עלת שבת בשבתו' ילמד שחלבי שבת קריבים ביום הכפורים?

תימה לר"י...עד שעת חפזון - הקדמות ב-ג. הפיסקה 'לא ילין לבקר זבח חג הפסח' מובאת בשתי סוגיות, כאן ולקמן סג,ב ושתיהן נאמרו לשיטת רבי עקיבא: בדף סג,ב שמעמיד את הפיסקה באכילת קרבן פסח כל הלילה, שזו שיטת ר"ע מול ר' אלעזר בן עזריה שסובר שהפסח נאכל רק עד חצות (הקדמה ג), וסוגייתנו כר"ע כפי שמובא בתחילת הדיבור כאן 'וי"ל דאתיא כרבי עקיבא', וקשה: הרי בדף סג,ב מובא ש'לא ילין לבקר זבח חג הפסח' לענין בשר הפסח ואילו בסוגייתנו הפיסקה עוסקת בהקטרת האימורין של קרבן פסח? תשובה...

ואיכא למימר...ובין באימורין - רב אשי (עורך הש"ס) סובר שהפיסקה 'ולא ילין לבקר זבח חג הפסח' הן לענין אכילת הבשר כל הלילה והן לענין הקטרת האימורין כל הלילה, והראיה...

ומדלא כתיב...סוף - לא ברור בפיסקה למה היא מתכוונת כי לא מוזכר בה אימורין וגם לא אכילה, ובהיעדר ציון מדוייק סובר בעל הסוגיות שהפיסקה מתכוונת לשתיהן.

סיכום - בעל הסוגיא סובר שהפיסקה 'ולא ילין לבקר זבח חג הפסח' מכוונת הן לענין אכילת הבשר כל הלילה והן לענין הקטרת האימורין כל הלילה כשיטת ר"ע.

ד"ה בארבעה עשר שחל להיות בשבת עסקינן נט עמוד ב

הנושא - השוואת סוגייתנו לסוגיא בירושלמי.

הקדמה - א) משנה לקמן סט,ב: אימתי מביא חגיגה עמו )עם קרבן פסח ב-י"ד בניסן?) בזמן שהוא )הפסח) בא בחול )וגם) בטהרה )רוב העם טהורים) ובמועט )ובשר הפסח לא יספיק למנויים ויש צורך בתוספת בשר לסעודה והפסח ייאכל על השובע, אבל) ובזמן שהוא )הפסח) בא בשבת )או) במרובה )בשר הפסח יספיק לשבוע את כל האוכלים או) ובטומאה )רוב העם טמאים, למרות שהפסח דוחה שבת וטומאה) אין מביאין עמו חגיגה )שהוא רשות ולא חובה) וגו'.

ב) ירושלמי פסחים פרק ו הלכה א: )שמות כג,יח) 'ולא ילין חלב חגי עד בוקר' )של יו"ט ראשון של חג המצות אבל מותר להלינו בליל חג המצות כדי להקטיר את אימוריו עד עלות השחר. ומקשים) ואימורי חול קריבין ביום טוב )הפסח שנשחט ב-י"ד שהוא יום חול, איך מותר להקטיר את אימוריו בליל יום טוב?) א"ר אבהו קיימתיה בשחל ארבעה עשר להיות בשבת )הפסוק מתכוון לשנה שבה י"ד בניסן חל בשבת ומותר להקטיר אימורי שבת ביום טוב) רבי יונה בעי )היקשה) אם בשחל ארבעה עשר להיות בשבת אין חגיגה באה עמו )'חלב חגי' בפסוק האמור מתכוון לקרבן חגיגה שבא עם קרבן פסח, נמצא שלפי האוקימתא שהפסוק מתכוון ל-י"ד שחל בשבת גם החגיגה קריבה בשבת, והרי חגיגה הבאה עם הפסח היא רשות ולא חובה ואיך דוחה שבת? לפיכך יש לדחות את האוקימתא שמדובר ב-י"ד שחל בשבת והפסוק מתכוון ל-י"ד שחל ביום חול, וחוזרת הקושיא איך מקטירים אימורי יום חול בליל יום טוב? ורבי יונה מסיק) אמרה תורה הקריבהו מבעוד יום שלא תבא לידי בל תאחר )מאחר שאסור להקטיר אימורין של יום חול ביו"ט הפסוק בא לזרז את הכהנים להקטיר את האימורין ביום י"ד, שאם לא כן לא יוכלו להקטירם בלילה ובבוקר יעברו על בל ילין) וגו'.

ג) מתניתין )הקדמה א) דלא כבן תימא דתניא בן תימא אומר חגיגה הבאה עם הפסח הרי היא כפסח )לגבי זה) ואינה נאכלת אלא ליום ולילה )למרות שחגיגה היא שלמים הנאכל ביום השחיטה בלילה שאחריו ולמחרת, דין חגיגת י"ד כדין פסח שאינו נאכל אלא בליל ט"ו)... וחגיגת ארבעה עשר יוצא בה משום שמחה )שמחת יום טוב) ואין יוצא בה משום חגיגה )שלמי שמחה שבאים עם עולת ראיה והם חובות. ומקשים) מ"ט דבן תימא )תשובה) כדמתני רב לחייא בריה 'ולא ילין לבקר זבח חג הפסח' - זבח חג זה חגיגה הפסח כמשמעו וגו'.

בירושלמי דייק...שחל להיות בשבת - הקדמות א-ב. רב ספרא מקשה כאן מהפסוק (שמות לד,כה) 'ולא ילין לבקר זבח חג הפסח' - של בקר אינו מלין אבל מלין בלילה עד שמספיק להקטיר את אימוריו קודם עלות השחר, וזה סותר את הכתוב 'עלת שבת בשבתו' - ולא עולת חול בשבת ולא עולת חול ביום טוב, שאין מקטירים אימורי שחיטת י"ד שביום חול בליל ט"ו שהוא יו"ט? ורב משיב לרב ספרא ש'ולא ילין לבקר זבח חג הפסח' מתכוון ל-י"ד בניסן שחל בשבת, כך שמותר להקטיר את האימורין במוצאי שבת שהוא יו"ט.

בירושלמי מקשים מה שהיקשה רב ספרא אלא במקום להקשות מפסוק (שמות לד,כה) 'ולא ילין לבקר זבח חג הפסח' מקשים מפסוק (שם כג,יח) 'ולא ילין חלב חגי עד בקר' והרי כתוב 'עלת שבת בשבתו' ולא אימורי יום חול ביו"ט? ורבי אבהו מתרץ כמו רב בסוגייתנו ש'ולא ילין חלב חגי עד בקר' מתכוון ל-י"ד שחל בשבת כך שמותר להקטיר את אימוריו בליל ט"ו שהוא יו"ט...

ופריך דלא מצי...בשעה הראויה לו - ובירושלמי שם רבי יונה מקשה על האוקימתא של רבי אבהו ש'ולא ילין חלב חגי עד בקר' מתכוון ל-י"ד בניסן שחל בשבת, כי כתוב 'חלב חגי' שהוא קרבן חגיגה שבא יחד עם קרבן פסח, והקרבת החגיגה שהיא רשות ולא חובה לא דוחה שבת?

ומכח קושיא זו רבי יונה דוחה את האוקימתא של רבי אבהו שהפסוק מתכוון ל-י"ד שחל בשבת ומעמידו ב-י"ד שחל ביום חול, וחוזרת הקושיא איך מקטירים אימורי יום חול בליל ט"ו שהוא יו"ט? ורבי יונה מסביר שהפסוק בא להזהיר שמאחר שאסור להקטיר אימורי יום י"ד שהוא חול בלילה של יום טוב מוטל על הכהנים להזדרז ולסיים הקטרתם ב-י"ד שאם לא כן לא יוכלו להקטירם בלילה ובבוקר יעברו על 'בל ילין'...

ותימה על ירושלמי...באלו דברים - וקשה על רבי יונה בירושלמי שהבין ש'ולא ילין חלב חגי עד בקר' מתכוון לחגיגת י"ד בניסן עם הפסח, כי לקמן בדף עט,ב מובא ש'ולא ילין חלב חגי עד בקר' מתכוון לחגיגה שמביא ב-ט"ו יחד עם עולת ראיה והחגיגה היא חובה שדוחה שבת, ולא חגיגת י"ד שבאה עם הפסח? עורך התוס' מסיים בלא מענה לקושיא.

הקשה רשב"א...שבת כדמוכח התם - הקדמה ג. בן תימא סובר שהופעת פסח וחגיגה באותו פסוק באה ללמד שבפסח ובחגיגת י"ד נוהגים הלכות דומות, וקשה: מאחר שלא קריבים חגיגה בשבת נמצא שגם קרבן פסח לא קריב בשבת, א"כ איך יישב בן תימא את הסתירה בין 'לא ילין לבקר זבח חג הפסח' ו'עלת שבת בשבתו' כפי ששאל רב ספרא בפני רב?

וי"ל דבן תימא...סוף - בן תימא ישיב: 1) הוא סובר שאימורי יום חול (ערב פסח שחל ביום חול) קריבים גם בליל יום טוב; או 2) כפי שרבי אבהו יישב את סתירה הציג בפניו רבי יונה, שהתורה מזרזת את הכהנים לסיים הקטרת אימורי הפסח והחגיגה עוד ביום י"ד שאם לא כן לא יוכלו להקטירם בליל ט"ו ובבוקר יעברו על 'בל ילין'.

סיכום - בסוגייתנו רב מיישב את הסתירה בין (שמות לד,כה) 'ולא ילין לבקר זבח חג הפסח' ו'עלת שבת בשבתו', ש'ולא ילין לבקר זבח חג הפסח' מתכוון ל-י"ד בניסן שחל בשבת, כך שמותר להקטיר אימוריו במוצאי שבת שהוא יו"ט.

בירושלמי רבי יונה מיישב את הסתירה בין (שם כג,יח) 'ולא ילין חלב חגי עד בקר' ו'עלת שבת בשבתו', ש'ולא ילין חלב חגי עד בקר' בא לזרז את הכהנים לסיים הקטרת אימורי הפסח והחגיגה ביום י"ד שאם לא כן לא יוכלו להקטירם בליל ט"ו שהוא יו"ט ובבוקר יעברו על 'בל ילין'.

ד"ה דאי ר' מאיר האמר תפוס לשון ראשון נט עמוד ב

הנושא - החקירה אם בעבודה אחת ר"מ מכשיר משום תפוס לשון ראשון היא לשיטת רבא.

הקדמה - א) זבחים ל,א: תנן התם )משנה בתמורה כה,ב שהיו בפניו בהמה שהוקדשה לעולה ובהמה שהוקדשה לשלמים, והעמיד אצלן בהמת חולין ואמר) 'הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים' הרי זו תמורת עולה דברי רבי מאיר אמר רבי יוסי )שואלים את הממיר) אם לכך נתכוון תחילה )להמיר את שתי הקדושות? אם משיב שכן) הואיל ואי אפשר להוציא שתי שמות כאחת דבריו קיימין )התמורה חציה עולה וחציה שלמים, כי מאמינים לו ואדם אינו יכול להוציא שתי מילים מפיו בבת אחת ולכן אמר עולה ואח"כ שלמים. וכעת בעל הבהמה מגדל את התמורה על שיפול בה מום הפוסלתה למזבח ומוכרה, ובכסף קונה שתי בהמה אחת לעולה ואחת לשלמים. ורבי יוסי ממשיך) ואם משאמר הרי זו תמורת עולה ונמלך ואמר הרי זו תמורת שלמים )ואם משיב לשאלתנו שהתכוון לעשות תמורת עולה ומיד שינה את דעתו ואמר 'תמורת שלמים') הרי זו עולה )אין חזרה בהקדש אפילו תוך כדי דיבור. ובישיבה העלו שתי שאלות לגבי שיטת ר"מ) איבעיא להו )הספק הראשון: מה יסבור ר"מ במקרה שמצהיר) 'הרי זו תמורת עולה ושלמים' מהו? )האם רק כשאמר 'הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים' ר"מ פוסק 'תפוס לשון ראשון', כי השימוש במלה 'תמורת' פעמיים מוכיח שהתכוון לעשות תמורת עולה וחזר בו ואמר 'תמורת שלמים' אבל אין חזרה בהקדש, אבל אמר 'תמורת עולה ושלמים' שהזכיר 'תמורת' פעם אחת ר"מ יסכים ששתי הקדושות חלות ביחד כי ברור שזו כוונתו; או שבהיעדר המלה 'תמורת' בפעם שניה אינו מעיד שהתכוון להקדיש את שתיהן וגם כאן התכוון לעולה ושינה את דעתו ואמר שלמים, ור"מ סובר 'תפוס לשון ראשון'? והספק השני) לחצות מהו? (ואם תשיב שר"מ סובר שגם 'הרי זו תמורת עולה ושלמים' היא חזרה מכוונתו הראשונה להמיר רק את העולה ומשום כך תפוס לשון ראשון, מה יסבור ר"מ כשאומר 'יהא חציה תמורת עולה וחציה תמורת שלמים', כי מאחר שאין מציאות של חצי בהמה קדושה ר"מ יפסוק ששתי האמירות של 'חצי' מהוות דיבור אחד ולא שינוי דעת ושתי הקדושות חלות בבת אחת, או שגם כאן ר"מ פוסק תפוס לשון ראשון וקדושת עולה חלה על חצי הבהמה ומיד מתפשטת בכולה ואין קדושת שלמים יכולה לחול עוד?) אמר אביי בהא )איני יודע מה השיב לגבי הספק הראשון 'תמורת עולה ושלמים' אם ר"מ רואה בזה דיבור אחד או חזרה מכוונתו הראשונה 'תמורת עולה' וכעת אומר 'תמורת שלמים', אבל לגבי הספק השני 'יהא חציה תמורת עולה וחציה תמורת שלמים') ודאי מודה רבי מאיר )שאין זו חזרה מכוונה ראשונה אלא כוונתו המקורית היתה להמיר העולה והשלמים וכאן לא אומרים תפוס לשון ראשון) רבא אמר עדיין היא מחלוקת )בכל המקרים האמורים אין זו שאלה של חזרה מכוונה ראשונה אלא ר"מ תמיד סובר תפוס לשון ראשון. כך שב'תמורת עולה ושלמים' תמורת העולה חלה מיד ואין מקום לחלות תמורת השלמים, וכן במקרה 'חצי וחצי' החצי הבהמה נעשית תמורת עולה ומיד מתפשטת הקדושת בכל הבהמה ואין מקום לתמורת השלמים לחול) וגו'.

ב) חולין כט,ב: אמר ר"ש בן לקיש משום לוי סבא: אינה לשחיטה אלא בסוף )בהמה נשחטה הלכתית כאשר נחתכו רוב הסימנים [רוב הקנה והוושט, ובעוף רוב הקנה או רוב הוושט] ו'מעשה שחיטה' הוא בחיתוך המשהו האחרון שגומר את הרוב, ומה שנחתך עד הרוב הוא רק הכשר [הכנה] שחיטה) ורבי יוחנן אמר: ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף )מתחילת החיתוך ועד חיתוך רוב שני הסימנים נחשב כמעשה שחיטה).

ג) ברייתא לקמן סב,ב: אחרים )כינוי לרבי מאיר) אומרים )שחט את הפסח) הקדים מולים לערלים )אמר 'לשם מולים וערלים') כשר )אבל החליף) 'ערלים למולים' פסול )והיקשו בישיבה) מאי שנא מולין לערלים דכשר דכולה ערלה בעינן )מן הסתם הברייתא דורשת את הפיסקה 'וכל ערל לא יאכל בו' [שמות יב,מח] שכדי לפסול צריך מחשבה לשם ערלים בלי צירוף מולים) וליכא )כי צירוף בדבריו ערלים ומולים, ואם כן) כ'ערלים למולין' נמי כולה ערלה בענין וליכא )למה כשאמר 'ערלים ומולין' נפסל הפסח, הרי גם זו צירוף ערלים ומולים? ולכן כדי להבין את ה'אחרים' בברייתא) לימא קסברי אחרים אינה לשחיטה אלא בסוף )רק המשהו האחרון שגומר את חיתוך רוב שני הסימנים נקרא 'שחיטה') וכדרבא דאמר רבא )הקדמה א) 'עדיין היא מחלוקת' )רבא סובר שר"מ ורבי יוסי שחולקים ב'תפוס לשון ראשון' או גם 'בגמר דבריו אדם נתפס', חולקים גם במקרה שאומר 'הרי זו חציה עולה וחציה שלמים' שר"מ סובר 'תפוס לשון ראשון' אף שהם מהווים שני חלקים של דיבור אחד ולא סותרים זה את זה. כי רבא הבין שלדעת ר"מ: 1- 'אינה לשחיטה אלא בסוף', 2- דיבור מועיל לפסול רק אלא אם נאמר בגמר השחיטה שהוא העת שנקראת 'עבודת השחיטה', ומכיון שאין זמן בשנייה זו לומר שני דבריו אם אמר שנים ר"מ סובר שרק הראשון חל לאור הכלל 'תפוס לשון ראשון') הילכך הקדים מולין לערלים מולין חיילי ערלים לא חיילי )והפסח כשר משא"כ) הקדים ערלים למולין ערלים חיילי מולין לא חיילי )והפסח פסול) אמר רבה לא )כפי שאתה אומר שר"מ סובר אינה לשחיטה אלא בסוף כי ניתן לומר) לעולם קסברי אחרים ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף )ולדעת ר"מ יש זמן ל'ערלים ולמולים' לחול בזה אחר זה) והכא במאי עסקינן )'אחרים' בברייתא שפוסלים במחשבת 'ערלים ומולים) כגון שגמר בלבו לתרווייהו בין למולין בין לערלים )אבל בשעת השחיטה) והוציא בפיו לערלים ולא הספיק לומר למולין עד שנגמרה שחיטה בערלים ובהא פליגי )ר"מ בברייתא שפוסל ב'לערלים ולמולים' על התנא במשנה סא,א שמכשיר גם ב'ערלים ומולים') דר"מ סבר לא בעינן פיו ולבו שוים )דיבור קובע והרי בשעת שחיטה אמר 'לערלים' ולא הספיק לומר 'למולים', למרות שבלבו התכוון לערלים וגם למולים, והפסח נפסל) ורבנן סברי בעינן פיו ולבו שוים )צריך שיהיו דיבורו וכוונתו שווים, ומכיון שבלבו התכוון גם למולין אין הולכים אחר דיבור כשאמר 'לערלים' והפסח כשר) וגו'.

אור"י דרבא לטעמיה - תוס' גורסים כאן 'בעי רבא' ולא רב פפא...

דאית ליה דפליגי...ושלמים פליג ר"מ - הקדמה א. לפי אביי שר"מ סובר 'תפוס לשון ראשון' כשיש סיבה לחשוב שלשון אחרון היא חזרה מכוונתו הראשונה (ובצירוף לכלל שחזרה לא מועילה בהקדש), אין מקום לעורר ספק לגבי התנא של המשנה. כי כאשר הכהן אומר 'לשם פסח ולשם שלמים' המלה 'ולשם' מוכיחה שהוא מתכוון לשניהם ואין מחלוקת בין רבי מאיר לרבי יוסי שהקרבן פסול. נמצא שחקירת הגמרא היא רק לשיטת רבא שר"מ פוסק 'תפוס לשון ראשון' תמיד ומה שבא אחריו תלוי בחלות הלשון הראשונה: האם יש להעמיד את המשנה כשיטת רבי יוסי ש'אף בגמר דבריו אדם נתפס' ומדובר הן בעבודה אחת והן בשתי עבודות, כי לדעת ר"מ תמיד אומרים 'תפוס לשון ראשון' והקרבן כשר אפילו בשתי עבודות, או שבעל המשנה הוא ר"מ ומדובר דוקא בשתי עבודות ובה מודה ר"מ שבגמר דבריו אדם נתפס, אבל בעבודה אחת המשנה תפסוק כר"מ שתפוס בלשון ראשון והקרבן כשר?

ובלאו הכי...אליבא דרבא - יש הכרח אחר להעמיד את החקירה דוקא לשיטת רבא שר"מ אומר תפוס לשון ראשון אפילו אם יש סיבה לחשוב שדבריו הן חזרה מכוונתו הראשונה...

דמייתי לקמן בפירקין...בכי האי גוונא...בשעה שאמר - הקדמות ב-ג. כי רק לפי הבנת רבא שר"מ יפסוק במקרה ששעת שחיטה היא בשחיטת נקודת הרוב של הסימנים, ש'לערלים' חל ואין שהות שגם 'למולים' יחול י"ל שגם במשנתנו שאומר בשנייה של שחיטה 'לשם פסח ולשם שלמים' תפוס לשון ראשון וכשר...

דלרבה ואביי דלקמן...סוף - כי לשיטת רבה ואביי שר"מ סובר 'ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף' ושאומר 'לערלים ולמולים' כשר כי יש שהות לחלות שתי הלשונות, ר"מ לא יכשיר במקרה של המשנה 'לשם פסח ולשם שלמים' כי כאמור יש שהות לשתי הלשונות לחול, והרי הגמרא אומרת גם שר"מ יכשיר ב'לשם פסח ולשם שלמים' על סמך העיקרון תפוס לשון ראשון. אלא כאמור הסוגיא כאן נאמר רק לשיטת רבא שר"מ סובר 'אינה לשחיטה אלא לבסוף'.

סיכום - שתי ראיות שהסוגיא כאן שקובעת שרבי מאיר מכשיר כשאומר 'לשם פסח ולשם שלמים' היא רק לפי הבנת רבא.

ד"ה אבל בשתי עבודות אפי' ר' מאיר מודה ס עמוד א

הנושא - קושי בהוה אמינא.

וא"ת...אלא בשחיטה - וקשה: מה ההוה אמינא שבעל המשנה הוא רבי מאיר, הרי בהמשך המשנה בדף סא,א מובא: שחטו... לטמאים ולטהורים )שחט עבור חבורה שמורכבת מטמאים וטהורים) כשר וגו', והרי המלה הראשונה שאמר הכהן היא 'טמאים', נמצא שהתנא לא סובר 'תפוס לשון ראשון'. ומדובר במעשה שחיטה שהיא עבודה אחת שלגביה הכל מודים שרבי מאיר פוסק 'תפוס לשון ראשון'?

וי"ל דמתני'...הריני שוחט לאלו - ההוה אמינא היה שהמשנה עוסקת שבני החבורה טמאים וטהורים היו נוכחים והשוחט אמר 'הריני שוחט לאלו'...

דבענין אחר...בסוף - לקמן סא,ב הברייתא אומרת: 'וכל ערל' )שמות יב,מח 'וכל ערל לא יאכל בו' ללמד) כולה ערלה פסלה )רק כאשר השוחט אמר 'לשם ערלים' בלא צירוף מולים הפסח נפסל, אבל) מקצתה לא פסלה )צירף לאמירה שלו ששוחט לשם ערלים 'ולשם מולים' הפסח כשר). תוס' מסבירים שחייבים לומר ש'מקצתה לא פסלה' מתכוון למקרה שהמולים והערלים היו בפניו ואמר 'הריני שוחט לאלו' שאם מדובר שאמר 'הריני שוחט למולים ולערלים' או הפוך 'לערלים ולמולים' אין מציאות של 'מקצת' ערלים כי לפי ר"מ שסובר תפוס לשון ראשון מיד שנוקט בסוג אחד של אנשים נגמר דבריו ואינו עוד ענין למקצת, כלומר אם אומר 'למולים ולערלים' ר"מ אומר תפוס לשון ראשון והוי זה כולו 'למולים' ואם אמר 'הרי שוחט לערלים ולמולים' ר"מ אומר תפוס לשון ראשון הוי זה כולו 'לערלים'.

ד"ה והיינו בעיא דרב פפא ס עמוד א

הנושא - קביעת הגירסה בתחילת הסוגיא רבא או רב פפא.

פי' הקונט'...מעבודה לעבודה - שם רב פפא חוקר אם מחשבין מעבודה לעבודה אבל רבי יוחנן סובר שמחשבין מעבודה לעבודה, לפי זה הגמרא היתה צריכה לומר כאן 'והיינו כרבי יוחנן' במקום לומר 'והיינו בעיא דרב פפא'...

ונראה לריב"א...גר"ח (גורס רבינו חננאל) - לעיל בדיבור המתחיל 'דאי ר' מאיר האמר תפוס לשון ראשון' אומר הר"י שהאמורא שחקר כאן 'בעבודה אחת תנן ורבי יוסי היא... או דילמא בשתי עבודות תנן ואפילו לרבי מאיר הוא רבא ולא רב פפא, אולם לאור מה שמובא כאן 'והיינו בעיא דרב פפא' גורס ריב"א שם 'רב פפא' ולא רבא...

ורשב"א מפרש...סוף - רשב"א ממשיך לגרוס לעיל 'בעי רבא', וכאן שנאמר 'והיינו בעיא דרב פפא' הכוונה היא לאחד ששחט ואמר לשם פסח והמשיך ואמר 'על מנת לזרוק לשם שלמים'.

ד"ה שלא לשמו ולשמו מיבעיא ס עמוד א

הנושא - קושי על ההוה אמינא בדברי התרצן.

הקדמה - האוקימתא שהסיפא 'שלא לשמו ולשמו פסול' עוסקת בשתי עבודות נדחית על ידי התרצן שא"כ למה בעל המשנה ראה לנכון להוסיף בסיפא 'שלא לשמו ולשמו פסול'! ולכן התרצן הסיק שהסיפא 'שלא לשמו ולשמו' עוסקת בעבודה אחת וממילא גם הרישא. ומאחר שברישא נאמר 'לשמו ושלא לשמו פסול' כשיטת רבי יוסי ולא ר"מ שמכשיר בעבודה אחת לפי שיטתו 'תפוס לשון ראשון' זו הוכחה שבעל המשנה הוא רבי יוסי.

וא"ת...תפוס לשון ראשון - הקדמה. האוקימתא שהסיפא 'שלא לשמו ולשמו פסול' עוסקת בשתי עבודות נדחית בטענה שאם הרישא 'לשמו ושלא לשמו פסול' עוסקת בשתי עבודות התנא לא היה מוסיף בסיפא 'שלא לשמו ולשמו פסול', והתרצן מסיק שהסיפא עוסקת בעבודה אחת והוא הדין הרישא ובעל המשנה היא בהכרח רבי יוסי ולא ר"מ, וקשה: אותה טענה שהתרצן דחה את האוקימתא שהרישא והסיפא עוסקות בשתי עבודות ניתן להשמיע גם נגד התרצן, לאמור אם הרישא 'לשמו ושלא לשמו פסול' עוסקת בעבודה אחת מיותר לתנא להוסיף את הפסול של הסיפא שנלמד בק"ו מהרישא! ואל תשיב שהתנא הוסיף את הסיפא בעבודה אחת 'שלא לשמו ולשמו פסול' להדגיש את ההלכה כי יש חולקים במקרה זה, שהרי אין חולקים בה כי אפילו ר"מ מסכים ש'שלא לשמו ולשמו' פסול על סמך סברתו 'תפוס לשון ראשון'?

וי"ל דאי...לבטל הראשון - התרצן ישיב שהתנא הוסיף הסיפא למרות שגם היא עוסקת בעבודה אחת ור"מ מסכים עם ר' יוסי ש'שלא לשמו ולשמו פסול', להוציא מדעת בן ננס שסובר 'תפוס רק לשון אחרון' ולשיטתו 'שלא לשמו ולשמו' היה כשר...

ור"י מפרש...סוף - התרצן יכול להגן על האוקימתא שהרישא והסיפא עוסקת בעבודה אחת, ובעודה אחת מקובל שבעל המשנה כותב דבר והיפוכו ולומר 'לשמו ושלא לשמו פסול' וגם 'שלא לשמו ולשמו פסול', אבל אין זה מקובל בשתי עבודות כאשר ברישא הפסול הוא בזריקה שלא לשמו ובסיפא הפסול הוא בשחיטה שלא לשמו לכתוב דבר והיפוכו.

ד"ה שחטו שלא לאוכליו ס עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פי' רש"י...שאין לו אוכלין - קשה על רש"י שמדובר בחבורה שמורכבת רק מאינם מסוגלים לאכול מקרבן פסח, שמצב זה אינו שונה משחיטת קרבן פסח כאשר אין אדם שמנוי עליו, וא"כ המשנה היתה צריכה לומר 'שחטו סתם פסול'?

ונראה...סוף - אלא היו מנויים שהיו מסוגלים לאכול ושלא היו מסוגלים לאכול ושחט רק לשם הלא מסוגלים, ובמצב זה הקרבן פסול אף לאלו שמסוגלים לאכול.

ד"ה אילימא בב' עבודות טעמא דחשיב בזריקה ס עמוד א

הנושא - הבהרה בענין.

נראה לר"י...ערלים כשר - כי פסול ערלים בפסח נאמר רק במעשה שחיטה ולא בזריקה...

דלרב חסדא...סוף - עיין שם בסוגיא.

ד"ה פסח ששחטו לשמו ושלא לשמו ס עמוד ב

הנושא - החקירה מופנית גם לשיטת רבי מאיר.

אומר ר"י...תפוס לשון ראשון - נראה שחקירת הגמרא כאן לא מופנית לר"מ שלשיטתו 'תפוס לשון ראשון' ברור ש'שחטו לשמו' בשאר ימות השנה פסול, כי ר"מ סובר תפוס לשון ראשון. אולם...

דילמא הכא...לשון ראשון - ייתכן שהחקירה מופנית לר"מ כלהלן: האם במקרה זה ר"מ לא תופס בלשון ראשון מכיון שזה פסול שאינו קיים בשום קרבן אחר שהשוחט לשמו פוסל את הקרבן ושלא לשמו מכשירו, או שגם כאן ר"מ יאמר תפוס לשון ראשון והפסח פסול?

אליבא דר' יוסי...סוף - מבחינת רבי יוסי שגם בגמר דבריו אדם נתפס הגמרא יכלה להציג את החקירה בצורה הפוכה, היינו פסח בשאר ימות השנה 'שלא לשמו ולשמו' מה הדין: האם רבי יוסי סובר ש'שלא לשמו' (שלמים) 'מפיק ליה מידי לשמו ומכשיר' או לא? והצגת החקירה בצורה זו אינה ענין לר"מ כי ברור שלשיטתו תפוס לשון ראשון שהקרבן כשר משום ששחטו לשם שלמים (שלא לשמו) שהוא לשון ראשון? אלא בעל הסוגיא העדיף להציג את החקירה דוקא במקרה 'פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו ושלא לשמו' כי במקרה זה החקירה היא גם לשיטת ר"מ כלעיל.

ד"ה בשאר ימות השנה ס עמוד ב

הנושא - מתי צריך עקירה מפורשת לשנות קרבן פסח לשלמים.

הקדמה - משנה לקמן סג,א: השוחט את הפסח על החמץ עובר בלא תעשה )בשעת שחיטה היה חמץ בבעלות השוחט או באחד מבני החבורה, זה שיש לו חמץ עובר על 'לא תשחט על חמץ דם זבחי'; שמות לד,כה) רבי יהודה אומר אף התמיד )של בין הערביים בערב פסח והיה חמץ בבעלות הכהן) רבי שמעון אומר הפסח בארבעה עשר לשמו חייב )שחטו על חמץ עובר על 'לא תשחט על חמץ', שכן הפסח כשר והשחיטה נקראת 'שחיטה' מאידך) ושלא לשמו פטור )כל שינוי ביעד הפסח, כגון שחטו לשם שלמים, פוסל את הפסח ונמצא שהשחיטה אינה ראויה, ור"ש סובר שכל שחיטה שאינה ראויה למטרתה אינה מוגדרת 'שחיטה' והלאו 'לא תשחט' נאמר רק ב'שחיטה') ושאר כל הזבחים )שנשחטו ב-י"ד אחר חצות על החמץ) בין לשמן ובין שלא לשמן פטור )כפי שיבואר לקמן בגמרא בשיטת ר"ש) ובמועד לשמו פטור (בחג המצות שחט קרבן לשם פסח והיה לו חמץ בבעלותו פטור מ'לא תשחט', שכן קרבן פסח שלא בזמנו לשמו [לשם פסח] פסול וזו שחיטה שאינה ראויה שאינה מוגדרת 'שחיטה') שלא לשמו חייב )אבל שחט את הפסח בחול המועד לשם שלמים חייב כי פסח בשאר הימים הוא קרבן שלמים) ושאר כל הזבחים )בחול המועד) בין לשמן בין שלא לשמן חייב )כי הקרבן כשר וממילא השחיטה מוגדרת 'שחיטה' ועובר) חוץ מן החטאת ששחט שלא לשמה )שפסולה שלא לשמה וממילא שחיטתה לא מוגדרת 'שחיטה').

ב) ובגמרא בדף סד,א: מאי טעמא דרבי יהודה? )שמחייב גם על שחיטת התמיד של בין הערביים ב-י"ד כשיש לכהן חמץ בבעלותו?) אמר לך 'זבחי' - זבח המיוחד לי )כתוב [שמות כג,יח] 'לא תזבח על חמץ דם זבחי ולא ילין חלב חגי עד בקר') ומאי ניהו?- תמיד! רבי שמעון אומר הפסח בארבעה עשר וכו'. מאי טעמא דרבי שמעון? )שסובר ששאר הזבחים שנשחטו ב-י"ד אחר חצות על החמץ בין לשמן ובין שלא לשמן פטור מהלאו 'לא תזבח על חמץדם זבחי?) דכתיב זבחי זבחי תרי זמני קרי ביה זבח זבחיי )שני פסוקים מחייבים על שחיטת הפסח על החמץ, 1- (שמות כג,יח) 'לא תזבח על חמץ דם זבחי ולא ילין חלב חגי עד בקר'; 2- (שם לד,כה) 'לא תשחט על חמץ דם זבחי ולא ילין לבקר זבח חג הפסח'. תטול את האות יו"ד מאחת המלים 'זבחי' והעביר אותה למלה 'זבחי' השניה כך שתיקרא 'זבחִי' שהוא קרבן פסח ותיקרא גם 'זְבָחַיי' לשאר זבחים. ואם תקשה) למאי הלכתא פלגינהו רחמנא מהדדי ולא כתב זבחיי )למה לא כתוב פעם אחת 'זבחיי' ונלמד ממנה פסח וגם שאר קרבנות? אלא) למימר: בזמן דאיכא 'זבח' לא מחייב אזבחיי, בזמן דליכא 'זבח' מחייב אזבחיי )בזמן שחיטת הפסח ב-י"ד בין הערביים חייב רק על שחיטת הפסח כשיש בבעלותו חמץ אבל לא על שחיטת שאר קרבנות כשיש חמץ בבעלותו, ובזמן שאין קרבן פסח היינו בחג המצות חייב על שאר קרבנות כשיש בבעלותו חמץ).

ג) ובגמרא על המשנה: טעמא דשלא לשמו (שחט את הפסח בחול המועד שלא לשמו אלא לשם שלמים חייב כי פסח בשאר הימים הוא קרבן שלמים ונמצא שהקרבן כשר והשחיטה נקראת 'שחיטה' אבל) הא סתמא פטור (מ'לא תשחט' כי אומרים שכל עוד לא עקר שם פסח במפורש הקרבן נשאר פסח, ושחיטת פסח בשאר הימים פסול והשחיטה אינה ראויה ואינה נקראת 'שחיטה, ובעל הסוגיא מקשה מכאן) אמאי פסח בשאר ימות השנה שלמים הוי )למה 'סתמא פטור' הרי קרבן פסח בכל שאר ימות השנה דינו כקרבן שלמים וכשר ונמצא שהשחיטה נקראת 'שחיטה' ומן הדין שעבר על 'לא תשחט? לפי זה אם אלינו להכריע כאן במחלוקת אמוראים בשאלה אם פסח בשאר ימות השנה צריך עקירה מפורשת כדי שיהיה לו דין שלמים וכל עוד שאין אמירה כזו הוא נשאר בדין קרבן פסח, או שקרבן פסח בשאר ימות השנה נעשה שלמים מאליו?) שמעת מינה פסח בשאר ימות השנה בעי עקירה? )כי כאמור במשנה 'שחטו שלא לשמה חייב' כי זו עקירה משם פסח אבל שחיטה סתם נשאר הפסח כדין פסח ופטור?) אמר ר' חייא בר גמדא )אין ראיה מכאן שפסח בשאר ימות השנה בעי עקירה שכן) נזרקה מפי חבורה ואמרו כגון )המשנה כאן עוסקת במקרה מסויים) שהיו בעלים טמאי מת ונדחין לפסח שני )ב-י"ד באייר) דסתמיה לשום פסח קא )הקרבן עדיין עומד לשם פסח שני ולכן צריך עקירה מפורשת להוציאו מכלל קרבן פסח, אבל כשאינו עומד לשם פסח שני כגון בשאר ימות השנה אחר שעבר י"ד בניסן הוא נעשה מאליו שלמים ואינו צרך עקירה).

היינו קודם...דקאי לשמו - הקדמות. הגמרא חוקרת כאן אם פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו ושלא לשמו אם ה'שלא לשמו' מוציא את הפסח מידי שמו ומכשירו כדין שלמים או שהאמירה שלא לשמו אינה מוציאה מדין פסח אחר שאמר לשמו? מכאן יש להסיק שמדובר בשהקדיש את הבהמה לקרבן פסח וטרם הגיע י"ד בניסן, וברור מדברי המקשה שהדרך היחידה להכשיר את הפסח בשאר ימות השנה היא לעקור את השם 'פסח' במפורש, אלא יש כאן שאלה אם העקירה מועילה אחר ששחט אותו תוך אמירה לשם פסח...

אבל לאחר הפסח...סוף - בגמרא שם מובא שמעת מינה פסח בשאר ימות השנה בעי עקירה, היינו ייתכן שניתן להכריע מהמשנה שם בשאלה אם פסח בשאר ימות השנה צריך עקירה לשם שלמים או נעשה שלמים מאליו, ור' חייא בר גמדא דוחה את הראיה ומעמיד את המקרה באנשים שהיו טמאים ב-י"ד בניסן ונדחו לפסח שני ומשום כך צריך עקירה אבל פסח שלא נשחט ב-י"ד בניסן ועבר זמנו נעשה שלמים מאליו.

סיכום - הוקדש לקרבן פסח ועבר זמן הפסח נעשה מאליו קרבן שלמים, אבל קודם י"ד בניסן או קודם י"ד באייר עבור מי שנדחה לפסח שני צריך עקירה מפורשת לשנות את ייעודו מקרבן פסח לשלמים.

ד"ה הכא נמי אתי שלא לשמו ומפיק מידי לשמו ס עמוד ב

הנושא - קושיא על דרך החשיבה של רבא.

הקדמה - רבא מיישב את החקירה ע"י 'בנין אב':

1- סתם פסח בשאר ימות השנה הוא במעמד של פסח ושוה למי שאומר מפורש בשאר ימות השנה שזו מיועדת לקרבן פסח, ומאחר שהם שווים הסברה מחייבת שהלכה שנוהגת באחד נוהגת גם בשני;

2- נשחט 'סתם פסח' בשאר ימות השנה 'שלא לשמו' (לשם שלמים) ה'שלא לשמו' מוציא את הפסח ממעמדו כקרבן פסח וכשר לשלמים;

3- מכיון שהוכחנו ש'סתם' ו'לשמו' שווים הוא הדין כשאמר בפירוש בשאר ימות השנה 'לשמו' ואז אמר 'שלא לשמו', ה'שלא לשמו' מוציא את הפסח ממעמדו כקרבן פסח וכשר לשלמים.

וא"ת והא...דסתמא לשמו קאי - הקדמה. לעיל בד"ה 'פסח ששחטו לשמו ושלא לשמו' הוכח שחקירת הגמרא נאמרה גם לשיטת רבי מאיר, וכך יש ללמוד את כל הסוגיא. וקשה על העיקרון של רבא שדין אחד ל'לשמו' ול'סתם': ר"מ אומר שבערב פסח שחט לשמו ושלא לשמו כשר כי 'תופס לשון ראשון', ואם זאת רבי מאיר סובר ששחט בערב פסח שלא לשמו פסול, מכאן שדין ה'סתם' שונה מדין 'שלא לשמו'?

ואור"י דהתם...ומפיק ליה - ר"י מסביר את סברת רבא לפי העיקרון שמה שמקובל בשאר קרבנות מקובל יותר ממה שמקובל רק בקרבן מסויים ולשחוט קרבן תוך אמירת 'לשמו' מקובל בכל קרבן. לפיכך כאשר שחט את הפסח ב-י"ד לשמו ואחר כך אמר 'שלא לשמו' ה'שלא לשמו' לא עוקר הקביעה של 'לשמה'...

אבל האי פסו...בכל הזבחים - כי פרט לפסח בשאר ימות השנה אין תקדים שהשוחט קרבן לשמו שהוא פסול, לפיכך גם ר"מ יסכים שבשאר ימות השנה 'שלא לשמו' עוקר לשון ראשון 'לשמו'...

ולהכי לא...סוף - כי גם לענין אוכליו אין תקדים בקרבן אחר ודומה ל'לשמו' בקרבן פסח בשאר ימות השנה שפסול אף שאין תקדים בקרבן אחר.

ד"ה וישנו לאחר מיתה סא עמוד א

הנושא - סוגייתנו כמאן דאמר שיעבודא דאורייתא.

הקדמה - קידושין יג,ב: דתנן )מסכת קינים ב,ה) 'האשה )יולדת שחייבת להביא חטאת ועולה) שהביאה חטאתה ומתה יביאו יורשין עולתה )ובגמרא) אמר רב יהודה אמר שמואל: והוא שהפרישתה מחיים אבל לא הפרישתה מחיים לא )עולתה נקרבת גם אחר מותה רק אם הספיקה להפרישה בחייה) אלמא קסבר שיעבודא לאו דאורייתא )היה חייב במצוה הכרוכה בהוצאה כספית ונפטר, נכסי הירושה אינם משועבדים לקיום המצוה) אמר רב אסי א"ר יוחנן אע"ג שלא הפרישה מחיים )חייבים יורשיה להביא את העולה מנכסיה) אלמא קסבר שיעבודא הוה דאורייתא )חייב במצוה מדאורייתא נכסיו משועבדים לקיום המצוה גם אחר מותו ועל היורשים לבצע את המצוה).

ושינוי בעלים אינו...שנתחייב להביאו - כפי שפירש רש"י בזבחים ג,ב בד"ה 'שינוי בעלים': 'חטאת )שהובאה על ידי) ראובן ששחט לשם שמעון להתכפר בה שמעון דקי"ל דפסולה דכתיב 'לכפר עליו' ולא על חבירו', והכוונה היא לשינוי בעלים כשעדיין בחיים כי הסברה מחייבת שאחר מיתה אין כפרה בעולם הזה ע"י קרבן, אלא שיש שיעבוד על נכסיו להביא קרבנות שהיה חייב בהם בחייו...

והך דשמעתין...הפרישתה מחיים - הקדמה. ורבא שאמר 'וישנו לאחר מיתה' סובר 'שיעבודא דאורייתא'. ולשיטה זו יש נפקא מינה בין שינוי קודש לשינוי בעלים, שאם שחטו בשינוי הגוף אחר מיתת בעל הקרבן חייבים להביא עוד קרבן מנכסי המת, אבל שחטו בשינוי בעלים פטור מלהביא עוד קרבן...

אבל לרב יהודה...להפריש אחר תחתיו - אבל למאן דאמר 'שיעבודא לאו דאורייתא' אין לכאורה נפקא מינה בין שינוי קודש לשינוי בעלים ובשניהם אין חיוב להביא קרבן אחר...

ומיהו י"ל...תהא השניה חולין - שבשינוי קודש הראשון נפסל ויביא את השני, אבל בשינוי בעלים הראשון נקרב והשני יוצא לחולין...

אי נמי...סוף - יש איסור בשינוי קודש אפילו אחר מיתה משא"כ בשינוי בעלים שאינו חל אחר מיתה

סיכום - סוגייתנו כמאן דאמר 'שיעבודא דאורייתא'.

ד"ה לאוכליו מנא לן סא עמוד א

הנושא - התעלמות הברייתא מערלים וטמאים.

הקדמה - זבחים כב,ב: קסברי זקני דרום: טמא מת משלח קרבנותיו (יחיד טמא מת יכול לשלוח את פסחו לעזרה ויהיה פטור מפסח שני למרות שלא יאכל מבשר הפסח, כי לדעתם אכילת הפסח לא מעכבת, אבל לכתחילה טוב יותר שימתין עד פסח שני כשיהיה טהור. ומקשים) והכתיב: )במדבר ט,י) 'איש איש כי יהיה טמא ועשה פסח בחדש השני וגו' )מכאן שטמא נדחה ומשמע ששליחת קרבנו אינה פוטרו? ומתרצים) למצוה )עדיף שימתין לפסח שני אבל יכול לשלוח את פסחו בראשון וייצא) והא כתיב: )שמות יב,ד) 'איש לפי אכלו' )וטמא אסור לאכול קדשים? ומתרצים) למצוה )מצוה לאכול אבל לא אכל יצא ידי חובה. ומקשים) ולעכובי לא? והתניא )הברייתא שמצוטטת בסוגייתנו) 'במכסת נפשות' מלמד שאין הפסח נשחט אלא למנוייו... 'תכוסו', הכתוב שנה עליו לעכב, ואיתקש אוכלין למנויין )מכאן שלא אכל לא יצא אפילו בדיעבד? ומתרצים) זקני דרום לא מקשי )לא מקישים אוכלים למנויים, שמנויים מעכבים אפילו בדיעבד אבל לא אכל לא מעכב בדיעבד) וגו'.

אור"י דערלים...שלא לאוכליו - ואם תשאל: למה הברייתא לא שואלת 'שלא לערלים וטמאים מנא לן?' הר"י מסביר שהם בכלל 'שלא לאוכליו' כי אין הבדל בין זקן וחולה שאינם מסוגלים לאכול לבין ערל וטמא שאינם רשאים לאכול...

וכן משמע בפ"ב דזבחים - שטמא בכלל 'שלא לאוכליו'...

דקאמר קסברי...סוף - הקדמה. מקישים טמאים למנויים שנלמדים מהפסוק 'איש לפי אכלו'.

סיכום - הברייתא לא מקשה על המקור של פסילת הפסח כאשר השוחט חשב לשם ערלים או טמאים משום שהם בכלל 'שלא לאוכלים'.

ד"ה ואיתקש אוכליו למנויו סא עמוד א

הנושא - הבהרות בענין.

תימה...יפסלו במנויו - שלא למנויו הוא בעיקרון שינו בעלים שדינו שאם חשב בשחיטה או בקבלה או בהולכה שכאשר יגיע לשלב הזריקה יתכוון לכפר על מי שאינו בעל הקרבן פסח פסול, א"כ מכיון שמקישים אוכליו למנויו ראוי שכך יהיה גם בשלא לאוכליו, שאם שחט או קיבל או הוליך על מנת לזרוק את הדם שלא לאוכלים שהפסח ייפסל, אבל להלכה (כפי שיובא להמשך) פסח נפסל שלא לאוכלים דוקא בעבודת השחיטה? והוא הדין בשינוי בעלים בשאר קרבנות אלא שבהם הקרבן כשר במובן זה שגומרים את כל עבודתו אלא הבעלים לא יוצאים ידי חובה, משא"כ בפסח שבשינוי בעלים הפסח נפסל...

וי"ל דשלא...היינו...בשאר קרבנות - אף שלא למנויו בפסח הוא בעצם שינוי בעלים הלכותיהם שונות, כי בשינוי בעלים בשאר קרבנות ההלכה היא כאמור ששחט, קיבל או הוליך תוך מחשבה שיזרוק את הדם לכפר על מי שאינו הבעלים הקרבן כשר אבל הבעלים לא יצאו ידי חובה, ונלמד מהפיסקה 'וכפר עליו' - עליו ולא על חבירו, אבל שלא למנויו בקרבן פסח נלמד מ'תכוסו' ומוגבל לשחיטה, שאם עשה אחת משאר העבודות תוך מחשבה שלא למנויו אינה פוסלת...

וא"ת ונימא...וגלי גלי - למה שלא למנויו בפסח בשאר העבודות (קבלת, הולכה וזריקה) מהפסוק שנאמר בעבודת שחיטה, כשם שלומדים שינוי קודש בשאר עבודות בפסח מהפסול של שינוי קודש שנאמר בפסח בעבודת שחיטה?

ואור"י דלא דמי...סוף - בפרק א' של זבחים מוכח שהתורה מרבה בכל ארבע העבודות בשאר קרבנות ששינוי קודש גורם שהבעלים לא יצאו ידי חובה, אבל בפסח התורה מגלה רק בעבודת השחיטה, ומשמע מכאן שהתורה הקפידה על כך שרק בעבודת שחיטה שינוי קודש פוסל.

ד"ה שחטו למולין על מנת שיתכפרו בו ערלים סא עמוד א

הנושא - הבהרות בענין.

הקדמה - יש להבהיר את המחלוקת בין רב חסדא ורבה: שחטו למולין )במחשבה להאכילו לנמולים המנויים עליו וזו שחיטה כשרה, אבל באותו זמן חשב) על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקה )כאשר יגיע שלב הזריקה יזרוק את הדם על מנת להוציא אדם ערל ידי חובת קרבן פסח) רב חסדא אמר פסול, רבה אמר כשר. רב חסדא אמר פסול יש מחשבת ערלים בזריקה רבה אמר כשר אין מחשבת ערלים בזריקה )רבה אומר שאפילו אם בזמן זריקת הדם עצמו חשב הכהן שזורק לשם ערל אין זה פוסל, כי מחשבת ערל פוסלת רק בשעת שחיטה, שכן ערל הוא סוג אחד של 'שלא לאוכליו' והפסול של 'שלא לאוכליו' תקף רק בשעת שחיטה כפי שכתוב בשחיטה 'לפי אכלו תכסו... ושחטו אתו'. רב חסדא מסכים לרבה במקרה שהכהן שזורק את הדם חשב לזרוק לשם ערל שאין זה פוסל את הפסח, אבל רב חסדא סובר שאם בשחיטה חשב לזרוק את הדם לשם ערלים זה נחשב כמחשבה לערלים בשחיטה עצמה).

אם שחטו...בפסח ובחטאת - הקדמה. הובא בהקדמה שרבה ורב חסדא מודים שאם זרק את הדם במחשבה שערלים שהם מנויים ייצאו ידי חובה אין זה פוסל את הפסח כי מחשבה עבור ערלים פוסלת רק אם חשב ששוחט עבור ערלים, אלא הם חולקים כאשר בשעת השחיטה חשב שיזרוק את הדם עבור ערל: רב חסדא פוסל כי לדעתו זו מחשבה פסולה שקיימת בשעת שחיטה אף שהכוונה היא לזריקה, ורבה חולק. עורך התוס' מעיר שאם בשעת שחיטה חשב שיזרוק עבור אינם מנויים גם רבה מודה שהפסח נפסל, כי זו שינוי שם בעלים שפוסל בשלב הזריקה או אפילו בשעת שחיטה בכוונה לשעת זריקה, אשר ברוב קרבנות יחיד הקרבן כשר אלא שלא עלה לבעלים לשם חובה, ובפסח ובחטאת הקרבן נפסל לחלוטין...

ומיהו נראה לר"י...כמו בערלים - כי חשב מחשבה זו בשעת שחיטה אף שחשב לעשות זאת רק בשלב הזריקה, כפי שנאמר לגבי 'שחטו למולין על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקה' ורב חסדא פסל משום שחשב כך בשלב השחיטה...

אע"ג דקראי...לכל מילי - וכאמור דין אחד לערל ולשאר מנועי אכילה כגון זקנים, למרות שפסילת ערל נאמר בשמות יב,מח '... וכל ערל לא יאכל בו' ושאר מנועי אכילה מובאים שם בפסוק י"ב '... איש לפי אכלו תכסו על השה', כי דין אחד לכל מנועי אכילה ערל וזקן וחולה. והראיה...

דהא לאוכליו...מלמולים ולערלים - בדף סא,ב לומדים שלשם 'אוכליו ושלא לאוכליו' כשר ממה שדורשים בפסוק של ערל 'וכל ערל' - כולה ערלה פסלה מקצתה לא פסלה היינו דין אחד לכל מנועי אכילה אף שנלמדים מפסוקים אחרים...

ודווקא בשחט...בכולה שמעתי' - כמובא בהקדמה שאין מחשבת ערל בזריקה עצמה פוסלת...

ובריש זבחים...אוכלין בזריקה - ראיה שאין מחשבת שלא לאוכליו פוסלת בזריקה: הגמרא שם מציינת חומרה שיש בשחיטה שאין בעבודות האחרות, היינו מחשבת שלא לאוכליו פוסלת בשעת שחיטה אבל לא בשעת שאר בעבודות...

ועוד דרב אשי...אדרב חסדא - מחשבת שלא לאוכליו לא פוסלת בשעת זריקה...

ובפ' כיצד צולין...במקצת ספרים - ואם תשאל: לקמן עח,א מובא ששחטו לאוכליו לזרוק דמו שלא לאוכליו כשר, והרי לדברינו לעיל רב חסדא פוסל גם במקרה זה כי אין הבדל בין ערל שאסור לאכול לבין מי שאינו רשאי או מסוגל לאכול? כך יש לתקן גירסת הברייתא ובמקום 'לזרוק דמו שלא לאוכליו' יש לגרוס 'שחטו לאוכליו וזרק דמו שלא לאוכליו פסח עצמו כשר ואדם יוצא ידי חובה...

וריב"א פי' דדוקא...אלא פסול דכפרה - ריב"א מדייק מ'שחטו למולין על מנת שיתכפרו בו ערלים' שפירושו לצאת ידי חובה לעומת על מנת לזרוק כדי להאכיל לערלים, כי מחשבת אכילה אינה גורם בזריקה שבאה להוציא אדם ידי חובו בקרבן...

ובשחיטה דווקא אם...סוף - ולהיפך אם שחט במחשבה לכפר שלא לאוכליו או לערלים אינו נפסל כי בפסוק של שחיטה התורה מקפידה על אכילה כדין ולא כפרה כי כפרה חלה בזריקה ולא בשחיטה.

סיכום - א) רב חסדא ורבה מודים שאם שחטו למנויו על מנת שיתכפרו בו בזריקה שאינם מנויים פסול כי זה שינוי בעלים שפוסל בזריקה.

ב) לדעת הר"י רב חסדא פוסל גם בשחט לאוכליו על מנת שיתכפרו שאינם אוכלין כגון חולה וזקן כמו בערלים.

ג) ריב"א אומר שרב חסדא פוסל דוקא כשאמר על מנת שיתכפרו בו ערלים אבל חישב לזרוק להאכיל הבשר לערלים אינו פוסל

ד"ה רב חסדא אמר פסול סא עמוד ב

הנושא - קושיא על רב חסדא שהכשיר כששחט למולים ולערלים.

ואם תאמר...למולים ולערלים - רב חסדא מודה שכשר כי רק מחשבה שהיא רק לערלים פוסלת, וא"כ הסברה אומרת שגם כששחט למולים על מנת לזרוק לערלים שיהיה כשר? תשובה...

תריץ דהתם...סוף - העבודות אינן מצטרפות כך ש'על מנת שיתכפר בזריקה לערלים' נתפס כערלים בלבד בלא מולים.

ד"ה רבה אמר כשר סא עמוד ב

הנושא - שינוי שם בעלים בזריקה לעומת מחשבת לערלים בזריקה.

הקדמה - בזבחים י,א מובא קל וחומר לפסול קרבן כאשר אמר 'הרינו שוחט על מנת לזרוק דמו שלא לשמו' (כגון קרבן עולה לשם שלמים): ומה במקום שאם אמר הריני שוחט חוץ לזמנו (לא חשב על מנת לאכול חוץ לזמנו או לזרוק חוץ לזמנו או להקטיר חוץ לזמנו אלא חשב שהוא שוחט כעת חוץ לזמנו) שהוא כשר )אין פיגול אלא בחשב באכילת אדם או הקטרה על המזבח או זריקת דם על המזבח חוץ לזמנו, אבל אינו פיגול במחשבה ששוחט חוץ לזמנה. מכאן ששינוי מחשבה בשחיטה אינו חמור, ועם זאת) שחטו על מנת לזרוק דמו חוץ לזמנו פסול )נמצא שמחשבת זריקה חמורה ממחשבת שחיטה, מכאן) מקום שאם אמר הריני שוחט שלא לשמו )שינו קודש כגון עולה לשם שלמים) פסול )הקרבן כשר להקרבה אבל לא עלה לבעלים לשם חובה ומביא עוד קרבן) שחטו על מנת לזרוק דמו שלא לשמו אינו דין שיהא פסול )קל וחומר שאינו עולה לבעלים לשם חובה).

תימה לר"י...האי גוונא...אשלא לשמו - הקדמה. רבה סובר ’שחטו למולין על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקה‘ כשר, וקשה: על אותו משקל של הקל וחומר בזבחים י,א יש קל וחומר לפסול בשחטו למולין על מנת שיתכפרו בו ערלים: ומה במקום שאם שחט בשינוי בעלים שכשר וגם עלה לבעלים לשם חובה (שינוי בעלים פוסל רק בעבודת זריקה, אם) שחט במחשבה לזרוק את הדם בשינוי בעלים הקרבן פסול )נמצא שאם) אמר שחט לשם ערלים שפסול קל וחומר ששחט על מנת לזרוק לשם ערלים שפסול!

ותירץ ר"י...מקרא לקמן - הפסוק (שמות יב,מג) 'זאת חקת הפסח כל בן נכר לא יאכל בו' - בשחיטה הוא דכולה ערלה מיהא פסלה אבל זריקה אפילו כולה ערלה נמי לא פסלה...

ועוד אומר ר"י...לכ"ע כדפרישית - אין להשוות את הק“ו המוצע לגבי רבא לק“ו בזבחים שם (הקדמה): בזבחים הק“ו תקף משום שהתוצאה הסופית היא ששחט ע“מ לזרוק בשינוי שם פסול, שכן אם בפועל זרק את הדם במחשבת שינוי שם הקרבן פסול, אבל כאן שאם זרק הדם ע“מ שיכפרו ערלים אין זה פוסל כי אין פגם של ערל בזריקה אלא בשחיטה, א“כ אם שחט על מנת לזרוק את הדם לשם ערלים אינו פסול!

ואם תאמר היא...לשם ערלים פסול - מי אומר שאם בפועל זרק לשם ערלים כשר, הרי ניתן לפסול זרק לשם ערלים על אותו משקל של הק“ו בזבחים: ומה במקום שאם שחט בשינוי בעלים שכשר וגם עלה לבעלים לשם חובה )שינוי בעלים פוסל רק בזריקה, אם) שחט במחשבה לזרוק את הדם בשינוי בעלים פסול )אם) שחט לשם ערלים שפסול קל וחומר שזרק בפועל לשם ערלים שפסול!

ושמא יש...ומיהו...מיעוט אחרינא איכא - מאחר שמוסכם שזרק לשם ערלים אינו פסול ולא פוסלים מכח הק“ו הנ“ל, י"ל יש מיעוט ששולל את הק“ו ומכשיר זריקה לשם ערלים. ואומרים ’שמא‘ משום ולא מהמלה ’תכוסו‘ שתפוסה למיעוט אחר...

ועוד איכא למיפרך...סוף - עוד טעם שאין לפסול זורק לשם ערלים כשם שפוסלים שינוי שם בעלים בזריקה, כי שינוי בעלים הוא פסול שקיים בכלל הקרבנות משא“כ ערלות שפסולה רק בקרבנות שיש בהם שהבעלים חייב לאכול.

ד"ה רבה אמר כשר סא עמוד ב

הנושא - ק“ו לסתור את הפסק של רבה.

הקדמה - בזבחים י,א מובא קל וחומר לפסול קרבן כאשר אמר 'הרינו שוחט על מנת לזרוק דמו שלא לשמו' (כגון עולה לשם שלמים): ומה במקום שאם אמר הריני שוחט חוץ לזמנו (חשב שהוא שוחט כעת חוץ לזמנה) שהוא כשר )פיגול חל רק אם חשב לאכול או לזרוק את הדם או להקטיר על המזבח חוץ לזמנו, אבל אינו פיגול במחשבה ששוחט חוץ לזמנה. מכאן ששינוי מחשבה בשחיטה יחסי קל ועם זאת) שחטו על מנת לזרוק דמו חוץ לזמנו פסול )נמצא שמחשבת זריקה חמורה ממחשבת שחיטה, אם כן) מקום שאם אמר הריני שוחט שלא לשמו פסול )שינו קודש כגון עולה לשם שלמים הקרבן כשר להקרבה אבל לא עלה לבעלים לשם חובה ומביא עוד קרבן) שחטו על מנת לזרוק דמו שלא לשמו אינו דין שיהא פסול )קל וחומר שאינו עולה לבעלים לשם חובה).

תימה לר"י...האי גוונא...אשלא לשמו - הקדמה. רבה סובר ’שחטו למולין על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקה‘ כשר', וקשה: על אותו משקל של הקל וחומר בזבחים י,א יש קל וחומר לפסול בשחטו למולין על מנת שיתכפרו בו ערלים כלהלן: ומה במקום שאם שחט בשינוי בעלים שכשר וגם עלה לבעלים לשם חובה (שינוי בעלים מועיל רק בעבודת זריקה אם) שחט במחשבה לזרוק את הדם בשינוי בעלים הקרבן פסול )אם כן) שחט לשם ערלים שפסול קל וחומר ששחט על מנת לזרוק לשם ערלים שפסול!

ותירץ ר"י...מקרא לקמן - הפסוק (שמות יב,מג) 'זאת חקת הפסח כל בן נכר לא יאכל בו' ללמד שבשחיטה כולה ערלה פסלה, בזריקה כולה ערלה לא פסלה...

ועוד אומר ר"י...לכ"ע כדפרישית - אין להשוות את הקל וחומר המוצע לגבי רבא לקל וחומר בזבחים שם (הקדמה): בזבחים הקל וחומר תקף משום שהתוצאה הסופית היא ששחט על מנת לזרוק בשינוי שם פסול שכן אם בפועל זרק את הדם במחשבת שינוי שם הקרבן פסול, אבל כאן שאם בפועל זרק את הדם על מנת שיכפרו ערלים אינו פוסל כי הפגם של ערלות קיימת רק בשחיטה, אם כן אם שחט על מנת לזרוק את הדם לשם ערלים אינו פסול!

ואם תאמר...לשם ערלים פסול - מי אומר שאם זרק לשם ערלים שכשר, הרי ניתן לפסול על אותו משקל של הק“ו בזבחים: ומה במקום שאם שחט בשינוי בעלים שכשר וגם עלה לבעלים לשם חובה (שינוי בעלים פוסל רק בזריקה, אם) שחט במחשבה לזרוק את הדם בשינוי בעלים פסול )אם) שחט לשם ערלים שפסול קל וחומר שזרק בפועל לשם ערלים שפסול!

ושמא יש...ומיהו...מיעוט אחרינא איכא - מאחר שמוסכם שזרק לשם ערלים לא פוסל מכח הק“ו, יש לומר שיש מיעוט שמכשיר זריקה לשם ערלים...

ועוד איכא למיפרך...סוף - עוד טעם שאין לפסול זורק לשם ערלים כשם שפוסלים שינוי שם בעלים בזריקה, כי שינוי בעלים הוא פסול שקיים בכלל הקרבנות משא“כ פסול ערלים שקיים רק בקרבנות שהבעלים חייבים לאכול.

סיכום - אין לסתור את הפסק של רבה על סמך ק“ו: ומה שאם שחט בשינוי בעלים כשר וגם עלה לבעלים לשם חובה, שחט במחשבה לזרוק את הדם בשינוי בעלים הקרבן פסול, אמר שחט לשם ערלים שפסול ק"ו ששחט על מנת לזרוק לשם ערלים שפסול! לאור גזירת הכתוב ’)שמות יב,מג) 'זאת חקת הפסח כל בן נכר לא יאכל בו' - בשחיטה הוא דכולה ערלה מיהא פסלה אבל זריקה אפילו כולה ערלה לא פסלה.

ד"ה וכי תימא ה"ה לזריקה סא עמוד ב

הנושא - ההוה אמינא שניתן ללמוד זריקה משחיטה.

וכן רב אשי...סוף - קשה על רבה כאן שצריך ’זאת‘ להורות שאין ללמוד זריקה משחיטה, וגם על רב אשי בהמשך שרוצה ללמוד זריקה משחיטה? תוס‘ מסיימים ללא תשובה לקושיית הריב“א.

ד“ה דילמא האי כל ערל אפילו כל דהו סא עמוד ב

הנושא - הבהרת המלה 'דילמא' בדברי רב אשי.

הקדמה - א) ברייתא בסנהדרין עח,א: הכוהו עשרה בני אדם בעשרה מקלות ומת בין בבת אחת בין בזה אחר זה פטורין רבי יהודה בן בתירא אומר בזה אחר זה האחרון חייב מפני שקירב את מיתתו אמר ר' יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו )ויקרא כד,יז) 'ואיש כי יכה כל נפש אדם' רבנן סברי 'כל נפש' עד דאיכא כל נפש )וכאן הרגוהו עשרה אנשים) ור' יהודה בן בתירא סבר 'כל נפש' כל דהוא נפש )משמע אפילו על מקצת נפש חייב, אבל הכוהו בבת אחת לא הורגים את כולם כי הפסוק אומר 'כי יכה' היינו רוצח אחד ולא רבים) וגו'.

ב) ברייתא בבכורות ב,ב: רבי יהודה אומר המקבל בהמה מן העובד כוכבים )ישראל שקיבל בהמה מגוי תמורת חלוקת הוולדות) וילדה )זכר) מעלין אותו בשוויו ונותן חצי דמיו לכהן )וכן) והנותן בקבלה אע"פ שאינו רשאי )כי הגוי יעבוד עם הבהמה בשבת) קונסין אותו עד עשרה בדמיו )של הוולד, שווי הבמה מהדין ופי תשעה כקנס) ונותן כל דמיו לכהן וחכמים אומרים כל זמן שיד עובד כוכבים באמצע פטורה מן הבכורה )בשני המקרים אינו נותן כלום לכהן. ובגמרא) אמר רבי יהושע ושניהם )רבי יהודה וחכמים) מקרא אחד דרשו 'כל בכור' )שניהם דרשו שמות יג,ב 'קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא') רבנן סברי בכור מקצת בכור משמע )וחייב אף אם יש לישראל בעלות מוגבלת בבהמה והשאר של גוי חייב הישראל בדיני בכור, לפיכך) כתב רחמנא 'כל' עד דאיכא כוליה )לשלול מחשבה זו ורק אם הבהמה שייכת רק לישראל נעשה בכור) ור"י סבר 'בכור' כוליה בכור משמע )רק אם כולה שייכת לישראל חייב בדיני בכור, לפיכך) כתב רחמנא 'כל' דאפילו כל דהוא )בידי הישראל הוא חייב בדיני בכור.)

ג) רבה סובר כלהלן: ת"ל 'זאת' )שמות יב,מג: '... זאת חקת הפסח כל בן נכר לא יאכל בו') מאי זאת? אילימא דכולה ערלה פסלה מקצתה לא פסלה האי מ'וכל ערל' )שמות יב,מח: '... וכל ערל לא יאכל בו') נפקא אלא לאו הכי קתני ת"ל 'וכל ערל' )משמע) כולה ערלה פסלה מקצתה לא פסלה וכי תימא הוא הדין לזריקה דכולה ערלה מיהא פסלה ת"ל 'זאת' בשחיטה הוא דכולה ערלה מיהא פסלה אבל זריקה אפילו כולה ערלה נמי לא פסלה )לשם ערלים פוסל בשחיטה אבל זרק לשם ערלים אינו פוסל) וגו'.

אע"ג...גבי כל בכור - הקדמות א-ב. מדברי רב אשי '... דילמא האי 'וכל ערל' משמע כל דהו ערלה' משמע שרב אשי מציע שאולי 'וכל ערל' מתכוון למחשבה של מולין וערלים, וקשה: למה רב אשי מתבטא בלשון של 'דילמא' הרי המשמעות של 'וכל' היא מחלוקת מפורשת בברייתות בסנהדרין ובבכורות? תשובה...

רב אשי בא...כל דהו משמע - רב אשי ידע שהמשמעות של 'כל' נתונה למחלוקת תנאים, אלא רב אשי רצה לערער את הראיה של רבה המבוססת על זה ש'וכל' משמע הכל ו'זאת' ממעטת זריקה. ומכיון שראיה חייבת להיות מוחלטת, די להעלות ספק לגבי המשמעות של 'וכל' ולהציע שאולי 'וכל' מתכוונת לכל דהו ע"י המלה 'דילמא'...

ועוד כדפי'...סוף - ומה עוד שלשון הברייתא נוטה יותר להבין ש'וכל' מתכוונת לכל דהו.

ד“ה כתב רחמנא זאת עד דאיכא כולה ערלה סא עמוד ב

הנושא - הבהרות בענין.

תימה לשתוק מכל - למה לא היקשו על רב אשי שהתורה כותבת 'וכל' שמשמע כל דהו, ואח"כ 'זאת' לשלול את המשמעות של 'כל דהו', הרי התורה יכלה להשמיט את המלה 'וכל' וגם את השלילה במלה 'זאת' והפירוש הפשוט של הפסוק היה עד דאיכא כולה ערלה הן בשחיטה והן בזריקה?

ועוד דנימא...כל דהו - עוד קושי: 'זאת' משמע כולה ערלה שכן כתובה בפסוק של ערלה וסתם ערלה הוא כולה, ואז נדרוש 'וכל' לצמצם המשמעות עד לכל דהו, ותוצאה היא שערלה כל דהו פוסלת את כל החבורה, שלא כרב אשי?

וי"ל דידע...מכל כל דהו - היתה הנחה בישיבה ש'וכל' באה לשם דרשה אחרת שלא ניתן לוותר עליה, ומשום כך נגררה לתוך הפסוק המלה 'זאת' כדי לשלול הוה אמינא שערלה כל דהו פוסל את כל החבורה...

אבל אי...סוף - אם דורשים 'וכל' לכולה ערלים ו'זאת' מיותרת לשם הבהרה לא יכולנו לדעת אם היא באה להשוות ערל לטומאה וקולה או לפיגול ולהחמיר, משא"כ כאשר דורשים 'וכל' לכל דהו ו'זאת' להבהיר שהכוונה היא לכולה ערלה.

ד"ה האי מחוסר מעשה סב עמוד א

הנושא - קושי על תשובת הגמרא שרבה לא סובר 'הואיל' במחוסר מעשה.

הקדמה - לעיל מז,א רבה נשאל: מי אמרינן הואיל? והא תנן )מכות כא,א) 'יש חורש תלם אחד וחייבין עליה )מדאורייתא) משום שמונה לאוין: החורש בשור וחמור, והן מוקדשים, וכלאים בכרם, ושביעית, ביום טוב )עשה מלאכה אסורה ביו"ט), כהן ונזיר אבית הטומאה' )והמקשה מוסיף) ואי אמרינן הואיל אחרישה לא ליחייב )משום יום טוב) הואיל וחזי לכיסוי דם ציפור! )אם יזדמן לכסות דם של עוף או חיה? ומתרץ) אמר רב פפא בר שמואל באבנים מקורזלות )שדה שיש בה רק אבנים שאינן ראויות לכיסוי הדם. ומקשים הרי האבנים הללו) ראויות לכותשן )ומתרץ) וכתישה ביום טוב מי שרי? )כי אינה מלאכת אוכל נפש. ושוב מקשים הרי) ראויות לכותשן כלאחר יד )בשינוי שפטור מדאו' ופקע החיוב של מלקות?) ורבה ממשיך ליישב את הקושיות.

הקשה ריב"א... דמחוסר מעשה - הקדמה. בסוגיא שם הביאו את המשנה במכות להוכיח שלא אומרים 'הואיל' כי המשנה מחייבת חורש ביו"ט במלקות מדאו', ואם אומרים 'הואיל' יש לפטרו ממלקות משום שהאדמה ראויה לכיסוי הדם וייתכן שבמשך היום יזדמן לו לכסות דם של עוף או חיה, אלא מכאן שלא אומרים 'הואיל'? ורבה הסביר שהמשנה עוסקת בחורש שדה שיש בה רק אבנים שאינן ראויות לכיסוי הדם. ועל זה מקשים שניתן לפורר את האבנים ולכסות? מכאן קשה על התירוץ שרבה לא סובר 'הואיל' במקום שחסר מעשה, כי משמע מתשובת רבה שם שהמשנה עוסקת באבנים מקורזלות שאסור לכתשן ביום טוב, משמע שאם היה מותר לכתשן ביום טוב החורש לא היה חייב משום עשיית מלאכה ביו"ט 'הואיל' וחזי לכיסוי דם ציפור', נמצא שגם רבה סובר עקרונית 'הואיל' שלא כפי שנאמר בסוגייתנו?

ותירץ ר"י...סוף - רבה לא סובר 'הואיל' כאשר חסר מעשה מסובך וקשה כמו ברית מילה, אבל סובר הואיל כאשר חסר מעשה קל כמו כתישת אבן.

סיכום - רבה לא סובר 'הואיל' כשחסר מעשה מורכב כמו ברית מילה, אבל אם חסר מעשה קל רבה מסכים שאומרים 'הואיל'.

ד"ה כי לית ליה לקולא סב עמוד א

הנושא - 'הואיל' לשיטת רב חסדא אינו תקף בדין תורה.

הקדמה - ברייתא ביומא סב,ב: שני שעירי יום הכיפורים ששחטן בחוץ )מחוץ לעזרה) עד שלא )אם טרם) הגריל עליהן חייב על שניהם )משום איסור שחיטת קדשים בחוץ שבמזיד חייב כרת ובשוגג קרבן חטאת. אולם) משהגריל עליהן חייב על של שם )על השעיר שההגרלה קבעה לקרבן) ופטור על של עזאזל )שאינו מיועד לקרבן. והגמרא מקשה) עד שלא הגריל עליהם חייב על שניהם למאי חזו )קודם ההגרלה אף שעיר אינו מיועד לקרבן? ומתרץ) אמר רב חסדא הואיל וראוי לשעיר הנעשה בחוץ )אכן אינו חייב משום חטאת פנימית [השעיר שדמו נזרק בקודש הקדשים ולפני הפרוכת ועל המזבח הזהב בקודש כי כאמור טרם נעשתה הגרלה, אבל חייב משום שכל שעיר ראוי כעת להיות קרב לשם חטאת המוספים כי אפילו קודם הגרלה שני השעירים נקבעו בזמן הרכישה להיות חטאות. ומקשים) ומאי שנא לשעיר הנעשה בפנים דלא - דמחוסר הגרלה )מדברי רב חסדא 'וראוי לשעיר הנעשה בחוץ' [בעזרה] ולא אמר 'וראוי לשעיר הנעשה בפנים' [בקודש הקדשים ובקודש] יש להסיק שהטעם הוא משום שטרם נעשתה הגרלה לקבוע איזו שעיר יהיה קרבן לה', א"כ) לשעיר הנעשה בחוץ נמי לא חזי דמחסרי עבודת היום )אף אחד מהשעירים אינו ראוי להיות חטאת מוספים כי טרם נעשו עבודות היום שקודמות למוסף [חפינה והקטרת הקטרת בקודש הקדשים, מתן הדמים של פר כהן גדול והשעיר הפנימי בקה"ק ועל הפרוכת ועל מזבח הזהב בקודש] נמצא ששני השעירים הללו הם בגדר 'מחוסרי זמן' שמקביל ל'מחוסרי מעשה'? ומתרצים) קסבר רב חסדא אין מחוסר זמן לבו ביום )'מחוסר זמן' מתכוון מהיום למחר אבל קרבן שראוי להיקרב יותר מאוחר במשך היום אינו 'מחוסר זמן', לפיכך אף שטרם נעשו עבודות היום השעירים הללו ראויים לחטאת המוספים)... אמר רבינא השתא דאמר רב חסדא מחוסר הגרלה כמחוסר מעשה דמי )רבינא הבין מההסבר של רב חסדא שלמרות שהגרלה אינה 'מעשה' בגוף השעיר התוצאה של אי עשיית הגרלה דומה לאי ביצוע מעשה שחייבים לעשותו במובן שייעוד השעירים בלא הגרלה היא כקרבן אחר שחייבים לעשות בו מעשה ולא נעשה, כגון) הא דאמר רב יהודה אמר שמואל שלמים ששחטן קודם שנפתחו דלתות ההיכל פסולין שנאמר 'ושחטו פתח אהל מועד' - בזמן שהוא פתוח ולא בזמן שהוא נעול )גם פתיחת הדלתות אינה מעשה בגוף הבהמה ועם זאת אי פתיחתן שוה לאי עשיית מעשה שנדרש בגוף הבהמה והשלמים פסולים) וגו'.

נראה דרב חסדא...בין לקולא - התרצן קובע שרב חסדא פסק לפי מצב הדברים מדרבנן, כי מושגים תורניים הם עיקביים ופועלים הן לחומרה והן לקולה. ואין זה אומר ש'הואיל' הוא מושג מדאורייתא אלא שרב חסדא סובר שחז"ל קיבלו את תוצאות 'הואיל' רק במקום שמדאו' התוצאה היא לחומרה...

ומדאוריי' לא...אפי' לחומרא - כי יתירה מזו, רב חסדא סובר שמדאו' המושג של 'הואיל' אינו קיים כלל, והראיה...

וכן מוכח בר"פ...אי לאו...אפילו לחומרא - הקדמה. אילו סבר רב חסדא 'הואיל' מדאו' הוא היה מסביר את הברייתא שחייב על שחוטי חוץ של שעירים ביוה"כ קודם הגרלה 'הואיל' וניתן לעשות הגרלה ולקבוע איזה מיועד לחטאת פנימית, אבל במקום זה רב חסדא מסביר שהברייתא מחייבת את השוחט בחוץ על סמך זה שהשעיר אף קודם ההגלרה ראוי להיות שעיר מוספים היות ששני השעירים הללו נרכשו והוקדשו להיות חטאות...

ואין להקשות...חולין לעזרה - רב חסדא פוסל את הקרבן 'הואיל' והערל יכול לדאוג לכך שינמל ונמצא שהחבורה חייבת להביא קרבן אחר, ואולם אם כדברינו נמצא שהקרבן הראשון כשר מדאו' ואיך יכולים להביא קרבן שני שמוגדר 'חולין בעזרה'? תשובה...

לא היא כיון...סוף - בעקבות הפסילה מדרבנן על סמך 'הואיל' עבודת הקרבן נפסק וזריקת הדם שהיא חלות הקרבן לא נעשה, ממילא חייבת החבורה להביא קרבן אחר.

סיכום - לדעת רב חסדא 'אי בעי מתקן נפשיה' והקרבן פסול מדרבנן על סמך 'הואיל' והחבורה חייבת להביא קרבן אחר. ואין זה 'חולין בעזרה' היות שלא מבצעים זריקת הראשון וממילא חייבים בשני.

ד"ה מאי שנא טומאה דפשיטא ליה סב עמוד א

הנושא - הבהרות בענין.

תימה לרשב"א...מטומאת בשר - קשה: למה המקשה לא הבין שבעל הברייתא ידע שבטומאת גברי לא עשה בה מקצת טומאה ככל טומאה בדומה לטומאת בשר שאבר מנותק שנטמא אינו פוסל את שאר האברים?

וכי תימא...למילף מזמן - ורשב"א מוסיף שאם תשיב שהמקשה הבין שבעל הברייתא לא למד טומאת גברי מטומאת בשר שאם למד ערלים מטומאת גברי לאור ההיקש בין ערלים וטמאים בפסוק 'לפי אכלו', בעל הברייתא לא היה מעלה את האפשרות שלומדים ערלים מזמן ולא מטומאת גברי כפי שעשה...

מכל מקום...דלא דמי...ערלה מזמן - הקשינו על המקשה וכעת תוס' מקשים על בעל הברייתא: איך העלה את האפשרות 'דנין דבר שלא הותר מכללו (ערל) מדבר שלא הותר מכללו (זמן ונמצא שאפילו מקצת ערלים פוסלים) ואל תוכיח טומאה שהותרה מכללה' (פסח שבא בטומאה נאמר בטומאה), הרי בעל הברייתא לא היה צריך להעלות זאת לאור העובדה שערל דומה יותר לטומאה (בשניהם מקצת אינה פוסלת) מאשר לזמן שמקצת פוסל אבל אין צד השוה בין ערל ובין דיני פיגול (זמן)?

ואומר ר"י...סוף - בעל הברייתא יכול להצדיק את הצעתו ללמוד ערל מזמן, כי בשניהם הפסול נגרם ממחשבה לא ראויה של השוחט משא"כ טומאת הבשר שהוא מעשה ולא מחשבה.

סיכום - למרות הקשר שבין ערל לענין טומאה ששניהם מקורם בפסוק 'לפי אכלו' עדיין יש מקום להציע שלומדים ערל מזמן כי שניהם הפסול בא מחמת מחשבה משא"כ בטומאה.

ד"ה ערל משלח קרבנות וטמא משלח כו' סב עמוד א

הנושא - בירור באלו קרבנות חייבים טמא וערל לשלוח בידי שליח.

הקדמה - ברייתא בחגיגה ד,ב: הערל והטמא פטורין מן הראייה )מלשלוח עולות ראייה בידי שליח. ובישיבה היקשו) בשלמא טמא דכתיב ובאת שמה והבאתם שמה )דברים יב,ו: 'והבאתם שמה עלתיכם וזבחיכם ואת מעשרתיכם ואת תרומת ידכם ונדריכם ונדבתיכם ובכרת בקרכם וצאנכם' ללמד) כל שישנו בביאה ישנו בהבאה וכל שאינו בביאה אינו בהבאה, אלא ערל מנלן? )ומתרצים) הא מני ר"ע היא דמרבי לערל כטמא דתניא ר"ע אומר איש איש )ויקרא כב,ד: 'איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל') לרבות את הערל.

כרבי עקיבא...גופיה קרבנותיו - הקדמה. ובלא הדרשה של ר"ע שמשווה ערל לטמא לגבי קדשים, ערל היה חייב להביא קרבנות בעצמו...

וקשה לר"י...עולותיכם וזבחיכם וגו' - הדרשה של רבי עקיבא שפוטרת טמא אינה מוגבלת לעולת ראייה אלא תקיפה לכל הקרבנות כפי שמפורט בפסוק 'עלתיהם וזבחיכם ואת מעשרתיכם וכו', ואיך נאמר כאן שטמא משלח קרבנותיו?

ואומר ר"י דמכל...כתיבי נמי התם - למרות שהפסוק מזכיר כלל הקרבנות הפטור נאמר רק לגבי עולת ראייה, והראיה - הפסוק מפרט גם פרטי הקדש שאינם קרבנות כגון מעשרות ותרומה שאסורים לטמא לאכול...

ועוד קשה לר"י...כל כחו בעינן - כל קרבנות יחיד חייבים בסמיכה בעזרה שאליו אסור טמא להיכנס, ואפילו למי שסובר הכנסת ידים בעזרה מותרת לטמא הרי סמיכה מחייבת להישען על הבהמה במלוא הכח שאינו אפשרי רק בידים?

ותירץ ר"י דהכא...סוף - בעל הברייתא מתכוון לקרבנות עופות שלא סומכים עליהם, אבל קרבנות שהם בהמות הטמא אינו שולח ע"י שליח ושליח אינו יכול לקיים מצות סמיכה. ואין להעמיד את הברייתא בקרבנות שחייבים בהם נשים כגון כבש שמביאה יולדת לעולה, כי הברייתא עוסקת גם בערל.

סיכום - א) ערל פטור מלהביא קרבנות בעצמו על פי הדרשה של רבי עקיבא שמשווה ערל לטמא.

ב) טמא וערל פטורים מלשלוח קרבן בידי שליח אם הקרבן חייב בסמיכה.

ד"ה אילימא בטומאת בשר היכא הותרה סב עמוד ב

הנושא - קושי על המקשה.

ואם תאמר...דפסח נאכל בטומאה - קשה: למה לא ידע המקשה שיש צד היתר בטומאה שזורקים את הדם אפילו אם נטמא הבשר, כי בשלב זה בסוגיא 'טומאת גברי' מתכוון לזריקת הדם?

ויש לומר...סוף - הברייתא מתכוונת לדברים שהותרו מאיסור פסח ולא איסורים של כל השנה, שהרי באיסור כל השנה יש מציאות של טומאה שהותרה בזריקת הדם אבל לא מצינו איסור פסח של טומאה שהותרה.

ד"ה ורבי יהושע מכשיר סב עמוד ב

הנושא - קושי על המקשה.

ואע"ג...השנה בעי עקירה - וקשה על רב הונא בריה דרב יהושע המקשה: הקושיא כאן מופנית נגד רב חסדא (לדעת רש"י רק נגד רב חסדא) והרי רב חסדא בדף עג,ב סובר שפסח בשאר ימות השנה הוא שלמים רק אחר שהבעלים עקרו את השם 'פסח' במפורש, ומכיון שבברייתא כאן לא נעשתה 'עקירה' משמע שהתנא סובר לא בעי עקירה שאינה כדעת רב חסדא, וממילא אין להקשות ממנה על רב חסדא שסומך על תנא אחר שסובר בעי עקירה? תשובה...

בעברה שנתו...סוף - אין 'עקירה' גדולה מהעברת השנה והמחלוקת בענין עקירה קיימת רק בתוך השנה.

ד"ה לימא הואיל ובזמנו פסול סב עמוד ב

הנושא - הבהרת הקושיא.

הקדמה - הקדמה לד"ה 'כי לית ליה לקולא' לעיל סב,א.

פי' שיכול...זמנו ויפסל - כשם שרב חסדא סובר שערל פסול 'הואיל' ובידו למול הוא נחשב כבר כעת ל'בר כפרה', הוא הדין כאן 'הואיל' ובידו להמתין עד זמנו ויחול בו שם 'שחיטת פסח' אם ישחטנו לשם פסח, אז גם עתה חל בו שם 'שחיטת פסח' כאשר ישחטנו לשם פסח...

ולמאי דמסקינן...משמע...סוף - הקדמה. לכאורה ההצעה של רב הונא בריה דרב יהושע 'הואיל ובזמנו פוסל שלא בזמנו נמי פוסל' קשה: שאר ימות השנה הם 'מחוסרי זמן' ביחס לערב פסח שהוא זמן השחיטה? אלא י"ל שהמקשה התכוון ליום י"ד בניסן כאשר בין הערביים הוא 'זמנו' ומעלות השחר עד חצות הוא 'שלא בזמנו'. ומאחר שמבחינת 'הואיל' אין מחוסר זמן בו יום יש מקום לומר שמה שנשחט בבוקר של י"ד נפסל הואיל ואם היה ממתין עד בין הערביים הקרבן היה נפסל?

ד"ה שאני התם דאמר קרא הוא סב עמוד ב

הנושא - קושיא על תשובת רב פפא ויישובה.

הקדמה - בזבחים יא,א מובא ק"ו של רבי אליעזר שמוכיח שקרבן אחר שנשחט לשם פסח ב-י"ד בניסן בין הערביים פסול: ומה פסח שמותרו בא שלמים )אם) שחטו בזמנו )ב-י"ד בניסן בין הערביים) לשום שלמים פסול )מכאן) שלמים שאין מותרן בא פסח )מותר שלמים לא נעשים פסחים) אם שחטם לשם פסח בזמנו אינו דין שיהו פסולין.

וא"ת והא...בקונטרס - הקדמה. רב פפא מביא כאן דרשת רבי אליעזר במלה המיותרת 'הוא' שקרבן אחר שנשחט לשם פסח ב-י"ד בין הערביים פסול; והרי מובא בזבחים שם שר"א לומד זאת בק"ו ולא מוזכר שם הלימוד של רב פפא?

וי"ל דע"י ק"ו...סוף - רב פפא מתכוון שרבי אליעזר זקוק הן לק"ו והן לדרשה מהמלה 'הוא'. מ'הוא' ניתן ללמוד דבר אחד בלבד - ש'לא הוא (קרבן פסח) לשם אחרים' (פסח שנשחט בזמנו לשם קרבן אחר פסול), אבל אין ללמוד מ'הוא' גם את ההיפך שקרבן אחר שנשחט ב-י"ד בניסן לשם פסח פסול, כי לשם כך צריכים את הקל וחומר: ומה פסח שמותרו בא שלמים שחטו בזמנו לשום שלמים פסול )כפי שלומדים מ'זבח פסח הוא') שלמים שאין מותרן בא פסח אם שחטם לשם פסח בזמנו אינו דין שיהו פסולין.

וכעת שרבי אליעזר יודע שבזמן הפסח דין אחד לפסח ולקרבן אחר, שלא הוא לשם אחר ולא אחר לשמו, הוא הדין גם שלא בזמנו שדין אחד לפסח ולקרבן אחר שפסח לשם אחר ואחר לשם פסח כשרים.

ד"ה פסולו בגופו ואי אפשר לברר איסורו חדא מילתא היא סב עמוד ב

הנושא - הבדל בין הגישות של רבי יוחנן ורב אשי.

דס"ל דאי...כדלעיל - רב אשי קבע שהפסול לא ניתן לממשו ('לשמו ושלא לשמו') הוא מוגדר 'פסול הגוף', ואם ניתן לממשו ('לאוכליו ושלא לאוכליו') הוא מוגדר פסול ב'דבר אחר', כפי שמובא בגמרא לעיל סא,א 'דמאי שמא שינוי בעלים דלא הוי פסולו בגופו דפסולו מחשבה בעלמא היא (לא ניתן לממשו), שינוי קודש נמי פסולו מחשבה בעלמא היא'...

אבל ר' יוחנן...פסולו בגופו - רבי יוחנן, שרב אשי חולק עליו, מגדיר פסול כ'פסול הגוף' אפילו אם לא ניתן לממשו כל עוד שתוכן הפסול נוגע לגוף הקרבן, כגון שינוי שם הקרבן...

ושינוי בעלים...סוף - חוזרים לרב אשי ומחזק את הסברו ואומר שמטעם זה מחשבת שינוי בעלים הוא 'פסול הגוף' כי זו מחשבה על כפרה ולא ניתן למימוש.

ד"ה ערלים למולים נמי ליתיה לכולה ערלה סב עמוד ב

הנושא - לפי ר"מ מפגל או פוסל רק בדבר שלם.

משמע...כשר - כי המקשה מתרכז רק בפסק 'ערלים למולים פסול'...

וא"ת...היינו רבי מאיר - ר"מ סובר שמפגלים בחצי מתיר (סג,א) היינו בכל שלב ניתן לפסול את הקרבן, א"כ גם כשמקדים מולים לערלים מן הדין שייפסל?

וי"ל דלא...דבר מסויים - 'דבר מסויים' פירושו דבר שלם אבל חלוקת מעשה השחיטה למולים ולערלים אינו דבר שלם...

כדמוכח בפ"ב...אלא במפרש - ראיה שפוסל או מפגל רק בדבר שלם.

עד כאן פירשתי בדיבור זה.

ד"ה לימא קסברי אחרים אינה לשחיטה אלא לבסוף סג עמוד א

הנושא - העדפת פירוש רבינו חננאל על של רש"י כאן.

הקדמה - הסוגיא בזבחים ל,א לפי פירוש רש"י: תנן התם )משנה בתמורה כה,ב שהיו בפניו בהמה שהוקדשה לעולה ובהמה שהוקדשה לשלמים, והעמיד אצלן בהמת חולין ואמר) 'הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים' הרי זו תמורת עולה דברי רבי מאיר אמר רבי יוסי )שואלים את הממיר) אם לכך נתכוון תחילה )להמיר את שתי הקדושות? אם משיב שכן) הואיל ואי אפשר להוציא שתי שמות כאחת דבריו קיימין )התמורה חציה עולה וחציה שלמים, כי מאמינים לו ואדם אינו מסוגל להשמיע שתי מילים בבת אחת ואמר עולה ואח"כ שלמים)... איבעיא להו לחצות מהו? (מה יסבור ר"מ כשאומר 'יהא חציה תמורת עולה וחציה תמורת שלמים', האם כשאמר 'הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים' ר"מ פסק 'הרי זו תמורת עולה' משום 'תפוס לשון ראשון' מתוך הנחה שהתכוון לומר עולה ואח"כ שינה את דעתו ואמר שלמים ואין חזרה בהקדש, אבל אמר 'חצי תמורת עולה וחציה תמורת שלמים' שברור שאין זו שינה דעת אלא מחשבה מכוונת יודה ר"מ שזו תמורת עולה ותמורת שלמים, או שגם כאן ר"מ יפסוק 'תפוס לשון ראשון' משום שקדושת עולה חלה על חצי הבהמה ומיד מתפשטת בכולה ואין עוד אפשרות לקדושת שלמים לחול?) אמר אביי בהא ודאי מודה רבי מאיר )אין זו חזרה מכוונת ור"מ לא יאמר כאן 'תפוס לשון ראשון' ונמצא שהבהמה היא תמורת עולה ושלמים) רבא אמר עדיין היא מחלוקת )גם כאן יפסוק ר"מ שזו תמורת עולה בלבד משום שחציה נעשית מיד תמורת עולה והקדושה מתפשטת בכל הבהמה ואין עוד מקום לתמורת השלמים לחול) וגו'.

בפ' שני דזבחים...וחציה תמורת שלמים - הקדמה שבה רש"י מפרש 'חציה' חצי תמורת עולה וחצי תמורת שלמים...

ונראה כפירוש ר"ח...משהו אחד...לשון ראשון - רבינו חננאל מפרש את הסוגיא בהקדמה כלהלן: תנן התם 'הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים' הרי זו תמורת עולה דברי רבי מאיר אמר רבי יוסי אם לכך נתכוון תחילה הואיל ואי אפשר להוציא שתי שמות כאחת דבריו קיימין )עד כאן כפירוש רש"י, ומכאן מפרש רבינו חננאל אחרת מרש"י)... איבעיא להו לחצות מהו? )מה יסבור ר"מ אם יאמר הממיר 'תמורת עולה תמורת שלמים יחולו בחצות היום'?) אמר אביי בהא ודאי מודה רבי מאיר )מאחר שאין כוונתו שיחולו שניהם כעת כי אז ר"מ פוסק 'תפוס בלשון ראשון' כי כך יצא מפיו, אלא גמר כל האמירה כעת והיתנה שהאמירה כולה תחול בשלימותה בחצות היום [כך שלא תהיה אמירה ראשונה ושניה] אין מקום לומר תפוס לשון ראשון וכל האמירה חלה מיד והבהמה היא תמורת עולה ושלמים) רבא אמר עדיין היא מחלוקת )גם כאן סובר ר"מ שזו תמורת עולה בלבד, כי 'חצות' היא שניה אחת כמו שעת שחיטה היא שניה אחת למאן דאמר 'אינה לשחיטה אלא בסוף', וחלה בה לשון ראשונה ומשנתפס קדושת עולה אין כבר מקום לחלות קדושת שלמים) וגו'.

אבל אי ישנה...לשניהם כדפרי' - וה'לימא קסברי אחרים אינה לשחיטה אלא בסוף וכדרבא' סובר שאם אחרים היו סוברים 'יש לשחיטה מתחילה ועד סוף' אז בין אם אומר 'מולים וערלים' או 'ערלים ומולים' היה כשר...

ולא דמי...לשון ראשון - אם נאמר 'ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף' שתי הלשונות תחולנה ('מולים וערלים' או 'ערלים ומולים') משא"כ כשאומר 'תמורת עולה ותמורת שלמים' שרבי מאיר אומר תפוס לשון ראשון והוי תמורת עולה בלבד, שכן...

כי לא אמר...חייל תמורת שלמים - כאמור זו שיטת ר"מ שמיד שחלה קדושת עולה בתמורה היא מתפשטת בכולה ואין עוד מקום לשלמים לחול...

אבל מולים וערלים...סוף - משא"כ אם אומרים 'ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף' ר"מ יודה שכאן כל האמירה חלה במשך התהליך.

סיכום - א) רש"י מפרש את חקירת הגמרא בזבחים ל,א 'איבעיא להו לחצות מהו?' במובן של חלות חצי עולה וחצי שלמים.

רבינו חננאל מפרשה במובן של תמורת עולה ותמורת שלמים תחולנה בדיוק בחצי היום. עורך התוס' מעדיף את פירוש הר"ח משום שדומה לענין 'אינה לשחיטה אלא בסוף' שמוזכר בסוגייתנו.

ד"ה ולא הספיק לומר למולים סג עמוד א

תימה...סוף - רשב"א מקשה שהאוקימתא של רבה (גירסת הגמרא) מדגישה 'הספיק לומר' מול 'לא הספיק לומר', אבל משמע מלשון הברייתא שהדגש הוא על 'הקדים'?

ד"ה רבי מאיר סבר לא בעינן פיו ולבו שוין סג עמוד א

הנושא - מתי נעשה קרבן פיגול.

מכאן מדקדק ר"י...סוף - ראיה שאינו פיגול עד שיוצא מפיו המלים הנוגעות לשינוי זמן.

ד"ה המתכוין לומר תרומה סג עמוד א

הנושא - מתי דברים שבלב אינם דברים ומתי הם דברים.

הקדמה - קידושין מט,ב: ההוא גברא דזבין לנכסיה אדעתא למיסק לארץ ישראל )מכר קרקעותיו מתוך כוונה לעלות אל ארץ ישראל) ובעידנא דזבין לא אמר ולא מידי )בשעת המכירה לא הזכיר זאת לקונה, ואחר המכירה נמנע ממנו באונס מלעלות וכעת דורש ביטול המקח) אמר רבא הוי דברים שבלב ודברים שבלב אינם דברים וגו'.

אפילו אי דברים...דזבין לא אמר - הקדמה. רבא שם פסק שכוונות המוכר 'אינן דברים', ואילו המשנה בתרומות 'המתכוין לומר תרומה ואמר מעשר וגו' פוסקת 'לא אמר כלום' משום שההלכה מתחשבת במה שבלבו ומה שאמר בפועל לא תואם מה שהיה בלבו? תשובה...

התם אינו...סוף - בקידושין שם (ובכל מקרה הדומה לו) המוכר שלט על עצמו והוציא בפיו כל מה שרצה להוציא ולכן מה שלא הוציא לא נלקח בחשבון, משא"כ במשנה 'המתכוין לומר תרומה ואמר מעשר וגו' שרצה לומר 'תרומה' אלא נתקל בלשונו ולכן יש לקחת בחשבון גם מה שרצה לומר.

סיכום - דברים שבלב הם דברים כאשר התכוון להביע אותם אלא נתקל בלשונו.

ד"ה וסימן שני אף לערלים דפתיכי מולין סג עמוד א

הנושא - יישוב האוקימתא של רב אשי עם לשון הברייתא.

וא"ת...וכן שני - בברייתא נאמר 'הקדים מולים לערלים כשר' שמשמע שכשרות הקרבן תלויה להקדמת ה'מולים', והרי לפי האוקימתא של רב אשי אין צורך ש'מולים' יקדים אלא העיקר ששחט את הסימן הראשון למולים לבד או אפילו למולים ולערלים ביחד, א"כ למה נאמר בברייתא 'הקדים'?

ואומר ר"י...לערלים קאמר - הברייתא מחדשת שגם אם לא אמר בפירוש את המלה 'אף' אלא שחט את הסימן השני ואמר 'לערלים' כשר, מאחר שאמר 'מולים' בסימן ראשון המשמעות היא שאת הסימן הוא שחט בנוסף למולים גם לערלים...

וכן בסיפא...שני לערלים דוקא - ומה שנאמר בסיפא 'ערלים למולים פסול' הוא לאו דוקא, כי אפילו אם בסימן ראשון אמר 'למולים ולערלים' ובסימן שני אמר 'דוקא לערלים' פסול אף שהקדים מולים בסימן ראשון...

אלא הא קמ"ל...סוף - הסיפא באה לחדש לחומרה, שאם יעלה על הדעת שאם שחט את הראשון ואמר 'לערלים' ואת השני אמר 'למולים' סתם יש להבין את כוונתו בסימן השני שלא רק השני שחט בכוונה למולים אלא כשאמר בסימן ראשון 'לערלים' גם אז התכוון למולים וכשר, אלא לא אומרים זאת ונמצא שמה שאמר בסימן ראשון 'לערלים' היתה כוונתו לערלים בלבד ופסול.

ד"ה השוחט פסח על החמץ עובר בלא תעשה סג עמוד א

הנושא - על אף העבירה הקרבן כשר.

אומר ריב"א...סוף - כלל בקדשים: הלכה הכתובה בתורה פעם אחת זו למצוה ואם לא עשה אינו מעכב, ואם נכתב פעמיים הרי זה בא לעכב (ואף שהאיסור לשחוט על החמץ כתוב פעמיים בתורה, אין זה לעכב כי הפעם השניה באה להוסיף לאו שני ולא לעכב).

ד"ה או לאחד מבני חבורה סג עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

אומר ר"י...סוף - בניגוד למה שאמר רש"י בעמוד א' ד"ה עד שיהא: 'ואם יש ל-א' מהן כולן עוברין', כי יש ריבוי המחייב את השוחט ועוד ריבוי המחייב את הזורק אבל אין ריבוי המחייב את בני החבורה.

ד"ה לא אמרינן על בסמוך סג עמוד ב

הנושא - קשיים על שיטת רבי יוחנן משתי סוגיות.

הקדמה - ברייתא במנחות צח,א: שתים של שבע שבע )בכל צד של שולחן לחם הפנים היתה מערכת [הדומה לסולם] שעליה הניחו שש חלות זו על גבי זו, שהן שתים עשרה חלות בשתי המערכות. הגמרא דנה במקרה שהניחו בכל מערכת שבע חלות ביחד ארבע עשרה בשתיהן) רבי אומר רואין את העליונה כאילו אינה )כך שנשארות שש חלות בכל צד. ובגמרא מקשים) והא בעינן 'ונתת על' )ויקרא כד,ז 'ונתת על המערכת לבנה זכה וגו' לאמור, מצוה להניח כלי עם לבונה על גבי החלות ואם יש שם חלה שביעית תיווצר חציצה בין הלבונה לבין החלה הששית?) אמר ליה רב חסדא לרב המנונא ואמרי ליה רב המנונא לרב חסדא רבי לטעמיה )לשיטתו) דאמר 'על' בסמוך )'על' בתורה פירושה גם סמוך ולאו דוקא על ממש) וגו'.

תימה...דאמר על בסמוך - הקדמה. איך אפשר לומר ש'על' מתפרש גם 'ריחוק', הרי במנחות שם מובאות רק שתי דיעות - הניחו את הלבונה על גבי החלה הששית או קרוב לה, ואין מי שאומר רחוק ממנה?

וכן באלו...אי בסמוך - אבל אין דיעה שאומרת שעמדו רחוק מן ההרים?

וי"ל...למאי כתביה - רבי יוחנן ישיב שבמקום שהסברה מחייבת ש'על' מתכוונת לסמוך ברור שהסברה קובעת, כגון בהנחת לבונה, כי הלבונה היתה שם בשעת הנחת החלות ובשעת הסרתן מן השולחן, וכן בברכה ובקללה מן הסתם התורה מתכוונת שיעמדו סמוך להרים, אבל לגבי עבירה על 'לא תשחט על דם זבחי' אין סברה שהחמץ חייב להיות בתוך העזרה. והראיה שהסברה מחייבת...

וכן משמע...סוף - גם בסוגייתנו מעלים האפשרות שרבי יוחנן מודה לריש לקיש ש'על' מתכוונת לסמוך, כי הסברה מחייבת זאת בענין קידוש לחם קרבן תודה.

סיכום - במקום שיש סברה ש'על' מתכוונת לסמוך גם רבי יוחנן מודה.

ד"ה התראת ספק לא שמה התראה סג עמוד ב

הנושא - הבהרת כוונתו של רש"י.

מתוך פ"ה...לאו התראה היא - רש"י בד"ה 'בהתראת ספק קא מיפלגי' אומר: '... כיון דאנן לא הוי ידעינן לאו התראה היא', היינו בלי שהחמץ בפני המתרים הם אינם בטוחים שעומדת להתבצע עבירה...

ולא נהירא לר"י...בין שוגג למזיד - ידיעת המתרים לא קובעת שכן מטרת ההתראה היא שהמותרה יֵידע שמה שהוא עומד לעשות היא עבירה, ואם יבצענה במזיד יהיה צפוי לעונש בית דין, משא"כ אם המותרה הוא שוגג לגבי האיסור...

ולשון הקונטרס...סוף - אולם ייתכן שרש"י כשאמר '... כיון דאנן לא הוי ידעינן לאו התראה היא' התכוון לדברינו שאם החמץ אינו בפני המתרים יכול המותרה לפטור את עצמו ממלקות בטענה ששכח שהיה לו חמץ בביתו, ונמצא שההתראה לא תביאו לידי עונש.

סיכום - הר"י סובר (וייתכן גם רש"י) שאם החמץ אינו בפני המתרים יוכל המותרה לפטור את עצמו ממלקות בטענה ששכח שהיה לו חמץ בביתו, ונמצא שההתראה לא תביאו לידי עונש.

ד"ה מידי דהוי אכלי שרת סג עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פי' בקונטרס...שבפנים לעזרה - כלי שרת מקדש את תכולתו, אבל קידוש הלחם נעשה על ידי שחיטת התודה ואין זה משנה לכאורה איפוה נמצא הלחם בזמן השחיטה?

הילכך נראה...כשהן בעזרה - שלא כרש"י עורך התוס' מפרש שהגמרא מתכוונת שכשם שכלי שרת מקדש את תכולתו רק כאשר הכלי נמצא העזרה הוא הדין שחיטת התודה מקדשת רק מה שנמצא בעזרה, והראיה...

וכן משמע...אלא בפנים - היינו כאשר הכלי שרת נמצא בעזרה...

וא"ת דתנן...ואמאי ניתי...אלא בפנים - לגבי מילוי הכלי במים מן השילוח עבור ניסוח המים על המזבח, שבערב שבת היו ממלאים מים בכלי שאינו כלי שרת שאם בכלי שרת עלות השחר בשבת תפסול את המים בלינה. וקשה: אם אכן כלי שרת מקדש רק את תכולתו בשעה שהכלי נמצא בעזרה, יכלו למלאות בכלי שרת ולהניחו מחוץ לעזרה עד הבוקר של שבת?

וי"ל דטוב...סוף - כבוד יותר למצוה כאשר הכלי אינו מקודש אבל מונח בתוך העזרה מלמלא כלי שרת במים ולהניחו מחוץ לעזרה.

ד"ה הא והא רבי שמעון סד עמוד א

הנושא - למה המקשה לא העמיד את הברייתא הראשונה כרבנן.

נראה לר"י...לאוקומי כרבנן - וקשה: מנין לתרצן שגם הברייתא הראשונה כרבי שמעון שסובר שאינו עובר ב-י"ד בשחיטה על החמץ בשאר הקרבנות אבל עובר על שאר הקרבנות בחול המועד של פסח, הרי ניתן להעמיד את הברייתא כרבנן שסוברים שעובר על 'לא תשחט על חמץ' רק בקרבן פסח הן ב-י"ד והן בחול המועד? תשובה...

משום דקתני...והיינו כר' שמעון - התרצן דייק מהפיסקה בברייתא הראשונה 'אבל המולק את העוף בי"ד אינו עובר בלא כלום'. כי יש לשאול: למה הזכיר זאת התנא, הרי לשיטת רבנן אינו עובר על שום קרבן אחר ב-י"ד ולאו דוקא על עוף? אלא מן הסתם התכוון התנא שהלומד ידייק מכאן שב-י"ד אינו עובר אבל בחול המועד כל קרבן אחר שנשחט על החמץ חייב עליו אפילו במליקת עוף...

ובקונטרס פי'...סוף - אולם אין זו תשובה לשיטת רש"י שהציע בדיבור המתחיל 'אבל המולק את העוף' סיבה אחרת לזה שהתנא הזכיר דוקא מליקה, משום שקרבן עוף הוא היחידי שמותר להקריב אחר הפסח להתיר מחוסרי כפרה לאכול קרבן פסח.

סיכום - לדעת תוס' התרצן למד שהברייתא הראשונה אינה כרבנן מדיוק בפיסקה 'אבל המולק את העוף בי"ד אינו עובר בלא כלום'.

ד"ה ואיכא דלא מקיש סד עמוד א

הנושא - מחלוקת התנאים בשיטת רבי שמעון מוגבלת.

חלב לזבח - מחלוקת תנאים באם רבי שמעון מקיש הקטרה לשחיטה בפסוק (שמות לד,כה) 'לא תשחט על חמץ דם זבחי ולא ילין לבקר זבח חג הפסח' ללמד כשם שהשוחט את הפסח וחמץ בבעלות וכו' גם המקטיר את החֵלב ויש לו חמץ עובר על לאו...

ונהי דלא מקיש...סוף - אבל אין מחלוקת שר"ש מקיש שחיטה לחלב לגבי זה שהשוחט אינו חייב כשיש חמץ לאדם הנמצא בעזרה אבל אינו שייך לחבורה זו.

ד"ה קראו את ההלל סד עמוד א

הנושא - מתי מותר לומר שירה בבית המקדש.

הקדמה - ברכות לה,א: דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מנין שאין אומרים שירה )בעזרה) אלא על היין? שנאמר )שופטים ט,יג) 'ותאמר להם הגפן החדלתי את תירושי המשמח א-להים ואנשים' )ודורשים) אם אנשים )היין) משמח א-להים )בבית המקדש) במה משמח? מכאן שאין אומרים שירה אלא על )ניסוך) היין.

פי' לוים...את ההלל - שלא כרש"י כאן ובסוכה נד,ב ד"ה 'בערב פסח' שפירש שכל הכת היתה שרה הלל..

קשה לר"י...בלא נסכים - מובא שם שלא שרו בעזרה אלא בשעת ניסוח היין והרי לא היו נסכים בשחיטת הפסח?

וכן היו...תודות ובשיר - גם בטכס הרחבת קדושת העזרות שרו והרי גם שם לא היו נסכים?

ואומר ר"י...אלא על היין - הקדמה. אצל אנשים שתיה ושמחה נעשים בשעת הסעודה, וה"ה במקדש ששרים רק בשעת אכילת המזבח היינו בניסוך היין...

אבל שלא...סוף - אבל גם בבית המקדש מותר לומר שירה אפילו בלא יין שלא בשעת הקרבה על המזבח.

ד"ה אתיא זריקה זריקה מעולה סד עמוד ב

הנושא - ללמוד פסח מעולה בגזירה שוה לחייב זריקת הדם.

בפ' איזהו מקומן...ואין מלמדין - הדין שבקרבן עולה חייב הכהן להקיף את המזבח בזריקות דם (שתים שהן ארבע) נלמד מהמלה 'סביב' שכתובה בה, ולשים דם על ארבע קרנות המזבח בקרבן חטאת נלמד מהמלה 'סביב' שכתובה בה, ואם התורה רצתה להרחיב את החיוב של הקפת המזבח בדם גם בשאר קרבנות היא היתה כותבת 'סביב' רק בקרבן אחד - בעולה או בחטאת, והיינו לומדים ב'מה הצד' (השוואה פשוטה) כל שאר הקרבנות. אלא מאחר שהתורה כותבת 'סביב' בעולה וחטאת הרי זה בא ללמד שאין ללמוד שאר קרבנות מעולה וחטאת. כלל זה ידוע בשם 'שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדים'...

וקשה לר"י...גזירה שוה למחצה - הכלל שלא לומדים משני כתובים הבאים כאחד בא למעט הרחבת הדין גם למקומות אחרים ב'מה הצד' (השוואה), אבל כאן לומדים בכור ומעשר ופסח בגזירה שוה לעולה ('זריקה זריקה') והכלל 'שני כתובים הבאים כאחד' אינו תקף. וחוזרת הקושיא: גם בבכור ומעשר בהמה ובפסח יהיו חייבים לזרוק את הדם בשתים שהן ארבע?

ואומר ר"י...סוף - יש גזירת הכתוב אצל זריקת דם מסביב למזבח המגבילה את ההלכה לא לכלול בכור ומעשר בהמה ופסח, כלהלן: התורה כותבת 'סביב' בעולה ובחטאת ובאשם, והרי למעשה ניתן היה לכתוב 'סביב' בחטאת ובאשם בלבד והרחבת ההלכה גם לעולה לא היה צורך לכתוב 'סביב' גם בעולה כי ניתן היה ללמד סביב בעולה בגיזרה שוה מחטאת או אשם. אלא מאחר שהתורה כותבת 'סביב' בכל שלשתם (עולה, חטאת ואשם) הרי זה בא ללמד שבמקום שיש 'שני כתובים הבאים כאחד' אין להרחיב את הדין על ידי גזירה שוה. נמצא שאין ללמוד זריקת דם מסביב למזבח בקרבן פסח בגזירה שוה מעולה.

ד"ה החולב כגרוגרות סה עמוד א

הנושא - השיעורים 'כגרוגרת' ו'כדי גמיאה' בחלב.

הקשה ה"ר אפרים...טחינה וקצירה - שם מובא ששיעור חלב שמחייב בהוצאה הוא 'כדי גמיאה' (מה שאדם בולע בבת אחת) והוא הדין בכל שאר המלאכות העוסקות בחלב, ואילו כאן נאמר שחולב חייב בכגרוגרת?

ותירץ דסתם...כגרוגרות דזוטר - אם כדי גמיאה הוא יותר מכגרוגרת המשנה שם עוסקת בהוצאת סתם חלב שהוא לשתייה והשיעור הוא כדי גמיאה, אבל כאן עוסקים בחולב למטרת גבינה שמעלה את חשיבות החלב ולכן שיעורו המחייב יורד לכגרוגרת...

אבל אי כדי...שיעורו כגרוגרת - ואם כדי גמיאה קטן מכגרוגרת נצטרך לשנות את הסברה ולומר שבימיהם סתם חלב היה מיועד לעשיית גבינה ולכן חייב בשיעור הקטן של כדי גמיאה, ואילו כאן מדובר בחולב לשתייה ולכן השיעור הוא כגרוגרת שהוא גדול מכדי גמיאה...

אבל אי...לאכילה ולשתיה - אבל אם כדי גמיאה קטן מכגרוגרת צריך לפרש שסתם חלב עומד לגבינה ושיעורו כגרוגרת כפי שמובא בברייתא כאן, ומה שמובא במשנה בשבת כדי גמיאה מדובר במוציא חלב למטרת שתייה ששיעורו קטן מסתם חלב העומד לגבינה...

דאי סתם...וסתמו לאכול ולשתות - שאם נאמר שסתם חלב לשתייה ושיעורו כדי גמיאה, אז אפילו אם אחד מוציא חלב ואומר למטרת גבינה ששיעור בחליבה הוא כגרוגרת הרי שמוציא היה חייב כדי גמיאה ששיעורו פחות מכגרוגרת, והראיה...

כדאמרינן בסוף...אשיעורא דפרה - מה שקובע לחיוב הוא השימוש הסתמי בעולם, כך שאם הוציא תבן בשיעור נפח הפה של פרה עבור גמל שנפח פיו גדול משל פרה הוא עדיין חייב בשיעור של פרה, כי כאמור ההלכה נקבעה על פי ה'סתם' בעולם...

ויש מפרש...סוף - אין זה ענין לסתם חלב, אלא כאשר החלב בעין השיעור לחיוב הוא בכדי גמיאה שפחות מכרוגרת, אבל מקובל שאין אדם טורח לחלוב בפחות מכגרוגרת ואם חולב בפחות מגרוגרת הוי זה שינוי מן המקובל ופטור.

ד"ה המכבד והמרבץ סה עמוד א

הנושא - פסק הלכה לגבי ריבוץ וכיבוד בריצפה של עפר.

הקדמה - א) רמב"ם הלכות שבת פרק א הלכה ה: דברים המותרין לעשותן בשבת )כגון לפתוח דלת) ובשעת עשייתן אפשר שתיעשה בגללן מלאכה ואפשר שלא תיעשה )דלת של מקרר שייתכן שעם פתיחתה יזרום אויר חם אל המקרר ויפעיל את המנוע אבל ייתכן שלא) אם לא נתכוין לאותה מלאכה )כשפתח את הדלת לא התכוון להפעיל את המנוע) ה"ז מותר )לפתוח את הדלת למרות האפשרות שהמנוע יפעל)... אבל עשה מעשה )שמותר כגון לפתוח דלת) ונעשה בגללו מלאכה שוודאי תיעשה בשביל אותו מעשה )וכתוצאת לווי בודאי תיעשה מלאכה כגון הדלקת נורה במקרר, שמוגדר בהלכה 'פסיק רישיה' במובן שחיתוך הראש של עוף בודאי יגרום למותו) אע"פ שלא נתכוין לה )לא התכוון להפעלת הנורה) חייב שהדבר ידוע שאי אפשר שלא תיעשה אותה מלאכה )שלא כהפעלת המנוע שאינה ודאית הדלקת הנורה ודאית( וגו'.

ב) מקרה כגון פתיחת דלת של מקרר שאין בו נורה והחשש היחידי הוא שאולי יופעל המנוע מוגדר 'דבר שאינו מתכוון ואינו פסיק רישיה': רבי יהודה אוסרו מדרבנן (לדעתו יהיה אסור לפתוח דלת של מקרר בשבת) ורבי שמעון מתיר, וההלכה כרבי שמעון.

ג) בשבת צד,א ד"ה 'רבי שמעון פוטר' אומר הר"י שהמלה 'גופה' במונח 'מלאכה שאינה צריכה לגופה' מתכוונת למטרת המלאכה לאמור, כדי להיות חייב בשבת המלאכה צריכה להיעשות במטרה (או דומה לה) כפי שנעשתה המלאכה במשכן, ואם עשאה למטרה אחרת הרי זו 'מלאכה שאינה צריכה לגופה' שלדעת רבי יהודה חייב מדאו' ולדעת ר"ש אסור מדרבנן, כגון: החופר באדמה ואינו צריך את החלל אלא את העפר. חפירה זו שונה ממה שהיתה במשכן שחפרו כדי להשתמש בחלל לשם בנייה, ולרבי יהודה חייב מדאו' ולר"ש פטור בדאו' אבל אסור מדרבנן.

ע"כ לאו פסיק רישיה...בשילהי המצניע - הקדמות א-ב. הריצוף המצוי בימיהם היה עפר דחוס שברוב המקרים היה חלק בלא גומות, כך שכיבוד (טיאטוא) הריצפה לא מגיע אפילו לכלל 'דבר שאינו מתכוון' ומותר לכתחילה הן לרבי יהודה והן לרבי שמעון...

ותימה לר"י...להיות בלא גומות - על סמך מה מחייב ר"א את המכבד?

ודוחק לומר...פסיק רישיה אי לא - ולא סביר לומר שחולקים בריצפה שיש בה גומות, שרבי אליעזר סובר שבלתי נמנע שהמכבד יישר את הגומות ורבנן אומרים שיכול להימנע מכך...

ונראה לר"י...וליכא אלא שבות - הקדמה ג. רבי אליעזר ורבנן מסכימים במי שמתכוון לבצע מלאכה אף שאינו זקוק לה שחייב מדאו', אלא כאן חולקים בכוונת אדם שמכבד את ביתו: ר"א סובר שסתם מכבד מתכוון להשוות גומות אף שהבית אינו זקוק לכך ולכן חייב מדאו', אבל רבנן סוברים שסתם מכבד בית אינו מתכוון למלא גומות והשילוב בין מלאכה שנעשתה אבל אינו זקוק לה יחד עם היעדר מחשבה לעשות את המלאכה פוטר את העושה...

תימה לר"י...אע"ג דגזרינן...דעיר דעלמא - לא היו גומות בעזרה שהיתה מרוצפת כולה באבנים. ולמרות שחז"ל גזרו לא לגרור ספסל כבד על ריצפה של שיש שמא יגרור על אדמה ויעשה חריץ, זה נאמר במקום שיש בו גם ריצוף אדמה אבל במקום שאין בו ריצפת עפר אלא הכל מרוצף בשיש לא גזרו, והראיה מזה שאמימר התיר לרבץ מים על ריצפת אבן ולא גזר איסור שמא ירבץ גם על ריצפה של עפר כי באותו מקום לא היתה ריצפה של עפר...

ואור"י דבעזרה...היו גומות - שטיפת הריצפה גרמה שהעפר תיקלט בחללים שבין הרובדים...

אי נמי דלרבי אליעזר...בשום מקום - כפי שנאמר לעיל רבי אליעזר סובר שסתם מכבד מתכוון להשוות גומות אף שהבית אינו זקוק לכך ולכן חייב מדאו', ולכן היתה מציאות בעיר ירושלים של איסור דאורייתא ובשל כך חז"ל גזרו איסור כיבוד גם בעזרה, אבל רבנן שסוברים שסתם מכבד בית אינו מתכוון למלא גומות והשילוב בין מלאכה שנעשתה אבל אינו זקוק לה יחד עם היעדר מחשבה לעשות את המלאכה פוטר את העושה יוצר מצב שלא היה בעיר ירושלים מציאות מצויה של איסור כיבוד מדאו', ולכן חז"ל לא גזרו איסור בעזרה...

פסק בהלכות גדולות...בכירה ובביצה - מובא בשבת שם 'והאידנא דסבירא לן כרבי שמעון שרי אפילו לכתחלה' לאמור, כעת שנפסקה ההלכה כר"ש שדבר שאין מתכוין ואין בו פסיק רישיה מותר ומכיון שהמרבץ (מים על ריצפת עפר) אינו מתכוין להדביק עפר בגומה ולהשוות הבית אלא שלא יעלה אבק, הרי זה מותר. ומכאן התיר בה"ג גם לכבד את הבית שיש בו ריצפה של עפר. הר"י מחלק בין מרבץ שמותר לבין מכבד שאסור משום שמזיז עפר שהוא מוקצה...

ועוד בפרק כל הכלים...לכולי עלמא - משמע שם שמטאטא הוא מוקצה משום איסור והאיסור הוא פעולת כיבוד...

ואף על גב...סוף - הגמרא בשבת צה,א מתירה ריבוץ אבל אין ללמוד משם היתר לכיבוד כי בטיאטוא יש יותר סיכוי למלא גומה וקרוב הדבר לפסיק רישיה.

סיכום - ריבוץ בריצפה של עפר מותר בשבת כי קטן הסיכוי שימלא גומות, משא"כ כיבוד שאסור כי קרוב הדבר להיות פסיק רישיה. אבל בעל הלכות גדולות מתיר גם כיבוד הבית

ד"ה שמא לא נתקבל בכלי סה עמוד א

הנושא - פירוש לענין.

פי' בקונטרס...אחר שנתקבל - קשה על טענת החכמים, שהרי זריקה תועיל לפחות לדמים שכן התקבלו בכלים?

ונראה לר"י...על גבי המזבח - חכמים טענו שיש לחשוש לקרבנות שדמם נשפך קודם שנתקבל בכלי ונפסלו, כך שאסור לזרוק את הדם על המזבח...

כדמוכח בכמה...לא ירדו - כגון במשנה בזבחים פג,א:... רבי יהושע אומר כל הראוי לאישים )להישרף אף שנפסל) אם עלה לא ירד )אבל דבר שאין ראוי לאש כגון דם ונסכים שנפסלו אפילו אם עלו ירדו')... רבן גמליאל אומר כל הראוי למזבח )אפילו דם או נסכים שנפסלו) אם עלה לא ירדו וגו'.

וקאמר אף...כהנים כדמסיק - ורבי יהודה השיב לחכמים שהוא לא התכוון לדם שיש בו ספק שמא לא נתקבל בכלי כי הוא סומך על זריזות הכהנים שכל הדם שעל הריצפה כבר התקבל בכלים...

ודוקא מדם הראוי...אינו אוסר להעלותו - ומה שחכמים היקשו על רבי יהודה 'שמא לא נתקבל בכלי' ואז הדם אסור לזריקה, נאמר רק לגבי דם הנפש שהיה ראוי להתקבל בכלי ולא היקשו שדם זה מבטל את הדם שנתקבל בכלי ונשפך אח"כ על ריצפה, כי כל דם שראוי להיזרק על המזבח (דם הנפש) אינו מבטל דם הנפש האחר...

וכי פריך...סוף - וקושיית הגמרא כעת מדם התמצית שמבטל את דם הנפש לא נשאל לגבי דם הנפש שמבטל דם הנפש, כי כאמור כל דם שראוי להיזרק על המזבח אינו מתבטל בדם אחר שראוי להיות נזרק על המזבח.

ד"ה אטו במגס גופיה מקטר ליה סה עמוד ב

ראה ב'מי מנוחות' יומא דף סז עמוד ב.

הדרן עלך פרק תמיד נשחט

פרק ששי - אלו דברים

ד"ה אלו דברים סה עמוד ב

הנושא - השמטת 'הֶפשט' מהמשנה.

הקדמה - ברייתא בשבת קטז,ב: ארבעה עשר שחל להיות בשבת מפשיטין את הפסח עד החזה )מהרגלים האחוריות עד לחזה כי די בזה כדי להוציא את האימורים) דברי רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה וחכמים אומרים מפשיטין את כולו )ובישיבה היקשו) בשלמא לרבי ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה דהא איתעביד ליה צורך גבוה )ואין היתר להפשיט יותר מעד החזה) אלא לרבנן מ"ט )למה התירו להפשיט את כל העור?) אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן דאמר קרא 'כל פעל ה' למענהו' )משלי טז,ד המלמד שגם הידור מצוה נחשב כמצוה) והכא מאי למענהו איכא )מה ההידור בהפשטת כולו?) רב יוסף אמר שלא יסריח )עור על בהמה מתה גורם לחימום הבשר ולסירחון) וגו'.

זריקת...אגב שחיטתו - אין חידוש בהזכרת 'זריקת דמו' כי זריקה אינה מלאכה בשבת, אלא התנא הזכירה משום ש'שחיטה וזריקה' נעשו מטבע לשון...

וקשה לר"י...ותולה ומפשיט - והרי הפשט הוא אב מלאכה וראוי להזכירו בין המלאכות שנעשות בערב פסח שחל בשבת?

ותירץ ר"י...הקטר חלביו - התנא סמך על הלומד שיבין בעצמו שמותר להפשיט את העור כי אין אפשרות להגיע לחלבים בלי להפשיט את העור. והראיה שהפשט כלול ב'הקטר חלביו' וצורת ההפשט מוכתבת ע"י צרכי האימורים...

שאינו יכול...בפ' כל כתבי - הקדמה. די בהפשט עד לחזה כדי להוציא את אברים והחלבים, ממילא הפשט בכלל 'הקטר חלביו'...

ואפילו רבנן דפליגי עליה - ואם תשאל: רבנן חולקים על רבי יוחנן בן ברוקה ומתירים להפשיט את כל העור, נמצא שהפשט אינו כפוף לצרכי הקטרה וראוי שהמשנה תזכיר 'הפשט' בפני עצמו? תשובה...

לא שרו להפשיט...סוף - גם לשיטת רבנן הפשט כפוף ל'הקטרה', כי רבנן מסכימים לרבי יוחנן בן ברוקה בזה שמותר להפשיט כדרכו עד החזה, כי זה השטח המזערי הנצרך להוצאת האימורים, ומה שרבנן מתירים להפשיט כולו משום 'הידור מצוה' הוא רק בשינוי הצורה על ידי חיתוכים קטנים שאינם נחשבים כמעשה 'הפשט'.

סיכום - א) זריקה אינה 'מלאכה' והוזכרה משום ש'שחיטה וזריקה' הן ביטוי מקובל.

ב) התנא לא הזכיר 'הפשט' אלא סמך על הלומד שיבין שמותר להפשיט את העור מאחר שאין אפשרות להגיע לחלבים כדי להקטירם בלי להפשיט קודם את העור.

ד"ה מה מועדו האמור בתמיד דוחה את השבת סו עמוד א

הנושא - מחלוקת תנאים אם דורשים משמעות 'במועדו' או גזירה שוה.

הקדמה - א) ברייתא לקמן עז,א: )ויקרא כג,מד) 'וידבר משה את מעדי ה' אל בני ישראל' מה תלמוד לומר? לפי שלא למדנו אלא לתמיד ופסח שנאמר בהו ב'מועדו' - במועדו )בתמיד) ואפילו בשבת, במועדו )בפסח) ואפילו בטומאה, שאר קרבנות ציבור מניין )שדוחים שבת וטומאה?) שנאמר )במדבר כט,לט) 'אלה תעשו לה' במועדיכם' )להשוואת קרבנות ציבור של כל המועדים לענין דחיית שבת וטומאה) מניין לרבות עומר והקרב עמו (וכן) שתי הלחם והקרב עמם )שאינם באים לכפרה אלא להתיר חדש במדינה ובמקדש) תלמוד לומר 'וידבר משה את מעדי ה' אל בני ישראל' הכתוב קבעו מועד אחד לכולן' )ובגמרא) וכל הני למה לי? )שיכתוב 'מועד' באחד ונלמד שאר קרבנות ציבור ממנה במה הצד?) צריכי! דאי כתב רחמנא )ב) תמיד הוה אמינא תמיד שכן תדיר וכליל אבל פסח לא, קא משמע לן )'מועד' שכתוב גם בפסח) ואי כתב רחמנא פסח פסח שהוא ענוש כרת )למי שנמנע במזיד מלהביאו) אבל תמיד דאין ענוש כרת אימא לא קא משמע לן. ואי כתב רחמנא הני תרתי )פסח ותמיד שדוחים שבת וטומאה) הוה אמינא הני הוא יש בהן צד חמור תמיד תדיר וכליל פסח שהוא ענוש כרת אבל שאר קרבנות ציבור אימא לא )לפיכך) כתב רחמנא 'אלה תעשו לה' במועדיכם' ואי כתב רחמנא 'אלה תעשו לה' במועדיכם' הוה אמינא שאר קרבנות ציבור הבאין לכפר אבל עומר ושתי הלחם דאין באין לכפר אלא להתיר בעלמא נינהו )עומר מתיר חדש במדינה ושתי הלחם מתירים חדש במקדש) לא, קא משמע לן! ואי כתב רחמנא עומר ושתי הלחם לחודייהו הוה אמינא אדרבה עומר ושתי הלחם דאלימי דבאין להתיר אבל הנך )השאר שאינם מתירים אלא רק מכפרים) לא, קא משמע לן! )שגם הם דוחים שבת וטומאה).

ב) ברייתא במנחות עב,א: 'ואם תקריב מנחת בכורים' )ויקרא ב,יד בענין קרבן עומר: 'ואם תקריב מנחת בכורים לה' אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך') מה תלמוד לומר )המלה 'תקריב' השניה?)... 'תקריב' ואפילו בשבת תקריב ואפילו בטומאה:

ולקמן יליף מעל עולת התמיד - 'עלת שבת בשבתו על עלת התמיד ונסכה' (במדבר כח,י) ולא מ'מועדו' בפסוק של תמיד שמשמעותה בזמנו בחול ובשבת...

תימא...מג"ש דמועדו מועדו - וקשה: בהמשך הסוגיא דורשים שתמיד דוחה שבת מ'עלת שבת בשבתו' ולא ממשמעות 'מועדו', כמו כן דורשים שפסח דוחה טומאה (כאשר רוב העם או רוב הכהנים טמאי מת) מהפסוק (במדבר ט,י) 'דבר אל בני ישראל לאמור איש איש כי יהיה טמא לנפש... ועשה פסח לה (בפסח שני ב-י"ד באייר)' - יחיד (איש) נדחה לפסח שני אבל ציבור מקריבים בטומאה, ולא דורשים זאת ממשמעות 'מועדו', ודורשים גזירה שוה 'מועד מועד' ללמד שגם תמיד דוחה טומאה וגם פסח דוחה שבת, לעומת זאת...

ובפרק כיצד צולין...דמועדו דריש - הקדמה. בברייתא שם מובא: 'וידבר משה את מעדי ה' מה תלמוד לומר? לפי שלא למדנו אלא לתמיד ופסח שנאמר בהו במועדו - במועדו ואפילו בשבת במועדו ואפילו בטומאה וגו' לאמור, דורשים משמעות המלה 'במועדו'

ועוד דקאמר התם...ממשמעותא דמועדו דריש - הקדמה. מובא שם 'צריכותא' המבוססת על הבדלים בין קרבן פסח לקרבן תמיד, אבל לפי המובא כאן שלומדים גזירה שוה 'מועד מועד' בין פסח ותמיד אין ענין לסברות ו'לצריכותא' כי כך גזרה התורה...

וע"כ תנאי היא - לפי המקורות הסותרים הללו ברור שיש תנאים שלומדים דחיית שבת וטומאה ממשמעות המלה 'במועדו' (לקמן עז,א) וסוגייתנו שלא לומדת מ'במועדו'.

ועוד...סוף - לא מובן למה חיפשו מקור שלישי עבור 'שתי הלחם' (שם לא מובא שתי הלחם אלא העומר) ולא הסתמכו על אחד התנאים שהבאנו לעיל שלומדים או ממשמעות 'במועדו' או בגזירה שוה לפסח ולתמיד.

ד"ה תוחב לו בצמרו סו עמוד א

הנושא - רשות הרבים בעיר ירושלים.

וא"ת...ויקח את המאכלת - ואילו כאן משמע שהביאו סכינים מבתיהם?

ויש לומר שהקדישום השתא - הקדישו את הסכינים לכלי שרת...

משמע בשמעתין...כדמסיק התם - הדלתות בשערי העיר מנעו מירושלים המעמד של רשות הרבים?

ותירץ ר"י...סוף - העיר לא היתה עוד מוקפת חומה, ובהר הבית התכנסו מידי יום ששים רבוא או שהיו בתוכו ככרות או רחובות ברוחב שש עשרה אמה - שהן שתי דיעות לנתונים של רשות הרבים.

ד"ה מה לתמיד שכן תדיר סו עמוד א

הנושא - אפשרות לדחות את הפירכה ולהחזיר את הק"ו של פסח מתמיד.

ותימה...שבת.סוף - וקשה: אכן הקל וחומר של פסח מתמיד מופרך כי תמיד תדיר לעומת פסח, אבל ניתן לדחות את הפירכה ולומר שמילה או עומר (הקדמה ב' לדיבור הקודם) יוכיחו שאין זו פירכה כי גם הם דוחים שבת אף שאינם תדירים, וא"כ חוזר הק"ו של פסח מתמיד?

ד"ה והא קא עביד עבודה בקדשים כהלל סו עמוד ב

הנושא - דרך אחרת לתרץ את הקושי 'והא קא עביד עבודה בקדשים'.

בירושלמי...סוף - הירושלמי לא נזקק לשיטת הלל אלא השיב על פי הלכה שעבודה שהיא לצורך הקרבן אין בה מעילה.

ד"ה מביאה כשהיא חולין לעזרה סו עמוד ב

הנושא - הכנסת חולין לעזרה של בית המקדש.

הקדמה - א) בבבא בתרא פא,ב מצטטת הגמרא משנה בביכורים א,ו: הקונה שני אילנות בתוך של חבירו מביא ואינו קורא )קניית שני אילנות סתם [בלא לפרט] לא כוללת את האדמה שמתחת לעצים או בין עץ לעץ, כך שאין כאן קיום הפסוק [דברים כו,ב] 'פרי האדמה אשר נתתה לי' ומביא ביכורים מן העצים אבל אינו קורא את הפסוקים הנלווים למצוה) ר"מ אומר מביא וקורא )קניית שני אילנות סתם כוללת גם את האדמה. ובהמשך מצוטטת ברייתא) 'הקונה אילן אחד בתוך של חבירו מביא ואינו קורא לפי שלא קנה קרקע דברי ר"מ' )ור"ש בן אליקים מקשה לר' אלעזר) מאי טעמא דר"מ באילן אחד )שמביא אם אינו קורא) ומ"ט דרבנן בשני אילנות )שמביא אם אינו קורא)... אמר רבה מאי קושיא? דלמא ר"מ באילן אחד ספוקי מספקא ליה ורבנן בשני אילנות ספוקי מספקא להו (ר"מ באילן אחד ורבנן בשני אילנות אם הקנייה כוללת גם את האדמה. ומקשים)... וליחוש דדלמא לאו ביכורים נינהו וקא מעייל חולין לעזרה? )אם מדובר בספק איך ר"מ ורבנן מחייבים להביא מחומרה, הרי אסור להכניס חולין אל העזרה וייתכן שהפירות אינם ביכורים? ומתרצים) דמקדיש להו )על התנאי שאם מצד הדין קנה גם את האדמה הפירות ביכורים, ואם לא קנה את האדמה הריני מקדש את הפירות לקנות בדמיהם בהמה לקרבן) וגו'.

ב) חולין קל,א: ויהיו חולין חייבין בחזה ושוק מקל וחומר )חזה ושוק ניתן לכהן מקרבן שלמים, שנאמר [ויקרא ז,לד] 'כי את חזה התנופה ואת שוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם ואתן אתם לאהרן הכהן ולבניו לחק עולם מאת בני ישראל', ויש ק"ו מכאן שגם מבהמת חולין מקבל כהן חזה ושוק) ומה קדשים שאין חייבים במתנות )מצות עשה לתת לכהן מבהמת חולין את הזרוע והלחיים והקיבה [מכונים 'מתנות'] שנאמר [דברים יח,ג] 'וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם מאת זבחי הזבח אם שור אם שה ונתן לכהן הזרע והלחיים והקבה' - ואינה נוהגת בבהמת קדשים, ועם זאת חייבים לתת לכהן מקרבנות שלמים) חייבין בחזה ושוק )ואם כן) חולין שחייבין במתנות )זרוע והלחיים והקיבה) אינו דין שחייבין בחזה ושוק )לתת לכהן חזה ושוק גם מן החולין? ומתרצים. ולשלול זאת) אמר קרא )דברים שם) 'וזה יהיה משפט הכהנים' - 'זה' אין )זרוע ולחיים וקיבה ניתנים לכהן) מידי אחרינא לא )למעט חזה ושוק מחולין. והסוגיא ממשיכה) אלא טעמא דכתב רחמנא 'זה' )למעט חזה ושוק מחולין) הא לאו הכי הוה אמינא חולין חייבין בחזה ושוק )מכח הקל וחומר) והא בעי תנופה )חזה ושוק חייבים בתנופה על ידי כהן שנאמר [ויקרא ז,לד] 'כי את חזה התנופה ואת שוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם ואתן אתם לאהרן הכהן ולבניו לחק עולם מאת בני ישראל') היכא לינופינהו )איפה יקיים הכהן את מעשה התנופה של חזה ושוק?) אי אבראי )אם מחוץ לעזרה הרי כתוב בויקרא שם) 'לפני ה' כתיב, אי אגואי )ואם יכניס את החזה ושוק של החולין אל העזרה לקיים שם מעשה תנופה הרי) קא מעייל חולין לעזרה )אסור להכניס חולין לעזרה!) והסוגיא ממשיכה ליישב את הענין.

בפ' המוכר...חולין לעזרה - הקדמה א. ראיה שאסור להכניס חולין לעזרה...

ובהזרוע...חולין לעזרה - הקדמה ב. עוד ראיה שאסור להכניס חולין לעזרה...

התם ודאי...לגבוה שרי - ביכורים וחזה ושוק חייבים בתנופה (הרמה ע"י כהן) שהיא פעולה הייחודית לקדשים, ואם ביכורים וחזה והשוק הם חולין לא ייתכן לעשות בהם תנופה, אבל הכנסת בהמת חולין למקדש כמו בסוגייתנו בלי עשיית מעשה של קרבן מותרת. והראיה...

כדאשכחן בהקומץ...סוף - בתחילה אכלו חולין (טהורים) ובסוף אכלו מנחות על השובע.

סיכום - מותר להכניס חולין לעזרה כשלא עושים בהם מעשה המיוחד לקרבנות.

ד"ה מחמר כלאחר יד הוא סו עמוד ב

הנושא - עוד תשובה לענין 'מחמר'.

ה"מ (הוה מצי)...סוף - העברת חפץ ארבע אמות ברשות הרבים בידי אדם או על גבי בהמה (מחמר) מחייבת כאשר האיש או הבהמה עוקרים את חפץ ממקומו ומניחו במקום אחר. לכן כאן ניתן להשיב שמניח את הסכין על גב הבהמה רק אחר שמתחילה כך שהבהמה לא עקרה את הסכין ממקומה.

ד"ה ואין ציבור נדחין סו עמוד ב

הנושא - יישוב סתירה בדרישת המלה 'איש'.

תימה...אלא רוב ישראל - אבל בני עיר שכל תושביו טמאי מת או בני שבט אחד שכולם טמאי מת הם בכלל 'איש' ונדחים לפסח שני ורוב ישראל אינם בכלל 'איש', וקשה...

ובפ"ק דסנהדרין...דממעט התם שבט - דורשים שם מ'והוצאת את האיש ההוא והאשה' שיחידים שחייבים מיתה נידונים בפני בית דין של כ"ג דיינים, אבל אנשי עיר הנדחת נידונים בפני בית הדין הגדול של שבעים ואחד דיינים, וקשה: בסוגייתנו ממעטים מהמלה 'איש' רק רוב ישראל אבל אנשי עיר אחת הם בכלל 'איש' אבל בענין עונש מות אנשי עיר אחת אינם בכלל 'איש'?

וי"ל דשאני...בעיר הנדחת - הבחנת הגמרא בין עיר ליחיד לגבי מספר דיינים באה בעיקבות תקדים מפורש בתורה שמבחין ביניהם בענין סדרי הדין, שיחיד נהרג בסקילה וממונו פלט ואנשי עיר נהרגים בסייף וממונם נאבד, משא"כ בענין פסח שלא מצינו בשום ענין הבדל בין עיר לאיש.

א"נ טובא...סוף - המלה 'איש' פעם אחת ממעטת רוב ישראל, ריבוי המלה 'איש' כפי שנמצא בענין עיר הנדחת ממעטת אפילו עיר אחת.

ד"ה אלא אמר ריש לקיש וישלחו מן המחנה סו עמוד ב

הנושא - הראיה של ריש לקיש אינה לדעת כל התנאים.

תימה לרשב"א...סוף - וקשה: רבי שמעון סובר שהפסוק מפרט 'זב ומצורע וטמא מת' ללמד שלכל אחד מהם יש מיגבלה של מקום שבו אסור לו להימצא, נמצא שאין דבר מיותר בפסוק שהוא הבסיס של הדרשה של ריש לקיש?

ד"ה הכתוב נתקו לעשה סז עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י למקור לניתוק הלאו של מצורע ממלקות.

הקדמה - זבחים לב,ב: אמר ריש לקיש טמא שהכניס ידו לפנים לוקה )כי 'ביאה במקצת שמה ביאה' לאמור, מי שנאסר עליו להיכנס לעזרה אסור לו להכניס ולו אבר קטן. ומקשים עליו מברייתא) מצורע שחל שמיני שלו להיות בערב הפסח וראה קרי בו ביום וטבל )מצורע שיום השמיני לטהרתו חל בערב פסח נכנס לחלל שער נקנור [המפריד בין עזרת נשים שדינו כהר הבית שמקביל למחנה לוייה לבין העזרה שדינו כמחנה שכינה, כי השער לא נתקדש בקדושת העזרה כדי לאפשר למצורע לעמוד שם ולהכניס את ידיו לעזרה וכהן יתן מדם האשם ומלוג השמן על בהונותיו. ובמקרה שבברייתא ראה קרי בו יום וטבל ונעשה טבול יום)... ורבי יוחנן אמר דבר תורה אפי' עשה אין בו )מדאו' טבול יום רשאי להימצא בהר הבית, אלא המלך יהושפט כשתיקן 'עזרת נשים' ובית דינו אסרו על טבול יום להימצא בה. ורב הושעיא היקשה)... ואי אמרת )כדברי ריש לקיש) ביאה במקצת שמה ביאה היכי מעייל )המצורע שכעת גם טבול יום) ידיה בבהונות )הרי) אידי ואידי עשה שיש בו כרת הוא )מצות פסח אינה חמורה ממצות בעל קרי כי בשניהם העונש הוא כרת?) א"ל מטונך )עולא השיב) ששאני מצורע הואיל והותר לצרעתו הותר לקיריו )מתוך שהתורה מתירה למצורע להכניס את ידיו לעזרה כדי לסיים את תהליך טהרתו גם טבול יום הותר להכניס את ידיו) וגו'.

פי' בקו' דכתיב...לשלחה כל ימיו - רש"י בתשובתו השניה מפרש שהלאו האוסר על מצורע להיכנס לעיר הוא 'ניתק לעשה' על פי מה שכתוב (ויקרא יג,מו) 'כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה מושבו', כי המשמעות של 'כל ימי' היא שאם יארע שמצורע יעבור על הלאו ויכנס לעיר, הרי ש'כל ימי' צרעתו יוכל לתקן את הלאו על ידי יציאה מן העיר...

וקשה לר"י...דקרא בספרים - אם צודק רש"י שהמקור לזה שהלאו של מצורע ניתק לעשה הוא המלים 'כל ימי', למה רב חסדא ביסס את דבריו על המשך הפסוק 'בדד ישב'?

ועוד הקשה...מקרא הכי - וקשה גם על ההשוואה שעשה רש"י בין ענין מצורע לענין אונס נערה: באונס נערה ניתן להבין מה שכתוב 'כל ימיו' כתיקון הלאו, כי המשמעות היא שעובר על הלאו רק אם מגרשה עד סוף ימיו או סוף ימיה אבל לקחה בחזרה בוטל העבירה על הלאו, משא"כ ב'כל ימי' שכתוב במצורע שנכנס לעיר ועבר על הלאו...

ואור"י דהאי...שלח תשלח - שתי צורות של 'לאו הניתק לעשה': 1) כאשר העשה בא מייד אחר הלאו הרי זו 'לאו הניתק לעשה' ולא מעשה שהתורה אוסרת בלאו ובעשה...

אלא ה"פ הכתוב...הוי בלאו ועשה - 2) כאשר העשה אינה סמוכה ללאו, כגון במצורע שהלאו מופיע בבמדבר ה,ג '... צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש... ולא יטמאו את מחניהם וגו', והעשה בויקרא יג,מו 'כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה מושבו' אין זה לאו הניתק לעשה אלא איסור כניסה לפנים ממחיצתו בלאו וגם בעשה. כך היה הדבר אילו האיסור על מצורע להיכנס לעיר היה כפי שהובא למעלה, אולם למעשה האיסור על מצורע להיכנס למחיצתו לא נאמר במצורע לחוד אלא כלול באיסור עם עוד סוגי טמאים. בבמדבר ה,ג לעיל '... כל צרוע וכל זב כל טמא לנפש... ולא יטמאו את מחניהם וגו', כך שהעשה בענין מצורע בויקרא יג,מו מועיל להפריד 'מצורע' מהלאו גבי שתי הטומאות האחרות - זב וטמא מת - והופכו ללאו הניתק לעשה מבחינת מצורע...

וקשה דבעל קרי...אל מחוץ למחנה - קשה: רב חסדא מציין רק מצורע כמי שאינו לוקה אם נכנס לפנים ממחיצתו כי הלאו ניתק לעשה, אבל גם בבעל קרי הלאו שאסרו להימצא במחנה לויה ניתק לעשה, כפי שכתוב (דברים כג,יא) 'כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה ויצא אל מחוץ למחנה לא יבא אל תוך המחנה' ועם זאת הוא לוקה? ולמרות שאמרנו לעיל שלאו שנאמר בענין אחד אינו ניתק לעשה, הרי כאן זה נכון בבעל קרי שנכנס למחנה שכינה שילקה, אבל הסברה מחייבת שהעשה תועיל לפטור אותו ממלקות אם נכנס למחנה לויה (עיין בפירוש רש"ש בסוף המסכת)?

וי"ל דהכא...למחנה מושבו - במצורע העשה נאמרת פעמיים 'בדד ישב' ו'מחוץ למחנה מושבו' והצירוף של שתיהן מוציאה מצורע מכלל שאר הטומאות (זב וטמא מת) ופוטרו ממלקות...

והאי ניתוק עשה...דלא גרע ממחוסר כפורים - והפטור שאמר רב חסדא במצורע מתכוון רק כשנכנס לעיר שמקבילה למחנה ישראל אבל נכנס למחנה לויה (הר הבית) לוקה, כי הסברה מחייבת שמצורע חמור מזב, והדין הוא שזב שנכנס למחנה לויה לוקה כך שמצורע שנכנס למחנה שכינה (העזרה) חייב כרת והעשה אינו מקיל עליו...

וכן משמע בפ' כל הפסולים - שמצורע שנכנס למחנה שכינה חייב כרת למרות שאינו לוקה כשנכנס לתוך העיר...

דקאמר ואי ביאה...הותר לקריו - הקדמה. נאמר שם שמצורע שמכניס אפילו את ידיו חייב כרת אם אומרים 'ביאה במקצת שמה ביאה', ומתרצים שהתורה התירה זאת למצורע אפילו אם הוא טבול יום מקריו...

ואיכא למידחי...סוף - רצינו להביא ראיה מהסוגיא בזבחים (הקדמה) שאפילו רבי שמעון שסובר שמצורע שנכנס לפנים ממחיצתו פטור ממלקות נאמר רק לגבי מחנה ישראל אבל נכנס למחנה שכינה חייב כרת, אולם ניתן לדחות את הראיה ולומר שהסוגיא בזבחים נאמרה לשיטת רבי יהודה שהלאו של מצורע אינו מוגדר 'ניתק לעשה'.

סיכום - א) המקור לניתוק הלאו ממלקות במצורע: רש"י - הפיסקה 'כל ימי אשר הנגע בו' (ויקרא יג,מו). הר"י - כל הטמאים היו בכלל 'ולא יטמאו את מחניהם' ופרט הכתוב במצורע עשה להוציאו מכלל הטמאים האחרים לנתקו מן הלאו.

ב) 1. פסוק שבו העשה סמוכה ללאו הוי 'לאו ניתק לעשה'; 2. לאו שנמצא בפסוק אחד והעשה בפסוק אחר אין זה לאו הניתק לעשה; 3. כאשר הלאו מכיל עניינים שונים כגון זב, מצורע וטמא מת, ובאחד מהם העשה מופיע פעמיים אפילו רחוק מהלאו הלאו נותק ממלקות.

ג) הלאו במצורע שניתק לעשה לפטור ממלקות נאמר רק כאשר המצורע נכנס למחנה ישראל (לעיר מוקפת חומה מימי יהושע בין נון), אבל נכנס למחנה לויה לוקה, ואם נכנס למחנה שכינה חייב כרת.

ד"ה מאי חומרא דזב שכן טומאה יוצאה מגופו סז עמוד א

הנושא - עוד חומרות שיש בזב שאין במצורה שלא נמנו.

ה"ה דהוה...כדלקמן - ולא רק התכונה שטומאה יוצאת מגוף הזב? תשובה...

אלא ניחא...סוף - בהמשך שואלת הגמרא במה חמור זב ממצורע, ואם התרצן היה מונה כעת כל חומרות הזב - מטמא משכב ומושב וכלי חרס בהיסט - לא היה מקום להמשך הסוגיא ובעל הסוגיא רצה להאריך משום יגדיל תורה ויאדיר.

ד"ה כי האי גוונא זב נמי טמויי מטמי באונס סז עמוד ב

הנושא - הבהרות בענין.

תימה לרשב"א...כדמוכח בסמוך - השיעור ששרץ מת מטמא הוא פחות מהשיעור שמטמא זב נמצא שיש חומרה בשרץ שאינו בזב?

ואור"י דאם...ומגריס ודוחק - אם מפוררים את העצם כעדשה השטח היה עולה על השטח של חתימת פי האמה או גריס...

ונראה לתרץ...יוכיח דבכזית - העובדה שטמא מת מטמא בשיעור יחסי גדול של כזית ואם זאת חמור משרץ, מוכיחה שלא קטנות השיעור מוכיחה על חומרתו. ואם תשאל...

וכי פריך...טמא מת יוכיח - למה לא דחו את הפירכה בסוף דף סז,ב 'בעל קרי חמור (ממצורע) שכן מטמא במשהו' (ומצורע מטמא רק כגריס) על ידי טמא מת שמת מטמא בכזית ועם זאת חמור מבעל קרי? תשובה...

דהא אין משולח...סוף - הגמרא שם רוצה ללמוד שמצורע נשלח אל מחוץ לשני מחנות (מחנה שכינה ומחנה לוייה) בקל וחומר מבעל קרי, ולא שייך להביא שם את הענין של טמא מת שנשלח רק ממחנה אחת (מחנה שכינה) וקל ביחס לבעל קרי ומצורע.

ד"ה שכן טעון פריעה ופרימה סז עמוד ב

תימה...סוף - היינו כשבא אל בית מנוגע.

ד"ה שכן עושה משכב ומושב סז עמוד ב

הנושא - באיזה מצורע מדובר כאן.

פירש בקונטרס...אוכלין ומשקין - ובזה הוא קל מזב...

אבל ליכא למימר...דהא אמר...חוץ למחנה לויה - פשוט...

והא דקתני...מן החומה - אלא מותר לו להיכנס לשטח העיר...

ועוד דמסיק...והיינו במוחלט - עוד ראיה שלא מדובר כאן בימי ספרו...

עד כאן פירשתי תוס' זו.

ד"ה ואיתקש בעל קרי לזב סז עמוד ב

הנושא - טומאת שכבת זרע תלויה בראיה או בנגיעה?

הקדמה - נדה כב,א: בעא מיניה רבה מרב הונא הרואה קרי בקיסם מהו )החדיר קיסם בפי אמה והוציא זרע, מה דין?) 'ממנו' אמר רחמנא (ויקרא טו,וז 'אשר תצא ממנו שכבת זרע') עד דנפיק מבשרו ולא בקיסם או דלמא האי 'ממנו' עד שתצא טומאתו לחוץ ואפי' בקיסם נמי? אמר ליה תיפוק ליה דהוא עצמו אינו מטמא אלא בחתימת פי האמה (עד שיצא ממנו כדי חתימת פי אמתו, והרי כאן מכיון שהחדיר קיסם הוציא כשיעור קיסם שפחות מחתימת פי האמה. ומכאן הסיק רבה) למימרא דנוגע הוי? )מזה שרב הונא קבע שיעור של חתימת פי האמה מכלל שטומאת קרי לא תלויה בראייה אלא שבשר האבר נוגע בזרע שיצא, וזאת הסיבה שצריך שיעור כטומאת כל מגעות שצריכים שיעור כגון שרץ ונבלה ומת שאם בראייה הרי טומאת ראיה אינה צריכה שיעור) וגו'.

הכא משמע...מטעם ראיה - כדין זב שאינו תלוי בשיעור אלא בראיה...

ואומר ר"י...דמטעם נגיעה טמא - הקדמה...

ובפרק יוצא דופן...סוף - הגמרא שם חוקרת אם טומאת שכבת זרע תלויה בראיה ואז אין לה שיעור או בנגיעת בשר והוי שיעור, וחולקים שם על סוגייתנו ועל הסוגיא בנדה כב,ב הסוברות שטומאת שכבת זרע כדין זב שתלוי בראיה ואין בו שיעור.

ד"ה מחילות לא נתקדשו סז עמוד ב

הנושא - מחילות שונות.

וא"ת...תהומא קדיש - שם חוקרים באבן בעזרה שנעקרה ממקומה והכהן עמד במקומה על הקרקע, האם דוד המלך קידש רק את ריצפת האבן שכיסתה את הר הבית ואת העזרה או גם לעומק ההר? והמסקנה היא שדוד קידש עד עומק כדור הארץ, וקשה: הרי זה כולל גם את המחילות שמתחת להר?

וי"ל...סוף - דוד קידש את כל עומק ההר והעזרה כולל המחילות שפתח אחד היה בעזרה, אבל מחילות שפתח הכניסה וגם פתח היציאה לא היו בעזרה אלא שניהם בהר הבית דוד לא קידש, ורבי יוחנן התכוון למחילות כאלה.

סיכום - המחילות שמתחת להר הבית שנפתחו לעזרה נתקדשו ע"י דוד המלך.

ד"ה ומה שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת סח עמוד ב

הנושא - קושיא על המקור של רבי אליעזר להתיר עשיית מכשירי פסח בשבת.

תימה לר"י...מערב שבת - לכאורה הק"ו מופרך, כי שחיטה דוחה את השבת משום שאין זמן אחר לקיים את המצוה, אבל שאר הפעולות האסורות מדרבנן ניתן לעשותן בערב שבת?

ור' אליעזר...זה החילוק - ר"א עצמו מבחין בין מצוה שמקויימת רק בשבת לעומת פעולות נלוות שניתן לעשותן מערב שבת...

ומשום הכי...מנא ליה...ולמכשיריה כדפרישי' - הגמרא שם אומרת שרבי אליעזר וחכמים לומדים שמילה דוחה שבת בהלכה למשה מסיני, וזה איפשר לרבי אליעזר לנצל את המלה המיותרת 'וביום' בפסוק 'וביום השמיני' לדרוש שגם מכשירי מילה אף שניתן לעשותם מערב שבת דוחים את השבת. מכאן שרבי אליעזר עצמו מבחין בין מה שלא ניתן לעשות אלא בשבת לבין מה שניתן לעשות מערב שבת...

ונראה לר"י...מערב שבת - הק"ו שבו רבי אליעזר מוכיח שמותר לעשות בערב פסח שחל בשבת גם דברים האסורים מדרבנן מיותר, כי רבי אליעזר מתיר לעשות מכשירי פסח דרך מלאכה גמורה בערב פסח שחל בשבת, והראיה...

כדקאמר בגמרא...מכשירי מצוה דחו - הגמרא אומרת שם שאם חז"ל היו מתירים להזות ממי חטאת בערב פסח שחל בשבת לאפשר לטמא מת לאכול מקרבן פסח בלילה, רבי אליעזר היה מתיר להעביר את המים ד' אמות ברשות הרבים שאסור מדאו' משום מכשירי מצוה דאורייתא...

והא דקאמרינן...לעשותה מבערב - והקל וחומר של ר"א במשנה להצדיק עשיית פעולות האסורות מדרבנן לא בא להצדיק את שיטתו אלא להוכיח לרבנן האוסרים לעשות בערב פסח שחל בשבת גם פעולות אסורות מדרבנן שניתן לעשותן בערב שבת...

ותימה לר"י...תרי קראי - אבל אין שני פסוקים כאלה בערב פסח שחל בשבת...

וכי תימא...אלא בלילה - דוחים שבת עבור המכשירים אבל קיום המצוה של אכילת הפסח לא נעשה עד מוצאי שבת...

ועוד אי מהתם...סוף - טענת רבי אליעזר במשנה. והרי אם ר"א לומד את ההיתר לדחות שבת עבור מכשירים משאר המועדים למה הוא טען 'עקרת מה שכתוב בתורה במועד'? אלא מכאן שר"א לא למד את ההיתר בענין מכשירים משאר המועדים וחוזרת קושייתנו שאין שני פסוקים בפסח כפי שיש במילה?

סיכום - לא ברור מניין למד ר"א ההיתר לדחות שבת עבור מכשירי קרבן פסח.

ד"ה מה ראיה רשות למצוה סח עמוד ב

הנושא - סתירה בשיטת רבי אליעזר במכשירי אוכל נפש שניתן לעשותם מבעוד יום.

הקדמה - משנה בשבת קלז,ב: רבי אליעזר אומר: תולין את המַשמרת ביום טוב )כלי לסנן יין שמותחים את פיו עד שמתיישב מעל לכלי לקבל את היין ונראה כ'אהל' על חלל הכלי. ולמרות שאסור לעשות אהל עראי זה מותר כי ר"א מתיר לעשות ביו"ט מכשירי אוכל נפש אף אלה שניתן לעשותם מערב יו"ט) ונותנין לתלויה בשבת )אבל בשבת אסור לתלותה כי גם אוכל נפש אסור בשבת, אבל אם תלויה מבעוד יום נותנים לתוכה שמרים לסינון כי אין דרך בורר בכך) וחכמים אומרים: אין תולין את המשמרת ביום טוב ואין נותנין לתלויה בשבת )כי זה תולדת בורר או מרקד) אבל נותנין לתלויה ביום טוב.

משמע...אסירי לר' אליעזר - במשנה אומר רבי אליעזר לרבי יהושע: 'מה זה יהושע מה ראיה רשות למצוה' לאמור, אכילת הדיוט ביו"ט היא רשות לעומת צורך גבוה שהוא מצוה, ואם חז"ל גזרו איסור במקום רשות במלאכה שניתן לעשותה מבעוד יום אין זה אומר שהעמידו את גזירתם גם במקום מצוה! מכאן שרבי אליעזר סובר שמכשירי אוכל נפש שאפשר לעשותן מבעוד יום אסור לעשותם ביו"ט...

והקשה ר"ש כהן...דאפשר מערב יו"ט - הקדמה. בברייתא שם מובא שרבי יהודה מתיר מכשירי אוכל נפש ביו"ט כשלא ניתן לעשותם מבעוד יום, והגמרא מסבירה שרבי אליעזר מרחיק לכת ומתיר מכשירי אוכל נפש גם במקרה זה. מובא במשנה שם שרבי אליעזר מתיר לתלות משמרת ביום טוב אף שזו מכשיר שניתן היה לתלות מבעוד יום, וזה נוגד מה שנאמר במשנתנו שרבי אליעזר אוסר לעשות מכשירי אוכל נפש ביו"ט כשניתן לעשותם מבעוד יום?

ותירץ לו ר"י...סוף - רבי אליעזר אכן אוסר מכשירי אוכל נפש שניתן לעשותם מבעוד יום כפי שמובא במשנתנו, ומה שהתיר במשנה שם לתלות משמרת הכוונה היא רק למשמרת משום שזה מכשיר אוכל נפש שלא ניכר שהוא מלאכה כל כך כי הפעולה היא רק של תלייה, אבל מכשירי אוכל נפש שניתן לעשותם מבעוד יום ונראים כמלאכה, כגון ליצור שפוד, רבי אליעזר אוסר.

סיכום - רבי אליעזר אוסר לעשות ביו"ט מכשירי אוכל נפש שניתן לעשותם מבעוד יום, פרט לפעולה שלא נראית כמלאכה, כגון תליית משמרת ביום טוב.

ד"ה הכל מודים בעצרת דבעינן לכם סח עמוד ב

הנושא - קושי על הקביעה של רבי אלעזר האמורא שרבי אליעזר סובר שמצוה מדאורייתא להתענג בעצרת.

הקדמה - רבי אליעזר אומר במשנה שאכילה ושתיה בימים טובים הן רשות וחל בהם איסורים של חז"ל המוגדרים 'שבות', שלא בערב פסח שחל בשבת שהקרבת הפסח היא מצוה מדאורייתא התירו חז"ל לעשות בו פעולות האסורות בדרך כלל משום שבות.

תימה לריב"א...תוכיח שהיא מצוה - הקדמה. וקשה: אם אכן כדברי רבי אלעזר (האמורא) גם רבי אליעזר סובר שיש מצוה לאכול ולשתות בעצרת, ומדאורייתא מותר לעשות בו מלאכת אוכל נפש, נעלמה טענת רבי אליעזר כלפי רבי יהושע במשנה, כי למרות שרבי אליעזר מודה שמותר לעשות בעצרת מלאכות אוכל נפש משום מצות היום הוא סובר שחז"ל אסרו בו דברים המוגדרים כ'שבות'?

וי"ל דהא...סוף - רבי אלעזר ישיב שכאשר רבי אליעזר הודה שבעצרת 'בענין לכם' הוא לא התכוון שזו מצוה מדאו' אלא מצוה מדרבנן מכח סברה שלכבוד יום קבלת התורה יש לחגוג בסעודה, ומשום כך אסרו לעשות בו מעשים של שבות, אבל ערב פסח שחל בשבת שמותר מדאו' לעשות בו מלאכות משום מצות היום חז"ל התירו לעשות בו גם שבותים.

סיכום - כאשר רבי אלעזר אמר שרבי אליעזר מודה שבעצרת בעינן 'לכם' הוא התכוון לחיוב מדרבנן מכח סברה אבל אינו חייב מדאורייתא.

ד"ה אם דחו מכשירי מצוה שלאחר שחיטה השבת סט עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פי' בקונטרס...למיעבד מאתמול - קשה: אם כפירוש רש"י רבי אליעזר התכוון למיחוי קרביו אין יסוד לראיה של רבי אליעזר, כי אין אפשרות לבצע מיחוי קרביו אלא אחר השחיטה ביום השבת (כדי לשמור על הבשר שלא יסריח) משא"כ מכשירי מצוה כמו הרכבת הבהמה ברשות הרבים או הבאתה מחוץ לתחום או חיתוך יבלת שניתן לעשותם קודם שבת!

ונראה לר"י...שלאחר שחיטה כו - אלא י"ל שלא כרש"י שר' אליעזר התכוון להקטרת חלבים שניתן להמתין בה עד מוצאי שבת ועם זאת מקטירים בשבת כי 'חביבה מצוה בשעתה'. יש ללמוד מכאן היתר לעשות פעולות שחז"ל אסרו משום 'שבות' בשבת גם קודם ההקרבה. וכן מובא בירושלמי שבת פרק י"ט הלכה א...

והא דפריך...לא אפשר - וקשה: רבי אליעזר ורבי עקיבא חולקים לגבי מכשירים האסורים משום שבות ואפשר לעשותם קודם שבת, שר"ע אוסר עשייתם בשבת ורבי אליעזר מתיר, א"כ מול טענת ר"ע אין מקום להקשות 'משחט נמי לא לשחוט' כי אין אפשרות להקדים את השחיטה לערב שבת וגם לא לאחרה למוצאי שבת? תשובה...

מ"מ פריך...סוף - רבי אליעזר למד מהקטר חלבים בשבת אף שניתן לעשותה במוצאי שבת שלגבי הכשר מצוה שבת נדחית גם כאשר אפשר לעשותו אחר שבת, ומכיון שאין הבדל בין אפשר ללא אפשר ראוי להקשות נגד רבי עקיבא שאם חוששים לפסול בקרבן מן הדין שלא יקריבו באותה שנה את הפסח משום 'שב ועל תעשה'.

ד"ה הזאה דתרומה אגמריה סט עמוד א

הנושא - הבהרת הדו שיח בין רבי אליעזר ורבי עקיבא.

ואית לן למימר...דפסח דחיא שבת - כאשר ר"א אמר לר"ע שאין הזאה דוחה שבת הוא התכוון להזאה שמטהרת כהן טמא מת לאכול תרומה, שאם חל שביעי שלו בשבת אין מזין עליו כדי להתירו לאכול תרומה כשיעריב השמש אלא הכהן נדחה לאחר שבת. ואף שהזאת הכהן היא מעשה מצוה היא נדחית משום שעצם הפרשת תרומה אינה דוחה שבת, ואינה דומה להזאה לצורך הקרבת הפסח שמותרת בשבת משום ששחיטת הפסח דוחה שבת. ור"ע השיב 'הזאה תוכיח' מהזאה שהכהן מבקש לעשות בשבת להיטהר לאכול תרומה בלילה שהיא לצורך מצוה ואסור משום שבות, אף אני אומר שמכשירי פסח האסורים משום שבות אף שהם לצורך מצות הקרבת פסח לא דוחים שבת. ור"א לא הבין שר"ע מתכוון להזאת כהן עבור תרומה אלא חשב שמתכוון להזאה של פסח והשיב לר"ע שהזאה לצורך פסח מותרת בקל וחומר משחיטת הפסח...

וקאמר ליה ר"ע...סוף - אבל ר"ע לא הבין את תשובת ר"א והיה סבור שמתכוון להתיר הזאה בשבת אף לצורך אכילת תרומה, ולכן ר"ע התעקש והשיב לר"א בקל וחומר של שחוק וגיחוך, כי מאחר שברור שהזאה לצורך תרומה אסורה יש לדון מזה קל וחומר לאסור גם שחיטת הפסח בערב פסח שחל בשבת.

ד"ה דתרומה גופה לא דחיא שבת סט עמוד א

וא"ת נילף דתידחי שבת מכל הנהו - לפי רבי אליעזר ראוי ללמוד שמותר להפריש תרומה בשבת מההיתר לעשות מכשירי מצוה?

ד"ה שמא יעבירנה ארבע אמות סט עמוד א

הנושא - למה החשש מציאותי.

הקדמה - מסכת פרה פרק י' משנה ו': לגין של חטאת )כלי שמחזיק מי חטאת) שנגע בשל קדש ושל תרומה )שנגע בכלי שמחזיק קודש או תרומה, הדין הוא) של חטאת טמא )כי כלים הטהורים להחזיק תרומה או הקדש הם טמאים להחזיק מי חטאת ומטמאים במגע כלי שמחזיק מי חטאת, לעומת זאת) ושל קדש ושל תרומה טהורין )הכלי שמחזיק הקדש או תרומה נשאר טהור. עוד הלכה) שניהן בשתי ידיו )הנושא כלי שמחזיק מי חטאת ביד אחת וכלי שמחזיק קודש או תרומה ביד שניה) שניהן טמאים )הכלי של מי חטאת משום שהאיש נגע ביד אחת בכלי שטהור לתרומה שאינו טהור למי חטאת ונטמא גופו וגופו מטמא את הכלי של מי חטאת, והכלי של תרומה נטמא משום שהאיש נטמא מכח זה שנושא מי חטאת, כפי שמובא בכלים א,ב שהנושא מי חטאת שלא לשם הזאה נטמא).

וא"ת ואמאי...ויטמא את המים - הקדמה. וקשה: שאדם ישא מי חטאת שלא למטרת הזאה אינו מציאותי לאור ההלכה שהנושא מי חטאת לא ישירות להזאה גופו נטמא והוא מטמא את המי חטאת?

ויש לומר...סוף - החשש שישא מי חטאת בכלי שאינו מקבל טומאה קיים בכלי העשוי אבן או גללים, שנושאו נטמא אבל אינו מטמא את המי חטאת בכלים האמורים.

ד"ה קטן בריא מחמין כו' דהא חזי סט עמוד א

דווקא...סוף - והזאה של רבי עקיבא היא אפילו למי שאינו 'חזי' באותו זמן.

ד"ה לא שנא חלש ולא שנא בריא אין מחמין לו חמין כו' סט עמוד א

וכי אמר...סוף - רבא חייב לומר שזה שמובא בשבת קלא,ב 'מילה וכל מכשיריה דוחין את השבת דברי רבי אליעזר' כולל חימום מים, מתכוון למקרה שהיו שם מים שחוממו קודם כניסת השבת ובגללם נעשה התינוך 'ראוי' למצוה בשבת, וזה מאפשר חימום עוד מים בשבת לפי הצורך.

ד"ה שוחטין וזורקין כו' סט עמוד א

הנושא - הפסוק 'איש איש כי היה טמא' לאור ההלכה 'שוחטין וזורקין לטמא שרץ'.

וא"ת אי...בכיצד צולין - וקשה: אילו היתה ההלכה 'אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ' היה מובן שהפסוק (במדבר ט,י-יא) 'דבר אל בני ישראל לאמר איש כי יהיה טמא לנפש...; בחדש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אתו על מצות ומררים יאכלהו' עוסק בטמא שרץ (או טמא מת ששביעי שלו חל בערב פסח) לאסור לו לעשות פסח ראשון. אבל כעת שר"א סובר 'שוחטין וזורקין על טמא שרץ' ואינו נדחה לפסח שני חייבים להעמיד את הפסוק בטמא ממש, כגון טמא מת קודם יום שביעי שלו. וזה קשה, כי האיסור להקריב קרבן פסח בטמא מת כבר נלמד מהפסוק (שמות יב,ד) 'ואם ימעט הבית מהית משה ולקח הוא ושכנו הקרב אל ביתו במכסת נפשת איש לפי אכלו תכסו על השה'?

ונראה לרשב"א...בכיצד צולין - ר"א ישיב שהפסוק 'איש לפי אכלו' אכן בא ללמד שטמא אינו מביא קרבן פסח, והפסוק 'איש איש כי יהיה טמא' בא לשלול מחשבה שיחיד שהוא טמא בראשון אינו נדחה לפסח שני כי פסח שני הוא תשלומים של ראשון, ומאחר שהיה פטור בראשון מחמת טומאה אינו חייב בשני, אלא הוא באמת נדחה לפסח שני...

אי נמי...סוף - פשוט.

ד"ה אכילת פסחים לא מעכבא סט עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פי' בכי...דומיא דחולה וזקן - הגמרא מתכוונת לטמא שכעת אינו ראוי לאכול אבל יוכל להיות ראוי בלילה שמקריבים עליו את הפסח, ואם למעשה לא תיקן את עצמו עדיין יצא ידי חובת הקרבת הפסח, אבל טמא שלא יוכל לתקן א"ע לאכול בלילה לא מקרבים עליו את הפסח ואם הקריבו לא יצא ידי חובה...

ולא כפירוש...היינו למצוה - שלא כרש"י שמפרש כאן שמצוה להקריב לטהור אבל אם אינו טהור אין זה פוסל את הקרבן...

דהא לעיל...סוף - ראיה לתוס' שפסח שקרב לאינם ראויים לאכול קרבנם פסול.

ד"ה האי מיחזא חזי ותקוני הוא דלא איתקן סט עמוד ב

הנושא - ערל אינו בכלל 'אוכליו'.

הקשה ריב"א...סוף - טמא שרץ או טמא מת ששביעי שלו חל בערב פסח בידו לתקן את עצמו, ולכן אפילו אם למעשה לא תיקן את עצמו הוא עדיין בכלל 'אוכליו' ולכתחילה שוחטים עליו את הפסח ויוצא ידי חובת קרבן פסח, שלא כערל שחסר מעשה בגופו ואינו בכלל 'אוכליו'.

ד"ה הלכה כר"ע סט עמוד ב

הנושא - אי תגובת בני הישיבה לפסק של רב 'הלכתא'.

הא דלא פריך...סוף - וקשה: למה לא מקשים כאן על רב שפסק 'הלכתא' בענין שאינו נוהג אלא בזמן שבית המקדש קייים, כפי שמקשים במקומות אחרים 'הלכתא למשיחא?' ראה תוס' סנהדרין נא,ב.

ד"ה וצריכא דאי אשמעינן סט עמוד ב

הנושא - שתי צריכותות ולא שלש.

הקדמה - בשלשה עניינים אמר רבי עקיבא 'כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינה דוחה את השבת ושאי אפשר לה לעשותה מערב שבת דוחה את השבת' - במכשירי קרבן פסח ובמילה, כפי שמובא בסוגייתנו וגם במשנה במנחות צו,א כלהלן: חביתי כהן גדול )מנחה שמקריב כהן גדול פעמיים כל יום) לישתן ועריכתן ואפייתן בפנים )בעזרה) ודוחות את השבת )שאם יעשאן מערב שבת בכלי שרת ייפסלו בלינה בעלות השחר של יום שבת, אבל) טחינתן והרקדתן אינו דוחה את השבת. כלל אמר רבי עקיבא כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת )טחינה והרקדה) אינה דוחה את השבת ושאי אפשר לה לעשותה מע"ש )לישה עריכה ואפייה) דוחה את השבת וגו'

אדרב יהודה...סוף - הקדמה. קשה: רבי עקיבא פסק בשלשה מקומות 'כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת וגו' - במכשירי קרבן פסח, במכשירי מילה ובמכשירי חביתי כהן גדול, וא"כ ראוי היה להביא 'צריכותא' המתייחסת לכל אחד מאותם שלשת העניינים ולא רק בשנים כפי שמובא בגמרא כאן? תוס' מסבירים שבעל הסוגיא השמיע 'צריכותא' רק בשנים משום שהתרכז בפיסקי דין (הלכתא) שרב יהודה שמע מפי רב שהיו רק במילה ופסח ולא שמע שרב פסק כך גם בחביתי כהן גדול, אבל אילו בעל הסוגיא היה מתייחס לר"ע עקיבא עצמו הוא היה משמיע שלש 'צריכותות'.

ד"ה אבל מילה שנכרתו עליה י"ג בריתות אימא דנידחי סט עמוד ב

הנושא - משקל ה-י"ג בריתות בצריכותא.

תימה...כדפי' לעיל - וקשה: ראוי היה שהצריכותא תתבסס לא על זה שכתוב 'ברית' י"ג פעם אצל מילה, אלא על הפסוק שרבי אליעזר דורש להתיר מכשירי מילה בשבת שמובא בד"ה 'ומה שחיטה' לעיל סח,ב: (ויקרא יב,ג) 'וביום השמיני ימול בשר ערלתו' שלדעתו מילה עצמה דוחה שבת מהלכה למשה מסיני והפסוק בא להתיר עשיית מכשירים? תשובה...

ונראה לרשב"א...סוף - בעל הסוגיא מתכוון לפסוק של רבי אליעזר ואומר שאם רב יהודה בשם רב היה פוסק שהלכה כר"ע גם במילה היינו חושבים שרב פוסק כרבי אליעזר על סמך הפסוק 'וביום השמיני' בכל ענין לגבי מכשירים בשבת, ומה שרב פסוק כר"ע לגבי פסח אינו אלא חומרה שלא החמירו במילה לאור ה-י"ג בריתות שמופיעות בפסוקים של מילה.

ד"ה לאו חובה היא ע עמוד א

הנושא - חגיגת ארבעה עשר מדאורייתא או תקנת חז"ל.

הקדמה - ברייתא בחגיגה ז,ב: עולות נדרים ונדבות במועד באות ביום טוב אינן באות )נדר או נדב עולה יכול להקריבם בחול המועד אבל לא ביום טוב משום שאין זמנם קבוע ביו"ט) ועולת ראייה באה אפי' ביום טוב )שהיא חובה לכל זכר) וכשהיא באה אינה באה אלא מן החולין )כדין כל קרבן חובה שבא מבהמות חולין וכסף חולין)... וחגיגת )שלמים שחייבים להביא ביום טוב) יום טוב הראשון של פסח בית שמאי אומרים מן החולין )כדין כל קרבן חובה) ובית הלל אומרים מן המעשר )מותר לרכוש בהמה לחגיגה גם בצירוף של דמי מעשר שני עם כסף חולין. ובישיבה היקשו על הברייתא) מאי שנא חגיגת יום טוב הראשון של פסח )למה הברייתא מזכירה רק 'חגיגת יום טוב ראשון של פסח' הרי הוא הדין ביו"ט ראשון של סוכות?) אמר רב אשי הא קא משמע לן חגיגת חמשה עשר אין חגיגת ארבעה עשר לא (פסח שונה מסוכות שמביא בפסח שתי חגיגות - 'שלמי חגיגה' ביו"ט א' [והוא הדין בסוכות] וגם חגיגת י"ד בערב פסח שאינו בערב סוכות, והברייתא מלמדת שחגיגת יו"ט של פסח חובה ובאה מן החולין אבל חגיגת י"ד יכולה לבוא גם מדמי פדיון מעשר שני. ובישיבה הסיקו) אלמא קסבר חגיגת ארבעה עשר לאו דאו' )שאם היתה מדאו' היה אסור להביאה מפדיון מעשר שני אלא מן החולין).

כלומר אינו...על השבע - תוס' קובעים שחגיגת י"ד היא תקנת חז"ל כדי שהסועדים יאכלו את הפסח בשובע, שאם היתה מדאורייתא היו חייבים להקריבה אפילו במרובה ובטומאה ובשבת כדין כל קרבן שזמנו קבוע...

ואומר ריב"א...לידי שבירתן - והנימוק לתקנה מובא בירושלמי (פסחים פרק ו הלכה ד) מנוע שהאוכל מתוך רעבון ישכח וישבור עצם שזה עבירה על לאו...

וקשה לר"י...שנאכלת לשני ימים - בן תימא בברייתא אומר שחגיגת י"ד מדאורייתא כקרבן פסח עצמו, ומשמע שמשנתנו חולקת עליו וסוברת שחגיגת י"ד מדרבנן. וגם התנא בברייתא בסוף עא,א שלומד זמן אכילת חגיגת י"ד מהפסוק 'לא ילין מן הבשר' סובר שחגיגת י"ד מדאורייתא?

ויש לומר דאשכחן...י"ד לאו דאורייתא - הקדמה. מחלוקת תנאים אם חגיגת י"ד מדאו' או מדרבנן: משנתנו סוברת שהיא מדרבנן כדעת הברייתא בחגיגה שם לפי מסקנת רב אשי, מאידך בן תימא והברייתא לקמן עא,א סוברים שהיא מדאורייתא...

והשתא לבן תימא...דחי שבת - לפיכך בן תימא והתנא לקמן מתירים הבאת חגיגת י"ד בשבת כמו קרבן פסח עצמו...

והשתא אתי...סוף - הגמרא שם מעמידה את הפסוק 'לא ילין לבקר זבח חג הפסח' כאשר לפי הירושלמי המלה 'זבח' מתכוונת לחגיגת י"ד בערב פסח שחל בשבת, וזבחו את הפסח ואת החגיגה בו ביום והקטירו את האימורים בליל ט"ו שהוא יום טוב. וכעת שבן תימא והברייתא לקמן סוברים שחגיגת י"ד מדאו' מובן שהסוגיא שם נאמרה לשיטתם.

סיכום - מחלוקת תנאים אם חגיגת י"ד מדאורייתא או תקנת חז"ל: משנתנו והתנא קמא של בן תימא סוברים שהיא מדרבנן ובן תימא ובעל הברייתא לקמן עא,א סוברים שהיא מדאורייתא.

ד"ה והא מדקתני סיפא חל י"ד להיות בשבת ע עמוד א

הנושא - הצעה לפרוך את האוקימתא שמדובר בשבת באופן אחר.

וא"ת...ולא טובלין - יש הוכחה שלא מדובר בערב פסח שחל בשבת משכנעת יותר מ'והא דקתני סיפא', שאם הרישא עוסקת בשבת איך נאמר בה 'שונה ומטביל' הרי אסור להטביל כלים טמאים בשבת? תשובה...

ולא פירכא...סוף - אכן כתוב ברישא 'שונה ומטביל' אבל אין הכוונה שמטביל בו ביום אלא מחרתיים ביום שני בשבוע, היינו אחר י"ד שהוא שבת ואחר ט"ו שהוא יום טוב (ט"ו בניסן), והימים י"ג ו-י"ד אינם ימי טבילה אלא הימים שהוא מצא את הסכין והטבילה קודם שבת.

ד"ה מאי טעמא דבן דורתאי דכתיב וזבחת פסח ע עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י לגבי החגיגה לעליה דיבר בן דורתאי.

הקדמה - במשנה בתמורה יד,א קובע התנא קמא: יש בקרבנות הציבור מה שאין בקרבנות יחיד שקרבנות הציבור דוחין את השבת ואת הטומאה וקרבנות יחיד אינן דוחות לא את השבת ולא את הטומאה. וביומא נ,א מובא: אמר לו רבי מאיר )במשנה שם נגד התנא קמא, וכי) קרבן יחיד כללא הוא )שאינו דוחה שבת) והלא פר יום הכפורים וחביתי כהן גדול ופסח דקרבן יחיד הוא ודוחין את השבת ואת הטומאה ואמר לו רבי יעקב )וכן טען רבי יעקב בתוספתא בתמורה שם נגד הכלל של התנא קמא, וכי) קרבן צבור כללא הוא )שדוחה שבת) והלא פר העלם דבר של צבור ושעירי עבודת כוכבים וחגיגה דקרבן צבור הוא ואין דוחין לא את השבת ולא את הטומאה! אלא )רבי מאיר במשנה ורבי יעקב בתוספתא חולקים על התנא קמא וקובעים) נקוט האי כללא בידך כל שזמנו קבוע דוחה את השבת ואת הטומאה אפילו ביחיד וכל שאין זמנו קבוע אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה ואפילו בצבור וגו'.

רש"י פי'...אי לאו דכתב בו - רש"י מפרש שבן דורתאי מתכוון לחגיגת י"ד ומסכים לבן תימא שחגיגת י"ד מדאו'. אולם בן תימא מקיש חגיגת י"ד לפסח בפסוק (שמות לד,כה) 'ולא ילין לבקר זבח חג הפסח' - 'זבח חג' זה חגיגה 'הפסח' כמשמעו, ואילו בן דורתאי מקיש חגיגת י"ד לפסח בפסוק (דברים טז,ב) 'וזבחת פסח לה' אלקיך צאן ובקר'. וההבדל ביניהם הוא שבן תימא סובר שלמרות ההיקש לפסח חגיגת י"ד אינה דוחה שבת ובן דורתאי סובר שההיקש הוא מלא וחגיגת י"ד דוחה שבת, וזה משמע...

מדקאמר רב אשי...מתמה כולי האי - רב אשי הביע תמיה על רב שמסביר את דברי בן דורתאי ולכאורה מקבל את שיטתו, ורב אשי מכנה את בן דורתאי 'פרושין' ואם נאמר שגם בן תימא סובר שחגיגת י"ד דוחה שבת ויש כעת שני תנאים שסוברים כך, רב אשי לא היה מכנה בן דורתאי כמי שפירש מכלל הרבנים. אלא מכאן שרק בן דורתאי סובר שחגיגת י"ד דוחה שבת אבל בן תימא סובר שבכל דבר חגיגת י"ד דומה לפסח פרט לזה שחגיגת י"ד אינה דוחה שבת...

וטעמא כדילפינן...ה"נ לבן תימא - נמצא שלא רק משנתנו והתנא קמא של בן תימא סוברים שחגיגת י"ד אינה דוחה שבת כי לדעתם היא מדרבנן, אלא אפילו בן תימא שסובר שחגיגת י"ד מדאו' סובר שאינה דוחה שבת על פי הפסוק 'וחגתם אתו לה' שבעת ימים'...

ואע"ג דקרא וחגותם...החגיגות יחד - וזאת למרות ש'וחגתם אתו' עוסק בשלמי חגיגה (חגיגת ט"ו) הסברה מחייבת שדין אחד לשתי החגיגות וכשם שחגיגת ט"ו אינה דוחה שבת הוא הדין בחגיגת י"ד...

ולהכי איצטריך...החגיגות יחד - ובן דורתאי לא דורש מ'וחגתם אתו' להקיש את כל החגיגות יחד שאם כן חגיגת י"ד לא היתה דוחה שבת כמו שחגיגת ט"ו לא דוחה כפי שעולה מ'וחגתם אתו', ודרש את הפסוק 'וזבחת פסח לה' א-לקיך צאן ובקר'... צאן זה פסח ובקר זו חגיגה ללמד שגם חגיגת י"ד דוחה שבת...

ולא מצי למילף...כדפי' - כי ההיקש של בן תימא אינו מזכיר שחיטה (זביחה) והיה מקום לומר שהכוונה היא לפרטים אחרים שבין פסח וחגיגת י"ד, משא"כ ההיקש של בן דורתאי 'וזבחת פסח לה' א-לקיך צאן ובקר' כי 'זביחה' פירושה שחיטה...

וקשה דלעיל...ניקו וניפרוש - קשה על רב אשי בסוף סט,ב שקובע שהסובר חגיגת י"ד דאורייתא סובר שהיא דוחה שבת: והרי בן תימא סובר שחגיגת י"ד דאו' ולשיטת רב אשי בן תימא סובר שדוחה שבת, א"כ למה רב אשי כינה את בן דורתאי 'פורשים' ('ואנן טעמא דפרושים ניקו ונפרוש!) אם גם בן תימא סובר שדוחה שבת?

ועוד תיקשי - וקשה גם על מה שקבענו שבן תימא סובר שחגיגת י"ד מדאו' אבל אינה דוחה שבה...

לההוא דאמר...ולא דחיא - הקדמה. רבי מאיר ורבי יעקב מתקנים את הכלל שהשמיע התנא קמא במשנה בתמורה וקובעים כלל חדש: 'כל שזמנו קבוע דוחה את השבת ואת הטומאה אפילו ביחיד וכל שאין זמנו קבוע אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה ואפילו בצבור', ואם נאמר שבן תימא סובר שחגיגת י"ד מדאו' וזמנה קבוע בערב פסח, הרי שגם הכלל של ר"מ ורבי יעקב קשה, כי חגיגת י"ד זמנה קבוע ואינה דוחה שבת'?

לכך נראה לר"י...דוחגותם אותו - שלא כרש"י יש לומר שבן דורתאי התכוון לחגיגת ט"ו (שלמי שמחה) כפי שמובא בהמשך שהוא הסתמך על הפסוק 'וחגתם אתו' שעוסק בשלמי שמחה בחג הסוכות...

ואתי שפיר דלא...כל שבעה - וכעת אין קושי על הכלל שאמרו רבי מאיר ורבי יעקב בתמורה '...וכל שאין זמנו קבוע אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה ואפילו בצבור', כי חגיגת ט"ו אין זמנה קבוע היות שיש לה תשלומים בימי חול המועד...

ומ"מ (ומכל מקום) פריך שפיר...אינו חייב באחריותו - ביומא שם על הכלל של התנא קמא 'יש בקרבנות הציבור מה שאין בקרבנות יחיד שקרבנות הציבור דוחין את השבת ואת הטומאה' היקשה רבי יעקב: קרבן צבור כללא הוא? )שדוחה שבת) והלא פר העלם דבר של צבור ושעירי עבודת כוכבים וחגיגה דקרבן צבור הוא ואין דוחין לא את השבת ולא את הטומאה?' היינו רבי יעקב החשיב חגיגת ט"ו כקרבן ציבור וגם זמנו קבוע לפחות למשך שבעת ימי חול המועד ולכן היקשה על התנא קמא...

ואין להקשות...אין לה תשלומין - וכשם שאין תשלומים לקרבן פסח עצמו אין תשלומים גם לחגיגת ט"ו...

והא דמוקי...סוף - פשוט.

סיכום - רש"י: בן תימא ובן דורתאי סוברים שחגיגת י"ד מדאו', אלא לבן תימא אינה דוחה שבת ולבן דורתאי דוחה שבת. הר"י: בן דורתאי מתכוון לחגיגת ט"ו (שלמי חגיגה) והתרחק מירושלים משום שסבר שאין תשלומים לחגיגת ט"ו.

ד"ה הא ודאי קרבן ציבור הוא ע עמוד ב

הנושא - חגיגה בתור קרבן ציבור.

נקט קרבן...ואת הטומאה - וקשה: התכונה המכרחת לגבי חילול שבת היא 'זמן קבוע' ולא 'ציבור', כפי שמובא ביומא נ,א (הקדמה לדיבור הקודם): אלא )רבי מאיר במשנה ורבי יעקב בתוספתא סוברים) נקוט האי כללא בידך כל שזמנו קבוע דוחה את השבת ואת הטומאה אפילו ביחיד וכל שאין זמנו קבוע אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה ואפילו בצבור וגו', ולמה נאמר כאן 'הא ודאי קרבן ציבור הוא'?

ומיהו בפרק...אפילו ביחיד - שיטת ר"מ במשנה ורבי יעקב בתוספתא שם...

וק"ק (וקצת קשה)...סוף - ראה תוס' שם ומי מנוחות.

ד"ה הא ודאי קרבן ציבור ע עמוד ב

הנושא - המקור בתורה שחגיגה דוחה שבת.

תימה לרשב"א...הכא מנא לן - אין די בתכונה של 'ציבור' כדי לדחות שבת אלא צריכים ריבוי בתורה, והרי אין כזה אצל חגיגה?

ואור"י דחגיגה...סוף - פשוט.

ד"ה שלמים ששחטן מערב יו"ט ע עמוד ב

הנושא - חידוד החידוש בדברי רבי אלעזר.

נראה לר"י...לכך...הראוייה לחגיגה - ר' אלעזר עוסק בשחיטת בהמה בערב יו"ט שאינה מוציאו ידי חובה ואילו שחטה ביו"ט היה יוצא. מכאן שר' אלעזר לא מתכוון לבהמה שהוקדשה לשלמים כי אפילו ביו"ט שחגיגת ט"ו חובה בא מן החולין כאשר בהמה זו הוקדשה לשלמים, אלא כוונתו לבהמה שהוקדשה לחגיגת ט"ו, ומחדש שנשחטה בערב יו"ט אינו יוצא ידי שמחה לאור הדרשה 'וזבחת... ושמחת' - זביחה בשעת שמחה, ואינו יוצא בחגיגה שנשחט ביו"ט דוקא...

וראייה לדבר...אכתי שמונה הוו - פשוט...

הקשה ריב"א...יליף מיניה י"ט - מצות שימת ברכה על הר גריזים וקללה על הר עיבל ולא מדובר שם ביום טוב?

וי"ל דאיכא...סוף - משם הוראה לכל קרבן שמהותו שמחה שהשחיטה חייבת להתבצע ביום שנקבע לשמחה.

סיכום - רבי אלעזר מתכוון לחולין שהוקדשה לחגיגת ט"ו, ומחדש שאם שנשחטה בערב יו"ט אינו יוצא ידי חובת שמחה לאור הדרשה 'וזבחת... ושמחת' - בעינן זביחה בשעת שמחה.

ד"ה לרבות לילי יום טוב האחרון עא עמוד א

הנושא - ריבוי גם לשאר לילות החג.

נראה לריב"א...ימים ולא לילות - מ'ושמחתם לפני ה' שבעת ימים' דורשים מצות ארבעת מינים שבעת ימים, ודורשים גם מצות שמחה. והיה מקום להקיש את שניהם ללמד כשם שנטילת ארבעת המינים מוגבל לשעות האור (יום) ולא בלילה הוא הדין במצות שמחה, לפיכך צריכים ו'היית אך שמח' לרבות כל לילות החג ונוסף ליל שמיני עצרת...

ומיהו לילי...סוף - ומוזכרת כאן 'רק ליל שמיני עצרת ולא שאר הלילות כדי להדגיש לילה זו לאור הסברה שלילה זה לא נוהגת בו מצות שמחה משום שאין מצות שמחה ביום שמיני עצרת.

ד"ה או אינו אלא לילי י"ט הראשון עא עמוד א

ולא בא...סוף - הריבוי כולל לילות החג כולל ליל שמיני עצרת אבל המיעוט בא למעט רק ליל שמיני עצרת

ד"ה לאו משום דאין לו במה ישמח עא עמוד א

הנושא - הבהרת הענין.

וא"ת...סוף - וקשה: למה לומר 'שאין לו במה ישמח' הרי עדיף לנמק את הפטור בזה שערב יום טוב אינו זמן זביחת החגיגה וההלכה מחייבת זביחה בשעת שמחה?

ויש לומר בעל הסוגיא לא רצה לנמק את הפטור בפסוק כי אז היה מקום לטעון שבליל החג לא נוהג 'זביחה בשעת שמחה' אלא ביום טוב עצמו שמצד הדין מותר לשחוט, לפיכך בעל הסוגיא נימק את דבריו 'דאין לו במה ישמח'.

　

ד"ה לילי יום טוב האחרון עא עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י לגבי חלות מצות שמחה ביום שמיני עצרת.

פי' בקונטר'...יום שמיני לא - רש"י מפרש שאין מצות אכילת שלמים נוהגת ביום שמיני עצרת אלא רק בליל שמיני עצרת...

וקשה לריב"א...והשמחה שמונה - נאמר במשנה שם 'והשמחה שמונה' ואין 'שמונה בלא שמיני עצרת...

וליכא למימר...לא קחשיב - ואין לומר ש'שמונה' מתכוונת לשמונה לילות בלא הימים, שכן אין שמונה לילות כי כבר הוצאנו ליל יו"ט ראשון מן החשבון...

ועוד דומיא דהלל דעיקרו ביום - שמחה דוחה הלל במשנה והרי הלל נאמר גם בשמיני עצרת...

ועוד דכי...בערב שבת איפסלא לה - מדברי רבא שאם אומרים 'זביחה בשעת שמחה' יש שנים רבות שלא תהיה שמחה אלא שבעה ימים ולא שמונה כאשר יו"ט ראשון חל בשבת ולא שוחטים בו שלמי שמחה, משמע שאם לא אומרים 'זביחה בשעת שמחה' תמיד יש שמחה שמונים ימים, וקשה: לפי פירוש רש"י שמוציא יום שמיני עצרת מכלל מצות שמחה, אפילו אם לא אומרים 'זביחה בשעת שמחה' יש שנים רבות שלא תהיה שמחה אלא שבעה ימים כאשר שמיני עצרת חלה במוצאי שבת שאז לא שוחטים בשבת, וגם לא בלילה במוצאי שבת וגם לא ביום שמיני עצרת, נמצא ששמחה נוהגת רק שבעה ימים?

הלכך נראה...סוף - עורך התוס' אומר ששמחה נוהגת גם בשמיני עצרת וכאשר סוגייתנו אומרת 'לילי יום טוב האחרון' הכוונה היתה גם ליום שמיני עצרת.

סיכום - רש"י: אין מצות שמחה נוהגת בשמיני עצרת, תוס': שמחה נוהגת גם ביום שמיני עצרת.

ד"ה לימד על חגיגת י"ד שנאכלת לשני ימים ולילה אחד עא עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י בסוגיא בזבחים.

תימה לר"י...היינו חגיגת י"ד - חגיגת י"ד נאכלת ביום ובלילה שאחריו...

והשתא ההיא...זבח תודת שלמיו - וקשה: מי התנא של הברייתא בזבחים שם, כי ממה נפשך: התנא של הברייתא בסוגייתנו סובר שחגיגת י"ד נאכלת לשני ימים ולילה שביניהם, ואילו בן תימא שסובר שחגיגת י"ד נאכלת ליום ולילה אחד מסתמך על ההיקש לקרבן פסח ולא על הפסוק בברייתא בזבחים?

על כן נראה לר"י...שקרב שלמים - הפסח שעבר זמנו או דמים שנותרו אחר רכישת בהמה לפסח ולא מדובר שם בחגיגת י"ד, ולגבי זה הכל מודים שנאכל רק בזמן שהפסח עצמו נאכל, היינו עד הבוקר הראשון...

והשתא אתי...מקרא דהתם - והרי המקור לזה הוא הפסוק בברייתא בזבחים 'ובשר זבח תודת שלמיו'...

ובת"כ בפרשת...סוף - ברור.

סיכום - הפסוק 'ובשר זבח תודת שלמיו': לפי רש"י בזבחים לו,א בא ללמד בין היתר שחגיגת י"ד נאכלת ליום ולילה; לפי תוס' בא ללמד ששלמים הבאים מחמת פסח נאכלים ליום ולילה אבל חגיגת י"ד נאכלת לשני ימים והלילה ביניהם.

ד"ה והאיך כוליה קרא לחגיגת י"ד עא עמוד ב

תימא לרשב"א...סוף - לא מצינו שום קרבן שנאכל לשני ימים ושני לילות?

ד"ה שמעת מינה עקירה בטעות הויא עקירה עב עמוד א

הנושא - כוונת המקשה.

אומר ר"י דפלוגתא היא בהתכלת - כוונת המקשה היא שהשאלה אם בקרבן (כולל קרבן פסח) עקירה בטעות היא עקירה היא מחלוקת אמוראים במנחות מט,א. ואם הרישא של המשנה היא מקרה של 'עקירה בטעות' למה לא הביאו שם את המשנה כראיה ש'עקירה בטעות היא עקירה'! אלא מכאן שלא מדובר ברישא במקרה של עקירה בטעות.

ד"ה הא לא דמי רישא בעוקר עב עמוד א

הנושא - להוסיף על פירוש רש"י.

ומאי קאמר...סוף - לפי פירוש רש"י המקשה מצא קושי בהשוואה שעשה ר"א ברישא וסיפא אף שהרישא עוסקת בעוקר והסיפא בטועה, ועורך התוס' מוסיף שיש גם קושי על התשובה של רבי יהושע לרבי אליעזר.

ד"ה לרבי יהושע דשני ליה לימא ליה הכי עב עמוד א

הנושא - למה לא נאמר במשנה 'וליטעמיך'.

הקדמה - א) בחטאת שחייב מי שעבד עבודה זרה בשוגג כתוב (במדבר טו,כט): 'תורה אחת יהיה לכם לעשה בשגגה' וחז"ל דורשים מ'תורה אחת' שכל חיובי חטאת הוקשו לחטאת של ע"ז. רבי יהושע מסיק מכאן שחייב חטאת בשגגה רק במקרה שלא קיים באותו זמן מצוה, בדומה לשגגת ע"ז שאין בה שום מצוה, אבל עבר עבירה בשגגה בתוך כדי עשיית מצוה פטור מחטאת (אולי משום שנחשב קרוב לאונס.) רבי אליעזר חולק וסובר שחייב חטאת אפילו כשטעה בדבר מצוה.

ב) בשבת קלז,א חולקים התנאים רבי שמעון (ויש גורסים רבי שמעון בן אלעזר) ורבי מאיר לגבי השיטות של רבי יהושע ורבי אליעזר:... דתניא אמר ר"ש בן אלעזר לא נחלקו רבי אלעזר ור' יהושע על מי שהיו לו ב' תינוקות אחד למול בשבת ואחד למול אחר השבת )וטרם הגיע יום השמיני שלא בשבת) ושכח )טעה בדבר מצוה) ומל את של אחר השבת בשבת שהוא חייב )חילל את השבת בטעות ולא קיים מצוה) על מה נחלקו על מי שהיו לו ב' תינוקות א' למול בע"ש וא' למול בשבת ושכח )טעה בדבר מצוה) ומל את של ע"ש בשבת שר' אליעזר מחייב חטאת )אף שקיים מצוה יחד עם עשיית עבירה) ורבי יהושע פוטר )משום שקיים מצוה אף שעשה באותו זמן עבירה בשוגג. ומביאים ברייתא אחרת)... דתניא א"ר מאיר לא נחלקו ר"א ורבי יהושע על מי שהיו לו ב' תינוקות אחד למול בע"ש ואחד למול בשבת ושכח )טעה בדבר מצוה) ומל את של ע"ש בשבת שהוא פטור )הכל מודים שאם קיים מצוה תוך כדי עשיית העבירה בטעות פטור מחטאת) על מה נחלקו על מי שהיו לו ב' תינוקות אחד למול אחר השבת וא' למול בשבת ושכח ומל את של אחר השבת בשבת שר"א מחייב חטאת )כי לא קיים מצוה בשעת עשיית העבירה) ורבי יהושע )טעה בדבר מצוה אף שלא קיים את המצוה שהתכוון אליה) וגו'.

סיכום - רבי שמעון (או רשב"א) סובר שרבי יהושע פוטר מחטאת כשטעה בדבר מצוה רק אם קיים מצוה באותו זמן שחטא, אבל לא קיים מצוה מביא חטאת; ורבי אליעזר מחייב חטאת אפילו כשקיים מצוה באותו זמן.

רבי מאיר חולק וסובר שרבי יהושע פוטר מחטאת בטעה בדבר מצוה אפילו אם לא קיים מצוה באותו זמן, ורבי אליעזר סובר שאם קיים מצוה פטור מחטאת ואם לא קיים מצוה חייב חטאת.

משנתנו כשיטת רבי שמעון.

תימה לרשב"א...דלא עשה מצוה - דחיית הק"ו של רבי אליעזר ע"י רבי יהושע במשנה היתה צריכה להיות שהרישא עוסקת ב'עוקר' ולכן הוא חייב כי לא קיים מצות קרבן פסח והסיפא עוסקת ב'טועה' בדבר מצוה (בסופו של דבר הקריב קרבן שהיה כשר) והטועה בדבר מצוה פטור מחטאת. אלא כאשר ר' יהושע השיב לק"ו של ר"א ואמר 'לא אם אמרת בפסח ששינהו בדבר אסור תאמר בזבחים ששינן בדבר המותר' הוא אמר זאת לשיטת ר"א שאינו פוטר טועה בדבר מצוה מחטאת. יתרה מזו, אף אם נעמיד גם את הרישא בטועה בדבר מצוה ונאמר שר' יהושע סובר 'עקירה בטעות הויא עקירה' הדחייה של ר' יהושע עדיין לשיטת ר"א שכן ר' יהושע פוטר בטועה בדבר מצוה רק אם קיים מצוה, אבל ברישא כשעקר קדושת הפסח והקריב קרבן אחר פסל את הפסח ולא קיים שום מצוה...

דמתני' מוקמי'...אחד למול...דלא עשה מצוה - הקדמה. שכן משנתנו כשיטת רבי שמעון (או רשב"א) בשבת שם שהסביר שרבי יהושע פוטר מחטאת בטועה בדבר מצוה רק כשקיים מצוה, כגון שבשבת מל בטעות את התינוק שהיה צריך להינמל בערב שבת, אבל מל בטעות תינוק שהיה צריך להינמל ביום ראשון חייב חטאת משום שלא קיים במילה זו בשבת שום מצוה...

א"כ מה שהוצרך...לשם פסח - נמצא שרבי יהושע כשהישיב לקל וחומר של רבי אליעזר היה זה ל'טעמו' של רבי אליעזר שטועה בדבר מצוה אינה סיבה לפטור מחטאת. לפי זה למה רבי יהושע לא הקדים את תשובתו לרבי אליעזר במשנה במילה מקובלת במקרים שתנא משיב לשיטת בעל פלוגתא שלו 'וליטעמיך'?

ואומר ר"י...ולא קאמר - הר"י מסביר שאכן הפתיחה 'וליטעמיך' מקובלת במשאים ומתנים של תנאים אבל יש תקדימים במחלוקות שפתיחה זו לא נאמרה...

ועוד דלא דמי...סוף - או שלא כפי שאמרנו לעיל שאם נעמיד את הרישא בטועה בדבר מצוה רבי יהושע יסכים לרבי אליעזר שחייב חטאת משום שלא קיים מצוה על סמך הברייתא בשבת (הקדמה), כי ניתן לחלק בין המל של אחר שבת בשבת לבין פסח ששינה לדבר אחר, שבמל של אחר שבת בשבת חייב חטאת משום חומרת מעשיו שלא קיים מצוה במילה זו וגם אין דבר ששבת תידחה בילד זה, משא"כ בפסח (ברישא) ששינה לדבר מותר וגם השבת ניתנה להידחות אילו הקריב את הבהמה הזו כדין פסח.

סיכום - למרות שראוי שרבי יהושע יקדים את תשובתו לרבי אליעזר במילה 'וליטעמיך', הרי אין כלל בדבר.

ד"ה לדידך לא אם אמרת בפסח עב עמוד א

תימה...טועה לר' אליעזר - במה ניסה רבי יהושע לשכנע את רבי אליעזר?

ד"ה שקדם ומל של שבת בערב שבת עב עמוד א

הנושא - החידוש בדברי דבי רבי ינאי.

הוה מצי...ללא קדם - קשה: במקום להרחיק לכת בנסיבות בברייתא, למה דבי רבי ינאי לא הסבירו את ההבדל בין הרישא לסיפא באופן פשוט, שהרישא עוסקת במקרה שקדם למול של שבת בשבת כך שאינו עוד טרוד במילה בשבת וחייב, והסיפא עוסקת כשהיה טרוד במילה שיודע שחייב לבצע בשבת ומל את התינוק של אחר שבת ולכן רבי יהושע פוטר?

אלא דנקט...סוף - האוקימתא של דבי רבי ינאי יש בה חידוש ברישא ובסיפא, ברישא ללמד שלמרות שיש בו מצוה כאשר מל את התינוק בשבת הרי שבערב שבת חייב משום שלגבי המוהל השבת אינה עוד 'ניתנה לידחות', ובסיפא למרות שאין מצוה כשמל את של אחר שבת הוא פטור משום שלגבי המוהל השבת ניתנה לידחות.

　

ד"ה סמוך לווסתה עב עמוד ב

הנושא - כוונת הגמרא.

הקדמה - ברייתא בשבועות יח,ב: )ויקרא טו,לא) 'והזרתם את בני ישראל מטומאתם' אמר רבי יאשיה מיכן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן )ובגמרא) וכמה? אמר רבה עונה )אם וסתה צפוי בשעות אור היום פורש ממנה כל אותן שעות של אור היום, ואם צפוי בשעות החושך פורש ממנה כל שעות החושך).

אין לפרש...אלא יש...כיון שאינו יודע - אין להבין 'סמוך לווסתה' בתוך העונה שהווסת צפוי והספק הוא אם כבר ראתה דם, כי אין במקרה זה מצוה אלא ביאה בזמן הזה היא עבירה מהתורה, אלא הספק הוא אם כבר הגיע עונת הווסת או לא, והיה צריך לשאול את האשה...

והא דאמר...בחזקת טהרה לבעליהן - וא"כ אין חובה עליו לשאול אותה אם הגיעה עונת הווסת? תשובה...

היינו כשיודע...שינתה ווסתה - החזקה מתייחסת למקרה שנוהגת לפרוס נדה מידי עשרים ושמונה יום, שיש לה חזקה שעד יום ה-82 אינה רואה ולא צריכים לחשוש שמא שינתה חזקתה, אבל כשהגיעה עונת הווסת חזקתה לראות בו ביום...

וה"ה דהוה...באשתו חייב - יכול לומר שמדובר בכל מקרה שהבעל אינו יודע מה מצב אשתו, אלא הגמרא רצתה לחדד את הענין ואומרת שמדובר אפילו במקרה שיודע שאינה נדה אלא מאחר שזה עונת הווסת שלה חייב לשאול...

ומיהו הוה...סוף - משום שהוא בוש לשאול אותה.

סיכום - א( ביאה בעונת הווסת אסורה מדאורייתא. ב) אשה קובעת חזקה שאינה רואה פחות ממספר ימים כפי שאירע שלש בפעמים רצופות.

ד"ה לדברי האומר מקלקל בחבורה עג עמוד א

הנושא - לפי מי ניתן להעמיד את המשנה.

הקדמה - א) כריתות יט,ב: אמר רב נחמן אמר שמואל מתעסק בחלבים )היו בפניו חתיכת חֵלב וחתיכת שומן ורצה לאכול את השומן אבל מתוך הסח הדעת הושיט את ידו ואכל מן החלב, או) ועריות )אחותו ואשתו היו אצלו והלכה אשתו שלא בידיעתו ובא על אחותו) חייב )בשני המקרים) שכן נהנה )למרות שמעשיו לא ביטאו את כוונותיו. מאידך) מתעסק בשבת (באותן נסיבות לגבי שבת, כגון התכוון להגביה מן האדמה פרי תלוש ותלש פרי מחובר) פטור )שכן) מלאכת מחשבת אסרה תורה )ואין זו 'מלאכת מחשבת' כי לא נתקיים רצונו) וגו'.

ב) ובהמשך הסוגיא שם רבא מקשה ממשנה על רב נחמן שסבר שמתעסק בשבת פטור: ותנן )שבת קלז,א) 'מי שהיו לו שני תינוקות אחד למול בשבת ואחד למול אחר השבת ושכח ומל את של אחר השבת בשבת )טעה בדבר מצוה) רבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר' ועד כאן לא פטר רבי יהושע אלא משום דקסבר טעה בדבר מצוה )מילה אפילו) ולא עשה מצוה פטור, אבל מתעסק בדבר דלאו מצוה )כגון התכוון להרים פרי תלוש ותלש פרי מחובר) אפילו רבי יהושע מחייב? אמר לו )רב נחמן) הנח לתינוקות הואיל )והתנא סובר) ומקלקל בחבורה חייב מתעסק בחבורה חייב )אבל אנחנו שפוסקים מקלקל בחבורה פטור פוסקים גם שמתעסק בשבת פטור).

ג) משנה בבבא קמא לד,ב: והוא שהדליק את הגדיש )של חבירו ביום חול חייב לשלם, אבל הדליקו) בשבת פטור )מלשלם) מפני שהוא מתחייב בנפשו )בזמן שעבר על איסור שחייב עליו מיתה [אילו היו שם עדים והתראה] וגם התחייב לשלם על הנזק לרכוש חבירו, לאור הכלל 'קים ליה בדרבה מיניה' חייב מיתה ואינו משלם, וזאת אפילו אם לא היו עדים והתראה שכן העבירה שעשה יש בו עונש מות בנסיבות מתאימות).

ד) משנה שם פז,א:... והחובל בחבירו )חבל בגופו חייב לשלם חמשה סוגי תשלומים: נזק צער שבת ריפוי ובושת, אבל חבל בו) בשבת פטור מכולן )מלשלם) מפני שנדון בנפשו )עבר על אב מלאכה 'נטילת נשמה' (גרם לדימום) ופטור מלשלם ממון על פי הכלל 'קים ליה בדרבה מיניה) וגו'.

ה) שבת קו,א לפי תוס' שם: תני ר' אבהו קמיה )ציטט ברייתא בפני) דר' יוחנן 'כל המקלקלין פטורין )בשבת כי קילקול הוא ההיפך מ'מלאכת מחשבת' שהוא הקנה מידה לחייב בשבת מדאורייתא) חוץ מחובל ומבעיר )הקדמות א-ב. שחייב עליהם בכל מקרה) א"ל פוק תני לברא )הגד זאת מחוץ לבית המדרש שכן) 'חובל ומבעיר' אינה משנה (הפיסקה 'חוץ מחובל ומבעיר' [שחייבים] אינה להלכה) ואם ת"ל משנה )ואם בכל זאת ברייתא זו היא להלכה הכוונה היא לחבלה ולהבערה שיש בהן תיקון מסויים אף שערך הקילקול עולה על ערך התיקון, כגון) 'חובל' בצריך לכלבו ו'מבעיר' בצריך לאפרו )הקדמות ב-ג. ומקשים על רבי אבהו שסובר שהחובל והמבעיר חייב גם בלא תיקון כלשהו) והאנן תנן (שם) 'כל המקלקלין פטורין' )כולל חובל ומבעיר? ורבי אבהו מתרץ) מתניתין )'כל המקלקלים פטורין' נאמרה לשיטת) רבי יהודה (שסובר מקלקל בחבורה ובמבעיר כמקלקל בכל אחת משאר מלאכות שבת ופטור, מנגד) ברייתא (האומרת '...חוץ מחובל ומבעיר' שחייבים כשיטת) רבי שמעון (מחבל ומבעיר חייב גם במקרים שאין בהם שום תיקון).

תוס' מפרשים שם שרבי אבהו ורבי יוחנן סוברים כרבי שמעון שחובל ומבעיר שונים משאר מלאכות שבת, אבל חולקים במה בדיוק ר"ש אומר: לדעת רבי אבהו ר"ש סובר שחובל ומבעיר חייב אפילו בקילקול מוחלט שאין בו שום צד של תיקון, ולדעת רבי יוחנן ר"ש מחייב רק אם יש בו תיקון מסויים (צריך לכלבו או צריך לאפרו) אפילו אם ההפסד עולה על התיקון בהרבה.

ו) תחילת פרשת ויקהל: 'ויקהל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר אלהם אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אתם (לבנות את המשכן) ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' כל העשה בו מלאכה יומת'. סמיכות הפסוקים של מלאכת המשכן ושבת באה ללמד את המושג 'מלאכת מחשבת' בשבת לאמור: כדי להיות חייב על עשיית מלאכה בשבת חייב לעשות את המלאכה בדרך שעשאוה בוני המשכן. רבי שמעון אומר שאחד הנושאים הכלולים ב'מלאכת מחשבת' הוא 'מלאכה שצריכה לגופה' היינו: אדם עובר על איסור מלאכה: 1) כשהוא מבצעה לתכלית רצויה, 2) והתכלית היא כזו שלמענה בוני המשכן עשו את המלאכה, ולא - הרי זו 'מלאכה שאינה צריכה לגופה' ופטור (שבת צד,א תוס' ד"ה רבי שמעון). לדוגמה: חפר בור כדי להשתמש בעפר ולא בחלל הבור הרי זו 'מלאכה שאינה צריכה לגופה', כי בוני המשכן חפרו בורות כדי להשתמש בחלל ולא בעפר.

וא"ת - וקשה על רב הונא בר חיננא שחשב שניתן להעמיד את משנתנו 'שחטו שלא לאוכליו חייב' כמאן דאמר מקלקל בחבורה פטור וחיפש הסבר לכך, שכן...

והלא ר' יהודה...מקלקל בחבורה - 1) לפי הסוגיא בשבת קו,א התנא שפטר מקלקל בחבורה ככל מלאכה שנעשתה שלא כ'מלאכת מחשבת' הוא ר' יהודה...

ומתני' דמחייב...מתעסק פטור - 2) הקדמה א. משנתנו אומרת גם 'ושאר כל הזבחים ששחטן לשם פסח אם אינן ראויין חייב' המדבר במי שחשב בטעות שהבהמה ששוחט כעת הוקדשה לפסח מוגדרת לגבי שבת 'מתעסק', כי מעשיו לא מבטאים את כוונתו אינו כרבי יהודה שפוסק שמקלקל בחבורה פטור, והראיה...

כדמוכח בפ'...דפטר מקלקל בחבורה - הקדמה ב. רב נחמן שם השיב לרבא ש'מתעסק' בשבת כדין מקלקל בחבורה בשבת, כך שרבי יהודה שסובר מקלקל בחבורה פטור סובר גם ש'מתעסק' פטור, א"כ משנתנו שסוברת 'ושאר כל הזבחים ששחטן לשם פסח אם אינן ראויין חייב' שהוא מקרה של 'מתעסק' מחייב במתעסק אינו כרבי יהודה שפוסק שמקלקל בחבורה בשבת פטור?

וי"ל דלדברי האומר...אליבא דר"ש...אפי' לר"ש - הקדמות ג,ד,ה. כאשר רב הונא בר חיננא אמר לבנו לשאול את רבי זריקא איך מאן דאמר 'מקלקל בחבורה פטור' יסביר את הפסק במשנתנו לגבי 'שחטו שלא לאוכליו חייב', הוא לא התכוון לרבי יהודה כי כאמור 'שחטו שלא לאוכליו' מוגדרת כ'מתעסק' ורבי יהודה פוטר ב'מתעסק'. אלא רב הונא בר חיננא התכוון לרבי יוחנן שסובר כר"ש שמקלקל בחבורה חייב אם נעשה תיקון מסויים, ושאל מה התיקון המסויים בשוחט שלא לאוכליו שמשנתנו מחייבת?

מיהו אכתי קשה לר"י...סוף - הקדמה ו. קשה על רב הונא בר חיננא שהיקשה איך להעמיד את המשנה למאן דאמר מקלקל בחבורה פטור: הרי בשלב זה רב הונא ב"ח חשב שאין תיקון כלשהו במקרה ש'שחטו שלא לאוכליו' וא"כ המקרה מוגדר 'מלאכה שאינה צריכה לגופה' כי במשכן היו שוחטים קרבנות הראויים לאכילה רק לשם אוכליו, בדומה להורג נחשים ועקרבים בשבת כדי לסלקם מן המקום שר"ש פוטר כי במשכן היו הורגים בעלי חייב להשתמש בעורם, א"כ רב הונא ב"ח היה צריך להקשות לכל הדיעות איך המשנה מחייבת 'שחטו שלא לאוכליו' שזה מלאכה שאינה צריכה לגופה?

סיכום - א) רב הונא בר חיננא יעמיד את המשנה כרבי יוחנן בשיטת רבי שמעון. ב) המקרה של 'שחטו שלא לאוכליו' הוא לכאורה 'מלאכה שאינה צריכה לגופה' וקשה למה המשנה מחייבת את השוחט.

ד"ה תיקן להוציאו מידי אבר מן החי עג עמוד א

הנושא - טומאת תקרובת עבודה זרה מדאורייתא או מדרבנן.

הקדמה - א) יש עבירות המחייבות קרבן עולה ויורד, היינו חטאת של כשבה או שעירת עזים לחטאת, אבל אם אין ידו משגת יכול להביא במקומה שני תורים או שני בני יונה אחד לעולה ואחד לחטאת, ואם גם לזה אין ידו משגת מביא מנחה. דוגמה של עבירה המחייבת עולה ויורד היא 'טומאת מקדש וקדשים', היינו מי שידע שהוא טמא ונעלם ממנו (שכח) זאת ונכנס לבית המקדש או אכל קדשים, ואח"כ נזכר שהיה טמא (ויקרא פרק ה).

ב) עבודה זרה נ,א:... דאמר רב גידל א"ר חייא בר יוסף א"ר מנין לתקרובת עבודת כוכבים שאין לה בטילה עולמית )אסורה בהנאה לעולם?) שנאמר )תהלים קו,כח) 'ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים' - מה מת אין לו בטילה לעולם )האיסור ליהנות מגופה של ישראל קיים לעולם) אף תקרובת עבודת כוכבים )האיסור ליהנות ממנה) אין לה בטילה לעולם

ג) חפץ שנעבד כע"ז אסור בהנאה וגם מטמא בדרגת שרץ לטמא אדם וכלים במגע וכלי חרס באויר אבל אינו מטמא במשא, והמכניס ראשו ורובו לבית שיש בו ע"ז נטמא כנוגע. גוי שעובד עבודה זרה יכול לבטל את האיסור הנאה על ידי פעולה של בזוי, כגון לחתוך חלק מן הע"ז, וכשביטל האיסור הנאה גם טומאתה נעלמת.

תקרובת ע"ז (דבר שנקרב או ניתן כדורון לע"ז) בין בכלי ובין באוכלים טמא ומטמא במגע ובמשא בדרגת נבילה, אבל שלא כע"ז עצמה האיסור ליהנות מתקרובת ע"ז של אוכלים קיים לעולם אפילו אם גוי יעשה בה מעשה של בזיון (לפי דרשת רב גידל הקדמה ב). אולם אם גוי יכול לבטל את טומאת תקרובת ע"ז נשאל ע"י רבי יוחנן בפני רבי ינאי (עבודה זרה נב,ב): תקרובת לעבודת כוכבים של אוכלין מאי? כיון דאיסוריה לא בטיל כדרב גידל )הקדמה ב) טומאה נמי לא בטלה, או דלמא איסור )הנאה בתקרובת ע"ז שהוא) דאורייתא לא בטיל טומאה דרבנן בטיל? תיקו.

ד) דברי מאכל לא נעשים 'אב הטומאה' המטמא אדם וכלים אוכלים ומשקים, אלא רק 'תולדה' (ראשון לטומאה ולמטה) המטמאת רק אוכלים ומשקים.

ה) חולין קכא,א:... וכל שסופו לטמא טומאה חמורה לא בעי הכשר )אוכל שבנסיבות מסויימות יוכל בעתיד לטמא אדם או כלים [טומאה חמורה] אינו צריך כעת 'הכשר' (הרטבה) לקבל טומאה קלה אלא נטמא ישירות במגע עם מקור של טומאה, והראיה) דתני דבי רבי ישמעאל )ברייתא שנאמרה בישיבה של רבי ישמעאל. ויקרא יא,לח:) 'וכי יותן מים על זרע' )ונפל מנבלת אחד משמונת שרצים המוזכרים בתורה] טמא הוא לכם', מכאן שצריך 'הכשר טומאה' רק לדברי אוכל הדומים ל'זרע') מה זרעים שאין סופן לטמא טומאה חמורה )לעולם אינם יכולים להגיע לדרגת 'אב הטומאה' המטמאת אדם וכלים) צריכין הכשר אף כל שאין סופו לטמא טומאה חמורה צריך הכשר )להוציא אוכלים שסופם לטמא טומאה חמורה שאינם טעונים הכשר להיטמא כעת בטומאת אוכלים, כגון נבילת עוף טהור שיכולה לטמא אדם שיאכל אותה שאינה זקוקה להירטב כעת כדי לקבל טומאת אוכלים אלא נטמאת מיד בנגיעה במקור של טומאה).

ו) שם קכט,א: אמר רב מתנה הרי אמרו: בית שסככו בזרעים טהרו )בית שעשה לו גג משיבולים של זרעים טמאים, השיבולים והזרעים בטילים לבית [איבדו את הגדרתם כ'אוכל'] ובוטלה טומאתם, כי הגג הופך את השטח ל'אהל' [חלל שנפחו לפחות טפח מרובע] שאם תפרח צרעת בבית כל הבית טמא ומטמא אדם וכלים שבו. ורב מתנה מסביר) טומאתו לאו דאורייתא )טומאת הבית בטומאה חמורה לטמא אדם וכלים היא מדרבנן) דאי סלקא דעתך דאורייתא מצינו לזרעים שמטמא טומאה חמורה (הקדמה ב. שאם זו טומאה מדאו' בגלל סגירת הגג ע"י השיבולים מצינו מצב שזרעים יכולים לטמא טומאה חמורה [אם תפרח צרעת בבית], ובמצב אפשרי כזה אמרנו שהזרעים אינם צריכים לקבל הכשר כדי להיטמא כעת בטומאה קלה, והרי התורה אומרת שזרעים צריכים הכשר כדי לקבל טומאה קלה. מכאן שסגירת הבית ע"י הזרעים אינה אלא מדרבנן ואם תפרח צרעת בבית הטומאה שמטאת אדם וכלים אינה אלא מדרבנן. והגמרא דוחה את ההערה של רב מתנה ואומרת שטומאת צרעת באדם וכלים היא מדאו' ולגבי מה שאמרת 'מצינו לזרעים שמטמא טומאה חמורה' ואינו צריך הכשר כדי האוכל יקבל טומאה קלה יש להשיב) כששימש מעשה עץ שימש )הערתך היתה נכונה אילו טימאו הזרעים אדם וכלים בתורת 'אוכל' כי אז מצינו זרעים שמטמאים טומאה חמורה, אבל אחר שהניח את השיבולים להיות גג לבית בוטלו הזרעים מתורת 'אוכל' ונעשו חומר בנייה כ'מעשה עץ', כך שנשמר הכלל 'מה זרעים שאין סופן לטמא טומאה חמורה צריכין הכשר אף כל שאין סופו לטמא טומאה חמורה צריך הכשר').

ז) שם: אמר אביי הרי אמרו תקרובת עבודת כוכבים של אוכלין מטמאין באוהל )ומכאן) טומאתה לאו דאורייתא דאי סלקא דעתך דאו' מצינו לאוכלין שמטמאין טומאה חמורה (שאם זו טומאה מדאו' מדין עבודה זרה מצינו אוכלים שיכולים לטמא טומאה חמורה של טומאת אוהל ונמצא שמקבל טומאת אוכלים הקלה אפילו בלי הכשר, והרי התורה אומרת שכל דבר אוכל כגון זרעים צריכים הכשר כדי לקבל טומאה קלה. מכאן שטומאת תקרובת ע"ז אינה אלא מדרבנן. ודוחים את דברי אביי) כששימש מעשה עץ שימש (מאחר שהתקרובת אסורה בהנאה היא הפסיקה להיות 'אוכל' ונעשתה כעצים הנעבדים).

משמע דתקרובת...אם נכנס למקדש - הקדמה א. בענין הקודם 'הא בגלוי חייב מה תיקן?' מתרצים שתיקן להוציא מידי נבילה, והנפקא מינה במי שנגע בנשחט ושכח שנגע ונכנס למקדש או אכל קדשים יהיה פטור מקרבן עולה ויורד כי לא נטמא. ומזה שגם כאן היה אפשר לתרץ שהתיקון הוא שהוציא את הנשחט מידי נבילה ולא תירץ כך אלא תירץ שהוציאו מידי אבר מן החי, יש להסיק שהנשחט כתקרובת עבודה זרה טמא ומטמא מדאורייתא כי עוסקים כאן בדין תורה, והנוגע בנשחט ונכנס למקדש או אכל קדשים חייב בקרבן עולה יורד...

ובע"ז פ'...טומאה דרבנן בטלה - הקדמות ב-ג. הרי רבי יוחנן אומר שם שטומאת תקרובת ע"ז מדרבנן כאשר היקשה אם ביטול התקרובת ע"י גוי מבטל את הטומאה למרות שאינו מבטל את האיסור הנאה?

וי"ל דאיצטריך...לאו דאורייתא - אם רב עוירא היה מתרץ שהוציאו מידי נבילה, היינו מדין תורה הבשר טהור, נמצא שהטומאה שחלה כעת עם שחיטתה לתקרובת ע"ז אינה אלא מדרבנן, ורב עוירא לא רצה להיכנס לשאלה זו ולכן תירץ שהוציאו מידי אבר מן החי כדי לדחות את האפשרות להסיק דבר לגבי טומאת תקרובת ממה שנאמר כאן בברייתא...

וכן בסוף...סוף - הקדמות ד,ה,ו. והרי גם שם הגמרא דוחה את הראיה של אביי שטומאת תקרובת ע"ז מדרבנן.

סיכום - אין ראיה מכאן אם טומאת תקרובת עבודה זרה מדאורייתא או מדרבנן.

ד"ה שחטו ונמצא טריפה בסתר פטור עג עמוד א

הנושא - הבהרת ה'פטור' במשנה בענין זה.

תימה לר"י...דלא עשה מצוה - למה המשנה פוטרת בשחטו ונמצא טריפה בסתר, ממה נפשך: אם המשנה פוסקת כר' אליעזר שחייב בשבת אפילו בטועה בדבר מצוה למה הוא פטור, ואם המשנה כרבי יהושע שפוטר בטועה בדבר מצוה הרי כבר הוכחנו שהמשנה כרבי שמעון שסובר שרבי יהושע פוטר בטועה בדבר מצוה רק אם עשה מצוה בשעת עשיית העבירה, והרי כאן לא עשה שום מצוה?

וליכא למימר...בדבר מצוה פטור - ואין לתרץ שהמשנה פוטרת משום שהשוחט נחשב במקרה זה כאנוס, כי הסיפא של המשנה מתמקדת בענין טועה בדבר מצוה, כפי שרואים בעמוד ב'...

ותי' ר"י...סוף - הסוגיא כאן לא נאמרה לשיטת ר"ש שרבי יהושע פוטר בטועה בדבר מצוה רק אם קיים מצוה, אלא לשיטת רבי מאיר שרבי יהושע פוטר בטועה בדבר מצוה אפילו אם לא קיים מצוה.

ד"ה אשם שניתק לרעיה ושחטו סתם כשר עג עמוד א

הנושא - ניתוק ורעיה באשם שמתו בעליו או נתכפר באחר דאורייתא או מדרבנן?

כל עיקר...כי לא ניתק נמי - קושיית הגמרא 'א"ה כי לא ניתק נמי?' מובנת רק אם אומרים שההיתר לפדות את האשם רק אחר שהוצא לרעיה ונפל בו מום אינה מדאורייתא, שאם כן לא ניתן להציע 'כי לא ניתק נמי'. ולפי זה יש לפרש את דברי המקשה כלהלן...

אי אמרת בשלמא...דליכא למיחש למידי - אם צריך עקירה מאשם לעולה מובן למה חז"ל תיקנו 'ניתוק ורעיה' כדי לשמש תזכורת שעל הבעלים לעקור שם אשם מן הקרבן, וחז"ל החמירו שאם לא ינתק לא תחול שם עולה על הקרבן כדי למנוע מקרים שישחוט בלי לעקור את השם אשם. אבל כעת שמשמע מדברי רב הונא בשם רב שאין צורך בעקירה למה תיקנו ניתוק שאינו משמש שום מטרה?

ומשני דקודם ניתוק...אטו לפני כפרה - אכן גם קודם שניתק לרעיה הבהמה כשרה לעולה, אלא חז"ל גזרו לפסלו למרות שכבר נתכפר בעליו באשם אחר גזירה שמא יבוא להכשירו לעולה קודם שנתכפר באחר כאשר עדיין עמד האשם להיות אשם. אבל אחר הניתוק לרעיה ושחטו סתם כשר לעולה ואין עוד הצדקה לפסלו שמא יכשירו אף קודם כפרה, כי אחר שניתק לרעיה ברור לכל שאינו עומד עוד לאשם ולא יבואו לטעות ולהכשירו לעולה קודם כפרה.

ומנא תימרא...ואיכא היכירא...אטו קודם כפרה - והראיה שחז"ל גזרו אחר כפרה אטו קודם כפרה, היא ההלכה שרק בדמי פדיון האשם מותר לקנות בהמה לעולה אבל לא גוף האשם, והרי אחר ניתוק ועקירה למה שיהיה אסור להקריב את גוף האשם עצמו לעולה? אלא מכאן שחז"ל הרחיקו בגזירתם שגזרו אחר כפרה אטו קודם כפרה.

ומה שפי' ר"י...בלא עקירה ק' - מה שנאמר לעיל הוא מדברי הר"י, ויש להקשות עליו...

א"כ פסח בשאר...לא מצריך רעיה - הר"י הסביר שאם צריכים עקירה כאן לגבי האשם לא היה מקום להקשות למה חז"ל תיקנו ניתוק ורעיה כדי למנוע מקרה שישנה את שם הקרבן בלא עקירה, א"כ קשה למה חז"ל לא גזרו ניתוק ורעיה גם בפסח שעבר זמנו שדינו כשלמים אחר עקירה? תוס' לא מיישבים את קושייתם.

מקשי' דאמר...אלמא...אטו קודם כפרה - סתירה בין סוגייתנו שכאמור מתפרשת רק אם אומרים שניתוק ורעיה מדרבנן, כי רק כך ניתן להבין את קושיית הגמרא 'א"כ כי לא ניתק נמי', ובין הסוגיא במנחות שאומרת שבלא ניתוק המלה המיותרת 'הוא' מלמדת שהאשם לא נעשה עולה?

ואור"י דה"פ התם...אטו קודם כפרה - הסוגיא שם עוסקת במצב הדברים מדאורייתא קודם שהקריבו את האשם השני שהראשון נשאר אשם, ולכן חז"ל גזרו אחר כפרה אטו קודם כפרה אלא אם כן נעשה ניתוק ורעיה...

ור"ת פי' דה"ק...למשה מסיני...באשם קרב עולה - ר"ת מפרש שם שגזירת הכתוב 'הוא' מתייחס להלכה שכל שבחטאת מתה באשם קרב עולה ולא שהתורה מחייבת ניתוק ורעיה כתנאי לפדות את האשם אחר שהסתאב...

א"נ כי גמרי' דבאשם רועה למצוה - 'הוא' באה ללמד שניתוק ורעיה מצוה אבל לא מעכבים מדאו' הקרבת הבהמה כעולה, וחז"ל תיקנו ניתוק ורעיה כחובה...

א"נ דבאשם אזיל...ולא יקרב עולה - 'הוא' מלמדת שאחר כפרה באשם הראשון יכול השני להיקרב לעולה בעצמו, ולימוד זה היה נחוץ כי בלעדיו היינו חושבים שהאשם שנשחט בסתם יישאר אשם...

וראי' לפי' זה...סוף - ראיה לדברינו שניתוק ורעיה מדרבנן כדי להרחיק את האפשרות שישחוט את האשם קודם כפרה.

סיכום - ניתוק ורעיה באשם שמתו בעליו או שנתכפרו באחר היא מדרבנן.

ד"ה פסולו מחמת מאי הוי ששחטו עג עמוד ב

הנושא - קושי על רב חסדא שהצביע על סתירה בסוגיא.

וא"ת...לההיא דלעיל - קשה על רב חסדא שהיקשה על מה שעלה מדברי רב הונא בענין 'אשם שניתק לרעיה' שלא בעי עקירה מהנאמר בברייתא 'בחול כי האי גונא ישרף מיד' משמע שבעי עקירה. כי לכאורה המקרים שונים וראוי שבאשם לא בעי עקירה ואילו בפסח שהמנויים משכו את ידיהם ממנו ראוי שבעי עקירה שכן...

דאשם שכפרו...עד שישחט - בענין האשם שכפרו בעליו באחר אין זיקה בין מה שהבהמה הוקדשה בעבר לאשם למה שהיא עומדת כעת להיקרב לעולה ולכן ראוי שלא בעי עקירה, משא"כ בפסח שמשכו ידיהם שיש עדיין זיקה לקרבן פסח כי אנשים אחרים יכולים להימנות עליה כפסח וזיקה זו מחייבת עקירה מפורשת?

וי"ל דהני מילי...סוף - גם במקרה של הברייתא אין זיקה לקרבן פסח כמו שאין זיקה לקרבן אשם לשעבר לאשם, כי הכלל הוא שרק אם נותר לפחות מנוי אחד מתוך שאר הראשונים יכול אחר להימנות עמו על הפסח, אבל במקרה כמו במשנה ובברייתא שכל הראשונים משכו את ידיהם מן הפסח לא נותר עוד זיקה בין הבהמה לענין קרבן פסח, ונמצא שדינו שוה לאשם שבעליו נתכפרו באחר, וקושיית רב חסדא במקומה.

סיכום - רק אם נותר לפחות מנוי אחד מן הראשונים יכול אחר להימנות יחד עמו על הפסח, אבל לא כאשר כל הראשונים משכו את ידיהם מן הפסח.

ד"ה בדם ובבעלים תעובר עג עמוד ב

הנושא - הבהרת הענין.

תימה... עיבור צורה - וקשה: אי אפשר להעמיד את המשנה והברייתא בפסילה של דם ובעלים שמחייבת המתנה עד הבוקר לשרוף את הבשר כאשר כתוב במשנה 'משכו בעלים את ידם או שנטמא'?

וליכא למימר...דומיא דדם - ואין לומר ש'נטמא' ו'דם' מתכוונים למקרה שנטמא אחר זריקת הדם ואז הפסול הוא כפסול הגוף ונשרף מיד, כי הסוגיא בדף פב,ב מעמידה את המשנה גם קודם זריקה...

ותירץ ר' שמואל...סוף - המשנה עוסקת כשמשכו את ידיהם קודם שחיטה והוי פסול הגוף ונשרף מיד.

הדרן עלך פרק אלו דברים

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

פרק שביעי - כיצד צולין

ד"ה ותוחבו לתוך פיו עד עמוד א

הנושא - דרך פיו דוקא.

אומר ר"י...סוף - חשוב שהדם יזוב דרך חתך השחיטה בצואר הבהמה כשהיא תלויה בתנור עם הראש למטה והגוף למעלה. וכדי שהבהמה לא תחליק מהשפוד יש להחדיר את הקצה הצר של השפוד לתוך פה הבהמה עד סופה כך שבסופו של התהליך הקצה הרחב יהיה בפיה וימנע החלקת הבהמה מן השפוד.

ד"ה נחתך ממנו אבר אין זה מקולס עד עמוד א

הנושא - צליית הפסח שלא כ'מקולס'.

הקדמה - ברייתא לקמן פח,ב: חמשה שנתערבו עורות פסחיהן זה בזה )אחר זריקת הדם במזבח) ונמצאת יבלת באחד מהן )ונמצא שאחד הפסחים היה פסול בשעת השחיטה) כולן יוצאין לבית השריפה, ופטורין מלעשות פסח שני )יצאו בבהמה שהביאו כבר. ובגמרא)... אמר מר )בברייתא) 'ופטורין מלעשות פסח שני' )ארבעה יצאו ידי חובה וההמישי שהבעל מום שייך לו פטור. ומקשים) והא איכא חד דלא נפיק )לא הקריב פסח? ומתרצים) משום דלא איפשר )אין עצה אחרת שכן) היכי ליעביד? )אם תאמר) ליתי כל חד וחד פסח )אם נחייב כל החמשה להביא שוב קרבן פסח הרי) קא מייתי חולין לעזרה דארבעה מינייהו עבדי להו )ארבעה יצאו, ואם נאמר) ליתי כולהו חד פסח )כולם יביאו עוד בהמה אחת הרי) נמצא פסח נאכל שלא למנויו )כי ארבעה כבר יצאו ואינם יכול להימנות על פסח אחר) האי מאי? )הרי שאין עצה) ניתי כל חד מינייהו פסחו וניתני ונימא )שכל אחד יביא בהמה משלו ויתנה תנאי) אי דידי בעל מום האי דאייתי השתא ניהוי פסח ואי דידי תם האי דאייתי השתא ניהוי שלמים )ודוחים הצעת זו) משום דאיכא חזה ושוק דכהנים הוא דאכלי ליה (מצוה מן התורה לתת לכהן את החזה והשוק של שלמים וכאן זה לא ניתן משום שכל קרבן יכול להיות הפסח לפי התנאי ונמצא מאכיל לכהן חזה ושוק מפסח שלא נמנה עליו. עוד הצעה לפתור את הבעיה) וניתי כל חד וחד כהן בהדיה )כל אחד מהחמשה יביא עוד פסח ויתנה את התנאי האמור ויחד עם זה ימנה כהן עמו על הבהמה במקרה שלפי האמת הבעלים כבר יצא ידי חובה בקרבן הקודם והקרבן שהוא מביא כעת הוא שלמים) וגו'.

נראה לריב"א...לא מיפסיל - יש להקשות לגבי מעשינו היום, כי ממה נפשך: אם הבהמה בצורת מקולס (שלימה) הרי אסור לצלות כך בזמן הזה, ואם אינה מקולס אסור לצלותה משום שאינה 'גדי מקולס'? וריב"א מסביר שבזמן המקדש צלייה בצורת 'מקולס' היה 'הידור מצוה' כך שלא מקולס לא פסל, כך שבימינו שאסור לצלות מקולס מותר לכתחילה לחתוך אבר. והראיה ש'מקלוס' אינו מעכב בכשרות האכילה...

מדאמר לקמן...כהן בהדיה - הקדמה...

והשתא איך...אין נפסל - איך מציעים שם 'וניתי כל חד כהן בהדיה', היינו כל אחד מהחמשה יביא גדי או תלה ויימנה חד עם כהן על הקרבן תוך אמירת התנאי, הרי אם הוא כבר יצא ידי חובה בקרבן הראשון שלו וכעת הבהמה היא שלמים, אסור לבעלים לאכול את החזה והשוק שהם מתנות כהונה וטעם החזה והשוק מתפשט בכל הבהמה ואוסר את כולו על הבעלים! אלא חייבים לומר שכהכנה לצלייה יוציאו את החזה והשוק ויצלה אותם בנפרד. מכאן ראיה שחיתוך חלק מהבהמה לא פוסל אכילתה אף שאינו נקראת עוד 'גדי מקולס'...

וכן תנא לקמן...חתכו לגמרי - פשוט...

מיהו רש"י...סוף - נמצא שלפירושו אין ראיה בהסוגיא שם.

סיכום - מצוה לכתחילה בגדי מקולס ואם לא קלסו לא נפסל.

ד"ה האי מולייתא שריא עד עמוד א

הנושא - דין בשר לצלי ודם שלא יצא מן הבשר.

הקדמה - א) חולין קיא,א: כי הא דרב הונא חלטי ליה בחלא )היה נוהג להכניס כבד בחומץ שגורם לדם להיקרש ולא ייפלט עוד מן הכבד) ורב נחמן חלטי ליה ברותחין )אותה תוצאה על ידי הכנסת הכבד למים רותחים) וסבר רב פפא קמיה דרבא למימר חלא אסיר )החומץ שלתוכו הוכנס הכבד נאסר מחמת הדם שיצא מן הכבד ברגע הראשון ונבלע בחומץ) אמר ליה אי חלא אסיר איהו נמי אסיר )אם אתה אוסר את החומץ שמא נפלט דם מן הכבר לחומץ עליך לאסור גם את הכבד עצמו שכן) כי היכי דפליט הדר בלע )כשם שהדם נפלט מן הכבד ונאסר נבלע בחזרה בכבד! אלא יש לומר שאין חשש שמא נפלט דם מן הכבד אל החומץ והחומץ והכבד מותרים) וגו'.

פי' בקונטרס...אלא לצלי - משמע מפירוש רש"י שיש שיעור מליחה לצלי...

ולר"ת נראה...אע"פ...כל הדם מותר - ר"ת חולק על רש"י וטוען שאין חיוב למלוח לצלי כי צלי שואב את הדם באופן יסודי יותר ממליחה, והראיה: אחר צליית כבד שמלא דם מותר לבשלו אף שאין בסיר אפשרות לדם לצאת, כי ההלכה מניחה שכל הדם שהיה בכבד כבר יצא בצלייה, משא"כ אחר מליחת כבד שאסור לבשלו שמא נשאר קצת דם בכבד ויתבשל בדמו. והקולה בצלי בתוקף לא רק כשנצלה לגמרי אלא אפילו אם נצלה בשיעור שניתן לסתם אדם לאכלו. ואם תשאל...

אע"ג דאמרינן בפ"ק...לחוץ שרי - איך מותר לאכול בשר צלי אם טרם נצלה כל צרכו, הרי מובא שם שלא רק דם הנפש שיוצא בשעת שחיטה עוברים על הלאו (ויקרא ג,יז) '... כל חֵלב וכל דם לא תאכלו' אלא עובר גם על הדם שנמצא בכלי דם באברים שיוצא רק אחר דם הנפש? י"ל הדם שהתורה אוסרת הוא הדם שפרש החוצה, אבל הדם שנשאר בתוך כלי דם מותר...

כדמוכח בפ' מפנין...בלא מליחה - שם מובא שבשר שלא נמלח כלל מותר להזיזו בשבת ואינו משום מוקצה, כי במצבים מסויים אנשים אוכלים בשר לא מבושל. ומזה שמותר לאכול בשר לא מבושל שלא נמלח מלמד שדם שנבלע באיברי הבהמה ולא יצא החוצה מותר מהתורה באכילה...

ועוד דאמר...אותו לפלוט - אחר חליטה במים רותחים או בחומץ, הדם נקרש בבשר ואינו יכול עוד לצאת, מכאן עוד ראיה שדם שלא יצא מותר מדאורייתא...

דקאמר התם רב הונא...ואפ"ה שרי באכילה - הקדמה א. ראיה שדם שנצמא בבשר מותר באכילה...

ואין לאסור צלי...כדם האברים שפירש - ולמרות שצלייה אפילו פחות מכל צורכו גורם לתזוזת הדם בתוך הבשר לא אוסרת את הדם אלא דוקא דם שיצא מן הבשר...

דהא איכא...שלא יצא כל דמו - שמואל אסר לאכול פת שנבלע מדם שנצלה פחות מכל צורכו אבל עדיין התיר לאכול את הבשר כי הדם הפנימי לא יצא...

ודבר תימה הוא...מליחה כלל - וקשה על רש"י שאומר שצריכים למלוח בשר לצלי בשיעור שהוא פחות ממליחת בשר לבישול, והרי שיעור קטן כזה לא יוציא את הדם מן הבשר ולמה לעשות זאת?

וכן קבל ר"י...כתוב ברוב ספרים - רבינו תם לא גורס שם 'וכן לצלי' אלא 'וכן לקדירה' (לבישול) כי גם ר"ת סבר שאין צורך למלוח בשר לצלי...

והא דאמר בפרק...שמנהג למולחו - מנהג ולא הלכה למלוח קצת, שלא כרש"י שאמר שמליחה לצלי היא הלכה...

והא דאמר בכל...סוף - רב ששת היה מולח כל עצם בנפרד. והגמרא מקשה שאם רב ששת חשש שמא הדם מעצם אחת ייכנס לעצם שניה למה לא חשש שהדם בעצם אחת יזוז ממקומו בעצם אל מקום אחר באותה עצם?

אלא מזה שרב ששת חשש שהדם שיצא מאחת תיכנס לשניה ולא חשש לדם שבתוך העצם עצמה מוכיח כדברינו שדם שלא פרש החוצה אינו אסור.

סיכום - א) צלי אינו חייב במליחה אלא מנהג לשים על הבשר קצת מלח.

ב) מותר לבשל כבד אחר צלי אבל לא אחר מליחה.

ג) מותר לטלטל בשבת בשר שלא נמלח כלל.

ד) הדם שבתוך הבשר ולא יצא החוצה אינו אסור באכילה.

ד"ה כבולעו כך פולטו עד עמוד א

הנושא - דינים הנוגעים לפליטת ובליעת דם.

הקדמה - בחולין קיא,א מובאת הלכה שנאמרה בישיבה: אתמר כבדא עילוי בשרא )כשצולין כבד ובשר בשפוד אחד והשפוד מאונך, יש להקפיד שהכבד היה למטה והבשר למעלה כדי שדם הכבד שהוא רב לא יזול על הבשר, ואם עבר ושם את הכבד למעלה) שרי (מותר בדיעבד משום) דמא משרק שריק )האש מחליקה את דם הכבד ולא נבלע בבשר. ולמרות שהדם מחליק מהבשר חז"ל החמירו בדם הכבד כי דם אסור מדאורייתא).

בפ' כל הבשר...גבי כבד אלא בדיעבד - הקדמה. מובא שם שצליית בשר תחת כבד מותרת משום שהדם 'מישרק שריק', וקשה: למה לא נימקו את ההיתר משום 'כבולעו כך פולטו'? ושתי תשובות לדבר: 1- חום האש מונע מהדם להיבלע בבשר ולכן תהיה זו טעות לומר 'כבולעו כך פולטו'; 2- אין יתרון לנימוק 'כבלעו כך פלטו' על הנימוק 'דם מישרק שריק', כי גם לפי 'כבלעו כך פלטו' אסור מדרבנן לכתחילה לצלות בשר תחת כבד...

ואע"ג דבא...ועל קרבו - ואם תשאל: א"כ למה בסוגייתנו חז"ל לא גזרו להסיר את הכבד משאר האברים הפנימיים שנצלים בחלל גוף הבהמה אלא התירו זאת על סמך 'כבלעו כך פלטו'? י"ל מאחר שהתורה מתירה זאת במפורש בפסוק 'ראשו על כרעיו ועל קרבו' נמנעו חז"ל מלהחמיר משא"כ בצלייה של רשות שבה החמירו...

ואפילו מאן דאסר...ובפסח לא החמירו - בסוגיא בחולין שם יש מי שאוסר בשר שנצלה תחת כבד משום ריבוי הדם שיש בכבד, וגם הוא מודה שהאיסור אינו אלא מדרבנן, וכאן חז"ל לא רצו לבטל מה שנאמר במפורש בפסוק...

אי נמי הוא...מליחה גמורה - או הוא סובר שהיו נוהגים למלוח את הבהמה ובני המעיים כולל הכבד, ולמרות שיש בכבד ריבוי דם הוא סובר כשיטת ר"ת שמליחה מועילה גם לבישול כבר ולא רק צלייה...

ואפילו לפי מנהג...לכתחלה לכולי עלמא - גם אנו שלא נוהגים כר"ת להתיר כבד לבישול ע"י מליחה אלא דוקא צלי, מודים נוהגים שמליחה מורידה את הכבד לדרגה של שאר בשר ואינו אוסר כאשר הכבד מעל לבשר ודינו כבשר על גבי בשר שמותר בדיעבד...

ויש ללמוד היתר...כבולעו כך פולטו - בשר שנמלח ושהה כדי להוציא את כל הדם (לכתחילה שעה שלימה) אין לומר שמאחר שהבשר טרוד לפלוט אינו בולע, והבשר שהוא המילוי במולייתא שלא נמלח כלל וצלה את הכלל, עדיין הכל מותר על פי הכלל 'כבולעו כך פלטו' מחמת חום האש...

אע"פ שמעשים...אפילו בצלי - זה שאמרנו שחום הצלי מפליט את הדם היינו הדם הטבעי של הבשר אבל אם הבשר בלע מדם אחר כגון שנפל לציר ומלח שהיה מלא דם והציר נחשב כרותח, אפילו צלייה לא תועיל להוציא את הדם...

ועדיפא מינה...סוף - מלח בשר בכלי שאין בו חורים שהיו מאפשרים להדם לזוב החוצה אפילו תוך זמן שפחות מכדי צליית כל הבשר אסור.

סיכום - א) חז"ל החמירו לא לצלות כבד מעל לבשר אבל לא גזרו בצליית קרבן פסח שהכבד בתוך הבשר משום שכך צוותה התורה ולא רצו להחמיר במקום שהתורה מתירה במפורש.

ב) אין מבשלים כבד אחר מליחה.

ג) מולייתא מותר אפילו נמלח בשר החיצון ושהה כדי מליחה והפנימי לא נמלח.

ד) בשר שנפל לציר ומלח שנפלט אסור אפילו לצלי.

ה) מלח בשר בכלי שאין בו חורים אפילו לזמן פחות מכדי צלייה אסור כל הבשר.

ד"ה שאני לב דשיע עד עמוד ב

הנושא - לב בזמן שנצלה אינו בולע דם אבל בולע שומן.

הקדמה - משנה בתרומות פרק י משנה יא:... ר' יוחנן בן נורי אומר הכבד )שאסור כגון מבהמה טריפה) אוסרת )כל שמתבשל עמו) ואינה נאסרת )כבד כשר שנתבשל עם כבד אסור כי מתוך שהכבד הכשר טרוד לפלוט את דמו הרב אינו בולע מן האיסור).

נראה...יותר שיע - כגון נצלה עם לב מטריפה הכשר אינו בולע דם מן האסור...

ונראה לריב"א...ולא אמרינן שיע - נתבשל עם בשר שמן שהחום גורם לשומן להתפשט והלב בולע את השומן...

ולהכי גבי לב...לפלוט לא בלעה - הקדמה. כעת מובן למה ר' יוחנן בן נורי אמר 'הכבד אוסרת ואינה נאסרת' ולא אמר 'הלב אוסר ואינו נאסר', כי כאמור ריקמת הלב שונה מריקמת הכבד, הכבד אינו בולע מפני שהוא טרוד לפלוט את דמו הרב משא"כ לב שאינו בולע דם אבל בולע שומן...

ומיהו אור"י...סוף - לב אינו בולע דם כי הוא 'שיע' אבל ההלכה היא שבצלי הכלל הוא 'כבלעו כך פלטו'.

סיכום - א) מולייתא מותר משום כבלעו כך פלטו בצלי. ב) הריקמה המיוחדת של הלב מונעת בליעת דם בצלי אבל אינו מונעת בליעת שומן מבשר אסור. ג) כבד אינו בולע אפילו בבישול משום שפליטת דמו ברב מונעת את הבליעה.

ד"ה מאן דאסר אפילו פומיה לתחת עד עמוד ב

הנושא - הבדל בין מקום השחיטה לפתח במולייתא.

אף על גב...סוף - האוסר במולייתא יסביר שבקרבן פסח כאשר הראש כלפי מטה הדם שנפלט מן האברים שבחלל הבהמה יוצא דרך חתך השחיטה שהוא רחב, משא"כ פתח במולייתא שהוא צר.

ד"ה וכן ביעי עד עמוד ב

פי' בקונטרס...סוף - אפילו אם צבע הביצים אינו נוטה לאדום יש עליו קרום של דם ומחייב הוצאת הדם.

ד"ה אסמיק חלייה אסור עד עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פירש בקונטרס...הוא וחלייה - רש"י מפרש שמדובר בנוזל שיוצא מן הבשר מלחץ החיתוך, ומכיון שלא גורסים כאן המלה 'הוא' הכוונה היא לאסור את המוהל מחמת הדם שדם אבל הבשר לא אסור...

וקשה לר"י דהיכי דמי - באיזה מקרה מדובר בגמרא לפי פירוש רש"י, כי ממה נפשך...

אי נצלה בשר...שפיר דמי - אם בבשר שנצלה כל צרכו אין לאסור את המוהל שהרי מליחה שפחות יעילה מצלי בהוצאת הדם, אחר גמר זמן המליחה מותר לבשר את הבשר כולל המוהל שבו כל שכן בשר שנצלה כל צרכו...

ואי לא נצלה...דבשר שרי - ואם לא נצלה כל צורכו איך מדייק רש"י מזה שלא כתוב 'הוא' שהבשר מותר, הרי...

ותימה למה...מצמית צמתי אסור - הגורם לבשר להאדם הוא הדם שזז ממקומו הטבעי, והרי הדין הוא שדם פנימי אם לא זז מותר ואם זז אפילו לא יצא אסור; וזה הנימוק של מ"ד 'גומרי מצבית צמתי אסור' שאש הגחלים גורמת לדם לזוז בתוך הבשר אף שאינו יוצא?

על כרחיך...שהיה יוצא כולו - מדובר לא בנצלה אלא בשריית בשר לחומץ כדי להקריש את דמו שלא יזוז. ואפילו אם לא גורסים 'הוא' הכוונה היא לאסור את החומץ והבשר, החומץ כי מן הסתם יש בו דם, והבשר כי הצבע מעיד שהדם יצא החוצה וחזר מחמת החומץ לתוך הבשר ובמצב זה נאסר כל הבשר...

ועוד מדמייתי...בחלא ממש - ראיה שמדובר בחליטה בחומץ ולא בצלייה...

ולשון אחר שפירש...מצמית ולא מפליט - קשה גם על הפירוש השני ברש"י שמדובר בחליטה בחומץ אחר צלייה, כי בפרק כל הבשר (חולין קיא,א) כי הא דרב הונא חלטי ליה בחלא )נוהג להכניס כבד לתוך חומץ שגורם לקרישת הדם ואינו זז עוד ומותר)...

ונראה לר"י כמו...והיינו...בדלא אישתהי - השהייה בחומץ גורם שהדם ייצא אל החומץ ויחזור לבשר וזה שנותן לו צבע אדום, והבשר לעולם אסור...

ורבינא כי לא...מועטת כזו - רבינא סובר שבכל מקרה קצת דם נפלט בחומץ וחוזר לבשר ואסרו והחומץ בכל מקרה אסור...

ורב אשי...סוף - כפי שמובא בחולין קיא,א: כי הא דרב הונא חלטי ליה בחלא )נוהג להכניס כבד לחומץ שגורם לקרישת הדם בבשר ואינו יוצא עוד).

סיכום - א) מוהל שיוצא מבשר שלא נצלה כל צורכו אסור.

ב) בשר חי ששהה בחומץ עד שהבשר התאדם, הכל אסור ואם לא התאדם הבשר מותר והחומץ אסור.

ד"ה וגרפו ואפה בו את הפת מהו עה עמוד א

הנושא - הבהרת השאלה של רב חיננא בר אידי.

הקדמה - לעיל כז,א: בישלה על גבי גחלים )מעצים האסורים בהנאה) דברי הכל הפת מותרת )ציטטת הסיפא של הברייתא בדף כו,ב) רב יהודה אמר שמואל, ורבי חייא בר אשי אמר רבי יוחנן חד אמר לא שנו אלא גחלים עוממות )כבויות) אבל גחלים לוחשות )בוערות) אסורין וחד אמר אפילו גחלים לוחשות נמי מותרין )ובישיבה היקשו) בשלמא למאן דאמר לוחשות אסורין משום דיש שבח עצים בפת )ההנאה מהאיסור ניכרת בפת) אלא למאן דאמר אפילו לוחשות מותרות )כי העץ האסור אינו קיים בגחלת) פת דאסר דיש שבח עצים בפת לרבי היכי משכחת ליה? אמר רב פפא כשאבוקה כנגדו )העצים בוערים ממול הפת).

תימה...הכל מותרת - בישול על גבי גחלים מעצים האסורים בהנאה מותר כל שכן בישול או אפייה בתנור שיש בו רק חום בלא ממשות של העצים האסורים...

ואפי' למאן דמוקי...התנור שגרפו - ואל תאמר שרב חיננא בר אידי היקשה רק לדעת האמורא שהבין שם שהברייתא מתירה בגחלים כבויות, ולכן היה מקום להקשות מה הוא יסבור לגבי תנור גרוף לאור העובדה שחום גחלים עוממות פחות מחום של תנור גרוף? אבל אין לומר זאת כי החום של גחלים עוממות אינו פחות מחום של תנור גרוף וברור שהמתיר בגחלים עוממות יתיר גם בתנור גרוף?

ותירץ ר"י...הילכך מיבעי ליה - בישול או צלייה בגחלים של עצים אסורים בהנאה קל יותר מבישול או צלייה בתנור של רב חיננא בר אידי, כי למרות שהגחלים מהעצים החום אינו ישיר מהעצים אלא מהגחלים שאינן יותר מאשר אפר, משא"כ בתנור של רב חיננא בר אידי שהחום הוא ישיר מהעצים האסורים...

ותימה לר"י...יהא אסור הפת - ר"י הנשיא שאוסר כאשר האבוקה בוערת ממול לפת והפת נאפה מחום האבוקה ולא במגע באש עצמה, היה צריך להיות פשוט לרב חיננא ב"א שאין הבדל בין חום לחום וגם כאשר התנור גרוף החום אוסר את הפת?

ופי' ר"י דאפילו...אלא מדרבנן - אפילו רבי שאוסר שם באבוקה כנגדו מודה שהאיסור אינו מדאו' כי אין מגע באש אלא בחום, ורב חיננא ב"א מקשה אם רבי סובר שחז"ל גזרו רק כנגד אבוקה אבל בתנור גרוף לא או גזרו גם בתנור גרוף...

ולא משמע כן...בפת אי לא - עורך התוס' דוחה תשובת הר"י, כי סוגייתנו סומכת על פסוק ומשמע שעוסקים באיסור תורה, וגם אם האיסור מדרבנן נקודת המחלוקת לא היתה בדבר כה עקרוני כמו 'שבח עצים בפת' כי עקרונות כאלה הם מושגים של תורה...

ובירושלמי דייק...מחמת דבר אחר - תוס' מתייחסים כעת למה שמובא בהמשך 'תנו רבנן חתכו ונתנו על גבי גחלים רבי אומר אומר אני שזה צלי אש', היינו בתחתית של תנור היו גחלים ותלה את בהמה בחלל התנור בלי לגעת בגחלים. והירושלמי היקשה שבמצב זה חום האש פועל על הבשר באופן של צלייה אבל החום שעולה מן הגחלים אינו יוצר צלייה אלא בישול והוי צלי גם מחמת דבר אחר?

ומפרש כי...סוף - הפעולה שעוברת על הבשר היא צלייה מחמת חום האש ששולט בתנור וחום התנור מתבטל בחום האש.

סיכום - הר"י מפרש שרב חיננא ב"א היקשה אם רבי יסבור שחז"ל גזרו רק כנגד אבוקה אבל לא בתנור גרוף או גזרו גם בתנור גרוף.

ד"ה אין לי אלא שנכוה באש מניין עה עמוד א

הנושא - הצורך לרבות את המכות הללו להיות נידונים כצרעת המכוה.

אע"ג דשחין...לבן ובפשיון - וקשה: למה התורה מרבה כל הצורות האמורות להיות 'צרעת המכוה', הרי גם בלי הריבוי דינם כ'צרעת השחין' (מכה בגוף שלא מאש) שדינם דומים? תשובה...

מ"מ נפקא...סוף - הם לא מצטרפים כשיש חצי שיעור של צרעת המכוה וחצי שיעור של צרעת השחין (שיעור לטומאה הוא כ'גריס' שהוא חצי פול), נמצא שכעת הריבוי מלמד שמצטרפים עם מכה ישירות באש.

ד"ה נכוה בגחלת בגפסים עה עמוד א

הנושא - קושיא על הדרשות בצלי פסח וצרעת המכוה.

תימה...סוף - וקשה: לעיל בענין צליית הפסח מובא שבלא כפל לשון 'צלי אש צלי אש' היינו חושבים שסיד וגפסיס כלולים ב'אש', ואילו כאן נאמר שכדי שסיד וגפסיס ייחשבו כ'אש' חייבת התורה להוסיף ריבוי 'מכוה מכוה'? תוס' מסיימים בלא להשיב.

ד"ה הא לאו הכי גחלת לא איקרי אש עה עמוד א

הנושא - תשובות אחרות שרב חסדא היה יכול להשיב ושלילתן.

הקדמה - רב חיננא בר אידי רוצה להוכיח שחום שנותר בתנור גרוף מוגדר 'אש' מזה שבצליית קרבן פסח כתוב 'צלי אש צלי אש' פעמיים, ללמד שהתורה מקפידה שהצלייה תיעשה רק על גבי אש, והצורך בלימוד נובע מזה שלהלכה אפילו חום בלבד מוגדר 'אש' אלא התורה הקפידה שבפסח הצלייה תיעשה באש כפשוטה. ורב אדא בר אהבה דוחה זאת בשתי תשובות: 1) גלי רחמנא התם וילפינן מינה - התורה מתכוונת ש'צלי אש צלי אש' פעמיים בפסח תשמש כ'בנין אב' לכל התורה ש'אש' היא אש פשוטה ולא חום שנותר בתנור גרוף; 2) התם טעמא דכתב רחמנא צלי אש שתי פעמים וגו' - כל מקום בתורה חום של תנור גרוף הוא 'אש' פרט לצליית הפסח בשל גזירת הכתוב 'צלי אש צלי אש'.

נראה לרשב"א...לשון אחרון דלעיל - הקדמה. על ההוכחה של רב אחדבוי בר אמי שגחלים אינן 'אש', רב חסדא היה יכול להסתפק בתשובה הראשונה של רב אדא בר אהבה לרב חיננא בר אידי ש'מכוה מכוה' משמשת כבנין אב ללמד שבכל התורה גחלים הן 'אש', ואז לא היה צריך להסביר שגחלי עצים הן 'אש' בכל התורה והריבוי 'מכוה מכוה' מלמד שגם גחלי מתכת הן 'אש'. אלא רב חסדא לא השיב כך כדי לכלול בתשובתו גם התשובה השניה של רב אדא ב"א 'התם טעמא דכתב רחמנא צלי אש שתי פעמים וגו' שלא ניתן לומר 'גלי רחמנא'...

מיהו תימה...כדמוכח בסמוך - עדיין יש להקשות: למה רב אדא בר אהבה לא השיב שכאשר רבי פסק שגחלים הן 'אש' רבי התכוון לגחלים לוחשות שהאש ניכרת בהן, והריבוי 'מכוה מכוה' בא לרבות לגבי צרעת גם גחלים לוחשות?

וי"ל נהי...סוף - תשובה זו לא תועיל כי כוונת הברייתא 'מכות אש אין לי אלא שנכוה באש נכוה בגחלת וגו' היא לגחלים לוחשות כמקובל במשנה ובברייתא, והברייתא אומרת שהפסוק 'מכוה אש מוכה אש' בא לרבות גם גחלות לוחשות.

נמצא שרבי סובר שלגבי צרעת גחלת לוחשת היא 'אש' אבל בכל מקום אחר לוחשת אינה 'אש' וקשה על רבי.

ד"ה למעוטי אבר מעיקרו עה עמוד א

הנושא - הבהרות בענין.

הקדמה - ברייתא בחולין פח,א בענין מצות כיסוי הדם: 'וכסהו' )ויקרא יז,יג: 'ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו [בשחיטה כשרה] וכסהו בעפר') יכול יכסנו באבנים או יכפה עליו את הכלי ]ויקיים מצות כיסוי הדם] תלמוד לומר 'בעפר' ואין לי אלא עפר מנין לרבות זבל הדק וחול הדק ושחיקת אבנים ושחיקת חרסית ונעורת פשתן... ת"ל 'וכסהו' יכול שאני מרבה אף זבל הגס וחול הגס ושחיקת כלי מתכות ולבנה ... ת"ל 'בעפר' )והברייתא מקשה) ומה ראית לרבות את אלו )זבל הדק וכו') ולהוציא את אלו )זבל הגס וכו'. תשובה) אחר שריבה הכתוב ומיעט )'וכסהו' ריבה ו'בעפר' מיעט) מרבה אני את אלו שהן מין עפר )בולע ומצמיח) ומוציא אני את אלו שאין מין עפר )ובישיבה היקשו) אימא 'וכסהו' כלל 'עפר' פרט כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט עפר אין מידי אחרינא לא? אמר רב מרי משום דהוה כלל הצריך לפרט וכל כלל הצריך לפרט אין דנין אותו בכלל ופרט ('סוג' מורכב ממינים שונים, כגון אב מלאכה הוא 'סוג' שיש בו תולדות שהן מינים של עשיית המלאכה. כאשר ה'הכלל' הוא סוג אחד בלבד שכולל מינים שונים, תפקיד ה'פרט' הוא לצמצם את מספר המינים והוי זה כלל ופרט, אבל כאשר הכלל מורכב מסוגים שונים כגון 'וכסהו' שמכיל כיסוי ע"י כלים ואבנים ועפר ה'פרט' [עפר] בא להבהיר לאיזה סוג מתכוונת התורה והוי זה 'כלל הצריך לפרט'.)

הקשה ה"ר יוסף...מעיקרו דלא דמי לפרט - וקשה: מנין ש'אש' ממעטת אבר מעיקרו, הרי ניתן לרבות אבר מעיקרו אם נאמר ש'אש' הוא פרט ולא חומר אחר, ובאה המלה 'תשרף' ככלל לרבות על דבר שאינו בפרט כגון אבר מעיקרו?

וי"ל דכלל...ריב"א - הקדמה. גם כאן הכלל 'תשרף' מורכב מסוגים שונים של שריפה כגון אש, אבר מעיקרו ואבר שניתך, והפרט 'באש' בא להבהיר לאיזה סוג התורה מתכוונת - לזה שחומם על ידי אש למעט אבר מעיקרו; דברי ריב"א.

והקשה רבינו יעקב דאורלינ"ש...בלא דחיית שבת - וקשה: לכאורה אין צורך בלימוד מיוחד למעט אבר מעיקרו כי ניתן להבין זאת כלהלן: בסנהדרין לה,ב דורשים (שמות לה,ג) 'לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת', שאסור לבית דין לקיים מצות המתת עבריין ע"י שריפה בשבת (כגון אשת איש שזינתה והיא בת כהן) כי זה כרוך בחילול שבת בהבהרת אש. ואם היה אפשר לקיים מיתת שריפה באבר מעיקרו לא היה צורך בפסוק לאסור עשיית אש למטרת הריגה כי היה מובן מאליו שמאחר שניתן להורגה על ידי אבר מעיקרו שאינו כרוך בחילול שבת של עשיית אש שאסור לעשות אש בשבת כדי להורגה. אלא מאחר שהתורה אוסרת עשיית אש להריגה יש להסיק שאין דרך אחרת להורגה כי לא מקיימים מצות הריגה ע"י אש באבר מעיקרו?

ואומר ר"י...דליכא אבר מעיקרו - אין מקום להסיק שאין מקיימים מיתת שריפה באבר מעיקרו מהאיסור שבפסוק הזה, כי ניתן לומר שמקיימים מצות עונש שריפה גם באבר מעיקרו והפסוק בא לאסור עשיית אש למטרת המתה בשריפה במקום שלא מצוי בו אבר מעיקרו...

דאי לא תימא הכי...סוף - ויתירה מזו, גם בלא קושיית רבי יעקב מאורלינ"ש י"ל שהפסוק עוסק במקום שלא מצוי בו אבר לא מעיקרו ולא פתילה של אבר שכבר התקרר, שא"כ ניתן להתיך את האבר מבעוד יום ולהמית את העבריין בשבת בלא שהפסוק יזהיר אותנו לא לחלל את השבת כדי לבצע עונש שריפה, אלא מכאן שהפסוק עוסק במקום שאין בו אבר לא מעיקרו וגם לא אבר שהתקרר.

סיכום - המלים 'באש' ו'תשרף' בפסוק כאן לא ניתנות לדרוש כפרט וכלל והן מוגדרות כ'כלל הצריך לפרט'.

ד"ה תלמוד לומר ולקח וגו' משעת לקיחה בענין דניהוי גחלים עה עמוד ב

הנושא - אין צורך במלה 'ולקח' ללמד 'משעת לקיחה'.

וא"ת אפילו...לשעת לקיחה - וקשה: אם ללמד 'משעת לקיחה' אין צורך במלה נוספת 'ולקח' כי הסברה 'ומה לפני מלך וגו' כבר מחייבת זאת?

וי"ל דודאי...סוף - רבא ידע זאת אלא מאחר שאין דרך אחרת לכתוב את הפסוק, רבא תלה את הלימוד במלה 'ולקח' למרות שלא היה צריך לעשות זאת כי הסברה מחייבת 'משעת לקיחה'.

ד"ה יטול את מקומו עה עמוד ב

הנושא - גם נגיעה בחרס תחייב הסרת 'כדי נטילה'.

ולא סגי ליה...יותר בתוכו - הרוטב הוא שומני ומחום התנור הוא עולה לבשר ונבלה בתוכו בעובי של 'כדי נטילה' שהוא כחצי העובי של אגודל...

ואם תאמר...שיטול את מקומו - אם זה עובי החדירה לבשר מחמת השומן מן הדין שגם בנגע בחרס יהיה חייב להסיר מן הבשר 'כדי נטילה' כי חום החרס מחדיר את הרוטב לתוך הבשר? תשובה...

ואיכא לאוקמא...סוף - הרישא עוסקת בבשר רזה ודי בהסרת 'קליפה'.

ד"ה ואם צלי הוא יקלוף את החיצון עה עמוד ב

הנושא - פסק הלכה.

בכל ענין...סוף - המשנה לא מגלית באיזה בשר מדובר פרט לזה שהבשר כבר צלוי, לפיכך עורך התוס' מסיק שהכוונה היא לבשר צלוי חם או קר ובשניהם חייבים לקלוף את החיצון.

ד"ה לפי שאין מוכרין מעשר שני בירושלים עה עמוד ב

הנושא - קביעת הגירסה והסיבה שאסור למכור מעשר שני בירושלים.

פירש בקונטרס...בכסף כתיב - רש"י מבסס את האיסור להמיר המעשר שני בכסף ולהמשיך ולאכול את הבשר בקדושה על הפסוק 'כי ירבה ממך הדרך וגו'...

וקשיא לר"י...מדלא קתני מחללין - שני קשיים על רש"י שנקט בפסוק 'כי ירבה' כאן: 1) הפסוק אוסר לפדות מעשר שני כאשר קדושת הפירות נתפסת בכסף והפירות יוצאים לחולין, ואילו כאן הכוונה היא להתפיס את קדושת המעשר שני בכסף אבל להמשיך ולאכול את הבשר בקדושה; 2) לשון המשנה היא 'לפי שאין מוכרין מעשר שני בירושלים' ואם הפסוק עוסק ב'פדיון' מעשר שני כאשר הקדושה נתפסת בכסף הרי שאין זה המקרה במשנה?

ויש ספרים שכתוב בהן שאין פודין - ולפי זה צדק רש"י כאשר ציטט את הפסוק 'כי ירבה'...

אבל רש"י כתב שאין מוכרין - אולם רש"י עצמו רשם בכותרת 'שאין מוכרין' וחוזרת הקושיא עליו...

ונראה לר"י...מן התורה - רש"י צדק כשנקט בפסוק 'כי ירבה' אבל לא הסביר את הענין עד הסוף, כי היה צריך לומר שמדאורייתא מותר ל'מכור את המעשר שני כאשר הקדושה נשארת בפירות אלא חז"ל אסרו זאת כסייג לאיסור דאורייתא לפדות את המעשר שני...

ולרשב"א נראה...סוף - לא כסייג לאיסור פדיון בעיר ירושלים אלא גזירה בפני עצמה כי המכירה מבזה את הקדשים.

סיכום - א) פירוש רש"י שמבסס את האיסור להמיר את המעשר שני בכסף אף שממשיכים ולאכול את הבשר בקדושה על הפסוק 'כי ירבה ממך הדרך וגו' נכון אם גורסים כאן 'שאין פודין מעשר שני בירושלם', אבל אינו נכון לפי הגירסה 'שאין מוכרין מעשר שני בירושלים'.

ב) הר"י - חז"ל אסרו מכירת מעשר שני כסייג לאיסור דאורייתא לפדות את המע"ש; רשב"א - חז"ל אסרו את המכירה משום שהמכירה מהווה בזיון לקדשים.

ד"ה תנן נטף מרוטבו על החרס עו עמוד א

הנושא - דילוג המקשה על הרישא של המשנה.

מרישא דקתני...בחרס צונן - קשה: למה המקשה לא היקשה על שמואל מהרישא 'נגע בחרסו של תנור', שכן החרס של התנור אינו חם ועם זאת מחייבת לקלוף את מקום הנגיעה? תשובה...

דכ"ע מודו...כדי קליפה - אפילו שמואל שאומר תתאה גבר מודה שהתתאה בולע כדי קליפה, או שהנגיעה מחממת את החרס עד שהוא בולע כדי קליפה...

אי נמי כיון...נטף משמע למטה - המקשה רצה להקשות מדבר ברור במשנה, ואילו 'נגע' יכול להיות בחרס כשהוא מתחת לבשר או למעלה מהבשר כך שאין בסיס ברור לקושיא...

אי נמי חרסו...סוף - חרס של התנור תמיד חם ואין מקום להקשות על שמואל מהרישא, אבל מה שמובא 'נטף מרוטבו על החרס' אין פירושו חרס של התנור אלא חתיכת חרס שהיה בתנור והוא קר. אבל אין זה משמע מלשון המשנה כי סתם 'חרס' הוא חרס של התנור.

ד"ה בשלמא למאן דאמר עילאה גבר להכי יטול את מקומו עו עמוד א

הנושא - הבהרות בענין.

וא"ת...סביב השפוד - הרוטב נוטף מן הבשר על השפוד והשפוד צולה את הרוטב שנבלע בבשר מסביב לשפוד, ולמה אינו חייב ליטול את כל הבשר שמסביב לשפוד?

ואומר ר"י...אינו רותח כבחוץ - פשוט...

ברוב ספרים...מחמת חמימות החרס כו' - גירסת ספרנו...

וקשה...איסור נבלע בפסח - הגמרא אומרת כאן שלדעת רב הסיבה לאסור את הפסח היא 'דאזל רוטב מרתח ליה לחרס והדר חרס מרתח ליה לרוטב וכי הדר רוטב אפסח קא מטוי פסח מחמת חמימותא דחרס וגו', וקשה: יש שלב שקודם ל'וכי הדר רוטב אפסח קא מטוי פסח מחמת חמימותר דחרס' לאסור את הפסח, והוא שהרוטב נאסר מחום החרס ולא מהאש, ומיד שהרוטב עולה ונבלע בבשר הבשר נעשה ספק אסור מהרוטב?

ונראה דהא...סוף - יש להבין 'ומיטוי פסח' שצליית הרוטב ואיסורו שנספג בבשר, והראיה - שאם הגמרא התכוונה לאסור את הפסח מחמת צליית הפסח לא היה נאמר שמחמת החרס אלא מחמת הרוטב.

　

ד"ה אלא למ"ד תתאה גבר אוקורי מיקר ליה עו עמוד א

הנושא - אם גורסים 'תסגי ליה ביטול את מקומו'.

ה"ג בכל הספרים - 'אלא לשמואל דאמר תתאה גבר סולת כיון דצוננת היא אקורי קא מיקר ליה למה לי יקמוץ את מקומו?' ולא גורסים ההמשך בסוגריים 'תסגי ליה ביטול את מקומו' שאם הסולת צוננת אין צורך אפילו נטילת מקום...

ובפר"ח ביטול...יש ברוטב - רבינו חננאל גורס 'ביטול את מקומו סגי' ורש"י מוחק את הגירסה מהטעם האמור שאם הסולת צוננת אין חיוב ליטול את מקומו...

ודוחק לומר...לפי שאינו מנויו - דוחק לומר שהמשנה עוסקת במקרה שהרוטב של חבורה אחת נפלה לסולת של חבורה שניה והסולת נאמרת לא מחמת בישול אלא מהתערובת...

ולר"ת נראה...לא הוה תו מפסיל - ברור שהמשנה עוסקת כאן ברוטב שטרם נצלה כל צרכו (וכפי שקוראים בלשון פרסי 'אברנים' לעיל מא,א) שאם הרוטב נצלה כל צרכו הוא לא היה נאסר אפילו אם הסולת רותחת...

משום צלי...בדבר אחר לא - לא משום צלי מחמת דבר אחר שהרי הוא נצלה כל צרכו, וגם לא משום צלאו ואחר כך בישלו בסולת כי פסול זה נאמר רק אם אחר הצלי התבשל במים ולא בחומר אחר כפי שנאמר לעיל מא,א. ומכיון שמדובר בקטע זה של המשנה ברוטב שלא נצלה כל צרכו הסולת לא בולעת טעם הרוטב אבל הרוטב עצמו אסור באכילה משום שאינו צלוי כל צרכו. ומכיון שהסולת לא בולעת מהרוטב אין לאסור את הסולת שמסביב לרוטב אבל הסולת שהרוטב ספוג בה אסורה כי הרוטב אסור. לפי זה הגמרא מקשה שמן הדין לא יצטרך לקמוץ את הסולת שמסביב לרוטב ודי ב'נטילת מקום' של הסולת שספוג ברוטב? ונמצא גירסת הגמרא 'תסגי ליה ביטול את מקומו'?

ותדע דהכי הוא...לא מיפסיל משום הכי - והראיה שנצלה כל צורכו אינו מושפע עוד על ידי חום, שא"כ היה אסור לחתוך פסח בסכין כי הבשר מחמם את הסכין והסכין חוזרת ומחממת את הבשר ואותו מקום מוגדר 'צלי מחמת דבר אחר', אלא מאחר שמותר לחתוך בסכין חייבים לומר שאחר שנצלה כל צורכו אינו מושפע עוד ע"י חימום אחר...

וא"ת מ"מ...ויצלה נמי הרוטב - אפילו אם הסולת ספוגה ברוטב שלא נצלה כל צרכו אפשר לאפות את הסולת ואז לצלות את הרוטב שבה והכל מותר?

וי"ל דאז...חמימות הסולת הוא נצלה - פשוט...

ומיהו לפי...איסור נא - פירוש ר"ת שמדובר ברוטב שלא נצלה כל צרכו ומוגדר 'נא' האיסור היה צריך להיות משום נא ולא משום שהסולת מתחממת ומחממת את הרוטב...

ואור"ת דניחא...שיכול לומר - המקשה מתכוון לכל הסיבות שיש לאסור את רוטב כולל 'נא'...

אבל לעיל גבי...סוף - בקושיא הראשונה על רב...

סיכום - א) רש"י לא גורס 'תסגי ליה ב'יטול' את מקומו' כי לפי ההוה אמינא של המקשה הסולת צוננת ואין צורך אפילו נטילת המקום.

רבינו חננאל ור"תם גורסים 'תסגי וגו' ור"ת מסביר שמדובר ברוטב שלא נצלה כל צורכו ואסור משום 'נא' ולכן הסולת שספוג ברוטב זה אסור ושיעור בכדי נטילה.

ב) האיסור של צלי ואחר כך בישל נאמר רק בבישול במים.

ד"ה תניא אידך בשר רותח עו עמוד א

הנושא - כוונת בעל הסוגיא כשהביא את הברייתא השניה.

תימה...לי להביאה - מה חשב בעל הסוגיא כשהביא את הברייתא השניה כאשר ברור שחייבים לפרשה כמו שפירשו את הברייתא הראשונה?

ואומר ר"ת...סוף - ללמד שהבשר שהוא מוצק חייבים להסיר ממנו כדי קליפה, אבל חלב נוזל שאין בו כדי קליפה מותר מיד. ריב"א חולק על רבינו תם.

ד"ה מאי לאו תערובת טעמים עו עמוד ב

הנושא - קושי על המקשה.

לפי מה...סוף - מפירוש רש"י (ד"ה 'עבד עובדא') 'שנצלו בתנור ובא מעשה לפניו והתיר' משמע שלוי התיר את הבשר אחר המעשה אבל לא היה מתיר צלייה כזאת לכתחילה, וקשה: הגמרא מקשה על לוי מהברייתא 'אין צולין שני פסחים כאחד וגו' האוסרת לצלותם ביחד לכתחילה כדי להקשות על לוי, והרי לא מצינו שלוי אי פעם התיר לצלות איסור והיתר ביחד לכתחילה, ואין בדברי לוי כדי לסתור את הברייתא?

ד"ה נימא תהוי תיובתא דרב עו עמוד א

הנושא - קושי על המקשה.

תימה...סוף - אין להקשות מהברייתא על רב, כי ניתן להעמיד את הברייתא בגדי וטלה כחושים שאין להם שומן לפעפע מאחד לשני, ולכן מבחינת 'מפטמי מהדדי' גם רב מודה שמותר אלא יש לאסור זאת משום תערובת גופים.

ד"ה אסרה רבא מפרזיקיא עו עמוד ב

הנושא - פיסקי הלכה בענין ריחא (אדים העולים מן האוכל).

הקדמה - עבודה זרה סו,ב: האי בת תיהא )חבית סגורה ומגופה היטיב ויש בה קנה או קש שדרכה ניתן להריח את היין)... ישראל בדעובד כוכבים )אם היין הוא של גוי וישראל רוצה להריח דרך הקנה) אביי אמר: אסור רבא אמר: מותר. אביי אמר אסור ריחא מילתא היא )והישראל יהנה מיין שאסור בהנאה) רבא אמר מותר ריחא לאו מילתא היא וגו'.

מכאן פוסק ר"ת כרב - שריחא מילתא היא...

ורבא נמי...ושם מפורש - הקדמה. גם רבא שמתיר לישראל להריח דרך קנה יין שאסור בהנאה סובר ריחא מילתא היא, פרט למקרה שם שרבא סובר שריח מזיק לגוף ואינה הנאה...

ובתנורים שלנו...כעין שתי קדרות - בתנור שאינו גדול (הנפח של תנור גדול מכיל י"ב עשרונים והנפח של עשרון הוא 2.34 ביצים, סך הכל 4.815 ביצים שהם 6.3 סאים. ש"ך יורה דעה סימן צז סעיף קטן ה) פת שנאפתה בו עם צלי מגולה אסור לאכלה עם מאכל חלבי, אבל בתנור גדול מותר לאפות פת עם צלי מגולה ולאכלה עם חלב. ואם הצלי מכוסה כמו בפשטיד"א [מאפה בצק ובתוכו בשר] מותר לאפות פת עמו אפילו בתנור שאינו גדול ולאכול את הפת עם חלב...

ואפי' פלדונ"ש...סוף - ולא רק פת אלא אפילו פלדונ"ש הוא מאכל חלבי מותר, אף שהסברה מחייבת שיש לאסור צלייתו בתנור יחד עם פשטיד"א, מכיון שהבשר בפשטיד"א מכוסה.

סיכום - ראה שולחן ערוך יורה דעה סימן צז.

ד"ה ה"ג קא משמע לן כיון דלא דחיא שבת לא דחיא טומאה עו עמוד ב

הנושא - קביעת הגירסה.

ולא גרס...דחיא שבת מוחגותם וגו' - הטעם שאינו דוחה שבת היא דרשת המלה (שמות יב,יד) 'וחגתם אתו חג לה' שבעת ימים בשנה' - מכאן שחגיגה אינה דוחה את השבת...

ועוד פסח...ודחי טומאה - עוד ראיה שתשלומין אינם סיבה לא לדחות שבת, שהרי טמאים שיש תשלומים בפסח שני דוחים שבת וטומאה בפסח ראשון...

ועוד חגיגת...סוף - ואף שאין לה תשלומים, במצב זה עדיין אינו דוחה שבת.

ד"ה שעירי ראשי חדשים איצטריך ליה עז עמוד א

הנושא - קושיא הראויה להקשות.

ד"ה סלקא דעתך אמינא הא לא כתיב בהו מועד עז עמוד א

הנושא - הבסיס לחשוב ש'מועד' לא מתייחס לראש חודש.

ואע"ג...דאיקרי רגל - קרבנות ראש חודש מופיעים בפסוקים של מוספי החגים בפרשת פנחס (במדבר פרקים כח-כט), ולמרות שהענין מסתיים (כט,לט) בפסוק 'אלה תעשו לה' במועדיכם' ולכאורה כולל גם מוספי ראש חודש, אבל מאחר שלא מצינו בתורה שר"ח נקרא 'מועד' היה מקום לחשוב שהפסוק לא כולל קרבנות ראש חודש אלא קרבנות של שאר ימים טובים המוזכרים בפרשה...

דהכי נמי...סוף - במקום 'אשבת' המרש"א גורס 'אפסח' לאמור, פסח כתוב בפרשת אמור (כג,ה) 'בחדש הראשון בארבעה עשר לחדש בין הערבים פסח לה' ובפרשת פנחס, ועם זאת התורה רושמת בפסח (ובתמיד) המלה 'במועדו' ללמד שדוחים שבת וטומאה ולא סומכת על מה שנאמר בסוף פנחס 'אלה תעשו לה' במועדים'. מכאן ש'אלה תעשו לה' בסוף פנחס לא מתייחס לשבת משום שאינו 'רגל' הוא הדין גם בראש חודש אינו 'רגל' ואלה תעשו לה' אינו מתייחס אליו.

ד"ה שכן יש בהן צד חמור עז עמוד א

הנושא - הבהרות בענין.

הקדמה - ביבמות ה,ב הגמרא מחפשת ראיה שמצות עשה דוחה אפילו לאו שיש בו עונש כרת: לא תעשה שיש בו כרת היכא אשכחן דדחי... וכי תימא נילף ממילה )שדוחה שבת שיש בה עונש כרת במקרה שעבר במזיד אבל לא היתה התראה) מה למילה שכן נכרתו עליה שלש עשרה בריתות )והיא מצות עשה חמורה במיוחד, ואם תאמר שלומדים) מפסח מה לפסח שכן כרת )מצות עשה שיש בה כרת למבטלה במזיד, ואנחנו מחפשים מקור לעשה רגילה שדוחה לאו שיש בו כרת. ואם תאמר שלומדים) מתמיד )שדוחה שבת) מה לתמיד שכן תדיר )לפיכך יש לומר) מחדא לא אתיא תיתי מתרתי )צד השוה מצירוף של שתי מצוות עשה שדוחות לאוין שיש בהן עונש כרת) מהי תיתי? ממילה ופסח? שכן כרת )יש בשתיהן עונש כרת ואנחנו עוסקים במצות עשה שאין בה כרת, אלא) מפסח ותמיד שכן צורך גבוה )מצוות של קרבנות ואין ללמוד מהן מצוה כגון ייבום שאין בה ענין להקדש, אלא) ממילה ותמיד שכן ישנו לפני הדבור )מהן אין ללמוד לאור החומרה שבהן שנהגו גם קודם מתן תורה) ואליבא דמ"ד עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד הוה וגו'.

פר"ת שכן...עולת תמיד הואי - רבינו תם לא גורס את החומרות הייחודיות של תמיד ופסח משום שניתן ליצור מהן 'צד השוה': 'לא הרי פסח כהרי תמיד ולא הרי תמיד כהרי פסח, הצד השוה שבהם שדוחים שבת וטומאה אף אני אביא כל שאר קרבנות ציבור שגם הם דוחים שבת וטומאה'. לפיכך ר"ת משמיט את הפיסקה 'שכן יש בהן צד חמור' וגורס 'שכן ישנן לפני הדיבור' שאינו בשאר קרבנות ציבור...

ולחם הפנים...מדכתב ביה תמיד - 'תמיד' בלחם הפנים מלמדת שהם דוחים שבת וטומאה...

ומיהו מתרי...למילף כולהו - ניתן ללמוד כל קרבנות ציבור מקרבן ציבור אחד יחד עם פסח או תמיד במה הצד...

ואומר ר"י...קרא בשאר - כנראה שהסיבה שהתורה לא עשתה זאת היא שמכל מקום תהיה פירכה לדחות את המה הצד...

וקשה דבפרק קמא...סוף - קשה על הסוגיא שם שמתעלמת מזה ששאר קרבנות ציבור דוחים שבת והם לא נהגו קודם מתן תורה.

ד"ה דלא אשכחן תנא דאית ליה טומאה הותרה אלא ר' יהודה עז עמוד א

הנושא - הלכה כרבי שמעון כאן ולא כרבי יהודה.

ואם תאמר...הלכה כרבי יהודה - ר"ש סובר 'טומאה דחויה בציבור' ורבי יהודה סובר 'טומאה הותרה בציבור', ובעל הסוגיא קובע 'דלכולי עלמא טומאה דחויה היא בציבור' כדעת רבי שמעון, וקשה: במה עדיף דעתו של רבי שמעון על זו של רבי יהודה ש'כולי עלמא' סוברים כר"ש, ומה עוד שהגמרא בעירובין שם קובעת שההלכה כרבי יהודה מול רבי שמעון?

וי"ל דאשכחן...טומאה דחויה היא - רבי יוסי היה בעל סמכות הלכתית מקובל כפי שמובא בגיטין סז,א ש'נמוקו עמו', ורש"י מסביר 'פירושו עמו לתת טעם לכל דבריו שהיה מיישב את דבריו', וגם רבי יוסי פסק שטומאה דחויה בציבור.

תימה לר"י...סוף - מובא בסוגייתנו שמאן דאמר 'טומאה דחויה בציבור' הוא בתנאי שהציץ על מצח הכהן הגדול שאם לא כן הטומאה לא נדחית. המשנה בדף פ,ב קובעת שהציץ אינו מרצה על טומאת הגוף אלא רק על טומאת בשר הקרבן והדם. אי לכך איך אומרים שטומאת הגוף נדחה בציבור אם מצד אחד אין דחיית טומאה בלא ציץ ובצד שני הציץ אינו מועיל בטומאה הגוף?

ד"ה רבי אליעזר אומר הציץ מרצה עז עמוד א

רבי אליעזר...סוף - רבי אליעזר בן הורקנוס בר פלוגתא של רבי יהושע בכל מקום ולא רבי אלעזר בן שמוע.

ד"ה נימא מתני' דלא כר' יהושע עז עמוד א

הנושא - תיקון דיוק מוטעה.

משמע...דם ובשר - והרי במשנתנו הבשר אינו ראוי לאכילה ועם זאת מקריבים קרבנות ציבור בטומאה, שלא כרבי יהושע...

ותימה...סוף - משמעות זו אינה מדוייקת, כי אפילו אם רבי יהושע סובר כרבי אליעזר ש'דם אף על פי שאין בשר' עדיין המשנה אינה כרבי יהושע, כי לקמן אומרת הגמרא שכאשר רבי יהושע אמר 'אם אין בשר אין דם' הוא התכוון שאם הבשר וגם האימורים נאבדו או נפסלו לא זורקים את הדם, אבל אם האימורים קיימים הציץ מרצה עליהם להתיר זריקת הדם (אבל לא להקטיר את האימורין), וזה נאמר בזבחים אבל לא בשתי הלחם ששום חלק מהם אינו עולה על המזבח, נמצא שהמשנה אינה כרבי יהושע.

ד"ה אויר קטן היה בין כבש למזבח עז עמוד א

הנושא - האויר אינו לעיכובא.

בלא אויר...סוף - הרוחב שבין הכבש והמזבח משמש תזכורת שעל הכהן לזרוק את האברים ולא להניחם באש, נמצא שהרווח אינו לעיכובא כך שאם הכבש והמזבח היו צמודים הקרבן כשר.

ד"ה דם אף על פי שאין בשר שנאמר ודם זבחיך עז עמוד א

תימה לרשב"א...סוף - קשה: הפיסקה 'ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' א-לקיך והבשר תאכל' נאמר בקרבן שלמים שהבשר נאכל ויש מקום להפריד בין הבשר לדם, אבל בקרבן עולה שהכל (פרט לעור) נשרף על המזבח מנין שיש מקום להפריד בין הדם לבשר?

ד"ה שאין בשר ניתר באכילה עד שיזרק הדם עז עמוד ב

הנושא - איך ללמוד עולה משלמים לענין איסור מעילה קודם זריקה.

הקדמה - הפסוק (דברים יב,כז) 'עשית עלתיך הבשר והדם על מזבח ה' א-להיך ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' א-להיך והבשר תאכל' מחולק לשנים: 'עשית עלתיך הבשר והדם' מתייחס לקרבן עולה, ו'ודם זבחיך ישפך... והבשר תאכל' מתייחס לקרבן שלמים, ורבי אליעזר דורש מהקטע של שלמים 'ודם זבחיך ישפך... והבשר תאכל' ש'אין הבשר מותר לאכילה עד שיזרוק הדם'. מכאן לומד רבי אליעזר שכשם שבשלמים זריקת הדם מתירה את הבשר לאכילת הכהן והבעלים הוא הדין בעולה שזריקת הדם מתירה הקטרת הקרבן על המזבח.

תימה...קרא בשלמים כתיב - הקדמה. רבי אליעזר לומד עולה משלמים לענין זריקת הדם, שבשלמים הפסוק מלמד שקודם הזריקה מי שנהנה משלמים מועל אבל לא אחר הזריקה, והוא הדין בעולה שקודם הזריקה אסור ליהנות מן העולה אבל אחריה מותר ליהנות מעור העולה שניתן להכהנים, וקשה: מנין שלומדים עולה משלמים האסור בהנאה קודם זריקה, הרי בשלמים יש תכונה שאינה קיימת בעולה שיש בה שתי אכילות - אכילת בני אדם ואכילת מזבח, משא"כ עולה שאין בה אלא אכילת מזבח, וייתכן שדוקא תכונה זו היא שמחייבת את האיסור ליהנות מן השלמים קודם לזריקה, אבל עולה שאין בה שתי אכילת ייתכן שכשם שמותר ליהנות מן העור של העולה אחר זריקה שניתן לכהן מותר ליהנות מהבהמה גם קודם לזריקה?

וי"ל דר"א לא חשיב הך חומרא - רבי אליעזר ישיב שהתכונה של שתי אכילות בשלמים לא נחשבת כחומרה שמונע מללמוד עולה משלמים, כי בכל מקרה עולה חמורה משלמים שעולה היא קדשי קדשים ושלמים קדשים קלים, ועולה נקטרת כליל על המזבח כאשר חלקים מהשלמים נאכלים לכהנים ולבעלים...

ורשב"א...סוף - לאור קושיא זו רשב"א מסביר שרבי אליעזר אינו לומד עולה מהפיסקה 'ודם זבחיך ישפך' של שלמים אלא בק"ו של רבי יהושע בהמשך, ורבי אליעזר סובר מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה קרא' שלמים.

סיכום - עורך התוס' מקשה שלכאורה לא ניתן ללמוד קרבן עולה בהפסוק של שלמים לענין איסור מעילה קודם זריקה לאור התכונה של 'שתי אכילות' שיש בשלמים שאינה בעולה, לפיכך י"ל שרבי אליעזר לא מתייחס ל'שתי אכילות' כחומרה שמונעת לימוד עולה משלמים, ולדעת רשב"א רבי אליעזר כן מתייחס לחומרה זו ולומד איסור מעילה קודם זריקה בעולה בק"ו של רבי יהושע בהמשך.

ד"ה עומר ושתי הלחם דליכא עולין מאי איכא למימר עז עמוד ב

וא"ת...דאית בהו - וקשה: 'באים' פירושה נקטר על במזבח, והרי שתי הלחם לעולם לא נקטרים על המזבח? וי"ל 'באים' כאן מתכוונת לתנופת הלחמים על ידי הכהן שלא נעשית בטומאה.

ד"ה קסבר ר' יהושע הציץ מרצה על העולין עז עמוד ב

וא"ת...הלא הציץ מרצה - וקשה: אם הציץ מרצה במה עוסק הפסוק שלדעת רבי יהושע מלמד שאם אין בשר ראוי לאכילה לא זורקים את הדם, הרי הציץ מרצה על הבשר לענין המשך העבודה?

ויש לומר...סוף - הפסוק מתכוון למקרה שהבשר לא קיים משום שנאבד או נשרף ובמקרים הללו הציץ לא מרצה.

ד"ה הא לא קשיא הא ביחיד והא בציבור עח עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י לגבי כוונת התרצן.

פי' בקונטרס...הותרה בציבור - עורך התוס' הבין שרש"י אומר שכעת הגמרא חוזרת בה מההנחה בתחילת הסוגיא שמשנתנו סוברת טומאה דחויה בציבור אלא סוברת טומאה הותרה בציבור, כך שגם רבי יהושע יכול להיות בעל המשנה אף שהוא סובר שהציץ אינו מרצה לא על העולין ולא על האכילות...

וקשה...מרצה על אכילות - שתי קושיות על פירוש רש"י: 1) אם כפירושו התרצן במקום לומר 'כאן ביחיד כאן בציבור' היה בודאי אומר 'רבי יהושע סובר טומאה הותרה בציבור'?

ועוד היכי קאמר...כדקאמר נמי לבסוף - 2) אם כרש"י שבעל הסוגיא סובר כעת שהמשנה סוברת טומאה הותרה בציבור לא היה מקום להקשות בהמשך שבעל המשנה אינו יכול להיות רבי יוסי שסובר שאין הציץ מרצה על אכילות, הרי באותה דרך שקובעים כאן שרבי יהושע סובר טומאה הותרה בציבור ניתן לומר שגם רבי יוסי סובר טומאה הותרה בציבור?

ונראה לר"י...לא יזרוק מדרבנן - כך שניתן לזרוק את הדם כי בזכות הציץ 'יש בשר ויש דם' בקרבנות ציבור ובקרבנות יחיד, אלא חז"ל החמירו ביחיד...

ופסולה דקתני...באין לכתחלה - ואם תקשה: הרי רבי יהושע סובר במשנה במנחות כו,א כפי שצוטט לעיל עז,ב: 'נטמאו שיריה אבדו שיריה... כמדת רבי יהושע פסולה'? יש לומר שהמשנה במנחות שם עוסקת בקרבן יחיד והיא 'פסולה' לכתחילה, אבל משנתנו עוסקת בקרבנות ציבור שבהם חז"ל לא החמירו...

ואם תאמר...זורק לכתחלה - אחר שאמרנו שבשניהם הטומאה נדחית מכח הציץ?

יש לומר...סוף - הציץ מרצה על טומאת הקרבן הן ביחיד והן בציבור אבל על לא על טומאת גוף הכהן או הבעלים ביחיד אלא דוקא בציבור.

סיכום - רש"י: התרצן חוזר בו מההנחה שהמשנה סוברת טומאה דחויה בציבור ואומר שרבי יהושע יכול להיות בעל המשנה והוא סובר טומאה הותרה בציבור ואין צורך בריצוי הציץ; תוס': התרצן עדיין מניח שרבי יהושע סובר טומאה דחויה בציבור וזקוקים לריצוי הציץ אלא חז"ל החמירו לא לסמוך על זה בקרבנות יחיד.

ד"ה וטמאין אין עושין לא את הראשון ולא את השני עט עמוד ב

הנושא - הבהרת השיטה של רב כהנא.

הקדמה - יש כלל 'אין קרבן ציבור חלוק' לאמור: הציבור אינו מתפצל לקבוצות נפרדות שחלק עושה קרבנם בטומאה וחלק בטהרה, מכיון שהדבר מגונה שהקבוצה הטהורה לא תוכל לנגוע בקבוצה הטמאה ועל ידי זה מתבלטת העובדה שיש אנשים שעושים קרבנם בטומאה...

קשה לריב"א...בטומאה בראשון - וקשה ממה נפשך: אין זה מתקבל על הדעת שחצי (פלגא) קובע דין לעצמו, לפיכך או שדינו כמיעוט ומוגדר 'איש' ונדחה לפסח שני, או שדינו כרוב ומוגדר 'ציבור' ועושה פסחו בראשון בטומאה?

וליכא למימר...איש או ציבור - ואין לומר שרב כהנא רואה במקרה זה ספק ומתוך הספק הדין הוא 'שב ועל תעשה'...

דאם כן ליטמאו אחד מן הטהורים - שאם רב כהנא התייחס למקרה של חצי וחצי כספק שקול הוא היה בודאי מציעה שאחד הטהורים ייטמא ואז חצי הטמאים ייהפכו לרוב טמאים וכולם יעשה את פסחיהם בראשון...

דבשלמא אי לא...ליפטר לגמרי - ואל תשאל: אפילו אם רב כהנא לא מתייחס לחצי הטמאים כספק שקול אלא או כ'איש' או כ'ציבור' למה לא פסק שאחד הטהורים ייטמא וחצי הטמאים ייהפכו לרוב טמאים? וי"ל רב כהנא ישיב שזו עצה רק במקרה של ספק, אבל מאחר שרב כהנא סבור שאין זה ספק הרי שמצד הדין לא יעשו פסח ראשון ולא שני ופטורים מקרבן פסח מוטב שלא יביאו קרבנם מאשר אחד הטהורים ייטמא ויגרום להם לעשות פסחיהם בטומאה. חוזרת קושיית הריב"א שחצי הטמאים הם או 'איש' או 'ציבור'...

ואומר ר"י...ואין עושין...קרבן ציבור חלוק - רב כהנא טוען שאין עצה אלא ב'שב ואל תעשה', שכן חצי הטמאים אינם בגדר 'איש' (מיעוט) שהיה דוחם לפסח שני, אבל יחד עם זאת הם אינם רוב שהיה מתיר לחצי הטהורים לעשות את פסחים בטומאה, ואין לומר שחצי טהורים יעשו בטהרה וחצי הטמאים יעשו בטומאה לאור הכלל שלא חולקים ציבור לקבוצות, אלא או שכולם מקריבים בטהרה או כולם בטומאה...

אע"ג דלר'...סוף - הקדמה. רב כהנא סבר שעדיף שיעשו טהורים בטהרה וטמאים לא יעשה כלל מאשר כולם יעשו בטומאה עי"ז שאחד הטהורים ייטמא.

סיכום - רב כהנא טוען שבחצי טהורים וחצי טמאים אין זו עצה לשכנע את אחד הטהורים להיטמא ועי"ז כולם יעשו את פסחים בטומאה. ואין עצה שהטהורים יעשו בטהרה והטמאים בטומאה לאור הכלל שאין קרבן ציבור חלוק, אלא מוטב שהטהורים יעשו בטהרה והטמאים 'שב ואל תעשה'.

ד"ה קסבר נשים בראשון רשות עט עמוד ב

הנושא - הבהרת ההסבר של רב אשי בסנהדרין יב,א.

הקדמה - ברייתא בסנהדרין יב,א: מעשה בחזקיה מלך יהודה שעיבר את השנה מפני הטומאה )למנוע מהעם לעשות פסחיהם בטומאה ולאחר מכן) ובקש רחמים על עצמו )הבין שעשה שלא כדין וחזר בתשובה) דכתיב )דברי הימים ב' ל,יח) 'כי מרבית העם רבת מאפרים ומנשה יששכר וזבלון לא הטהרו' )מן העבודה זרה שעבדו)... היכי דמי )מה חשב מראש ועל מה התחרט?) אמר רב אשי: כגון שהיו ישראל מחצה טמאים ומחצה טהורים ונשים משלימות לטהורים ועודפות עליהם )רוב טהורים ומיעוט טמאים) מעיקרא סבר נשים בראשון חובה דהוו מיעוטן טמאים ומיעוטן מידחו לפסח שני )הנשים העלו את הטהורים להיות רוב והטמאים שהיו כעת מיעוט נדחו לפסח שני) ולבסוף סבר נשים בראשון רשות )ולפי האמת) דהוו להו טמאים רובא ורובא לא מדחו לפסח שני.

משום רב איצטריך...חובה אתי שפיר - זה שאמר התרצן 'קסבר נשים בראשון רשות' נחוץ רק לשיטת רב שבפסח ראשון טהורים עושים לעצמם וטמאים לעצמם, אבל לשיטת רב כהנא ב'איכא דאמרי' שטהורים עושים בפסח ראשון וטמאים לא עושים לא בראשון ולא בשני שיטתו בעינה אפילו אם אומרים שנשים בראשון חובה כלהלן...

דפלגא בראשון...להו טמאים מיעוטא - שאם נשים חייבות בפסח ראשון חצי הטמאים המורכב מגברים ונשים פטורים בראשון שאינם רוב, ומכיון שנשים פטורות בפסח שני הרי מבחינת פסח שני החצי הטמאים הנוכחי הוא מיעוט כי נשים מוצאות מן הספירה...

והא דאמר בפר'...מעיקרא סבר...בשני לא עבדי - הקדמה...

והשתא לרב וללישנא...עליהן גרידא - וקשה על רב אשי שם שנקט בלשון שאינה מתאימה לאף אחת מהשיטות: רב אשי אומר שם 'ונשים משלימות לטהורים ועודפות עליהן' ואין שתי הלשונות 'משלימות' ו'עודפות' באות ביחד, כי ממה נפשך: אם רב אשי סובר כרב או כ'איכא דאמרי' של רב כהנא אין מקום לומר 'משלימות' שכן רב אשי בא להסביר שחזקיה גרם לטמאים להידחות לפסח שני בהתבססו על תוספת הנשים הטהורות, והרי לפי רב וה'איכא דאמרי' של רב כהנא אם מספר הטהורים והטמאים היו שווים חזקיה לא היה דוחים את הטמאים לפסח שני, אלא לפי רב אלו עושים לעצמם ואלו עושים לעצמם בפסח ראשון, ול'איכא דאמרי' ברב כהנא חצי הטהורים עושים בראשון וחצי הטמאים לא עושים בכלל...

וללישנא קמא דרב כהנא...ולא עודפות - ואם רב אשי סבר כלישנא קמא של רב כהנא שחצי טהורים עושים בראשון וחצי טמאים נידחים לפסח שני, אין מקום למלה 'עודפות' כי די שהנשים השלימו לחצי כדי שהטמאים ידחו לפסח שני. ולמה רב אשי נקט בלשון 'משלימות' וגם בלשון 'עודפות'? תשובה...

אלא נקט משלימות...עשה שלא כתורה - רבי אשי הכיר את כל השיטות וכל הלשונות (לישנא קמא ואיכא דאמרי של רב כהנא) והתכוון להראות שחזקיה טעה בפסק הראשון שלו לכל הדיעות...

והוה מצי לשנויי...עבד פסח שני - אלא קשה על רב אשי: רב אשי מסביר את הטעות של חזקיה ואומר 'ולבסוף סבר נשים בראשון רשות דהוו להו טמאים רובא ורובא לא מדחו לפסח שני'. ולמה רב אשי עשה זאת, הרי לא היה צורך לומר שחזקיה טעה לגבי הנשים בפסח ראשון והיה יכול לומר שחזקיהו צדק שהן חייבות בראשון והצטרפו לגברים הטהורים ליצור רוב מול הטמאים, אלא התעלמה מחזקיה ההלכה שנשים פטורות מפסח שני, ולכן מבחינת פסח שני היו הטמאים רוב, ורוב של טמאים לא עושים פסח שני?

אלא משום דהתם...בראשון רשות - אלא רב אשי פירש שם שחזקיה טעה לגבי הנשים בפסח ראשון לאור השיטה שהן פטורות בראשון כפי שבא לביטוי בשיטת רבי שמעון לקמן...

אי נמי ניחא...סוף - רב אשי העדיף לפרש שחזקיה טעה הן בראשון והן בשני ומשום כך התפלל לקב"ה לכפר על שתי הטעיות שלו.

ד"ה נשים בראשון רשות עט עמוד ב

הנושא - עוד אפשרות להעמיד את הברייתא.

הוה מצי...סוף - היו מגיעים לאותה תוצאה אם העמידו את הברייתא ברוב טהורים ונשים הצטרפו לטמאים להעלותם לרוב טמאים, ועם זאת נדחים לפסח שני משום שנשים בראשון אינן חייבות.

ד"ה ורב כהנא מתרץ לה הכי עט עמוד ב

הנושא - חידוש מחודד יותר לרב כהנא.

השתא נמי...הוו טהורים מיעוטא - לפי רב כהנא בלישנא קמא היה אפשר להעמיד את הברייתא לא במחצה ומחצה כאשר הנשים השלימו לטהורים להיות מחצה, אלא אפילו אם הן השלימו את הטהורים להיות רוב עדיין הטהורים מיעוט...

ומצינו למימר...סוף - וזאת הסיבה שלא העמיד את הענין במקרה שהנשים העדיפו את הטהורים להיות רוב.

ד"ה אתה מדחהו מחגיגתו פ עמוד א

הנושא - למה לא היקשו גם על עולה 'אתה מדחהו מחגיגתו?'

הקדמה - ברייתא בחגיגה ד,ב: הערל והטמא פטורין מן הראייה )ובגמרא) בשלמא טמא )פטור) דכתיב 'ובאת שמה... והבאתם שמה )דברים יב,ה-ו 'כי אם אל המקום אשר יבחר ה' א-להיכם מכל שבטיכם [בית המקדש] לשום את שמו שם לשכנו תדרשו ובאת שמה; והבאתם שמה עלתיכם וזבחיכם וגו', ודורשים) כל שישנו בביאה )שחייב להיראות בעזרה) ישנו בהבאה )חייב להביא עולת ראייה) וכל שאינו בביאה )כגון טמא) אינו בהבאה )פטור לגמרי מעולת ראייה ואילו מלשלוח קרבן בידי שליח).

ואם תאמר...משלחים קרבנותיהן - נמצא שאפילו אם ייטמא אינו נדחה מחגיגתו שיכול לשגרו בידי שליח?

ותירץ ריב"א...ובאת שמה והבאתם שמה כו' - הקדמה. דין שלמי חגיגה של חובה כדין עולת ראייה של חובה בחג, ומאחר שהתורה פוטרת טמא מעולת ראייה הוא פטור גם מהחגיגה, ונמצא נדחה מחגיגתו...

וכן איתא...לעולת ראייה - ראיה לתשובת הר"י מהירושלמי (חגיגה פרק ב הלכה א) שמקיש חגיגה לעולת ראייה...

ואם תאמר...לא חזי בשני - וקשה: למה מקשים רק על מאן דאמר 'ויטמאנו במת' ולא מקשים גם על עולא שסובר 'כולהו תשלומין דראשון', כי כשהוא ב'דרך רחוקה' יותר מ-0002 אמה שהוא תחום הליכה בשבת וחג הוא נדחה מחגיגתו? ושלש תשובות בדבר...

ויש לומר...דתחומין דרבנן - 1) מהתורה מותר ללכת יותר מ'תחום שבת' ויכול להימצא בירושלים ביום ראשון ולהתחייב בחגיגה. ואף שחז"ל אסרו הליכה כזו מן הסתם לא גזרו במקרה שהגזירה תדחה אדם מלקיים מצות התורה של הבאת חגיגה בשאר ימי החג...

ועוד נהי...ויכנס למחר - 2) הוא מתרחק למרחק שלא יוכל להגיע לירושלים עד תום שעת השחיטה, כגון בבוקר של י"ד המרחק חייב להיות לפחות עד העיר מודיעין שהוא ט"ו מיל מירושלים, ואם בשעה 00:21 די שיהיה במרחק של לפחות שבעה מיל, כך ששעה לפני תום זמן השחיטה מרחיקים אותו לתווך שלא יוכל להגיע לירושלים עד סוף זמן השחיטה אבל עד השקיעה יוכל להגיע לתחום של 0002 אמה שיאפשר לו להיכנס לירושלים עד סוף יום ראשון של פסח...

ועוד טמא...שאינו יכול לבוא - 3) הפטור של 'לא חזי' ביום ראשון נאמר רק לגבי ערל או טמא שאינם ראויים מצד עצמם להביא קרבן ראייה וחגיגה, אבל מי שנמצא 'בדרך רחוקה' אינו מנוע מצד עצמו אלא הנסיבות אינן מאפשרות זאת והוא בכלל החייבים בחגיגה בשאר ימי החג...

וכי הוי...סוף - והראיה: כאשר יו"ט ראשון של פסח חל בשבת ואף אחד אינו מביא חגיגה הם עדיין חייבים בחגיגה בשאר ימות החג, וזאת כאמור משום שמצד האנשים הם ראויים אלא הנסיבות אינן מאפשרות זאת מצד שהיום שבת.

סיכום - א) טמא וערל פטורים מדאורייתא מעולת ראוייה ושלמי חגיגה.

ב) אין מקום להקשות על עולא 'אתה מדחהו מחגיגתו', כי אפילו אם הוא בדרך רחוקה ב-י"ד בניסן הוא עדיין יכול להביא את חגיגתו בשאר ימות החג.

ד"ה עקר משכניה וסיכיה ורהיט פ עמוד א

הנושא - הבהרת שיטת רב נחמן.

הקדמה - משנה לקמן צג,ב: איזו היא דרך רחוקה )שפוטרת אדם מלהביא קרבן פסח?) מן המודיעים ולחוץ וכמדתה לכל רוח )המרחק לעיר מודעין שהיא 51 מיל מערבה מירושלים ותווך דומה לכל כיוון אחר מירושלים. והאיש נדחה לפסח שני, ואם לא הביא בפסח שני עבר עבירה אבל אינו חייב כרת מכיון שהתורה פטרה אותה מפסח ראשון) דברי רבי עקיבא ר"א אומר מאיסקופת העזרה ולחוץ )היה בירושלים בשעת שחיטת הפסח אלא נמנע ממנו מלהגיע לשער ניקנור שמפריד בין עזרת נשים לעזרת ישראל, גם הוא נחשב 'בדרך רחוקה' ופטור מפסח ראשון ונדחה לפסח שני) וגו'.

הך פירכא ליתא...עזרה ולחוץ - הקדמה. לפי רבי אליעזר שדרך רחוקה היא אפילו בתוך העיר ירושלים אבל מחוץ לאסקופת העזרה, אין מקום להקשות 'עקר משכניה וסיכיה ורהיט'...

ואם תאמר...סוף - פשוט.

ד"ה לימא בהא קמיפלגי פ עמוד א

הנושא - הבהרת השקלא וטריא.

השתא...טמא והציבור טהורים - רב הונא ורב אדא בר אהבה מסכימים שרק רוב טהורים דוחה מיעוט טמאים לפסח שני כפי שעולה מהפסוק 'כי יהיה טמא', אבל רוב של טמאי מת אינו דוחה מיעוט של טומאה אחרת לפסח שני, ורב הונא ורב אדא בר אהבה חולקים כלהלן...

ומאן דסבר...שפיר טהורים - רב אדא ב"א סובר שטומאת מת של הרוב הותרה ונעשים לענין דחייה לפסח שני כטהורים...

ומסיק דלכולי עלמא דחויה - והמסקנה היא שרב הונא ורב אדא ב"א לא חולקים בשאלת טומאה הותרה או דחויה בציבור, אלא מודים שטומאה דחויה בציבור אלא...

מר סבר...ומר סבר...סוף - רב הונא סובר שרק טהורים דוחים טמאים לפסח שני ולכן ברוב של טמאי מת מיעוט של זבים לא עושה בפסח ראשון ולא פסח שני, ורב אדא בר אהבה הבין שהפסוק לא בא ללמד שהדוחים חייבים להיות טהורים, כי גם טמאים דוחים מיעוט של טומאה אחרת לפסח שני, אלא הפסוק בא ללמד שכל רוב עושה פסחיהם בראשון בין ברוב טהור ובין ברוב של טמאי מתים, וגם רוב של טמא מת דוחה מיעוט של טומאה אחרת לפסח שני.

סיכום - למסקנה רב הונא ורב אבא בר אהבה סוברים שטומאה דחויה בציבור, אלא רב הונא סובר שרק רוב של טהורים דוחה מיעוט של טמאים לפסח שני, ורב אדא ב"א סובר שגם רוב של טמאי מתים דוחה מיעוט של טמאים בטומאה אחרת לפסח שני.

ד"ה בראשון לא עבדי הגדילו זבין על הטהורין פ עמוד ב

הנושא - רבי מני בר פטיש סובר כרב שרק רוב של טהורים דוחה מיעוט של טמאי מת לפסח שני.

הקדמה - רב ושמואל חולקים בעמוד א במקרה שהרוב היה של זבים והמיעוט טמאי מת: רב פסק שטמאי מת לא עושים בראשון כי הם מיעוט, וגם לא בשני משום שמיעוט נדחה לשני רק כאשר הרוב עושה בראשון ואילו כאן הרוב שהוא של זבים לא עושה בראשון. שמואל חולק ופוסק שטמאי מתים עושים בראשון אף שהם מיעוט על סמך גזירת הכתוב 'ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו', שהתורה מקפידה שקרבן פסח ייעשה במועדו בראשון, ומכיון שבמקרה זה אם נלך לפי כללי ההלכה המקובלים אף אחד לא יעשה בראשון - לא הזבים כי התורה לא התירה זבים לעשות בראשון, וגם לא טמאי מת משום שהם מיעוט - באה גזירת הכתוב ומתירה לטמאי מת לעשות בראשון אף שהם מיעוט.

נראה לר"י דס"ל כרב ולא כשמואל - הקדמה...

דאמר...מאי עבדת ביה - שמואל סובר שהתורה מקפידה שרוב העם יקריב בראשון, ולכן במקרה זה הטהורים טמאי מת יקריבו בראשון...

דלדידיה כיון...סוף - רבי מני בר פטיש פוסק שהשליש שהם טהורים מקריבים בראשון, ושליש הזבים לא מקריבים לא ראשון כי התורה לא התירה זבים, וגם לא בשני כי רק רוב של טהורים דוחה טמאים לפסח שני, ושליש טמאי מת לא מקריבים בראשון כי הם מיעוט וגם לא בשני כי רבי מני בר פטיש סובר כרב שרק רוב של טהורים דוחה מיעוט של טמאי מת לשני, וכאן הטהורים הם מיעוט. במקרה זה שמואל יפסוק ששליש הטמאי מת מקריבים בראשון לקיים ''ויעשו (רוב) בני ישראל את הפסח במועדו'.

ד"ה נזרק דמו ואח"כ נודע שהוא טמא פ עמוד ב

הנושא - קשיים בפירוש רש"י.

פי' בקונטרס...או הבשר - נזרק דמו ואח"כ נודע שהדם או הבשר היה טמא הציץ מרצה ולא במקרה הפוך שנדעה הטומאה קודם זריקת הדם. ושתי קושיות על רש"י שפירש שהמשנה עוסקת גם במקרה של נטמא הבשר...

וקשה לריב"א...אלא גברא דחזי - 1) הציץ לא מתיר לאכול בשר של קרבן שנטמא אלא מרצה במובן שהבעלים יצאו ידי חובת קרבן פסח, כפי שמובא לעיל עח,ב שרבי נתן סובר שאי אכילת בשר הפסח לא מעכבת יציאה ידי חובה כל זמן שהבעלים היו ראויים מצד עצמם לאכול בשר הפסח אילו לא נפסל הבשר...

וא"כ היכי דייק...וכן אמר...הוי חולין בעזרה - מאחר שהמשנה מחלקת בין שוגג למזיד לא מדובר בדין תורה אלא במצב הדברים מדרבנן, כי התורה לא מחלקת בין שוגג למזיד בענין טומאת בשר של קרבן. ואם אכן נודעה ואח"כ נזרק לא מרצה מדרבנן אין לחייבו להביא עוד קרבן בפסח שני אם יצא ידי חובה מדאורייתא בפסח ראשון?

ועוד הא...מדקאמר לא יזרוק - 2) משנתנו אומרת שנודעה ואח"כ נזרק אינו יוצא ידי חובת פסח, ואילו רב מדייק מהמשנה 'נטמא בשר וחלב קיים' הוא מקרה של נודעה ואח"כ נזרק שבדיעבד יצא?

ונראה לריב"א...מלעשות פסח שני - ריב"א חולק על רש"י ומפרש שהמשנה עוסקת רק במקרה שנטמא הדם שאם נזרק ואח"כ נודע שהיה טמא מותר לאכול את הבשר, ואם נודע ואח"כ נזרק אסור לאכול את הבשר אבל מכל מקום יצא ידי חובת הפסח ואינו מביא בפסח שני...

מיהו יש ליישב...סוף - רש"י לא אמר שמרצה או לא מרצה מתכוונות לאם יצא ידי חובת הפסח או לא, כי בכל מקרה יצא ידי חובת הפסח, אלא הכוונה היא להתיר הקטרת האימורים של הפסח שאם נזרק ואח"כ נודע מותר להקטירם ואם נודע ואח"כ נזרק אסור להקטירם.

סיכום - א) רש"י: מדובר בנטמא הדם או הבשר ונודע ואח"כ נזרק אינו יוצא חובת הפסח ומביא קרבן בפסח שני; ריב"א: מדובר רק בנטמא הדם ואם נודע ואח"כ נזרק אינו יכול לאכול את הבשר אבל בכל מקרה יצא חובת פסח ראשון.

ב) או שרש"י מתכוון שבכל מקרה יצא ידי חובת הפסח אבל אם נודע ואח"כ נזרק אינו יכול להקטיר את האימורין.

ד"ה הוא הדין נודע ואחר כך נזרק פ עמוד ב

הנושא - סתירה ברבי שילא לאור דברי התרצן.

הקדמה - ברייתא במנחות כה,א: דם שנטמא וזרקו בשוגג הורצה, במזיד לא הורצה וגו' )הציץ אינו מרצה זריקת הדם אחר שנודע שהדם נטמא, והרי זה סותר מה שנאמר בברייתא אחרת)... ורמינהי 'על מה הציץ מרצה? על הדם ועל הבשר ועל החלב שנטמא בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון, בין ביחיד בין בציבור' )מכאן שגם במזיד הציץ מרצה שלא כפי שנאמר בברייתא הראשונה? ומתרצים) רבינא אמר טומאתו בין בשוגג בין במזיד הורצה, זריקתו בשוגג הורצה, במזיד לא הורצה )אין סתירה כי הברייתא הראשונה 'דם שנטמא' עוסקת בזריקת הדם, שאם נעשתה במזיד הציץ אינו מרצה ואם נעשתה בשוגג הציץ מרצה, ואילו הברייתא השניה 'על מה הציץ מרצה' שאינה מבחינה בין שוגג למזיד עוסקת בחלות הטומאה בדם ואין הבדל אם נטמא בשוגג או במזיד) ורב שילא אמר )להיפך) זריקתו בין בשוגג בין במזיד הורצה, טומאתו בשוגג הורצה, במזיד לא הורצה )זריקה אפילו במזיד הורצה בתנאי שנטמא בשוגג) וגו'.

וא"ת א"כ...נזרק ואח"כ נודע - דברי התרצן 'הוא הדין נודע ואחר כך נזרק' נאמרו ליישב את המשנה לשיטת רבי שילא, שהציץ מרצה גם כשנזרק הדם אחר שנודעה הטומאה בתנאי שהדם נטמא בשוגג, וקשה: רבי שילא מחלק בין שוגג למזיד בענין חלות הטומאה לבין עשיית עבודת הקרבן רק משום שחשב שיש סתירה בין הדיוק במשנתנו שזריקה במזיד אחר ידיעת טומאת הדם אין הציץ מרצה לבין הברייתא שמכשירה זריקת הדם אפילו במזיד. אבל כעת שרבי שילא סובר שאין סתירה כי המשנה והברייתא סוברות שגם זריקה במזיד הציץ מרצה, נעלמת הסיבה שרבי שילא צריך לחלק בין שוגג ומזיד בענין חלות הטומאה לעשיית העבודה , ובשניהם דין אחד בשוגג ובמזיד?

ואומר ר"י...סוף - הקדמה. רב שילא מבחין בין שוגג למזיד בשלב חלות הטומאה ולא בעבודת הזריקה שאפילו זרק במזיד הציץ מרצה, אבל לא בשל הדיוק במשנתנו לעומת מה שנאמר בברייתא, כי כאמור רבי שילא סובר שהמשנה והברייתא כאן מסכימים שגם זריקה במזיד הציץ מרצה.

אלא רבי שילא נאלץ להבחין בין שוגג למזיד בשלב של חלות הטומאה כדי ליישב את הסתירה במנחות כה,ב בין שתי ברייתות. והסיבה שעורך הסוגיא הביא כאן את רבי שילא לא היתה אלא כהמשך לדברי רבינא במנחות שם שנחוצים גם לסוגייתנו כאן.

ד"ה לאו למעוטי טומאת התהום דשרץ פ עמוד ב

הנושא - מציאות של טומאת התהום של שרץ.

וא"ת היכי...סוף - הכניס את ידו לערימת עפר או של חומרים אחרים ואחר שהקריב את קרבנו נודע שנגע בשרץ שהיה בתוך הערימה שלא היה ניכר לאף אדם בעולם עד אותו זמן.

ד"ה אי בנזיר וכי ימות מת עליו אמר רחמנא פ עמוד ב

הנושא - הצעה להעמיד את הברייתא בטומאת תהום של שרץ.

תימה לר"י...דלא מרצי ציץ - קשה: אכן אין נפקא מינה לנזיר בטומאת שרץ שאינו חייב להביא קרבנות טומאה ואינה סותרת ימי נזרו, אבל יש נפקא מינה במקרה של נזיר שהוא כהן ושחט ועשה שאר עבודות קרבן עבור ישראל אחר והיה טמא שרץ?

וכן קשה...לאם שחט פסחו כדפי' - ואותה קושיא נפנית לטמא שרץ בערב פסח למ"ד שוחטין וזורקין וכו' במקרה של כהן ושחט ועשה שאר עבודות הקרבן בעצמו והתגלה שהיה טמא שרץ?

ואומר ר"י...סוף - התרצן לא רצה להעמיד את הברייתא במקרים של נזיר כהן או בעל הקרבן בערב פסח שהוא כהן, כי אז הוא יוצא מתוך ההנחה שהציץ מרצה על טומאת תהום של מת והשאלה היא רק לגבי טומאת התהום של שרץ, כאשר החקירה מתמקדת בשאלה אם הציץ מרצה על טומאת תהום של מת עבור כהנים.

ד"ה לאו משום דסבר דציץ מרצה פא עמוד א

הנושא - קושי בהוה אמינא של המקשה.

תימה...סוף - ולא משום שהציץ מרצה על הזמן שהיה בספק שלא היה ידוע לאדם בעולם שהיא טמאה, אלא היא 'פטורה מלעשות פסח שני' משום שאין דין של פסח שני בנשים?

ד"ה קסבר רבי יוסי ולהבא היא מטמאה פא עמוד א

הנושא - שתי אפשרויות להעמיד את הברייתא של רבי יוסי.

פי' ואנן...דלמפרע מטמאה - משמע מפירוש רש"י שרבי יוסי סובר 'מכאן ולהבא היא מטמאה', כך שהיתה טהורה בשעת עבודת קרבן פסח שלה ופטורה מפסח שני, ואילו רבנן שחולקים על רבי יוסי סוברים שראיית דם בפעם שנייה ב-י"ד בניסן אחר הקרבת פסחה מגלה שהיתה זבה קטנה בשעת הקרבת הקרבן, וחייבת בפסח שני אף שלא היה אדם בעולם שידע שהיא טמאה בשעת עבודת הקרבן, וזה מוגדר 'טומאת תהום של זיבה' כי לדעת רבנן הציץ אינו מרצה על טומאת תהום של זיבה. נמצא שרבי יוסי ורבנן חולקים בשאלה אם בראייה שניה נטמאת למפרע כדעת רבנן או 'מכאן ולהבא היא מטמאה' כדעת רבי יוסי...

וא"ת כי...דס"ל כרבנן - וקשה: במקום להשיב שרבי יוסי סובר 'מכאן ולהבא היא מטמאה' וזאת הסיבה שפטורה מלעשות פסח שני כי בשעת עבודת הפסח היתה טהורה, וחכמים חולקים וסוברים למפרע היא מטמאה וחייבת בפסח שני משום שהציץ אינו מרצה על טומאת תהום של זיבה, למה הגמרא לא השאירה את שיטת רבי יוסי כקודם שרבי יוסי סובר כחכמים שטמאה למפרע, אלא חכמים סוברים שהציץ לא מרצה על טומאת תהום של זיבה ורבי יוסי סובר שהציץ מרצה על טומאת תהום של זיבה?

וי"ל שלא...סוף - בעל הסוגיא ידע שאין מקור בש"ס של תנאים שחולקים באם הציץ מרצה על טומאת תהום של זיבה, אבל במשנה בנדה עב,א חולקים בית הלל ובית שמאי באם נטמאת למפרע או מכאן ולהבא. ולכן העדיף לא ליצור מחלוקת חדשה - אם הציץ מרצה על טומאת תהום של זיבה - והעמיד את מחלוקתם בענין שיש כבר מחלוקת תנאים.

סיכום - במקום לומר שרבי יוסי סובר 'מכאן ולהבא היא מטמאה' וחכמים סוברים למפרע היא מטמאה, בעל הסוגיא היה יכול לומר שהכל מודים שלמפרע היא מטמאה אלא רבי יוסי סובר שהציץ מרצה על טומאת תהום של זיבה וחכמים חולקים. אבל לא עשה זאת משום שלא מצינו תקדים של תנאים שחולקים בשאלה אם הציץ מרצה על טומאת תהום של זיבה.

ד"ה אי נמי כגון ראתה שני ימים בין השמשות פא עמוד א

הנושא - דחיית פירוש כאן לגבי שיטת רבי יוסי.

הקדמה - א) משנה במגילה כ,א: אין קורין את המגילה )ביום פורים) ולא מלין )ביום השמיני) ולא טובלין )טמאים הצריכים טבילה ביום) ולא מזין, וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד שתנץ החמה )כל האמורים שחיובם בשעות היום לא יתחילו לכתחילה מעלות השחר אלא מהנץ החמה. ובגמרא בענין שומרת יום כנגד יום)... פשיטא מ"ש שומרת יום כנגד יום מכל חייבי טבילות )למה המשנה מזכירה טבילת שומרת יום כנגד יום שצריכה להקפיד על הנץ החמה יותר משאר טמאים שצריכים לטבול ביום? תשובה) איצטריך! סלקא דעתך אמינא תיהוי )שומרת יום כנגד יום) כראיה ראשונה של זב וראיה ראשונה של זב איתקש לבעל קרי דכתיב )ויקרא טו,לב) 'זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע' - מה בעל קרי טובל ביום האי נמי ליטבול ביומיה )כשם שבעל קרי טובל ביום הראייה הוא הדין בזב. אולם) והא ביממא לא מצי טבלה דכתיב )שומרת יום כנגד יום שזמן טבילתה אינו ביום הראייה כי כתוב לגביה, שם פסוק כו) 'כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה' )ביום הראייה היא טמאה וטבילה לא מועילה אלא חייבת לשמור יום המחרת בטהרה, משום כך היינו חושבים בטעות) בליליא מיהת ליעביד מקצת שימור ותטבול )תצא חובת שמירה בחלק מהלילה ותטבול בלילה בלי להמתין עד הבוקר) קמ"ל כיון דבעיא ספירה ספירה ביממא היא )המשנה מדגישה שממתינה עד הבוקר ורק אז לטבול כי זמן שמירה אינו בלילה אלא ביום).

ב) זבה גדולה מתחילה לספור שבעה נקיים רק אחר שבדקה את עצמה לוודא שנפסק הדימום, בדיקה זו נקראת 'הפסק טהרה' ונעשית קצת קודם בין השמשות של היום שקודם לתחילת הספירה כגון, בדקה קודם ביה"ש של יום א' בשבוע עולה לה יום ב' לראשון שבין שבעת הנקיים.

ג) ה'כותים' היו תערובות של עמים שהובאו לאזור הגליל ע"י סנחריב מלך אשור במקום עשרת השבטים שהוא היגלה לחוץ לארץ. אירע והותקפו הכותים ע"י אריות, וראו בזה עונש מן השמים על שאינם מקיימים תורת ישראל והחליטו להתגייר. חז"ל חולקים באם גיורם היה כהלכה (כותים גירי אמת), או מאחר שהמניע היה פחדם מעונשים נוספים גיורם לא חל (כותים גירי אריות). למאן דאמר 'גירי אמת' חלו עליהם כל דיני תורה, אלא בנות כותים נהגו להתחיל מנין שבעת נקיים ביום שעשו בו הפסק טהרה - שלא כדין תורה.

ד) במסכת נדה סט,א מצוטט רב: זבה שהפרישה בטהרה )עשתה הפסק טהרה) בשלישי שלה )ביום שנעשתה זבה גדולה ופסקה בו ביום מלראות דם) סופרתו למנין ז' נקיים )משמע שיום השלישי שלה נכלל במנין שבעת הימים אף שהוא יום שנעשה בו הפסק טהרה. והגמרא מקשה) אמר ליה רב ששת לרב ירמיה בר אבא, רב ככותאי אמרה לשמעתיה! )האם רב סבר כמו בנות כותים) דאמרי יום שפוסקת בו )שעושות בו הפסק טהרה) סופרתו למנין ז'? )ומתרצים) קא משמע לן )רב דוחה מנהג בנות כותים אלא כוונתו היתה) סופן אע"פ שאין תחילתן )זבה גדולה שעשתה הפסק טהרה בסוף יומה השלישי ולא בדקה את עצמה שוב עד יום השביעי של שבעת נקיים, בדיעבד עולים לה כל שבעת הימים).

מדלא משני...וכפי' בקונטרס - רש"י מסיק מזה שהתרצן השיב 'כל בין השמשות' לאמור הלילה התחיל בדימום, ולא אמר דימום בשני לילות כולל תחילת דימום גם כעבור מספר שעות בלילה, שלענין שמירת יום כנגד יום גם לילה כזמן 'שימור' ומקצת הלילה כ'מקצת היום', כך שאם לא היה דימום בתחילת הלילה הופסק רצף הטומאה ואם תראה דם מעכשיו יהיה זה תחילה של ראיה חדשה...

וקשה לריב"א...שימור ביממא הוא - הקדמה א. והרי שם נאמר במפורש 'שימור ביממה הוא' שלא כפי שפירש רש"י שמקיימים 'שימור' גם בלילה?

וכן בשילהי נדה...לא חשיב שימור - עוד ראיה שלא מקיימים שימור בלילה, שלא כרש"י?

וי"ל דודאי ספירת...סוף היום בטהרה - תוס' חולקים על רש"י וסוברים 'ספירה ביממא היא'. ולגבי השאלה: למה לא נקט התרצן בראיות בלילה? י"ל רבי יוסי לא יכול להעמיד את המקרה של זבה גדולה ברואה בלילה, כי לדעתו כשם שהכלל 'מקצת היום ככולו' קובע שאם בתחילת היום לא ראתה יום זה עולה לה לשימור (ואם זה יום שביעי לספירה מסתיימת ספירתה, ואם תראה מעכשיו אפילו בו ביום תיחשב ראייה זו לטומאה חדשה), הכלל קובע גם שאם ראתה בתחילת היום אבל בסוף היום לא ראתה יום זה עולה לה לשימור. לפיכך אפילו אם ראתה בלילות היא לא תהיה זבה גדולה, כי סוף יום אתמול כבר עלה לה לשימור, וראיית הלילה היא טומאה חדשה. לפי זה תוס' מסבירים את שתי האוקימתות של התרצן כלהלן:

1) 'שופעת' - מדממת בלא הפסק שלשה ימים רצופים, 2) 'ראתה כל שני בין השמשות' - ראתה בבוקר של יום א' וגם בין השמשות של יום א' ו-ב, כך שסוף יום א' אינו עולה לה לשימור, וראתה שוב בעלות השחר של יום ב' וגם בבין השמשות של יום ב ו-ג, כך שסוף יום ב' אינו עולה לה לשימור, ואח"כ ראתה שוב בעלות השחר של יום ג'.

א"נ ברואה...אבל אמצע לא - פשוט, והראיה...

וכן איתא בהדיא...תחלת יום ג' - מכאן שרבי יוסי סובר שאמצע היום אינו עולה לה כיום לענין הפסקת רצף הטומאה...

וא"ת והא...סוף היום ככולו - הקדמה ב-ג. וקשה: שיטת רבי יוסי היא לכאורה כמנהגן של בנות כותים, שאם המקצת האחרון של היום נחשב כיום שלם לענין שימור הסברה מחייבת שהוא נחשב כיום שלם גם לענין יום א' של שבעת ימי הספירה, א"כ למה בסוגייתנו לא היקשו זאת על ר' יוסי?

וי"ל...סוף - המקשה ידע שאין דמיון בין שיטת רבי יוסי למנהגן של בנות כותים: בנות כותים נקטו בכלל 'מחצת היום ככולו' כדי להתחיל ספירת שבעת נקיים ביום שעשו בו הפסק טהרה, ואילו רבי יוסי נקט בכלל זה רק לגבי היום שמסיים את שבעת הנקיים של זבה גדולה או יום השימור של זבה קטנה, שאם עבר תחילת היום או סופו בטהרה נחשב יום זה כסיום ספירתן.

סיכום - א) רש"י מסיק כאן שרבי יוסי סובר שספירה נוהגת גם בלילה; תוס' דוחים זאת ומעמידים את רבי יוסי לפי השיטה ש'ספירה ביממא היא'.

ב) רבי יוסי סובר שתחילת היום מהני לספירה, וסוף היום מהני לספירה רק ביום האחרון של תקופת הספירה ולא בתחילת הספירה.

ד"ה אמר רבא ק"ו כו' מקום שהותרה לו טומאה ידועה פא עמוד א

הנושא - קושיא על הקל וחומר ויישובה.

הקדמה - לדעת החכמים קל וחומר מוגבל על פי הכלל 'דיו לבוא מן הדין להיות כנדון' לאמור, דין שמשמש כבסיס לקל וחומר מכונה ה'מלמד' ומה שעולה מהקל וחומר מכונה ה'למד'; 'דיו' קובע שה'למד' אינו יכול להיות חמור או גדול יותר מה'מלמד'. וכך מובא בבבא קמא יח,ב אחר שהגמרא אומרת שרבי טרפון שלל את הכלל של 'דיו': והא דיו דאורייתא הוא )ואיך יכול רבי טרפון לשלול אותו) דתניא: מדין ק"ו כיצד? 'ויאמר ה' אל משה (כאשר מרים דיברה על משה שגרש את אשתו צפורה) ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים (המבזה את אביו מוחרם שבעה ימים) ק"ו לשכינה ארבעה עשר יום (ק"ו שהמבזה את הקב"ה, כולל משה שהוא השליח של הקב"ה, מוחרם כפליים הזמן - ארבעה עשר יום, א"כ למה מרים הוחרמה רק שבעה ימים?) אלא דיו לבא מן הדין להיות כנדון (הכלל 'דיו' משווה את ה'למד' [מרים שביזתה את שלוחו של הקב"ה] ל'מלמד' [המבזה את אביו], מה המלמד מוחרם שבעה ימים אף ה'למד' רק שבעה ימים? ומתרצים לטובת רבי טרפון) כי לית ליה דיו היכא דמפריך ק"ו (אם הפעלת 'דיו' תרוקן את תוצאות הק"ו לחלוטין אבל) היכא דלא מפריך ק"ו (גם בהפעלת 'דיו' תישאר תוצאה מסויימת לק"ו ורק מגביל את התוצאה) אית ליה דיו (מסכים רבי טרפון לכלל 'דיו', לפיכך) התם שבעה דשכינה לא כתיבי (לא מובא בשום מקום עונש החרמה במבזה את הקב"ה או שליחיו) אתא ק"ו אייתי ארבסר (בא הק"ו ומלמד שני דברים: המבזה את הקב"ה מוחרם, וזמן החרם 41 יום) אתא דיו אפיק שבעה ואוקי שבעה ('דיו'' מוריד את הזמן ל-7 ימים כמו המבזה את אביו וקיימת תוצאת הק"ו שהמבזה את הקב"ה נענש בחרם שלא היינו יודעים אילולי הק"ו) וגו'.

וא"ת...טומאת התהום - הקדמה. הק"ו מתיר את ה'למד' (טומאת התהום בתמיד) מעבר למה התורה מתירה את ה'מלמד' (תמיד שהותרה בו טומאה ידועה [קרבן ציבור] כשאין כהן טהור) כדי להתיר בתמיד טומאת התהום אפילו כשיש שם כהן טהור. וקשה: לפי הכלל של 'דיו' לא ייתכן שמידת ה'למד' תעלה על מידת ה'מלמד', כך שתוצאת הק"ו צריכה להשתוות לתמיד טומאת התהום למה שקיים בטומאה ידועה להתיר טומאת התהום בהיעדר כהן טהור?

וי"ל...סוף - המקשה היה יכול להקשות מ'דיו' לשיטת חכמים ש'דיו' שייך במקרה שבפנינו, אלא היטיב לעשות שהיקשה על הק"ו ('ומי דיינינן קל וחומר מהלכה') אפילו לשיטת רבי טרפון שהיה סובר שכאן אין מקום לומר 'דיו' כי הפעלתו היה מבטל לחלוטין את תוצאות הק"ו.

ד"ה לריש לקיש דאמר כדרך עד דידעי בה כ"ע פא עמוד ב

הנושא - סוגיות בענין המקור של טומאת התהום בתורה.

הקדמה - משנה בנזיר סג,א: נזיר שגילח )בתום תקופת הנזירות) ונודע לו שהוא טמא )בטומאת מת קודם שגילח) אם טומאה ידועה )היה ידוע לבני אדם שיש שם מת בשעה שהנזיר נטמא למת) סותר )נזירותו וחוזר ומונה נזירות חדשה) ואם טומאת תהום )נטמא בטומאת מת שלא היתה ידועה לאף אדם) אינו סותר )נזירותו וזה החידוש של טומאת התהום וגו', ובגמרא שם) מנא הני מילי )הקולה של טומאת התהום?) אמר ר"א )רבי אלעזר בן פדת האמורא) דאמר קרא 'וכי ימות מת עליו )על הנזיר) בפתע פתאום' - עליו במחְווֶרת לו )אם ברור לנזיר עצמו שיש שם מת [טומאה ידועה] סותר אבל לא על טומאה שאינה ידועה לו) ריש לקיש אמר אמר קרא )בקרבן פסח) 'כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה' - כי דרך )כמו דרך) מה דרך בגלוי אף כל בגלוי )להוציא טומאת התהום שאינו סותר ולא רק בקרבן פסח אלא גם בנזיר. ומקשים) ואלא הדתנן )בברייתא או תוספתא) 'איזוהי טומאת התהום כל שאינו מכירה אחד בסוף העולם אבל מכירה אחד בסוף העולם אין זו טומאת התהום' בשלמא למ"ד כי דרך שפיר )כי לשיטתו אם אפילו אחד בסוף העולם ידע שיש שם מת אין זה טומאת התהום כמו 'דרך' שהוא דבר גלוי לציבור) אלא למאן דאמר במחוורת לו כי מכירה אחד בסוף העולם מאי הוי (אלא לרבי אלעזר שסובר 'במחוורת לו' שהנזיר או זה שהולך להקריב פסחו יודעים שהיה שם מת אין זה טומאת התהום, אבל אם לא יודעים ואחד בסוף העולם כן יודע גם זה טומאת התהום, שלא כפי שמשמע בברייתא? אלא רבי אלעזר יאמר)... אלא טומאת התהום גמרא גמירי לה )הלכה למשה מסיני והפסוקים כאן אינן אלא אסמכתות).

קשה לריב"א...למ"ד כדרך...סוף - הקדמה. בסוגיא שם מגיעים לאותה מסקנה של סוגייתנו ש'טומאת התהום הלכתא גמירי לה וקרא אסמכתא בעלמא', אולם יש מספר הבדלים בין הסוגיות: 1) שם לא מובאת דעתו של רבי יוחנן כפי שמובאת כאן 'אמר קרא בדרך רחוקה לכם במחוורת לכם', 2) שם נאמרה שתשובת ריש לקיש שהיסוד לטומאת התהום מדאורייתא הוא דרישת המלה 'דרך' - מה דרך בגלוי אף טומאה נמי בגלוי' מתאימה למה שנאמר בברייתא שם, ואילו כאן גם דברי ריש לקיש נדחים. אלא חייבים לומר שיש סוגיות שאינן תואמות כי נאמרו בישיבות שונות תוך גישות שונות, ורב אשי רשם את כולן.

ד"ה וטמא וטהור לכתחלה הוא פא עמוד ב

הנושא - מיגבלה בהיתר של טומאת התהום.

ודוקא...סוף - ההיתר של טומאת התהום לעבוד לכתחילה אף שכעת כבר ידוע שהוא טמא, נאמר רק אחר שהחל תהליך ההקרבה, כגון קודם זריקת הדם, אבל אם נודע לו שנטמא קודם השחיטה הכהן פסול להתחיל בתהליך ההקרבה, וכן מובא ברש"י כאן בד"ה 'שאין לו מקום לעבור'.

ד"ה אלא לפני זריקה נמי מרצה פא עמוד ב

הנושא - באיזו זריקה מדובר כאן.

הקדמה - א) משנה בנזיר מז,א: מי )נזיר אחר תום תקופת נזירותו והביא קרבנותיו) שנזרק עליו אחד מן הדמים ונטמא )שבעה ימים) ר' אליעזר אומר סותר את הכל )זה שאמר כאן 'סותר את הכל' אין פירושו שסותר כל ימי הנזירות כפי שהדין הוא אילו נטמא תוך ימי נזירותו, אלא סותר כל הקרבנות שהביא עד כה וצריך להביא את כולם מחדש אחר גמר שבעת ימי סתירה) וחכמים אומרים יביא שאר קרבנותיו ויטהר )אחר שייטהר בתום שבעה ימים. והזבח שכבר הביא בטהרה לא יחזור ויביאנו) וגו.

ב) משנה בנזיר סג,א: נזיר שגילח )בסוף ימי נזירותו) ונודע לו שהוא טמא )בטומאת מת בין שנטמא בנזירותו ובין שנטמא אחריהם קודם שהביא קרבנותיו וקודם שגילח) אם טומאה ידועה סותר )טומאה ידועה סותרת כל ימי נזירותו ומתחיל שוב אבל אם לא נטמא עד לאחר הבאת קרבנותיו אפילו בטומאה ידועה סותר רק שבעה ימים) ואם טומאת תהום אינו סותר. אם עד שלא גילח בין כך ובין כך סותר )ובגמרא) מאן תנא )שסובר שנודע קודם גילוח אף שכבר הביא קרבנותיו סותר את הכל?) א"ר יוחנן: ר"א היא דאמר 'תגלחת מעכבת' )שלא כחכמים שסוברים כיון שנזרק עליו אחד מן הדמים שוב אינו סותר) וגו'.

ע"כ לפני...וריצוי...כי ימות מת עליו כו' - הקדמה א. החידוש של מר בר רב אשי הוא שנודע שנטמא קודם שנזרק זריקה ראשונה, שאם נודע אחר הזריקה הראשונה פשיטה שמרצה כדעת חכמים במשנה בנזיר מז,א...

עד כאן פירשתי

ד"ה המוצא מת מושכב פא עמוד ב

הנושא - למה לא רשם התנא 'המוצא מת יושב'.

הקדמה - משנה בנזיר סד,ב: המוצא מת בתחילה )חפר באדמה ומצא מת במקום שלא נמצא בו מת קודם, והיה המת) מושכב כדרכו )של מתים ישראלים) נוטלו ואת תפוסתו )מתוך הנחה שאין זה בית קברות אלא נקבר שם באקראי ולכן מותר להעבירו למקום אחר לקבורה, המת וגם העפר מתחתיו שספג את דמו. ואם מצא) שנים נוטלן ואת תפוסתן )כדין אחד, אבל) מצא שלשה אם יש בין זה לזה מד' אמות ועד שמונה הרי זו שכונת קברות )הרי זה סימן שהמקום נקבע לבית קברות ואסור להעביר את המתים למקום אחר וגו'. ובגמרא) אמר רב יהודה 'מצא' פרט למצוי )אבל מצאו במקום שמצוי שם מתים אסור להעבירו למקום אחר) 'מת' פרט להרוג )אם מצא שם שלשה וברור שנרצחו מותר להעבירם כי מן סתם נקברו שם באקראי) 'מושכב' פרט ליושב )שלא כדרך שקוברים יהודים ומן הסתם נקבר שם באקראי ואינו בית קברות) 'כדרכו' פרט לראשו מונח בין ירכותיו )סימן שנזרק ואינו בית קברות קבוע ומותר להעבירו למקום אחר לקבורה) וגו'.

בפ' בתרא...פרט ליושב - הקדמה...

וקשה לריב"א...אם קברוהו שם - וקשה: למה נקט כאן התנא ב'מושכב', כי כשם שהגמרא מדייקת שם מלשון המשנה 'מצא' פרט למצוי, 'מת' פרט להרוג 'מושכב' פרט ליושב וגו', יש לדייק גם מלשון הברייתא 'המוצא' פרט למצוי )שאינו טומאת התהום כי מת מצוי ניכר לפחות לבן אדם אחד בעולם) 'מת' פרט להרוג )כי הרוצח יודע מקום החלל הטמא ואינו טומאת התהום) 'מושכב פרט ליושב', אבל מבחינת טומאת התהום 'יושב' יותר קרוב להגדרת טומאת התהום מאשר 'מושכב', כי הסברה נוטה לומר שאם מושכב מן הסתם אדם השכיבו ואין זה טומאת התהום משא"כ 'יושב' שיש יותר סיכוי לומר שכך נפל כשמת ויותר קרוב למושג של טומאת התהום, ולפי זה ראוי היה שבעל הברייתא יכתוב 'המוצא מת יושב... לנזיר ועושה פסח טהור 'מאשר 'המוצא מת מושכב... לנזיר ועושה פסח טהור'?

וי"ל דמושכב...סוף - נכון שמבחינת הנזיר ועושה פסח ראוי יותר שייכתב 'המוצא מת יושב' שמצביע על טומאת התהום יותר מאשר 'המוצא מת מושכב', אלא בעל הברייתא העדיף לרשום 'המוצא מת מושכב' כדי לחדד את הענין מבחינת טומאה לגבי תרומה שב'מושכב' כמעט ודאי שהעובר דרך נטמא, מאשר לחדד את ההיתר של נזיר ועושה פסח.

סיכום - מבחינת טהרת הנזיר ועושה פסח ראוי היה שבעל הברייתא ירשום 'המוצא מת יושב' אבל מבחינת טומאה לגבי תרומה עדיף שייכתב 'המוצא מת מושכב'.

ד"ה ובקבר אפי' פא עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

וא"ת...בקבר ומת - הברייתא עוסקת בטומאת התהום, והרי אם מצאו את המת בקבר ברור שמישהו קברו ואין זה טומאת התהום? אלא אם כן אומרים שנפל לקבר ומת שם ואין אדם בעולם שידע זאת עד עכשיו...

והא דפי' בקונטרס...סוף - רש"י: הקבר מצרף את חלקי המת כולל קבר פתוח מלמעלה, תוס': הפסוק עוסק בקבר מכוסה שדינו 'אהל' והוא שמצרף את החלקים.

ד"ה נטמא רובו שורפין אותו לפני הבירה מעצי פא עמוד ב

הנושא - הבהרת המשנה.

נראה הטעם...להנות משל הקדש - חז"ל תיקנו ופרסמו שכל מי שינדב עצים למערכה שיידע שייתכן שישתמשו בהם למטרת שריפת קדשים שנפסלו. ועשו זאת מהחשש שאם בנוסף לבושה הכרוכה בשריפה הפומבית של הפסח שנטמא יצטרך האיש להביא את העצים יהיו אנשים שיימנעו מלשרוף את הפסח בבירה ועלולים להיכשל באכילת קדשים פסולים. כך שהתקנה מועילה להם בזה שחוסכים את הכסף שהיו צריכים להוציא לרכישת עצים...

וכן בציקנין...אבל אדם אחר לא - וחז"ל סמכו על מצפונם של אנשים שמי שאינו ציקנין לא ינצל לרעה את ההיתר להשתמש בעצי המערכה...

ואפילו למאן...סוף - אין בעצי המערכה קדושת הגוף.

ד"ה רב זביד אמר לעולם כדאמר מעיקרא פב עמוד א

הנושא - שלש דרכים להבין את שיטות האמוראים כאן.

פי' בקונטרס...אלא מפרש טעמו - אלא שניהם חולקים על רב פפא: רב חמא ב"ע ורב זביד מעמידים את המשנה 'וכן מי שיצא' באכסנאי ומעמידים את משנתנו בבעל הבית, אלא רב זביד מפרט יותר מרב חמא ב"ע ואומר שאכסנאי שורף בעצי המערכה כי מה שקובע לגביו היא המציאות שאין לו עצים, ואפילו אם לא החזיק בדרך מותר לו לשרוף בהם. ואילו משנתנו עוסקת בבעל הבית והקובע לגביו הוא 'מחזיק בדרך', כי ההנחה היא שיש לו עצים או שיכול להשיגם בקלות ושורף משלו, אבל בעה"ב שהחזיק בדרך גם הוא שורף בעצי המערכה. ורב פפא אומר שתי המשניות עוסקות באכסנאים והנתון הקובע לגביהם הוא 'מחזיק בדרך', כך שבמשנה לעיל האכסנאי החזיק בדרך ורשאי לנהוג כציקנין לשרוף בעצי המערכה, ובמשנתנו האכסנאי לא החזיק בדרך ועליו להשיג עצים לשריפה...

וקשה לריב"א...כדי לפרש - ריב"א אומר שרב זביד חולק על רב חמא ב"ע כי לא מצינו אמורא שבא להסביר שפותח בלשון 'לעולם' כי זו לשון הפותחת במחלוקת...

ונראה לו...רב פפא לא פליגי - כפי שחשבנו לעיל שרב חמא ב"ע סובר שהקובע באכסנאי הוא חוסר עצים משלו, ורב פפא סובר שהקובע לגבי הוא 'החזיק בדרך', אלא רב חמא ב"ע ורב פפא מסכימים...

דרב חמא בר עוקבא...ורב פפא...אדרב חמא בר עוקבא - רב חמא ב"ע מעמיד את המשנה לעיל באכסנאי שהחזיק בדרך ולכן מותר לו לשרוף בעצי המערכה, ומשנתנו עוסקת בבעל הבית שלמרות שהחזיק בדרך שורף בעצים שלו. היה אפשר להעמיד גם את משנתנו באכסנאי שלא החזיק בדרך ודינו כבעל הבית שחייב להשיג עצים ושורף משלו, אלא לדעת רב חמא ב"ע התנא של משנתנו לא עסק באכסנאי אלא בבעל הבית. ורב פפא מודה להנחות של רב חמא ב"ע אלא לדעתו שתי המשניות זהות ועוסקות באכסנאים, אלא המשנה לעיל עוסקת באכסנאי שהחזיק בדרך ומשנתנו באכסנאי שטרם החזיק בדרך...

ורב זביד פליג...עשאוהו כציקנין - לדברינו לעיל רב חמא ב"ע ורב פפא סוברים שאכסנאי שלא החזיק בדרך דינו כבעל הבית וחייב להשיג עצים משלו, אבל רב זביד חולק ואומר שאכסנאי בכל מצב שלא החזיק בדרך דינו כציקנין ועושה בעצי המערכה...

אי נמי...דרב חמא בר עוקבא - רב פפא ורב זביד חולקים בכוונת של רב חמא ב"ע...

רב פפא סבר...אכסנאי כבעל הבית - שתי המשניות עוסקות בהחזיק בדרך, המשנה לעיל מתירה לאכסנאי לשרוף בעצי המערכה אבל משנתנו אף שבעל הבית החזיק חייב לשרוף בעצים שלו, ואכסנאי שטרם החזיק בדרך דינו כבעל הבית חייב להשיג עצים ולשרוף משלו...

ורב זביד סבר...סוף - לפי רב זביד רב חמא ב"ע סובר שאכסנאי אפילו אם החזיק בדרך שורף משל המערכה, וכאשר התנא שלנו פסק ששורף משלו הוא התכוון לבעל הבית.

סיכום - שלש דרכים להבין את הסוגיא: רש"י - רב זביד מסכים עם רב חמא ב"ע וחולק על רב פפא; ריב"א - רב פפא מסכים עם רב חמא ב"ע ורב זביד חולק על שניהם; עורך התוס' - רב פפא ורב זביד חולקין לגבי מה סבר רב חמא ב"ע.

ד"ה היה מעמיד את הטמאים בשער המזרח פב עמוד א

הנושא - היכן היה 'שער המזרח'.

אפילו בטומאת קריין מיירי - של אותו בית אב אחר שטבלו ונעשו 'טבולי יום' האסורים לעשות את העבודה עד צאת הכוכבים, או כדי לביישם ויזהרו להבא, או כדי שלא יחשדם שהלכו למלאכתם במקום לעבוד במקדש...

ונראה לר"י...שער עזרת נשים - העמיד אותם על הר הבית סמוך לשער שדרכו נכנסים מן ההר אל עזרת נשים שהיתה למזרח העזרה...

ואע"ג דאמר...במחנה לויה - ואיך יכלו להימצא על הר הבית? תשובה...

לא בכל מחנה...סוף - טבול יום היה מותר להימצא על הר הבית אבל לא בעזרת הנשים.

ד"ה בשלמא נטמא דכתיב והבשר פב עמוד א

הנושא - הבהרת הסוגיא.

הקדמה - א) הרישא של המשנה מלמדת שני דינים בקשר לפסול הגוף של קרבן פסח ושאר קרבנות: 1) דינם לשריפה, 2) מותר לשרפם מיד בלא הצורך ש'תעובר צורתם' (להמתין עד למחר כאשר הבשר יהיה 'נותר'), כך שניתן להבין את דברי הגמרא: בשלמא טמא )פסול הגוף) כתיב 'והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף' בשני אופנים: 1) הפסוק בא ללמד שחייבים לשרוף קדשים קלים שנטמאו, או 2) שבא ללמד שמותר לשרפם ביום שנטמאו (מיד) ואינו חייב להמתין עד למחר כאשר הבשר ייפך ל'נותר'.

ב) לקמן פג,א מובא בקשר למחלוקת במשנתנו בענין 'נטמאו הבעלים או שמתו', שהתנא קמא מגדיר פסול זה 'פסול מחמת דבר אחר' (היעדר בעלים לאכול את הפסח) ולא פסול הגוף, וממילא דינו ש'תעובר צורתן' ויישרף בששה עשר (אסור לשרוף קדשים בחמשה עשר שהוא יום טוב), ורבי יוחנן בן ברוקה שסובר שקרבן שפסולו בבעלים ואין מי לאכלו נשרף מיד ואינו טעון עיבור צורה) רבה מוסיף אף רבי יוסי הגלילי )כמי שמסכים עם רבי יוחנן בן ברוקה שקרבן שפסולו בבעלים נשרף מיד) דתניא רבי יוסי הגלילי אומר כל הענין כולו )אתם החכמים לומדים שפסול מחמת דבר אחר תעובר צורתן מהפסוק [ויקרא ו,כג] 'וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף' טועים כי הפסוק הזה) אינו מדבר אלא בפרים הנשרפים ובשעירין הנשרפין )פר כהן משיח, ופר העלם דבר של צבור, ופר של יום הכיפורים, ושעיר יום הכיפורים ושעירי עבודה זרה, שאם נפסלו ביציאה או שנטמאו, יש) לשרוף פסוליהן אבית הבירה )ולא מחוץ לשלשה מחנות כפי שחייבים אילו לא נפסלו, והפסוק מלמד גם) וליתן לא תעשה על אכילתן. אמרו לו )חכמים) חטאת שנכנס דמה לפני ולפנים מנין? )מקובל שפסוק זה מלמד על חטאת חיצונית [שדמה ניתן על המזבח בעזרה ולא נכנס לקודש] שאם הוכנס דמה לקודש נפסלת החטאת, אבל לדבריך שהפסוק עוסק בפרים הנשרפים ובשעירים הנשרפים [חטאות פנימיות] מנין נלמד שדם חטאת חיצונית שהוכנס לקודש נפסלת החטאת?) אמר להן )רבי יוסי הגלילי שלומדים זאת מהפסוק [ויקרא י,יח] כאשר משה תמה למה אהרן ובניו לא אכלו את החטאת ביום שמתו נדב ואביהו) 'הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה' )למה לא אכלתם מן החטאת הרי הדם לא הוכנס לקודש ולא נפסל? ומדברי משה עולה) מכלל דאי נפיק איהי אי נמי עייל דמה )שאם הדם הוצא אל מחוץ לעזרה או הוכנס לקודש נפסלת החטאת ודינה לשריפה).

אין...במתניתין קאי - הקדמה א. תוס' מבהירים שלומד יכול לחשוב בטעות שבעל הסוגיא ציטט הפסוק 'והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף' כדי לבסס את הנאמר ברישא שהשריפה יכולה להתבצע 'מיד' ביום שנטמא, כלהלן...

דכיון דכתיב בקרא...דישרף דהוה ליה נותר - מהמלים 'באש ישרף' יש להבין שזמן השריפה מיידית, שכן יש שני זמנים אפשריים - מיד או מחר (תעובר צורה). אם התורה התכוונה שתעובר צורה הפסוק לא היה רושם 'באש ישרף' כי זה היה מובן מאחר שההמתנה למחר הופכת את הבשר ל'נותר' ודין נותר לשריפה, ומאחר שהפסוק אומר 'באש ישרף' הרי זה הוראת הפסוק שזמן השריפה הוא אפילו מיד. וכאמור זו טעות, כי 'באש ישרף' לא באה להורות על 'מיד' אלא ללמד על עצם החיוב לשרוף את הבשר. והראיה שהמלה 'ישרף' או 'תשרף' לא באה בהכרח ללמד שזמן השריפה הוא מיד...

מדאמר לקמן...לא משמע מיד מיהו - הקדמה ב. מובא שם שהתנא קמא במשנתנו מבסס את שיטתו 'שנטמאו הבעלים או שמתו (פסול מחמת דבר אחר) תעובר צורתו וישרף בששה עשר' על הפסוק [ויקרא ו,כג] 'וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף', היינו למרות שהפסוק אומר 'באש תשרף' התורה מחייבת שתעובר צורה ולא שיישרף מיד, הרי מכאן ש'תשרף' אינה מחייבת שריפה מיידית. ומכאן ראיה לדברינו לעיל שהגמרא שאומרת 'בשלמא טמא וכו' לא באה ללמד על שריפה מיידית אלא ללמד על עצם החיוב לשרוף את הקדשים שיצאו או שנטמאו...

יש לדחות דההוא...ואינו מיותר - אולם הראיה מהסוגיא בדף פג,א ש'שריפה' הכתובה בתורה אינה מחייבת שריפה מיידית אינה מוכרחת, כי ניתן לומר שאכן 'שריפה' בתורה מחייבת 'מיד' אלא בפסוק' וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף' הפיסקה 'באש תשרף' באה ללמד הלכה שאינה נוגעת לעצם חיוב שריפה וגם לא לזמן השריפה (מיד או תעובר צורתה) אלא לחייב את שריפת הקדשים בתוך העזרה. לפי זה חוזרת הראיה הראשונה שכל מקום שכתוב 'באש ישרף' הכוונה היא למיד ולא למחרת...

אך יש להביא ראיה... נפקא לן ולא מקרא - יש ראיה ש'שריפה' בתורה אין פירושה דוקא 'מיד', כי סוגייתנו שמביאה את הברייתא 'לן דמה נשפך דמה או שיצא חוץ לקלעים' מקשה 'מנלן' שחייבים בשריפה (כי יש מקום לשריפה רק לגבי נטמא) ואינה מקשה 'מנלן לשריפה מיד', משמע שאין ללמוד בשריפה 'מיד' אלא דוקא החיוב של שריפה כאשר זמן השריפה 'מיד' הוא תוצאה של סברה...

וא"ת ואמאי...פשיטא דישרף משום נותר - מובא בעמוד ב' שהמקור בתורה ש'לן דמה נשפך דמה יצא דמה חוץ לקלעים בשריפה' הוא רבי שמעון שלמד מהפסוק 'קדש באש תשרף' חטאת ששריפתה בקודש, וקשה: הרי פסול בדם מוגדר 'פסול בדבר אחר' וחייב בעיבור צורה, היינו בשעת שנעשה 'נותר' והרי כל נותר לשריפה?

ואור"י דאיצטריך דלא...לא תותירו אלא תאכלוהו - לבטל את המחשבה שמותר לקבור את הדם קודם עלות השחר כשחל חיוב שריפה, או שרק נותר שפעם היה מותר באכילה חייבת בשריפה משא"כ בדם. וכעת כיוצא מן הכלל התורה מחייבת לשרוף את הדם אף שמעולם לא היה ראוי באכילה...

אבל קשה דהיכי...דקרא מדוע לא אכלתם - איך יכולה הפרשה של אי אכילת החטאת על ידי אהרן לשמש כמקור לדין שדם שיצא חייב בשריפה, הרי מהפסוק עולה שמשה רבינו הסכים רק שאם הוכנס הדם לקודש טוב עשו אהרון ובניו שלא אכלו הבשר אבל אין ראיה משם שמשה אמר שהדם חייב להישרף?

ומיהו נראה לרשב"א...דבעי עיבור צורה - בניגוד למה שאמרנו עד עתה שבעל הסוגיא הביא את הפסוק 'והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף' לא להוכיח שהשריפה תוכל להתבצע גם 'מיד' ביום שנטמא אלא דוקא ללמד על עצם החיוב לשרוף בשר קודש שנטמא, רשב"א סובר שאכן הביאו את הפסוק ללמד על ההיתר לשרוף מיד קודש שנטמא בלא הצורך שתעובר צורה, כי בעל הסוגא סובר כר"יו פב,ב שדם שנפסל מוגדר 'פסול הגוף' כבשר הקדש שנטמא ושריפתם מיד לעומת הבעלים שנטמאו שמוגדר 'פסולו מחמת דבר אחר'. לפיכך...

ושפיר מייתי השתא...שפיר עבוד דשרפוה - יש להבין שמשה הסכים שהכנסת הדם לקודש היתה מחייבת שריפה ולא רק הסכמה על כך שאהרן ובניו לא אכלו את הבשר...

ולן דמה נמי קבעי מנלן דמיד - והגמרא בעמוד ב' על הברייתא 'לן דמה... דקיימא לן בשריפה מנלן' מתכוונת לשאול מנלן שהשריפה מתבצעת מיד בלא שתעובר צורה?

אך קשה על זה...ומה צריך גזירה שוה - הסוגיא מסיקה ש'כל פסולו בקדש בשריפה לא שנא קדשים קלים ולא שנא קדשי קדשים גמרא גמירי לה' ולא מסברה, אי לכך למה בעל סוגיא מבסס את הדין שאמר רבה בר אבוה שפיגול לא נשרף מיד אלא אחר עיבור צורה על גזירה שוה בין פיגול ונותר, הרי הטעם שפיגול חייב בעיבור צורה הוא משום שאינו כלול בגזירה שוה (גמרא גמירי לה) בענין קדשים שנפסלו בטומאה או ביוצא שנשרפים מיד?

אלא ודאי דפסולו...סוף - אלא יש לומר שהגמרא חוזרת בה מה'גמרא גמירי לה' ואומרת שפסול הגוף יישרף מיד מסברה וגם פסול מחמת דבר אחר כמו דם או בעלים הסברה מחייבת עיבור צורה.

סיכום - הסברה מחייבת שפסול הגוף יישרף מיד ובפסול מחמת דבר אחר נשרף רק למחרת אחר עיבור צורה.

ד"ה בקדש היתה פב עמוד א

הנושא - איך דורשים את הפסוק.

רש"י פירש דדריש מפנימה וכן ר"ח - משה רבינו שאל את אהרן אם הדם יצא מן העזרה? ואהרן השיב 'פנימה' - הדם לא יצא החוצה אלא היה כל העת פנימה בתוך העזרה; מכאן לומדים שאם הדם היה יוצא הבשר נשרף...

ולר"י נראה...אותה בקודש - אבל לא אם יצא הדם...

ד"ה בשלמא נטמא...והוא הדין בקדשי קדשים פב עמוד א

הנושא - הצורך לרבות 'קדשי קדשים' בלשון 'הוא הדין'.

וא"ת והא...לרבות עצים ולבונה - קשה: הביטוי 'הוא הדין' מתאים לדבר שאינו משתמע באופן ברור בפסוק, כגון פסילת עצים ולבונה שנטמאו ונלמדים מהמלה המיותרת 'והבשר', אבל קדשי קדשים נשמעים כאילו היו כתובים בפסוק כי מאחר שקדשים קלים שנטמאו נפסלו כל שכן קדשי קדשים?

ויש לומר...סוף - אילולי המסורת 'הוא הדין בקדשי קדשים' היינו מרבים מהפסוק קדשים קלים ללמד שנטמאים אפילו אם לא הוכשרו מראש לקבל טומאה.

ד"ה ונגמר עון עון מחטאת דאהרן פב עמוד ב

הנושא - הצורך בגזירה שוה בין פיגול ונותר.

תימה...דישרף מיד - וקשה: למה צריכה התורה ליצור גזירה שוה בין פיגול ונותר כדי ללמד שפיגול חייב בעיבור צורה, הרי היה אפשר לוותר על הגזירה שוה והיינו יודעים שפיגול חייב בעיבור צורה מאחר שאינו כלול ב'גמרא גמירי לה' שכללה רק פסול מחמת טומאה?

וי"ל דבלאו...סוף - הגזירה שוה בין פיגול ונותר נחוץ כדי לחייב פיגול בכרת כפי שחייב מי שאוכל נותר במזיד.

ד"ה אבל נטמא דאיתיה בחולין פב עמוד ב

הנושא - הצורך בהלכה למשה מסיני לענין פסולי קדשים.

תימה...ואמאי צריך הלכתא - למה לא נאמר שהחיוב לשרוף תרומה ומעשר שנטמאו ישמש בנין אב שממנו נלמד גם שריפת קדשים שנפסלו, ולמה לנו הלכה למשה מסיני שחייב שריפת קדשים שנפסלו?

ואומר ר"י...סוף - חולין אינם יכולים לשמש בנין אב לקדשים, כי יש מקום לומר שהתורה מחמירה עם תרומה ומעשר (המכונים 'חולין' ביחס לקדשים) כדי שלא לזלזל בהם, אבל אין חשש לזילזול בקדשים ולכן אין ללמוד קדשים מחולין ומותר גם בקבורה.

ד"ה הואיל ומעשה חול אתעביד ביה פב עמוד ב

וא"ת...דבעי שריפה - אכן חולין אינם יכולים לשמש כבנין אב לקדשים אבל עדיין יש מקום ללמוד קדשים מחולין בקל וחומר?

וי"ל...סוף - יש חומרה בחולין שאין בקדשים שמונעת לימוד בקל וחומר מחולין, והוא שתרומה ותרומת מעשר אסורים למי שאינו כהן משא"כ קדשים קלים שמותרים לזרים.

　

ד"ה לאחר זריקה מחלוקת פב עמוד ב

הנושא - הבהרת שיטת רבי יוחנן.

הקדמה - מדברי תוס' משמע שהגירסה המדוייקת היא 'ורב יוחנן אמר לאחר זריקה מחלוקת' ולא כפי שמובא בפנינו 'ורבי יוחנן אמר אף לאחר זריקה נמי מחלוקת'.

פירוש אף לאחר זריקה - הקדמה. לפי גירסת הגמרא 'ורבי יוחנן אמר לאחר זרקה מחלוקת' משמע שקודם זריקה אין מחלוקת והתנא קמא ורבי יוחנן בן ברוקה מסכימים שהבשר נשרף מיד. עורך התוס' מציין שזו טעות, כי חייבים לומר שלפי רבי יוחנן חולקים הן קודם לזריקה והן אחריה, ויש לתקן את הגירסה כפי שאכן מובא בפנינו 'ורבי יוחנן אחר אף לאחר זריקה נמי מחלוקת', והראיה...

דאי דוקא - שאם תאמר שרבי יוחנן התכוון שחולקים רק לאחר זריקה אבל קודם זריקה הכל מודים ששורפים את הבשר מיד, אם כן...

בדם ובבעלים...סוף - מי בעל הברייתא כאן 'מיתיבי זה הכלל כל שפסולו בגופו ישרף מיד, בדם ובבעלים תעובר צורתו ויצא לבית השריפה', כי הגמרא מעמידה 'בדם ובבעלים' קודם זריקה (כי אחר זריקה אין עוד קדושה לדם) שאם רבי יוחנן סובר שקודם זריקה הכל מודים ששורפים את הבשר נמצא שלא התנא קמא ולא רבי יוחנן בר ברוקה אמרו את הברייתא שפוסקת שאחר זריקה תעובר צורת הבשר כאשר הת"ק וריב"ב אומר שיישרף!

ד"ה רבי יוחנן בן ברוקה ורבי נחמיה אמרו דבר אחד פב עמוד ב

הנושא - ההכרח שרבי נחמיה כרבי יוחנן בן ברוקה.

וא"ת...כדפירש בקונטרס - לכאורה אין ראיה שרבי נחמיה סובר כרבי יוחנן ב"ב שפסול בעלים נחשב כפסול הגוף כי אין מי לאכול את הבשר, כי ניתן לומר שרבי נחמיה אכן מודה לתנא קמא שפסול בבעלים הוא 'בפסול בדבר אחר' ודינו שתעובר צורה ואחר כך יישרף, פרט לחטאת ראש חודש של אהרן שהיתה הוראת שעה שיישרף בו ביום?

ואומר רשב"א...סוף - כפי שמובא בעמוד א בסוף ד"ה 'בשלמא' שעבור צורה בפסול בעלים הוא סברה ורק שריפה מיידית טעונה לימוד מיוחד, אין לומר כאן 'הוראת שעה היתה דעדיין לא פירש להם עיבור צורה, אלא כאמור רבי נחמיה ברבי יוחנן בן ברוקה.

ד"ה בו בכשר ואפי' בפסול פג עמוד א

הנושא - עצה להוציא את המוח ולזרוק את העצם.

ולא...דליכא שבירת עצם - לעשות חור בעצם ע"י גחלת ולהוציא דרכו את המוח שאין בזה משום שבירת עצם, כך שלא יצטרך לשרוף את העצם? תשובה...

דאיכא למיחש...לקמן - אסר זאת מחשש שמא החום יגרום לבקיעת העצם...

אי נמי...סוף - לא חייבו לעשות כך משום הקושי בדבר.

ד"ה רבי שמעון אומר אחד זה ואחד זה...שבירת העצם פג עמוד א

הנושא - אין שלש שיטות בברייתא.

וא"ת ר"ש היינו ת"ק - לכאורה אין שלש שיטות בברייתא, כי התנא קמא סובר שאין איסור שבירת עצם בקרבן פוסל וגם רבי שמעון סובר כך?

ונראה לר"י...אליבא דת"ק - אכן אין שלש שיטות בברייתא, אלא רבי יעקב ורבי שמעון חולקים במה התכוון התנא קמא כשאמר 'בו בכשר ולא בפסול': רבי יעקב הבין שהת"ק הבחין בין היתה לה שעת כושר לבין לא היתה לה שעת כושר, ורבי שמעון הבין שהת"ק לא הבחין ביניהם...

כי ההיא...סוף - ומצינו סגנון דומה במקומות הללו שבברייתא חולקים תנאים במה התכוון התנא קמא.

ד"ה אימור לבתר איסורא חלצינהו פג עמוד א

הנושא - האוקימתא של רב נחמן בר יצחק ולשון הברייתא.

ומפני התקלה דקתני בברייתא - הברייתא מנמקת את הטעם שחייב לשרוף את העצמות 'מפני התקלה', והרי הנימוק הוא החזקה שבתר איסורא חלצינהו ולא משום תקלה? תשובה...

היינו...סוף - רב נחמן בר יצחק יסביר ש'מפני התקלה' פירושו לא הוציאו את המוח קודם שנעשה נותר מפני איסור שבירת עצם ושבירת עצם היא התקלה.

ד"ה אי אמרת בשלמא בשר נינהו פג עמוד ב

ואין...נינהו ליכלינהו - אם גידין כבשר הרי הם כלולים במה שנאמר במשנה 'והנותר'? תשובה...

דלאו בשר...סוף - הם נחשבים כבשר לענין שריפה אבל לא לענין טעם בשר.

ד"ה לא נצרכא אלא לשומנו פג עמוד ב

הנושא - קושי על האוקימתא של רב אשי.

הקדמה - משנה בחולין פט,ב: גיד הנשה נוהג בארץ ובחוצה לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית בחולין ובמוקדשין וגו' )בהמה שהוקדשה לקרבן. ובגמרא מקשים) מוקדשין פשיטא )מה ראה התנא להזכיר הלכה פשוטה וכי) משום דאקדשיה פקע ליה איסור גיד מיניה )האם משום שהתנא חשש שלומד יחשוב שהקדשת הבהמה מבטלת איסור גיד הנשה, הרי זה לא סביר) וכי תימא: יש בגידין בנותן טעם ואתי איסור מוקדשין וחייל אאיסור גיד )ואם תאמר שהתנא בא ללמד שלגידים יש טעם כדי שייחשבו כבשר כך שאיסור מוקדשים חל על הגיד לחייב את אכלו בשני לאוין - איסור גיד ומעילה בהקדש. ובישיבה דחו זאת) האי מוקדשין נוהג בגיד מיבעי ליה )שאם התנא בא ללמד שאיסור הקדש חל על איסור גיד המשנה היתה אומרת 'מוקדשין נוהג בגיד' [שבא ראשון] ולא גיד הנשה נוהג במוקדשין! וחוזרת הקושיא למה מזכיר התנא שגיד הנשה נוהג במוקדשין? תשובה) אלא קסבר אין בגידין בנותן טעם ובמוקדשין איסור גיד איכא איסור מוקדשין ליכא )התנא סובר שאין בגיד הנשה טעם ולכן אינו בשר, אי לכך לא חל על הגיד איסור מעילה בקודש אלא איסור גיד בלבד. ומקשים) וסבר תנא דידן אין בגידין בנותן טעם? והתנן 'ירך שנתבשל בה גיד הנשה אם יש בה בנותן טעם )אין ששים כנגד נפח הגיד) הרי זו אסורה )מכאן שיש טעם בגיד הנשה) וגו'.

קשה - על האוקימתא של רב אשי ש'גיד' שנאמר במשנה מתכוון לשומן שעל הגיד ולא לגיד עצמו, שכן...

דבריש גיד הנשה...סוף - הקדמה. הגמרא מתאמצת שם להתאים את השיטה שאין בגידין בנותן טעם למה שנאמר במשנה 'ירך שנתבשל בה גיד הנשה אם יש בה בנותן טעם', והרי אם כפי שרב אשי מפרש כאן 'גיד' במובן של שומן הגיד למה לא מתרצים שם באופן פשוט שאין בגידין בנותן טעם ומה המובא במשנה בקשר לטעם של גיד הכוונה היא לשומן שעל הגיד? אלא מכאן שאין לפרש 'גיד' במובן של שומן שעל הגיד.

ד"ה ליתן בקר שני לשריפתו פג עמוד ב

הנושא - קושי בביסוס איסור שריפת קדשים ביום טוב על הפסוק 'ולא תותירו'.

הקדמה - משנה בשבת כד,ב: אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב וגו' )שמן של תרומה טמאה. ובגמרא) מאי טעמא )לא שורפין שמן של תרומה טמאה ביום טוב?) לפי שאין שורפין קדשים ביום טוב )ותרומה בכלל קדשים לענין זה. ומקשים) מנהני מילי )מה המקור לאסור שריפת קדשים ביום טוב?) אמר חזקיה וכן תנא דבי חזקיה אמר קרא 'ולא תותירו ממנו עד בקר והנתר ממנו עד בקר' שאין תלמוד לומר 'עד בקר' )כי כבר נאמר 'עד בקר' בתחילת הפסוק) מה תלמוד לומר 'עד בקר' בא הכתוב ליתן לו בקר שני )חול המועד) לשריפתו.

וא"ת...חול אסור לשורפו - הקדמה. הגמרא בשבת שם לומדת איסור שריפת קדשים ביום טוב מזה שהתורה דוחה שריפת קדשים לחול המועד, וקשה: מזה שהתורה דוחה שריפת קדשים עד לבוקר של חול המועד משמע שאסור לשרוף קדשים גם במוצאי יו"ט הרי מוצאי היום אינו יו"ט, ולכן חייבים לומר שיש גזירת הכתוב האוסרת שריפת קדשים עד לבוקר של חול המועד בלי כל קשר ליו"ט?

וי"ל דכיון...סוף - יש לחלק בין יום טוב לבין מוצאי יום טוב בענין איסור שריפת קדשים: ביום טוב אסור מדאורייתא לשרוף קדשים ובמוצאי יו"ט אסור משום שהתורה מקפידה שלא לשרוף קדשים בלילה, כפי שרואים אצל שלמים שנאכלים יום ולילה ויום אבל לא שורפים בלילה של יום שני.

סיכום - יש גזירת הכתוב שלא לשרוף קדשים בלילה בלי קשר עם הלילה הוא יום טוב או חול.

ד"ה ולא עולת חול בשבת פג עמוד ב

הנושא - יישוב הסתירה בענין הקטרת אימורים של יום ששי בליל שבת.

הקדמה - א) משנה ביומא מג,ב: בכל יום היו שם ארבע מערכות והיום חמש דברי רבי מאיר, רבי יוסי אומר בכל יום שלש והיום ארבע, רבי יהודה אומר בכל יום שתים והיום שלש, פירוש: שלש שיטות במשנה לגבי מספר מערכות (מוקדי אש) שהיו על המזבח החיצון בעזרה:

1) רבי יהודה אומר שביום רגיל היו שתי מערכות, אחת 'מערכה גדולה' שעליה מקטירים את האימורים של הקרבנות, ומהשניה נטלו אש במחתה (כלי שרת) להקטיר בה את הקטורת על המזבח הזהב בתוך הקודש, וביום הכיפורים היתה מערכה שלישית שנטלו ממנה אש להקטיר בה את הקטורת בקודש הקדשים.

2) רבי יוסי אומר שביום רגיל היתה מערכה שלישית לשם קיום האש, וביום הכיפורים הוסיפו מערכה רביעית ליטול ממנה אש לקטורת בקודש.

3) רבי מאיר אומר שביום רגיל היתה מערכה רביעית שעליה היו שורפים אברים ופדרים שנותרו מהתמיד של בין הערבים שלא נשרפו על המערכה הגדולה במשך הלילה, וביום הכיפורים הוסיפו מערכה חמישית.

ב) יומא מו,א: א"ר אלעזר משום בר קפרא, אומר היה רבי מאיר איברי עולה שנתותרו עושה להן מערכה בפני עצמה וסודרן ואפילו בשבת )ובישיבה היקשו על רבי אלעזר ובר קפרא) מאי קא משמע לן תנינא )מה באו להשמיע בשם רבי מאיר הרי ר"מ אומר זאת במשנה - הקדמה א?) 'בכל יום היו שם ארבע מערכות'? אמר רבי אבין לא נצרכה )רבי אלעזר ובר קפרא) אלא לפסולין ודוקא שמשלה בהן האור )פסולים שלא מעלים על המזבח ואם העלום לא מורידים, כגון קרבן שנשחט במחשבת חוץ לזמנו או חוץ למקומו, ודוקא אם נאחזה בהם האש מיום חול מותר לשים אותם על המערכה הרביעית בשבת) אבל לא משלה בהן האור לא )אבל אברים כשרים מיום חול מותר לשים על האש אפילו אם טרם משלה בהם האור) איכא דאמרי אחד כשירין ואחד פסולין אי משלה בהן האור אין, ואי לא לא וגו'.

ג) משנה בשבת יט,ב: אין צולין בשר )או) בצל )או) וביצה )בערב שבת סמוך לשקיעת החמה) אלא כדי שיצולו )רובו) מבעוד יום )וכן) אין נותנין פת לתנור עם חשכה ולא חררה על גבי גחלים אלא כדי שיקרמו פניה מבעוד יום )כי פחות מהשיעורים הללו יש חשש שמא אחר השקיעה ישכח שהיום שבת ויזרז את הצלייה והבישול על ידי חיתוי הגחלים ונמצא עובר על איסור הבערה)... משלשלין את הפסח בתנור )לצלות) עם חשכה )סמוך לשקיעה כאשר י"ד בניסן חל בערב שבת, וגם) ומאחיזין את האור במדורת בית המוקד )כהנים שמתחממים מהמדורה בלשכת בית המוקד רשאים להצית את קצה העצים סמוך לשקיעה בערב שבת ולא חוששים שמא יחתו בעצים כדי לשפר את השריפה, אבל) ובגבולין כדי שתאחוז האור ברובו )כל מקום אחר חייבים להקדים הצתת האש לשקיעה לזמן שאורך להצית את רוב עצי המדורה) ר' יהודה אומר בפחמין כל שהוא )אם המדורה עשויה מפחם שאין דרכן להיכבות אפילו בגבולים די בהצתת מקצתן. ובגמרא)... מנהני מילי )מניין ההיתר לכהנים בבית המוקד?) אמר רב הונא )שמות לה,ג) 'לא תבערו אש בכל משבתיכם' - בכל מושבותיכם אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר במדורת בית המוקד )כשם שהותרה הבערה בבית המקדש לצורך גבוה הותרה הבערה שם גם לצורך הכהנים) המתקיף לה רב חסדא אי הכי אפילו בשבת נמי )והרי המשנה מתירה לכהנים להאחיז את האור במדורת בית המוקד רק עד השקיעה) אלא אמר רב חסדא קרא )רב הונא טעה כאשר אמר שהפסוק 'לא תבערו אש בכל משבתיהם' מתיר לכהנים להבעיר אש בבית המוקד, אלא) כי אתא למישרי אברים ופדרים הוא דאתא וכהנים זריזין הן )הפסוק בא להתיר הקטרת אברים ופדרים של יום הששי גם משחשיכה בליל שבת אבל לא להתיר הבערה בבית המוקד שהיא לצורך כהנים ולא צורך גבוה. ומה שהקילו חז"ל לכהנים להצית את המדורה בלשכת בית המוקד הוא רק סמוך לשקיעה כי אין חשש שהם יעברו את הזמן היות שכהנים בבית המקדש זריזים במצות).

משמע הכא...וקשה - שני מקורות שאיברי חול קריבים בשבת וביום טוב...

דבסוף פרק...וסודרן אפילו בשבת - 1) הקדמות א-ב. מובא שם שרבי מאיר אומר שאיברי עולה שנותרו מקרבן תמיד עושה להן מערכה בפני עצמה ומסדרם על המערכה אפילו בשבת'?

ואפי' לרב הונא...כן צריך לפרש שם - רב הונא אומר שם 'תחילתו דוחה סופו אינו דוחה', לאמור גם רב הונא מודה לרבי אלעזר ובר קפרא שרבי מאיר סבר שמקטיר איברי תמיד של ערב שבת בליל שבת, אלא חולק עליהם בזה שלדעתו ר מאיר סבר שלא עשו מערכה נפרדת להם אלא שמים אותם על המערכה הגדולה?

וכן בסוף פ"ק...עולת חול ממעט הכא - 2) הקדמה ג. מובא שם ש'לא תבערו אש בכל משבתיכם' בא לשם דיוק, שהבערה היא אב מלאכה מכל מקום מותר בבית המקדש להקטיר אברי תמיד של בין הערביים של יום ששי שנותרו. ואל תאמר ש'בכל משבתיכם' בא להתיר הקטרת אברים של התמיד של שבת בשבת אבל לא אברים של יום ששי, כי ההיתר להקריב ולהקטיר תמיד של שבת בשבת נלמד מהפסוק (במדבר כח,י) 'עלת שבת (מוספי שבת) בשבתו על (יחד עם) עלת התמיד ונסכה'?

ותירץ ר"ת וריב"א...מבמועדו אפי' בשבת - המקורות שמתירים להקטיר תמיד של יום ששי בשבת מתכוונים לאברים שהאש נאחזה בהם בערב שבת ומותר לתת אותם על המערכה בליל שבת כדין תמידים של שבת עצמה על פי הדרשה 'במועדו' אפילו בשבת...

וללישנא דאסיק נמי...אלא ה"ק...במשלה בהן האור - הקדמה ב. 'פסולין' לא באה למעט כשרים, אדרבה החידוש הוא שגם פסולין מותר להניח על מערכה בפני עצמה אם אחזה בהם האש מבעוד יום, והוא הדין בכשרים של תמיד של יום ששי מותר להניחם על מערכה בפני עצמה רק אם אחזה בהם האש מבעוד יום, אבל כשרים שלא אחזה בהם האש מבעוד יום ניתנים על המערכה הגדולה ולא על מערכה בפני עצמו...

וריב"א מסופק...דוחה שבת - התורה מתירה להקריב התמיד בשבת, וייתכן שמעמד מיוחד זה הוא שמתיר לשפר את מקום האברים שנותרו מערב שבת כאשר נאחזה בהם אש מערב שבת, אבל קרבנות אחרים שאינם קריבים בשבת, כגון נדרים ונדבות שאברים נותרו מיום ששי אסור להניחם על האש בליל שבת?

וא"ת...מבכל מושבותיכם - הקדמה ג. בשבת שם לומדים שמקטירים אברים ופדרים שנותרו מתמידי יום ששי אפילו בליל שבת על פי הפסוק 'בכל משבתיכם', ואילו ביומא שם זה נדרש מהמלה 'במועדו'?

וי"ל דקרא...ופדרים של חול - עיקר הלימוד הוא מ'בכל משבתיכם' שמגלה את ההיתר לעבוד בשבת בקרבן תמיד לפי דרשת המלה 'במועד', כולל אברים ופדרים שנותרו מיום ששי שאחזה בהם אש...

והא דלא נקט...סוף - והסיבה שביומא לא הביאו 'בכל משבתיכם' כמקור להיתר להקטיר אברים ופדרים שנותרו מיום ששי היא ש'במועדו' כוללת לא רק דחיית שבת אלא גם דחיית טומאה בעבודת התמיד.

סיכום - א) סתירה בין הגמרא בפסחים נט,ב הדורשת 'עלת שבת בשבתו' אבל לא שריפת עולת חול בשבת או ביום טוב, ורב חסדא בשבת כ,א שלומד 'לא תבערו אש בכל משבתיכם' למישרי אברים ופדרים הוא דאתא וכוונתו להתיר שריפת אברים ופדרים של חול אפילו בשבת ויום טוב? ומתרצים שהאיסור לשרוף אימורי חול בשבת נאמר כשלא משלה בהם האש כשהיו על המערכה גדולה או שלא הספיקו להעלות את האברים של יום חול, ורב חסדא שלמד מ'לא תבערו אש בכל משבתיכם למישרי אברים ופדרים הוא דאתאי' הכוונה היא לאברים של חול שכבר הועלו למערכה הגדולה ומשלה בהם האש אבל לא נשרפו לגמרי, שמותר בשבת להעבירם למערכה 'בפני עצמה' לסיום השריפה.

ד"ה ולא מילה שלא בזמנה דאתיא בק"ו פד עמוד א

הנושא - הבהרות בענין.

פירש בקונ'...דוחה את השבת - צרעת חמורה ממצות עשיית הקרבנות, ועשיית קרבנות חמורה מאיסור שבת, נמצא שמילה אף שלא בזמנה שדוחה צרעת בודאי דוחה שבת...

וקשה דרבא...דגברא דלא חזי - רבא שהוא בעל האימרה כאן, דוחה שם את הסברה שמופיעה בפירוש רש"י, ואומר צרעת דוחה עבודת הקרבנות לא משום שצרעת חמורה מעבודה אלא משום שהאיש שלוקה בצרעת אינו ראוי לעשות את העבודה. לפיכך יש לפרש את הק"ו באופן אחר...

ור"ח פי'...דוחה י"ט כו' - אבל מילה אפילו שלא בזמנה נאמרו עליה בתורה שלש עשרה פעם התיבה 'ברית' כל שכן שדוחה יום טוב...

ויש להשיב...לא יהיה מצוה עליה - מה שאין כן במילה שלא בזמנה שניתן לדחותה ליום אחר, וחוזרת הבעיה איך לפרש את הקל וחומר...

ואומר ר"י דאיכא...רבא דקריבין בי"ט - ואם נדרים ונדבות קריבים ביום טוב כל שכן מילה שנאמרו עליה י"ג פעם 'ברית'...

וליכא למיפרך...לא בעו לאיתויינהו - הגמרא שם מבקשת ללמוד את ההיתר של רבי אליעזר לעשות לולב וכל מכשיריו, כגון לתלשו מן המחובר ביום טוב, ב'מה הצד' (השוואה פשוטה) מזה שהתורה מתירה את העומד ושתי הלחם וכל מכשיריהם ביום טוב, ודוחים זאת בטענה שעומר ושתי הלחם הם מצוות של עבודת המקדש משא"כ מצות ארבעת המינים. לפי זה ניתן לכאורה לדחות את הק"ו כאן של מילה ביום טוב מהקרבת נדרים ונדבות ביום טוב. עורך התוס' אומר שאין העניינים דומים, כי נדרים ונדבות אף שהם קרבנות הם אינם מוגדרים 'צורך גבוה' כי 'צורך גבוה' מתייחס לקרבנות שאין אפשרות שלא להביאם, כאשר נדרים ונדבות אין צורך להביאם דוקא ביום טוב, והראיה - אפילו קרבנות של חטאת ואשם אינם מוגדרים 'צורך גבוה' שהם קרבנות החייבים להביאם מכח צו התורה ולא כתוצאה מהתנהגות מקולקלת של בני אדם...

ונראה דרבא אית...לא הוה צריך למיסר - קשה: למה הוסיף רבא את המלים 'הבאה מק"ו' ולא אמר רק 'ולא מילה שלא בזמנה' כמו שאמר 'הוא ולא מכשיריו' ולא אמר 'הוא ולא מכשיריו הבאה מק"ו? וי"ל לפי מהלך הסוגיא חייבים לומר שרבא מסכים עם רב אשי שיו"ט הוא עשה ולאו ואין מצות עשה דוחה יו"ט. ומשום כך רבא היה צריך לחזק את ההוה אמינא שמילה שלא בזמנה מקויימת גם ביו"ט על סמך קל וחומר שבכחו לגבור על העשה והלאו של יו"ט...

וכן משמע בפ"ק...די"ט עשה הוא - ראיה שרבא סובר כרבי אשי שיו"ט הוא עשה וגם לא תעשה...

והשתא לבדו לא...ק"ו אמר רבא - וכעת שיש קל וחומר כדי לאקוף את העשה והלאו של יו"ט באה התורה וכותבת 'לבדו' לבטל את הק"ו ולאסור מילה שלא בזמנה. וכן מובא בשבת שם שמביאים את דברי רבא ללמד שהתורה אוסרת מילה שלא בזמנה ביו"ט ולא לענין איסור שריפת קדשים ביו"ט...

וגמרא מייתי לה...דממילא ממעטי - וקשה: אם רבא אמר את דבריו לענין מילה שלא בזמנה למה בעל הסוגיא מצטט אותו כאן שעוסקים בשריפה קדשים ביום טוב? י"ל בעל הסוגיא משווה שריפת קדשים ביו"ט למילה שלא בזמנה ביו"ט, כי בשניהם ניתן לדחות את הפעולה ליום חול ואיסור שריפת קדשים ביו"ט נלמד מאיסור מילה שלא בזמנה ביו"ט...

ורב אשי לא...סוף - בעל הסוגיא הביא כאן את רב אשי לא בתור מי שחולק על המסקנות של רבא, אלא כמי שמסכים להן שמילה שלא בזמנה אסורה ביו"ט וגם אסור לשרוף קדשים ביו"ט, אלא שרב אשי הגיע למסקנות הללו בדרך שונה מזו של רבא. רבא אוסר מילה שלא בזמנה ביו"ט מהכתוב המיותר 'לבדו' שבאה לאקוף את הק"ו שמילה שלא בזמנה מותרת ביו"ט, ואילו רב אשי אינו זקוק לדרשה מ'לבדו' לאסור מילה שלא בזמנה ביו"ט כי זה אסור משום שיו"ט הוא עשה ולא תעשה ורב אשי אינו מסכים שיש ק"ו להתיר מילה שלא בזמנה ביו"ט.

סיכום - א) הקל וחומר של רבא: לפי רש"י צרעת חמורה מעבודת הקרבנות, ועבודת הקרבנות חמורה משבת, נמצא שמילה אף שלא בזמנה שדוחה צרעת כל שכן שדוחה שבת; לפי ר"ח במילה אפילו שלא בזמנה נאמרו בתורה שלש עשרה פעם התיבה 'ברית' וכל שכן שדוחה יום טוב; לפי הר"י נדרים ונדבות קריבים ביו"ט כל שכן מילה שנאמרו עליה י"ג פעם 'ברית'...

ב) נדרים ונדבות וקרבנות חטאת ואשם אינם מוגדרים 'צורך גבוה'.

ג) רבא ורב אשי מודים שיו"ט הוא עשה ולא תעשה, אבל לדעת רבא יש ק"ו לחייב מילה שלא בזמנה ביו"ט שכנגדו מוסיפה התורה את המלה 'לבדו' לאסור, ורב אשי אינו מסכים לק"ו וממעט מילה שלא בזמנה ביו"ט על פי הכלל שעשה אינו דוחה עשה ולא תעשה.

ד"ה גידין שסופן להקשות פד עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י כאן.

פי' בקו'...ולעיל...ליאכל כמו עצמות - קשה על רש"י: לעיל פג,ב מובא 'אמר רב יהודה אמר רב כל הגידין בשר חוץ מגידי צואר', ורש"י עצמו מפרש שם 'שהוא (נקרא) אלל הרחב וקשה ועץ בעלמא הוא'?

אלא נראה...סוף - הכוונה היא לגידים בשדרת גְדי וטלה שהם רכים וראויים לאכילה ואחר זמן הם מתקשים.

ד"ה הואיל ומתאכלי בשור הגדול בשלקא פד עמוד א

הנושא - קושיא על ריש לקיש מהברייתא.

והשתא לא...בשור הגדול בשלקא - פשוט...

וא"ת ור"ל...אזלינן בתר השתא - הברייתא שריש לקיש ציטט על מנת להקשות על רבי יוחנן קשה על ריש לקיש עצמו, כי ריש לקיש אומר 'בתר בסוף אזלינן' כאשר הברייתא אומרת 'בתר השתא אזלינן'?

ויש לומר...דהוי רבותא טפי - ריש לקיש יכול להשיב שכנפים וסחוסין בברייתא קרובים יותר להיות 'בשר' מאשר גידין לפיכך לא הולכים בגידין בתר השתא. אבל לרבי יוחנן קשה, שאם בתר השתא אזלינן ראוי שהברייתא תזכיר גידין ולא כנפים וסחוסין כי יש בגידין חידוש גדול יותר מאשר כנפים וסחוסין?

ור' יוחנן משני...ראשי כנפים והסחוסים - רבי יוחנן ישיב שאין בגידין חידוש גדול יותר מכנפים וסחוסין אף שלגידין טעם פחות מהם, ולכן אין לדייק מזה שהברייתא מזכירה כנפים וסחוסין ולא מזכירה גידין...

ורשב"א...סוף - פשוט.

ד"ה הא הדר ביה ר' יוחנן פד עמוד א

הנושא - הבהרות בענין.

הקדמה - חולין קכב,ב: בעא מיניה ריש לקיש מרבי יוחנן עור הראש של עגל הרך מהו שיטמא? אמר ליה אינו מטמא. אמר ליה )ריש לקיש) לימדתנו רבינו )במשנה שם קכב,א) 'אלו שעורותיהן כבשרן ועור הראש של עגל הרך? א"ל אל תקניטני )אל תשיב לי ממשנה זו שכן) בלשון יחיד אני שונה אותה )אין זו סתם משנה שהלכה כמוה אלא דעת יחיד של רבי אלעזר בן יהודה).

פירוש...בהמה המקשה - שם מובא שרבי יוחנן הודה לריש לקיש ש'בתר בסוף אזלינן'...

וקשה לר"י...אזיל בתר השתא - הקדמה. הר"י מקשה שהמשנה בחולין קכב,א שסוברת 'בתר השתא אזלינן' קשה על ריש לקיש שסובר 'בתר בסוף אזלינן', ולמה ריש לקיש ציטט את המשנה להקשות על רבי יוחנן?

וי"ל שלפי...הרבה מגידין - לכל הדיעות עור הראש קרוב לבשר יותר מגידים, וריש לקיש הביא ראיה מהמשנה ש'בתר בסוף אזלינן' נגד רבי יוחנן שבאותו זמן סבר בתר השתא אזלינן...

וריב"א אומר...סוף - בירושלמי פסחים פרק ז הלכה יא מסבירים שריש לקיש סובר שהכל הולך אחר גזירת הכתוב 'ואכלו את הבשר', שמכאן גידין אינם בשר, ועור הראש הוא רך והולכים בתר השתא.

ד"ה היתה לו שעת הכושר ונפסל איכא בינייהו פד עמוד ב

הנושא - מניין לרב יוסף שהתנא קמא ורבי חולקים בשהיתה לו שעת כושר.

לא משום...ליה הכי - הסיבה שרב יוסף מסביר שהת"ק סובר ש'לא תשברו בו' אינו נוהג בפסח שלא היה לו שעת כושר אינו משום שהת"ק סבר שהמשמעות של המלה 'בו' היא למעט פסח שלא היה בו שעת כושר...

דהא ר' שמעון...משום שבירת עצם - שכן לעיל פג,א רבי שמעון מסביר את הת"ק שדורש 'בו' למעט כל הפסולים בין שהיה להם שעת כושר ובין שלא היה להם שעת כושר, מכאן שאין לדייק מ'בו' דוקא אלה שלא היה להם שעת כושר. א"כ מניין לרב יוסף שהת"ק ממעט רק הפסולים שלא היה להם שעת כושר?

אלא דרב יוסף...סוף - רב יוסף חקר ולא מצא נושא שיכול לשמש נפקא מינה בין הת"ק לרבי, ומתוך היעדר אפשרות אחרת הסיק שמן הסתם הנפקא מינה הוא בפסול שהיה לו שעת כושר, שלדעת הת"ק נוהג בו הלאו 'לא תשברו' ולדעת רבי לא נוהג בו הלאו משום שאינו ראוי לאכילה.

ד"ה אבר שיצא מקצתו איכא בינייהו פד עמוד ב

תימה...סוף - וקשה: למה נחשב האבר 'כשר' אבל 'לאו בר אכילה', הרי מה שלא יצא הוא כשר וגם ראוי לאכילה ומה שיצא אינו ראוי לאכילה ואינו כשר?

ד"ה ה"ג היתה לו שעת הכושר ונפסל אין...שבירת העצם פד עמוד ב

הנושא - קביעת הגירסה.

ול"ג יש בו - אין לגרוס בברייתא 'רבי אומר... היתה לו שעת הכושר ונפסל בשעת אכילה יש בו משום שבירת עצם' משני טעמים...

דאי גר' תיקשי לרב יוסף - 1) רב יוסף אומר לעיל במקרה של היתה שעת כושר ונפסל 'למ"ד ראוי לאכילה (היינו לפי רבי) הא השתא לאו ראוי לאכילה הוא' ואין בו משום שבירת עצם...

ולא משכחינן כארבעה מינייהו - 2) הגמרא אומרת שבברייתא כאן 'כארבעה מינייהו', ואם רבי סובר שב'היתה לו שעת כושר ונפסל יש בו משום שבירת עצם' יש בברייתא רק לשלשה מקרים שרבי אומר 'אין בו משום שבירת עצם'...

ואית דגרס לעיל...דגר' יש בו - לפי הספרים שגורסים בדברי רבי בברייתא 'יש בו משום שבירת עצם' בהיתה לו שעת כושר ונפסל, גורסים בדברי רב יוסף לעיל 'יש בו משום שבירת עצם'...

ואין נראה...סוף - אבל קשה לקבל את גירסת אותם הספרים, כי המגמה בכל הסוגיא היא שב'אינו ראוי לאכילה' אין איסור שבירת עצם יותר מאותם מקרים של 'כשר', ומן הסתם גם במקרה של 'היתה שעת כושר ונפסל' של רב יוסף רבי מיקל יותר מהת"ק וגורסים בדברי רבי 'אין בו משום שבירת עצם'.

ד"ה איתמר אבר שאין עליו כזית בשר במקום זה פד עמוד ב

הנושא - הבהרת המחלוקת בין רבי יוחנן וריש לקיש.

נראה לר"י ולריב"א...יש בו משום שבירת עצם - רבי יוחנן וריש לקיש סוברים כרבי אלא חולקים במה רבי אמר: רבי יוחנן כרב אשי שאמר שרבי פוטר משבירת עצם כאשר אין בשר על העצם אבל יש בשר במקום אחר חייב, וריש לקיש כרבינא שרבי פוטר אפילו אם יש בשר במקום אחר אבל לא במקום השבירה. אבל לפי הת"ק בכל המקרים האלו חייב משום שבירת עצם...

והא דמסיק...סוף - פשוט.

סיכום - רבי יוחנן וריש לקיש סוברים כרבי שמקיל באיסור שבירת עצם לעומת רבנן שמחמירים.

ד"ה אחד עצם שיש בו מוח ואחד עצם שאין בו מוח פה עמוד א

הנושא - שינו סגנון בין המשניות ברישום הפשוט ראשון או החידוש ראשון.

הקדמה - א) משנה ביבמות מא,א: היבמה לא תחלוץ ולא תתיבם עד שיש לה שלשה חדשים )המְתנה של לפחות תשעים ואחד יום כדי לברר אם היא בהריון) וכן כל שאר הנשים לא יתארסו ולא ינשאו עד שיהיו להן שלשה חדשים )היינו) אחד בתולות ואחד בעולות אחד גרושות ואחד אלמנות אחד נשואות ואחד ארוסות )שנתגרשו או שנתאלמנו מן האירוסין או מן הנישואין) וגו'.

ב) משנה בראש השנה כט,ב: יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעים אבל לא במדינה )תקעו בבית המקדש משום שתקיעת שופר [ונגינת מוסיקה בכלל] אינה מלאכה אלא מוגדרת 'חכמה' שמותרת בשבת, ורבנן גזרו לא לתקוע בשבת בכל מקום חוץ מהמקדש מהחשש שמא יטלנו בידו ויעבירנו ד' אמות ברשות הרבים. רמב"ם מפרש שהעיר ירושלים כולה נקראת לענין זה 'מקדש' ושאר המקומות 'מדינה') משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין )אפילו אינו קבוע, כגון רבנים שהיו בדרך וחנו במקום למשך ראש השנה) אמר רבי אלעזר לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד )שהיתה שם סנהדרין של 17 רבנים וכן בכל מקום שגלתה סנהדרין גדולה אבל לא בבית דין של 32 רבנים) אמרו לו אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין )חכמים השיבו לתנא קמא ולרבי אלעזר אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין קבוע כמו ביבנה אבל בבית דין לא קבוע לא תוקעים בשבת).

הכא מזכיר שאינו פשוט קודם - איסור שבירת בעצם שיש בו מוח הוא חידוש יותר מהאיסור על שבירת עצם שאין בו מוח, כי בעצם שיש בו מוח היינו חושבים שתבוא מצות עשה 'ואכלו את הבשר' ותדחה את הלאו 'ועצם לא תשברו בו' משא"כ בעצם שאין בו מוח שאין הוה אמינא שיהיה מותר לשבור את עצם, ועם זאת התנא הקדים את החידוש לפשוט שהוא תופעה לא רגילה...

וכן בפ' החולץ...שאינו פשוט - הקדמה א. וכן מצינו שם שהגזירה להמתין ג' חדשים התקבלה לברר אם היא הרה, והרי חלות האיסור גם על בתולות (התגרשה או התאלמנה מן האירוסין) יותר חידוש מאשר חלות האיסור על אשה שהתגרשה או התאלמנה מן הנישואין, וגם שם התנא מקדים החידוש לפשוט...

והיכא דאיכא...כל מקום שיש ב"ד - הקדמה ב. בשני המקורות שהבאנו אין מחלוקת ודרך התנא לרשום את החידוש קודם לפשוט, אבל בענין שיש בו מחלוקת כמו במשנה בראש השנה תנא ררשם קודם את הפשוט ואח"כ החידוש...

וכן בבבא קמא...סוף - עוד משניות שיש בהן מחלוקת והתנא רשם את הפשוט קודם לחידוש.

ד"ה כשהוא אומר ועצם לא תשברו בו בפסח שני פה עמוד א

הנושא - קושיית הרשב"א.

בפ' דם חטאת...וקשה - הקדמה א. ר"ש בן מנסיא לומד שהלאו 'ועצם לא תשברו בו' שכתוב בפסח ראשון (שמות יב,מו) אינו נדחה על ידי העשה 'ואכלו את הבשר בלילה הזה', ויש כאן שתי קושיות:

היכי יליף מינה - 1) הברייתא שמצוטטת בסוגייתנו לומדת ש'ואכלו את הבשר בלילה הזה' לא דוחה את הלאו של שבירת עצם בשני שלבים: א- כתוב בפסח שני 'ככל חקת הפסח יעשו אתו' כולל האיסור לשבור עצם כפי שמובא בפסוק 'לא תשברו בו' שבפסח ראשון; ב- פסוק מיותר בפסח שני 'ועצם לא ישברו בו' ללמד גזירת הכתוב שכאן האיסור על שבירת עצם אינו נדחה ע"י העשה 'ואכלו את הבשר בלילה הזה'. משמע שבלא הפסוק המיותר בפסח שני 'ועצם לא ישברו בו' היינו לומדים ש'ואכלו את הבשר בלילה הזה' דוחה את הלאו 'ועצם לא תשברו בו' שבפסח ראשון. לפי זה איך למד ר"ש בן מנסיא ישירות מהפסוק בפסח ראשון 'ועצם לא תשברו בו' שהלאו אינו נדחה ע"י העשה 'ואכלו את הבשר בלילה הזה'?

ואמאי נמי צריך קרא הכא - 2) למה צריך גזירת הכתוב ללמד שהעשה 'ואכלו את הבשר בלילה הזה' אינו דוחה את הלאו 'ועצם לא תשברו בו', הרי...

הא בעידנא דמיעקר לאו לא מקיים עשה - עשה דוחה לאו רק אם בשעת העבירה על הלאו מקיים את העשה, והרי כאן בשעת שבירת העצם עדיין לא אוכלים את הבשר ומה ההוה אמינא לחשוב שהעשה תדחה את הלאו...

ועוד קשה לרשב"א...עצם - ניתן להגיע למוח בעצם בלי לשבור אותה על ידי שריפת חור בעצם, והכלל הוא...

וקיימא לן...עשה ודחי ל"ת - ושוב אין אפילו הוה אמינא שהעשה תדחה את הלאו כדי התורה תצטרך ללמד שאין הדבר כך...

ותירץ רבינו חיים...סוף - קושיית הרשב"א מיושבת שכן אסור לשרוף את העצם כדי להוציא את המוח שמא יקלקל את העצם.

ד"ה משום חשדי כהונה פה עמוד א

הנושא - החשש לטומאה מונע מעשים רעים.

הקדמה - ברייתא ביומא כג,א: מעשה בשני כהנים שהיו שניהן שוין ורצין ועולין בכבש )של המזבח והראשון להגיע תוך ארבע אמות של המזבח זוכה לקיים מצות תרומת הדשן) קדם אחד מהן לתוך ארבע אמות של חבירו נטל סכין ותקע לו בלבו )מתוך רצונו לתרום את הדשן)... בא אביו של תינוק )הכהן הצעיר שנדקר) ומצאו כשהוא מפרפר )עדיין נושם) אמר 'הרי הוא כפרתכם ועדיין בני מפרפר ולא נטמאה סכין', ללמדך שקשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכות דמים וגו'.

וא"ת...לעשות בטומאה - וקשה: אם חושדים שכהן מסוגל לפגל קרבן במזיד משום איבה מה תועיל גזירת טומאה?

י"ל...חמירא להו טומאה - הנסיון מוכיח שאפילו כהן שאינו יראה שמים נרתע בפני טומאה, והראיה...

כדאמרינן...סוף - הקדמה. מכאן שאפילו כהנים רשעים חוששים מטומאה.

סיכום - אפילו כהנים לא הגונים חוששים מפני טומאה.

ד"ה טומאת בית הסתרים היא פה עמוד א

הקדמה - רבי מאיר סובר שגם בבית הסתרים יש טומאה.

ד"ה משלחין אחד מהן לדרך רחוקה פ עמוד א

הנושא - קושיא על העצה של עולא לשלוח אחד הטהורים.

פירוש אחד...ויטמאנו בשרץ - שולחים אחד מן הטהורים והראיה: הגמרא מקשה שבמקום לשלוח ייטמא אחד מהם, משמע שמדובר במי שכעת טהור...

וקשה לריב"א...דמהדרי' אטהרה - עדיף לשלוח אחד הטמאים כך שהטהורים יהיו רוב ויעשו את הפסח הטהרה במקום בטומאה?

ותירץ דעולא...מצטרף לאותם שבירושלים - ריב"א מתרץ את קושייתו על פי עולא לשיטתו שדרך רחוקה אינה פטור לאדם טמא וממלא אין עצה אלא לטמא את אחד הטהורים...

ואין נראה לר"י...יכול בעצמו לעשותו - הר"י דוחה תשובה זו על פי סברה: 'דרך רחוקה' אינו פטור עבור מי שבלאו הכי אינו יכול להקריב את הפסח, כגון 'איש' טמא בירושלים, אבל במקרה שלנו שיש מחצה על מחצה כל הטמאים ראויים לעשות את הפסח בטומאה וממילא 'דרך רחוקה' נחשבת כפטור. וחוזרת קושיית הריב"א למה לטמא אחד הטהורים אם ניתן לשלוח את אחד הטמאים?

אלא נראה לר"י...סוף - עולא סבר שעדיף להרבות אנשים שמקריבים בפסח ראשון בטהרה וגם בטומאה מאשר ליצור מצב שרוב טהורים מקריבים בראשון וכל הטמאים נדחים לפסח שני.

סיכום - אין דרך רחוקה לטמא פירושו: לפי ריב"א בכל מקרה דרך רחוקה אינו תופס במי שטמא; לפי הר"י דרך רחוקה תופס רק במי שהיה ראוי להקריב את הפסח אילו היה בירושלים, והנפקא מינה: בחצי טהורים וחצי טמאים ושולחים אחד לדרך רחוקה.

ד"ה דבני חבורה זריזין הן כי קמיביעא לן יוצא דקדשים פה עמוד א

הנושא - זריזות כתכונה שמשתנה לפי הענין.

הקדמה - בעירובין קג,א רב יוסף קובע כלל: 'שבות מקדש במקדש התירו, שבות דמקדש במדינה לא התירו' לאמור, חז"ל לא גזרו בענייני קודש בבית המקדש אלא בענייני קודש מחוץ למקדש. ורב ספרא מקשה שם לאביי על הכלל של רב יוסף מברייתא: איתיביה משלשלין את הפסח לתנור עם חשיכה )ב-י"ד שחל בערב שבת) והא הכא דשבות דמקדש במדינה ולא גזרינן שמא יחתה בגחלים )חז"ל התירו לשלשל בשר בתנור בערב שבת גם אם לא נשאר זמן מבעוד יום כדי שייצלה ולא חששו שבכניסת יום השבת עם השקיעה שמא יחתה בגחלים לזרז את הצלייה, בניגוד לכלל שקבע רב יוסף?) אישתיק )אביי שתק כי לא ידע מה להשיב) כי אתא לקמיה דרב יוסף אמר ליה הכי אמר לי רב ספרא )אביי סיפר לרב יוסף מה שרב ספרא היקשה) אמר ליה מאי טעמא לא תשני ליה )ורב יוסף תמה על אביי למה לא השיב שחז"ל לא גזרו בפסח משום) בני חבורה זריזין הן? ואביי )השיב) כהנים זריזין הן אמרינן, בני חבורה זריזין הן לא אמרינן'.

וא"ת...לא אמרינן - הקדמה. וקשה: הרי שם נאמר שבני חבורה אינם זריזים?

ותירץ ר"י דלא דמי - לגבי 'זריזות' יש לבחון כל ענין לגופו...

דגבי בני חבורה...סוף - במה שנוגע להלכות קרבן פסח עצמו הנסיון מלמד שבני חבורה מקפידים אפילו יותר מכהנים, אבל במה שנוגע להלכות בישול בשבת וחיתוי גחלים הם ככל אדם ופחות זריזים מכהנים.

ד"ה הוצאה כתיב ביה כשבת פה עמוד ב

הנושא - שני מקורות בתורה לאיסור הוצאה בשבת.

הקדמה - עירובין יז,ב: דתני רבי חייא )בברייתא שערך) לוקין על עירובי תחומין דבר תורה )כאשר עדים התרו שלא יעבור את תחום שבת שאם יעשה כן יהיה חייב מלקות, ואיסור מיתה אין בתחומין. ורבי יונתן מקשה) לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין )קבלה בידינו שהפסוק 'אל יצֵא' פירושו אל יצֵא אדם מרשות היחיד אל רשות הרבים כשהוא מחזיק כלי בידו ללקוט מָן [אב המלאכה 'הוצאה'] ואם עדים יתרו בו שיהיה צפוי לעונש סקילה הוא אכן ייהרג. ורבי יונתן טוען שאפילו למי שסובר איסור תחומין דאורייתא על סמך הפסוק 'אל יצא' לא ייתכן שיהיה חייב מלקות, כי כאמור הפסוק הוא המקור גם לאב 'הוצאה' שחייבים עליו מיתה בעדים והתראה, ומשום כך הפסוק מוגדר 'לאו שניתן לאזהרת מיתת בין דין') וכל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקין עליו )אפילו אם עדים התרו בו שייענש במלקות, וקשה על רבי חייא? תשובה) אמר רב אשי )לחזק את רבי חייא) מי כתיב 'אל יוציא' )והמשמעות היתה שאסור להוציא חפץ מרשות לרשות, אלא) 'אל יצא' כתיב )אכן אסור מדאורייתא להוציא חפצים מרשות לרשות וחייבים מיתה בעדים והתראה, אבל מאחר שהתורה מבטאת את האיסור בלשון 'אל יצא' שמשמעות היא תחומין אין להגדיר את הפסוק כ'לאו שנית לאזהרת מיתת בית דין' והעובר על איסור תחומין לוקה בעדים והתראה).

פי' אל יצא...תחומים דרבנן - כתוב (שמות טז,כט) 'ראו כי ה' נתן לכם השבת על כן הוא נתן לכם ביום הששי לחם יומים (מן) שבו איש תחתיו אל יֵצֵא איש ממקמו ביום השביעי', ולמרות שהמשמעות של 'אל יצא איש ממקמו' היא שאסור להתרחק ממקום שביתתו בבין השמשות בליל השבת (איסור תחומין), קבלה בידינו שחז"ל תיקנו איסור תחומין כך שהפירוש הנכון של 'אל יצא' הוא שהתורה אוסרת לצאת מרשות היחיד לרשות הרבים וכלי בידו, וכאילו היה כתוב 'אל יוציא איש ממקומו'...

ואפילו למ"ד...רבי חייא...דלהוצאה נמי אתא - הקדמה. מובא שם שהכל מודים שהמקור לאב מלאכה 'הוצאה' הוא הפיסקה 'אל יצא', אלא חולקים אם 'אל יצא' כולל גם איסור תחומין...

וא"ת דבריש הזורק...מויכלא העם מהביא - וקשה: שם מובא שהמקור בתורה לאיסור 'הוצאה' הוא הפסוק )שמות לו,ו) 'ויצו משה ויעבירו קול במחנה לאמר איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקדש ויכלא העם מהביא'?

ואומר ר"י דאיצטריך...למיכתב בתרוייהו - פסוק אחד לאסור הכנסת חפץ מרשות הרבים אל רשות היחיד, דוגמת עני שמכניס את קופת הצדקה שלו לרשות היחיד של בעל הבית שיתרום, ופסוק אחד לאסור הוצאת חפץ מרשות היחיד לרשות הרבים, דוגמת בעל הבית שמוציא צדקה מביתו לתת לעני. והתורה ראתה צורך לאסור את שני הכיוונים ולא לסמוך על זה רישום כיוון אחד והלומד יסיק שהאיסור הוא דו-כיווני, שכן 'הוצאה' היא 'מלאכה גרועה' במובן שאינה יצרנית ואינה אלא שינוי מקום...

ולהכי חשיב להו...סוף - המשנה הראשונה בשבת מתחילה 'יציאות השבת שתים שהן ארבע', והגמרא מסבירה שהכוונה היא לשני הכיוונים - מרשות היחיד אל רשות הרבים ומרשות הרבים אל רשות היחיד, כי כאמור 'הוצאה' היא מלאכה גרועה (לא יצרנית) ויש להדגיש את האיסור הדו-כיוונו שלו.

ד"ה בנגררין פה עמוד ב

הנושא - אין ל'סובלים' כאן ענין למחלוקת בקשר ל'אגד כלי'.

הקדמה - א) שבת פ,א: ואמר רבא הוציא חצי גרוגרת והניחה )ברשות הרבים, ושיעור הוצאה המחייב מדאורייתא הוא כגרוגרת) וחזר והוציא חצי גרוגרת והעבירה דרך עליהָ )באויר) חייב )ובישיבה היקשו) ואמאי? הא לא נח )החצי גרוגרת השני לא הונח? תשובה) כגון שהעבירה תוך שלשה )סמוך לקרקע רשות הרבים שדינו כרשות הרבים. ומקשים) והאמר רבא תוך שלשה לרבנן צריך הנחה על גבי משהו? לא קשיא כאן בזורק )ארבע אמות ברשות הרבים החפץ צריך לנוח על בסיס ברה"ר) כאן במעביר )אבל המעביר בידו בתוך שלשה טפחים של רשות הרבים החפץ מונח ביד המעביר).

ב) משנה בשבת צא,ב:... קופה )כעין קופסה) שהיא מליאה פירות ונתנה על אסקופה החיצונה )הוציא בשבת מרשות היחיד והניח על המפתן שלפני פתח הבית לצד רשות הרבים ומפתן נחשב כ'כרמלית', היינו מידותיו הן ד' על ד' טפחים בגובה ג' ועד ט' טפחים מן הקרקע, והוא מקום פטור מדאורייתא שאם שאם היה נמוך מ-ג' טפחים היה דינו רשות הרבים ואם הגיעה ל-י' טפחים היה דינו רשות היחיד) אע"פ שרוב פירות מבחוץ )רוב הפירות בקופה מונים ברשות הרבים) פטור עד שיוציא את כל הקופה )מרשות היחיד ויניחנה ברשות הרבים בבת אחת בלי להניחה על האסקופה. ובגמרא)... אמר חזקיה לא שנו אלא בקופה מליאה קישואין ודלועין )ירקות ארוכות כשעדיין חלק מהן מונח על האסקופה ולכן הוא פטור) אבל מליאה חרדל )גרעינים קטנים ויש מהם שנמצא בתוך הקופה אבל ברה"ר) חייב אלמא קסבר )שחזקיה סובר) אגד כלי לא שמיה אגד )למרות שהכלי מאגד את כל תכולתו לא אומרים שהכלי עושה את כל התכולה כחפץ אחד, אלא רואים כל יחידה שבו כשלעצמה ויש גרעיני חרדל שנמצאים ברשות הרבים) ור' יוחנן אמר אפילו מליאה חרדל פטור )למרות שחלק מהכלי וגרעיני החרדל שבתוכו נמצאים ברשות הרבים, מכאן שר"יו סובר) אלמא קסבר אגד כלי שמיה אגד )הכלי מאגד כל תכולתו ומאחר שחלק מהכלי מונח עדיין על האסקופה שדינה כרמלית, נחשבת כל התכולה כמונחת בקרמלית). הלכה כרבי יוחנן שאגד כלי שמיה אגד.

אומר ר"י...במעביר תוך ג' מודו - ר"ע סובר שחפץ שנזרק באויר של שטח מוגדר, כגון ג' טפחים סמוכים לקרקע רה"ר נחשב כהונח בו לענין הוצאה מרשות לרשות, ורבנן חולקים בזריקה ומודים שהמעביר חפץ בידו תוך אויר של שטח מוגדר, כגון סמוך לקרקע רשות הרבים, נחשב החפץ כמונח לענין הוצאה...

דהכי אמרינן...כאן בזורק כאן במעביר - הקדמה...

ולאו דוקא נקט...ג' דגרוגרת מיחייב - ללמד שהחצי השני אינו צריך להיות תוך ג' לקרקע רשות הרבים אלא די שיהיה תוך ג' מעל לחצי גרוגרת הראשון...

ואם תאמר אכתי...כדמוכח בהמצניע- הקדמה ב. בשבת שם מובא שחפץ ארוך שחלק ממנו הוצא לרשות הרבים וחלק עדיין ברשות היחיד אינו חייב משום הוצאה (אגד כלי שמיה אגד), א"כ למה הראשונים טמאים אם האחרונים עדיין מחזיקים בחלק של הפר בתוך העזרה?

וי"ל דהכא...לחומת העזרה - מדובר במוטות ארוכים וגוף הפר היה באמצע כך שהאחרונים שהחזיקו בסוף המוטות היו בעזרה וגוף הפר היה מחוץ לעזרה...

ואפילו למאן...סוף - והכלל 'אגד כלי שמיה אגד' תלוי בשליטה מוחלטת בתכולה לאמור, כלי שיש בו נפח ומונחים בו מספר עצמים, מי שימשוך בחלק של הכלי שהוא עדיין על האסקופה ימשוך אליו כל התכולה, אבל כאן האחרונים אינם שולטים על הפר כי אפילו אם ימשכו במוטות אחורנית אין להם שליטה מוחלטת, כי הראשונים יכולים למשוך קדימה.

סיכום - א) אין הכוונה של 'נגררין' דוקא על הקרקע אלא גם תוך אויר של ג' טפחים מהקרקע.

ב) מאן דאמר 'אגד כלי שמיה אגד' סובר כך רק בכלי שיש בו נפח, כי במשיכת הכלי הוא שולט על כל התכולה, משא"כ פר הנשרפים שתלוי באמצע שני מוטות אין לראשונים או לאחרונים שליטה מוחלטת על הפר.

ד"ה וכן לתפלה פה עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

פי' בקונטרס לענין צירוף - רב וריב"ל חולקים בענין צירוף ליצור מנין של עשרה מתפללים...

ואין נראה...ברזל אינה מפסקת - שם מובא: מחיצה מאי )מחיצה מפרידה בין הכהנים לקהל בשעת ברכתם, מה הדין?) ת"ש דאמר רבי יהושע בן לוי אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים )וחלה עליהם ברכת הכהנים). והלכה כרבי יהושע בן לוי...

ובפרק כל גגות...בגדולה אין מצטרפין - תשעה גברים בחצר קטנה ואחד בחצר גדולה אין צירוף כי ההפרש בין החצרות נחשב כמחיצה שמפסקת לצירוף. מכאן שלא ייתכן שרבי יהושע בין לוי מתכוון לצירוף, כי כאמור ההלכה כריב"ל שאמר 'אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים', וההלכה כמחיצה מפסקת לצירוף...

ולענין שופר ומגילה...ראוהו ב"ד - היה עובר אחורי בית הכנסת או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר או מגילה, אם כוון לבו יצא. ואין לומר שרבי יהושע בן לוי מתכוון לצאת ידי חובה במצוות הללו...

ונראה לר"י...סוף - רב וריב"ל מסכימים שמחיצה מונעת צירוף למנין עשרה, אבל חולקים במקרה שיש עשרה במקום אחד ויש יחידים העומדים אחר מחיצה לענין לענות לדבר שבקדושה: רב אומר שאינם יכולים לענות עם המנין, וריב"ל אומר מאחר שבמנין עשרה שרויה שכינה אין המחיצה מונעת מן היחידים להצטרף לאמירת דבר שבקדושה.

ד"ה לא נתקדשה שער ניקנור פה עמוד א

הנושא - קושי על התרצן.

וא"ת...שערים - במקום לחלק בין שער ניקנור לשערי ירושלים, למה לא חילק בין שערי העזרה עצמם ששער ניקנור לא נתקדש ושאר שערי העזרה נתקדשו?

וי"ל...סוף - התרצן היה צמוד למשנה שעוסקת בבשר הפסח שלא נפסל ביציאה מן העזרה אלא ביציאה מחומת ירושלים.

ד"ה החלונות ועובי החומה כלפנים פה עמוד ב

הנושא - הבהרות בענין.

הקדמה - א) משנה בשבועות יד,א:... שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות )הדרך להרחיב את שטח הקדושה של העיר ירושלים או של העזרות שעל הר הבית) אלא במלך ונביא ואורים ותומים )כהן גדול) ובסנהדרין של שבעים ואחד )מלך שכתוב [שמות כח,ט] 'ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו', ללמד שכן תעשו גם לדורות כאשר אתם מרחיבים שטח קדוש. ומשה היה מלך ונביא ואהרן היה כהן גדול ולבש אורים ותומים ושבעים זקנים) ובשתי תודות )שני לחמי חמץ של קרבן תודה, והיו נושאים את הלחמים סביב השטח המיועד לקידוש עד סוף הגבול, ושם אוכלים לחם אחד ושורפים את השני, והנביא קובע איזה נאכל ואיזה נשרף) ובשיר )'ארוממך ה' כי דליתני' תהלים ל,ב) ובית דין מהלכין ושתי תודות אחריהם וכל ישראל אחריהם הפנימית נאכלת והחיצונה נשרפת וגו' )ובגמרא)... כיצד מהלכות )איך הוליכו את שני הלחמים?) רבי חייא ורבי שמעון ברבי חד אמר: זו כנגד זו )במקביל) וחד אמר זו אחר זו. מאן דאמר זו כנגד זו הפנימית הך דמקרבא לחומה )הפנימית הנאכלת היא זו שקרובה יותר לחומה לפי הסדר: חומה, לחמים והעם) מאן דאמר זו אחר זו הפנימית הך דמקרבא לבית דין )הקרובה לבית דין שהולכים אחר הלחמים. ומקשים) תנן 'הפנימית נאכלת והחיצונה נשרפת' בשלמא למאן דאמר זו אחר זו אמטו להכי פנימית נאכלת משום דאתיא חיצונה קמה וקדשה לה )הראשונה מקדשת את האזור החדש וכשנכנסה האחרונה לשם לא נפסלה) אלא למאן דאמר זו כנגד זו תרוייהו בהדי הדדי קא מיקדשי )שני הלחמים מגיעים ביחד לאזור המיועד לקידוש נמצא שדין אחד לשניהם, או לאכילה או לשריפה? ומתרצים)... אלא א"ר יוחנן על פי נביא נאכלת וע"פ נביא נשרפת )הנביא קובע).

ב) בשבועות טו,א מפרש רש"י בד"ה 'ואעמידה שתי תודות': נחמיה קאמר בספר עזרא )ספר נחמיה יב,לא) כשנבנית חומת ירושלים ובא לקדש את העיר 'ואעמידה שתי תודות גדולות אצל החומה מבחוץ ותהלוכות לימין מעל )על יד) החומה להקיף את העיר בתהלוכות', היינו שהלכו דרך ימין כשפניהם לחלל העיר הלכו תמיד לצד ימינם עד שהקיפו את כולה', מכאן שרש"י הבין שנחמיה קידש את ירושלים כאשר התהלוכה התקיימה מחוץ לחומות העיר.

בפ"ב דשבועות...בשלמא...ראשונה חוץ לחומה - הקדמות א-ב. התהלוכה התקיימה בתוך העיר, כי מעולם לא קידשו שטח מהחומה ולחוץ, שלא כפי שפירש רש"י בשבועות שם שהתהלוכה התקיימה מחוץ לחומה. והראיה שלא קידשו שום שטח מחוץ לחומה, שהרי לא פודים מעשר שני משנכנס לשטח המקודש של ירושלים, ושם נאמר שאפילו פסיעה אחת מחוץ לחומה מותר לפדות, מכאן ששום שטח מחוץ לחומת ירושלים לא התקדש?

והא דקאמר התם...ובין החומה - ואם תשאל: אם אכן התקיימה התהלוכה בתוך העיר למה כינו את הלחם שהיה סמוך לחומה 'פנימית', הרי היא יותר חיצונה ביחס ללחם השני שקרוב יותר למרכז העיר? י"ל 'פנימית' כאן היא במובן של סגורה ומוגנת בהשוואה ללחם השני שיותר חשופה, כי מצד אחד של ה'פנימית' היתה החומה ומצד שני צעדו רבני בית הדין...

אי נמי דמקרבה לחומת עזרות קאמר - או שהכוונה היא ללחם השני שהוא יותר 'פנימי' היינו יותר קרוב לחומת העזרה על הר הבית...

והא דקתני...עובי החומה וחלונות - ואם תשאל: אם אכן התהלוכה התקיימה בתוך העיר איך נתקדשה החומה, הרי התהלוכה חייבת להקיף את המקום המיועד לקידוש? ויש לומר מקום שאפשר ללכת בו ההליכה היא תנאי לקידוש המקום, אבל במקום שאין אפשרות ללכת בו די בהליכה סמוך למקום ההוא מתוך מחשבה לקדש את המקום...

אי נמי...סוף - מדובר בקטע של החומה שראש החומה בגובה קרקע וניתן היה לדרוך עליו.

סיכום - א) רש"י: נחמיה הוציא את שתי התודות אל מחוץ לחומה, תוס': התהלוכה התקיימה רק בתוך החומה.

ב) מקום שאין אפשרות ללכת בו די בהליכה סמוך לו במחשבה לקדש את המקום.

ד"ה לא נצרכה אלא לאותן שתי אמות פו עמוד א

הנושא - לא היה חיוב להניח כלי עבודה על גג ההיכל.

לא בעי למימר...משערי העזרה היה - השער המזרחי שמכונה 'שער שושן הבירה' החזיק שני קני מידה של אמות, מכאן שלא היו צריכים להניח כלי עבודה דוקא על גג ההיכל...

אלא ה"ק...להצניע שם כלי קודש - 'קודש' במובן של ראוי ומיועד...

ולא שיהיו...סוף - אם היו צריכים יכלו להניח את הכלים על גג ההיכל אבל לא היו חייבים.

ד"ה ומר סבר יש אם למקרא פו עמוד ב

הנושא - יישוב סתירה בשיטת רבי שמעון.

הקדמה - א) ברייתא בקידושין יח,א: מוכר אדם את בתו לאישות ושונה )קידש את בתו בקטנותה והתאלמנה או התגרשה מן האירוסין והיא עדיין קטנה רשאי לחזור ולקדשה) לשפחות ושונה (מכרה בקטנותה ויצאה בשש שנים, ביובל או במיתת האדון והיא עדיין קטנה רשאי לחזור ומכרה) לאישות אחר שפחות )מכרה ויצאה בשש שנים וכו' ועודנה קטנה רשאי לקדשה לאחר) אבל לא לשפחות אחר אישות )קידשה והתאלמנה או התגרשה ועודנה קטנה אינו רשאי למכרה) רבי שמעון אומר כשם שאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות כך אין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות )ובגמרא) ובפלוגתא דהני תנאי )התנא קמא ורבי שמעון חולקים באותה דרשה שרבי אליעזר ורבי עקיבא חולקים בברייתא) דתניא: 'בבגדו בה' )שמות כא,ח 'אם רעה בעיני אדניה אשר לו יעדה והפדה לעם נכרי לא ימשל למכרה בבגדו בה') כיון שפירש טליתו עליה שוב אין רשאי למוכרה דברי רבי עקיבא רבי אליעזר אומר 'בבגדו בה' כיון שבגד בה שוב אין רשאי למוכרה במאי קמיפלגי? ר"א סבר יש אם למסורת ('בבגדו' כתיב לשון בגידה, כיון שבגד בה אביה שמכרה לשפחות שוב אינו יכול למוכרה עוד לשפחות, אבל רשאי למכרה לשפחות אחר קידושין) ור"ע סבר יש אם למקרא )המלה 'בבגדה' נקראת 'בְבָגדו' לשון בֶגֶד [כמו 'ותתפשהו בבגדו' באשת פוטיפר] שאם האדון 'פירש את טליתו' עליה שקיים בה מצות 'ייעוד' ונשאה, ואח"כ גרשה בגט וחזרה לרשות אביה, הוא אינו רשאי למכרה שוב אבל מכרה ולא יעדה האדון וחזרה לרשות אביה הוא רשאי למכרה שוב; וזו כשיטת התנא קמא בברייתא הראשונה) ור"ש סבר יש אם למקרא ולמסורת (יש אם למקרא ומשום כך אוסר שפחות אחר אישות, ואם למסורת לאסור שפחות אחר שפחות, כשיטת רבי אליעזר).

וא"ת...ולא לאישות אחר שפחות - הקדמה. והרי כאן נאמר שרבי שמעון סובר יש אם למקרא אבל לא למסורת?

י"ל...דסנהדרין - בקידושין שם תוצאות דרישת המקרא לא סותרות את תוצאות דרישת המסורת ולכן רבי שמעון דורש את שניהם, משא"כ בסוגייתנו שלא ניתן לדרוש את שניהם ובמצב זה ר"ש דורש את המקרא ולא את המסורת...

והא דאמר לעיל...סוף - ואילו כאן מדובר בשעת חלוקת הפסח בין שתי חבורות.

ד"ה הכלה הופכת פניה פו עמוד ב

הנושא - מה מחדשת המשנה בענין כלה.

ד"ה אין מסרבין לגדול פו עמוד ב

הנושא - אין מסרבין לגדול לעומת אין מסרבין לבעל הבית.

אמאי...סוף - כאשר בעל הבית מבקש מאורח לשבת על פוריא, מי שיבוא אחר כך לא יפרש את ישיבתו כמעשה שררה או גסות אלא מן הסתם התבקש לעשות זאת על ידי בעל הבית כדי לכבד את אורחו, משא"כ באדם חשוב כי מי שיבוא אחר כך ולא ידע שה'גדול' אמר לו יפרש את ישיבתו כשררה וגסות.

ד"ה נכנסין בג' פו עמוד ב

הנושא - פירוש רבינו חננאל שלא כפירוש רש"י.

פירש ר"ח...סוף - רבינו חננאל הבין שמדובר בבני חבורה שנמנו לאכול ביחד קרבן פסח והגיעו שלשה, שהם רשאים להתחיל לאכול את הפסח בלי להמתין לשאר בני החבורה, אבל פחוות משלשה חייבים להמתין עד שיגיע השלישי. ואם היו ביחד ויצאו אפילו אם נשאר מהם רק אחד הוא אוכל והשמש חייב לשמשו. וזה נאמר רק אם הגיעו בזמן שדרך בני אדם לאכול ושלחו את השמש לחפש אחר השאר ולא מצאם.

הדרן עלך פרק כיצד צולין

　

　

　

　

　

　

　

פרק שמיני - האשה

ד"ה מאי רוצה בשעת שחיטה פז עמוד א

הנושא - הלכות הנובעות מ'אין ברירה' כאן.

ודווקא ביררה בשעת שחיטה - אם אומרים 'אין ברירה' משעת אכילה...

אבל לא...ולא משל זה - בשל הספק למי דעתה נוטה...

אבל ברישא...סוף - כאן יש אומדנא שדעתה ללכת אחר בעלה.

ד"ה כאן ברדופה כאן בשאינה רדופה פז עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

הקדמה - שיטת רש"י:

הברייתא עוסקת ברדופה תמיד ללכת לבית אביה, לפיכך: ברגל הראשון והיא בבית אביה בודאי רצונה להימנות על של אביה, בשאר רגלים והיא בבית אביה יש ספק עם מי היא רוצה להימנות, ואם היא בבית בעלה בודאי רוצה להימנות עם בעלה.

המשנה עוסקת בשאינה רדופה ללכת תמיד לבית אביה, לפיכך: ברגל ראשון והיא בבית אביה יש ספק עם מי היא רוצה להימנות, ובשאר הרגלים והיא בבית אביה רוצה להימנות עם בעלה.

אור"ת דכל...בבית חמיהן - הקדמה. שלא רש"י, תוס' קובעים שההלכה מניחה שאשה מן המנין רדופה להגיד בבית אביה ורוצה להימנות עם אביה...

והשתא מוקי...וצריכה לברר - ההנחה שברגל ראשון סתם אשה רדופה אחר בית אביה וכשנמצאת שם רצונה להימנות עם אביה, היא גם הנחת המשנה אלא המשנה עוסקת באשה שלא הלכה לבית אביה ברגל הראשון וכעת היא בבית אביה ומכיון שאינה רדופה יש ספק אם רצונה להימנות עם אביה עד שתברר מה רצונה, והברייתא עוסקת ברדופה ולכן ברגל ראשון רצונה להימנות עם אביה ובשאר רגלים והיא בבית אביה יש ספק מה רצונה...

אי נמי מתניתין...אביה ברגל שלפניו - למרות שסתם אשה רדופה, המשנה עוסקת באשה שאינה רדופה ברגל ראשון כי היא כבר מסרה לאביה שבחה בבית בעלה, ולכן יש ספק אפילו ברגל ראשון. והרישא שפוסקת 'תאכל משל בעלה' עוסקת שהיא בבית אביה בשאר רגלים אחר שהיתה בבית אביה ברגל ראשון...

וברייתא ברדופה...דאז הוא ספק - והרישא של הברייתא עוסקת באשה ברגל ראשון ונמצא בבית אביה שבודאי רוצה להימנות עם אביה, והסיפא 'מכאן ואילך' מתכוונת כשהיא בבית אביה ברגל שני כשטרם מסרה לאביה את שבחה בבית בעלה, ויש ספק...

והלכה דקתני...שלא ביררה ספק הוא - שני פירושים לגבי המלה 'הלכה' בענין בית אביה: יש אומרים ש'הלכה' לאו דוקא כי הספק הוא רק כאשר היא עדיין בבית בעלה והיתה מיועדת ללכת לבית אביה, שאם הלכה ואח"כ שחט לה אין מקום לספק כי זה מברר שרצונה להימנות עם אביה, ויש אומרים ש'הלכה' היא אכן דוקא ועדיין יש מקום לספק כי הליכה בלבד עדיין אינה בירור...

אבל הלכה לעשות...לאו דווקא - אבל אין לגרוס 'הלכה לעשות' שמשמעותה הליכה להיות פעילה בבית אביה ואין מקום לספק, אולם מי שגורס 'לעשות' מפרש שאינו דוקא...

והשתא אתי שפיר...סוף - לפי פירוש רש"י התרצן מעמיד את הברייתא באשה שאינה מאושרת בבית בעלה ומשום כך 'רדופה' תמיד ללכת לבית אביה, ובהמשך הסוגיא רבי יוחנן דורש 'אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום' בכנסת ישראל המאושרת משום שהתחבבה על בעלה שהוא הקב"ה כביכול, היינו שתי 'כלות' אבל הראשונה בברייתא אינה מאושרת בבית בעלה וכלה בפסוק שמאושרת בבית בעלה. לפי ההבדל בין ה'כלות' רש"י בסוגיא דומה בכתובות עא,ב משמיט את המלה 'דכתיב' ומשמיט גם את ו"ו החיבור 'ואמר רבי יוחנן' וגורס 'אמר רבי יוחנן, כאשר סתם גמרא רשמה כאן את הדרשה של רבי יוחנן רק משום שהברייתא ורבי יוחנן מדברים על אודות 'כלות' ולא משום שיש קשר ענייני בין שתי הכלות. אולם לפי ההנחה של רבינו תם שכל כלה רדופה אחר בית בעלה כדי לספר שהתחבבה בבית בעלה, מובן שיש לגרוס 'ואמר רבי יוחנן' וגם 'דכתיב' כי הברייתא והפסוק אומרים דבר אחד שסתם כלה רדופה אחר בית אביה לספר שהתחבבה בבית בעלה.

סיכום - רש"י מפרש שיש כלות שאינן רדופות אחר בית אביהן והמשנה עוסקת בכלה כזו, רבי תם אומר שהנחת הגמרא היא שסתם כלה רדופה אחר בית אביה לספר שהתחבבה בבית בעלה, אלא המשנה עוסקת במקרה מסויים שכלה זו לא הלכה לבית אביה ברגל ראשון או מדובר ברגל ראשון כאשר הכלה כבר מסרה לבית אביה על כך שהתחבבה בבית בעלה.

ד"ה כזויות מזבח פז עמוד א

כפירוש שני ברש"י.

ד"ה בימי עוזיהו פז עמוד א

הנושא - שלשה מלכים הכתובים בנבואת מיכה.

נתנבאו ד' נביאים - הושע ישעיהו עמוס ומיכה, כל אחד התנבא בימי המלכים עוזריה יותם אחז וחזקיהו מלכי יהודה...

אע"ג דבמיכה...אחז יחזקיהו - מיכה א,א: 'דבר ה' אשר היה אל מיכה המרשתי בימי יותם אחז יחזקיה מלכי יהודה אשר חזה על שמרון וירושלם', ולא מוזכר עוזיהו...

מ"מ כיון...סוף - כאשר כתוב 'יותם' פירושו החל מתחילת עלייתו על כס המלכות, ובאותה שעה עוזיהו אביו היה עדיין בחיים.

ד"ה יזרעאל פז עמוד ב

על שם העתיד שיזרעו בגולה - שלשלת המלך יהוא: יהוא, בנו יואש, בנו ירבעם והאחרון בשלשלת זכריה בן ירבעם שמלך ששה חדשים ובו פסקה שלשלת יהוא, וזמן קצר אחר מות זכריה עלה למלכות מנחם בן תפסח ובדורו בא פול מלך אשור והתחיל לגלות את עשרת השבטים.

ד"ה והגלה אותם לבבל פז עמוד ב

הנושא - בידי מי סבל עם ישראל יותר: מהבבליים או ההרומאים.

והא דאמר...בני עשו מעלו טפי - שם מובא שרבה בר בר חנה שסבל מהגויים הבבליים והתפלל להקב"ה או שֶיְמִתנו מחמת הצער או שיגרום לכך שיוכל לחיות תחת הרומאים צאצאיו של עשו. מכאן שהרומאים היו פחות רעים לישראל מאשר הבבליים? תשובה...

היינו לבתר...סוף - היתה כת בבלל שנקראה 'חברים' שחבריה האמינו ב'אש' בתור עבודה זרה. עד שהם עלו לשלטון היו החיים בבבל נסבלים, אבל אחר שעלו לשלטון התאכזרו מאד ליהודים ובייחס ל'חברים' הרומאיםי היו פחות רעים.

ד"ה שמעת מינה יש ברירה פח עמוד א

הנושא - התעלמות מתשובת הגמרא בענין דומה לעיל פז,א.

הכא לא שייך מאי רוצה בשעת שחיטה - כפי שהגמרא לעיל פז,א דחתה אותו דיוק מהמציעתא של המשנה, שמדובר לא בשעת אכילת הפסח אלא ביררה את דעתה משעת שחיטת הפסח...

דבשלמא לעיל...סוף - התרצן ישיב ששם התנא רשם את המקרה 'הלכה רגל ראשון לעשות בבית אביה שחט עליה אביה ושחט עליה בעלה תאכל במקום שהיא רוצה' ללמד שבשעת שחיטה היא צריכה לגלות את רצונה, שאם לא כן לא תוכל לאכול לא משחיטת אביה וגם לא משחיטת בעלה, אף שהסברה נוטה לומר שדעתה על שחיטת בעלה. אבל מאחר שחובת הבירור בשעת שחיטה כבר נלמדת בהמציאתא אין צורך שהתנא יחזור על אותם הנסיבות אלא הפעם במקום הבעל והאב מדובר בשני אפוטרופסים, כי אין שינוי בין אם עוסקים בשני אפוטרופסים ובין אם מדובר בבעל ובאב. לפיכך חיפש התרצן נסיבות אחרות להעמיד את הסיפא בענין שני האופרופסים, חוץ מלומר שהקטן בירר את דעתו בשעת שחיטה, ואכן מצא את הקביעה של רבי זירא 'שה לבית מכל מקום'.

ד"ה שה לבית מ"מ פח עמוד א

הנושא - להאכיל מאכלים אסורים לקטן שהגיע למצות.

הקדמה - ברייתא ביבמות קיד,א: )ויקרא יא,מב) 'לא תאכלום כי שקץ הם' - לא תאכילום להזהיר הגדולים על הקטנים )אסור להאכיל מאכלים אסורים לקטנים אף שהם פטורים ממצוות. ובגמרא) מאי לאו דאמר להו לא תאכלו )האם מכאן יש להבין שקטן שאוכל איסור בעצמו חייבים לקחת ממנו את האוכל) לא, דלא ליספו ליה בידים )התורה אוסרת להאכיל להם אוכל אסור אבל אין חיוב להפרישם ממה שאוכלים בעצמם).

פי' משום...אין בין המודר - ומאחר שקטן רשאי לאכול מהפסח אפילו שאינו מנוי אין כאן ענין ל'ברירה'...

ואם תאמר...כדאמר בפ' חרש - אין חיוב להפריש קטן ממאכלים אסורים כאשר הקטן מאכיל לעצמו, אבל כאן בפסח מגישים לו את בשר הפסח אף שהקטן יודע שלא היה מנוי, ויש כאן חשש שמא יגדל ויזכור שאכל בקטנותו בלי להיות מנוי וימשיך לאכול כך גם בבגרותו? תשובה...

ואור"י דהתם...סוף - התורה לא אוסרת להאכיל לקטן מאכלים אסורים במקום שנחוץ לחנך אותו במצוות, כגון מצות אכילת קרבן פסח.

סיכום - מותר להאכיל לקטן מאכלים אסורים כשיש בזה משום חינוך למצוות.

ד"ה על ידי בנו ובתו הקטנים פח עמוד א

הנושא - באיזה בן מדובר.

בפ"ק דב"מ...סוף - בבבא מציעא שם לענין בן שמצא חפץ שאין בו סימן, אם הבן סמוך על שולחן אביו החפץ עובר לבעלות אביו, והכוונה שם היא גם לבן גדול. אבל בענייננו חייבים לומר שהאב קובע רק לגבי בנו הקטן אפילו אם הוא מוחה, אבל בנו הגדול האב קובע אבל זכות הבן הגדול למחות על כך ולהימנות על קרבן פסח של מי שהוא רוצה.

ד"ה מתניתין בדקפדי אהדדי פח עמוד א

הנושא - חיזוק לפירוש רש"י.

אין לפ'...גם חלק חבירו - ראובן ושמעון שותפין בעבד כנעני, והיה אפשר להבין 'בדקפדי אהדדי' שראובן אינו מסכים להעניק הנאה לשמעון, ושמעון אינו מסכים להעניק הנאה לראובן. ולכן ההלכה היא שהעבד אינו יכול לאכול מהפסח של ראובן אף שראובן שחט עבורו, שאם יאכל יהנה בהכרח גם מהחצי ששייך לשמעון, וכן להיפך, אינו יכול לאכול מהחצי של שמעון כי אז מן ההכרח יהנה מהחצי ששייך לראובן, וכאמור אין לפרש כך 'בדקפדי אהדדי'...

א"כ כל אחד...יתום ששחטו עליו כו' - שהרי מדובר שכל שותף שחט מתוך כוונה שמהחלק שלו יאכל, והרי אם אינו רוצה שהחלק של חבירו יהנה איך חשב שמהחלק שלו יאכל בלי שיהנה גם מהחלק של חבירו, הרי אי אפשר לחלק את גוף העבד לשנים!

ועוד דמי...כדי לצאת ידי חובה - ועוד ראיה שלא מדובר כאן שכל שותף אינו רוצה שחבירו יהנה ממנו, שא"כ מן הראוי שחצי עבד וחצי בן חורין יהיה רשאי לאכול מהפסח שלו, שהרי כל מחשבותיו הן עליו והוא רוצה לאכול...

לכך נראה...יאכל חלקו משלו - אלא המשנה עוסקת בשני שותפין שכל אחד מקפיד שהוא לא יפיק הנאה מחבירו, כפי שרש"י פירש כאן.

ולכך חציו...סוף - כי אף אחד לא רוצה ליהנות מהשני.

ד"ה לישא שפחה אינו יכול פח עמוד א

הנושא - נשים המותרות לו לשאתן.

הקדמה - א) ה'נתינים' היו צאצאיהם של הגבעונים שהתגיירו בערמה בימי יהושע, ונקראו כך על שם הפסוק (יהושע ט,כז) 'ויתנם יהושע... חוטבי עצים ושואבי מים'. המפרשים חולקים בקשר למעמדם ההלכתי: רש"י ביבמות עו,א מפרש שהלאו 'לא תתחתן בם' (דברים ז,ג) נאמר על שבעת העמים (כולל גבעונים) רק בגויותם, אבל אחר גיור מותר מהתורה להתחתן אתם. אולם משה גזר על בני דורו שלא יתחתנו אתם, ואחריו האריך יהושע את האיסור לכל תקופת המשכן, ודוד המלך קבע את האיסור לצמיתות. רבינו תם ביבמות עט,א ד"ה 'ונתינים' מפרש ש'לא תתחתן בם' נאמר בשבעת העמים אפילו אחר גיור, כך שהם יהודים אבל אינם כלולים במושג 'קהל ה' כדי שיהיה מותר ליהודי כשר להתחתן אתם. ולפי זה הגזירות של משה בדורו, יהושע בזמן המשכן והבית ודוד לעולם, אינן מתייחסות לנשואין שכבר נאסרו מהתורה, אלא להיותם 'חוטבי עצים ושואבי מים לעדה ולמזבח ה'.

ב) ברייתא ביבמות פה,א: אלמנה לכהן גדול וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט יש לה כתובה )וכל שאר הזכויות של אשה נשואה, אבל) והיא פסולה )נעשית זונה ע"י ביאת איסור) וולדה פסול )נעשה חלל) וכופין אותו להוציא )לגרשה). שניות מדברי סופרים )הנשים שאסור להתחתן עמהן מדרבנן, כגון אם אמו ואם אביו וכו', כפי שמובא ביבמות כא,א) אין לה כתובה... )או שאר זכויות) והיא כשרה וולדה כשר וכופין אותו להוציא. אמר רבי שמעון בן אלעזר מפני מה אמרו אלמנה לכהן גדול יש לה כתובה מפני שהוא )הוולד) פסול והיא פסולה וכל מקום שהוא פסול והיא פסולה קנסו אותו )לשלם לה) כתובה )מטרת עיכוב כתובה היא להעניש את הבן זוג שיזם את הנשואין האסורים. ומן הסתם במקרה שהאשה ובנה ייפסלו היוזם לנשואין הוא הבעל, ויש להענישו בתשלום זכויותיה. אבל בנשואין האסורים מדרבנן שאינם פוסלים את האשה או את בנה, מן הסתם האשה היתה היוזמת מאחר שבדרך כלל אשה רוצה להינשא יותר מאיש, ועל כן מעכבים את זכויותיה)... רבי אומר: הללו דברי תורה )אלמנה לכה"ג וגרושה לכהן הדיוט) ודברי תורה אין צריכין חיזוק )אין חשש שיזלזלו בהם ואין צורך לעכב זכויותיה) והללו דברי סופרים )השניות והכלל הוא) ודברי סופרים צריכין חיזוק.

בהמשך דנה הגמרא בנפקא מינה בין רשב"א לרבי, ורב חסדא אמר: ממזרת ונתינה לישראל )רבי פוסק שמאחר שנשואין אלה אסורים מדאורייתא אין צורך לעכב את זכויותיה, ורבי שמעון ב"א פוסק שיש לעכבן כי מן הסתם במקרים הללו האשה היא המסיתה. ולמרות שוולדה יירש את הפסול שלה ויהיה ממזר או נתין, אין זה מדאיג אותה כי יש דרך לטהר את שולשלת המשפחה החל מנכדה - שהבן הפגום [ממזר או נתין] יימכר לעבד עברי ורבו יתן לו שפחה כנענית והבן שיוולד להם יתייחס רק אחריה, וכאשר ישתחרר יהיה גר כשר).

ואם תאמר...דלא יהיה קדש - בית שמאי פוסקים שכופים את רבו לשחררו בהיעדר אפשרות שישא כדין, אבל קיימת אפשרות אחרת המבוססת על 'עשה דוחה לא תעשה' - שישא שפחה והעשה 'פרו ורבו' שחלה על חציו המשוחרר ידחה את הלאו (דברים כג,יח) 'לא יהיה קדש מבנות ישראל' האוסר על ישראל לקחת שפחה, כתרגום אונקלוס 'ולא יסב גברא מבני ישראל אתתא אמא'?

וי"ל משום...דאפשר לה בעבד - מצות פריה ורביה ו'לשבת יצרה' תלויות זו בזו, ולכן שפחה שפטורה מפו"ר פטורה גם מ'שבת' , ואין בה מצוות עשה לדחות את הלאו 'לא תהיה קדשה' האוסרת אותה להינשא לבן חורין, ואפילו אם נאמר שהיא חייבת ב'שבת' היא יכולה לקיים מצוותה עם עבד כנעני...

ועוד דבתחלת ביאה...בהוצאת זרע - תנאי ב'עשה דוחה לא תעשה' הוא שקיום העשה יחול יחד עם עקירת הלאו. וכאן העבירה נעשית מיד עם תחילת מעשה הביאה ואילו קיום העשה של פו"ר לא נעשה עד גמר הוצאת זרע...

וא"ת וימכור...מותר בשפחה - כפי שכתוב (שמות כא,ד) 'אם אדניו יתן לו (לעבד עברי) אשה (שפחה כנענית) וילדה לו בנים וגו'?

וי"ל בזמן שאין...עבד עברי - בערכין לב,ב מובא בברייתא: משגלו )בימי סנחריב) שבט ראובן שבט גד וחצי שבט מנשה )עשרת השבטים) בטלו יובלות שנאמר )ויקרא כה,י) 'וקראתם דרור בארץ לכל יושביה' - בזמן שכל יושביה עליה )נציגים מכל שבט) ולא בזמן שגלו מקצתן, ובזמן שאין יובל נוהג אין דין עבד עברי נוהג...

ועוד אומר ר"י...בפ"ק דקדושין - שם מובא: רבן יוחנן בן זכאי היה דורש את המקרא הזה כמין חומר )תכשיט מעולה) מה נשתנה אזן מכל אברים שבגוף )(שדוקא היא נדקרת במרצע?) אמר הקב"ה אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי 'כי לי בני ישראל עבדים' ולא עבדים לעבדים והלך זה וקנה אדון לעצמו - ירצע...

וא"ת ישא חציה...ומשתמש בצד חירות - ואם תשאל: שישא אשה שגם היא חציה בת חורין וחציה שפחה וכל מין ימצא את מינו? י"ל אי אפשר לחלק בן אדם באופן כזה...

ואם תאמר וישא...מותרים לבא זה בזה - ממזרת מותרת להינשא לעבד כנעני כי הלאו 'לא תהיה קדשה' לא נאמר לגבי פסולות, והיא מותרת גם לעבד משוחרר, כי למרות שהוא יהודי גמור הוא לא נכלל במושג 'קהל ה', וממזרת מותרת להינשא ליהודי שאינו נכלל ב'קהל ה'...

וי"ל אי חציו...אי תפסי אי לא - ממה נפשך, אם קידושין תופסין בחצי שהוא בן חורין אותו חצי שטרם השתחרר בועל אשת איש, ואם קידושין לא תופסים בו הרי שבעילתו חוץ לנשואין מוגדרת 'בעילת זנות'...

ועוד אור"ת...ממזרין - הנולד מזיווג זה יורש את הפגם של ממזרות...

ואם תאמר...לבא זה בזה - קדמה א. חציו המשוחרר אינו בכלל קהל ה' ומותר בנתינה שאינה בכלל קהל ה' (קושיית תוס' היא לשיטת ר"ת ולא לרש"י) כפי שנאמר במשנה בקידושין סט,א: גירי וחרורי ממזרי ונתיני... מותרין לבוא זה בזה?

וי"ל דאף על גב...דלא יהיה קדש - לא כל מי שמוצא מכלל 'קהל ה' מוצא מכלל 'לא יהיה קדש' להיות מותר בעבד או שפחה. נתינה למרות שאינה בכלל המושג 'קהל ה' אסורה בחצי עבד לפי הלאו 'לא תהיה קדשה', לעומת זאת ממזרת אינה מצווה ב'לא תהיה קדשה' ולא משום שאינה 'קהל ה' אלא משום שהתורה מכנה ביאת שפחה או עבד בשם 'קדשות' כי קידושין לא תופסים בהם. והיות שממזרות נוצרה מזיווג שהקידושין לא תופסים בהם (אשת איש או בני משפחה בדרגה ראשונה) גם ממזר מוגדר 'קדש', ולכן התורה לא אוסרת את הממזר (או הממזרת) שכל כולו תוצאה של 'קדשות' להינשא לשפחה שביאתה מכונה 'קדשות'. אבל נתינה אינה 'קדש ועומד' כי היא נולדה מזיווג שהקידושין תופסין בהם ומשום כך אסור להינשא לחצי עבד משום הלאו 'לא תהיה קדשה'.

והא דאמרינן...אסור בשפחה - הקדמה ב. מדברי רשב"א עולה שהנתינה מתכננת שבנה יישא שפחה לטהר את ייחוסו, מכאן שמותר לנתין לשאת שפחה?

האי גברא...סוף - כל עוד ניתן לטהר את הנכד, אף שכרוך בנשואין אסורים, הנתינה חושבת שאם תמצא ישראל שינשא לה באיסור גם הבן שיוולד יתחתן באיסור לשפחה ויטהר את הבן שלו.

סיכום - א) אין לומר שישא שפחה והעשה 'פרו ורבו' שחלה על חציו המשוחרר ידחה את הלאו (דברים כג,יח) 'לא יהיה קדש מבנות ישראל' האוסר על ישראל לקחת שפחה, שכן השפחה שפטורה מפו"ר פטורה גם מ'שבת' ואין בה מצוות עשה לדחות את הלאו 'לא תהיה קדשה' האוסרת אותה להינשא לבן חורין, ואפילו אם נאמר שהיא חייבת ב'שבת' היא יכולה לקיים מצוותה עם עבד; וגם משום שהעבירה נעשית מיד עם תחילת מעשה הביאה ואילו קיום מעשה המצוה של פו"ר לא נעשה עד גמר הוצאת זרע.

ב) אינו יכול למכור את עצמו לעבד עברי כי בביטול היובל התבטלה גם העבדות של עבד עברי, וגם אסור לאדם למכור את עצמו לעבד.

ג) אינו יכול לשאת חצי שפחה משום שאי אפשר לחלק בן אדם באופן כזה.

ד) אסור לקחת ממזרת אף שאינה בכלל 'קהל ה' שלא להרבות ממזרים בישראל.

ה) אסור לחצי עבד וחצי בן חורין לקחת נתינה שמצווה בלאו 'לא תהיה קדשה'.

ד"ה והתניא אין נמנין על שני פסחים כאחד פח עמוד ב

הנושא - הצעות ליישב את ההבדל בין המשנה והברייתא.

פירש בקונטרס...מאיזה שירצה יאכל - רש"י מפרש שהברייתא שפוסקת 'אין נמנין על שני פסחים כאחד' סוברת 'אין ברירה', והתרצן לא היה יכול להשיב שיש כאן מחלוקת והמשנה סוברת 'יש ברירה', שאם המשנה סוברת 'יש ברירה' הפסק במשנה לא היתה 'יאכל מן הראשון' אלא 'מאיזה שירצה'...

וא"ת...דדעתו על הראשון - למה לא יישב את הקושיא שהברייתא עוסקת במקרה שאמר לשלוחו שישחט עבורו טלה וגדי כי כוונתו להביא שתי קרבנות ומשום כך 'אין נמנין על שני פסחים כאחד', והמשנה עוסקת במקרה שאמר לשלוחו לשחוט עבורו גדי ואחר זמן אמר לו לשחוט עבורו טלה?

וי"ל דמתני'...סוף - התרצן הבין שהמשנה עוסקת במקרה שאמר לשלוחו לשחוט עבורו טלה (לדוגמה) וקודם שהספיק לשחטו אמר לו המשלח שישחוט עבורו גדי, והלך השליח והקדים את שחיטת הגדי לשחיטת הטלה. המשנה פוסקת שלמרות שההוראה לשחוט את הטלה הקדימה את ההוראה לשחוט את הגדי מה שקובע הוא מעשה השחיטה, כך שאוכל מהגדי ולא מהטלה.

סיכום - המשנה פוסקת שהראשון להישחט קובע אף שהוראתו היתה אחרונה.

ד"ה במלך ומלכה פח עמוד ב

הנושא - הבהרה בענין.

שיש להם...סוף - לא די לומר שמלך ומלכה סומכים על עבדיהן לבחור עבורם את התפריט, כי הכוונה היא מאחר שיש מאכלים רבים במטבח, המלך והמלכה יודעים שהיום יגישו להם טלה ומחר גדי וכו' ולכן לא מקפידים על מה שאוכלים כעת, אבל מלך ומלכה שאינם עשירים מקפידים כמו כל אדם.

ד"ה על מנת שאין לרבו רשות בו פח עמוד ב

הנושא - התאמת הענין למאן דאמר בקידושין שם.

ולמאן דאמר...סוף - למאן דאמר שם שאין קנין לעבד אפילו אם נתן לעבד חפץ ואמר 'על מנת שאין לרבך זכות בו', מדובר שנתן כסף לעבד ואמר 'על מנת שיצא בו לחירות', שאם ישחררו אז רבו יקבל את הכסף ואם לא ישחררו יחזור הכסף לנותן. נמצא לפי דיעה זו שהרועה בענייננו נתן בהמה לעבד ואמר 'על מנת שרבך יסכים שתצא בו חובת פסח'.

ד"ה האי כהן היכי דמי אי דעבד פסח פט עמוד א

הנושא - דרך פשוטה להוכיח שחזה ושוק אינם הסיבה שכל החמשה פטורים מפסח שני.

וא"ת וניתי כהן קטן...סוף - שמותר לאכול חזה ושוק ואינו חייב בקרבן פסח? ויש לומר המקשה היה יכול להקשות כך אלא הוכיח שאפילו בכהן מבוגר שחייב בפסח יש עצה לגבי חזה ושוק.

ד"ה וניתי מותר פסח פט עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

לא כפי' הקונטרס...לא היה טועה הגמרא - המקשה לא היה טועה לחשוב שניתן להקדיש בהמה לכתחילה לשם 'מותר פסח'...

אלא נראה לר"י...סוף - המקשה הציע שכל אחד יקנה בהמה ויתנה שאם שלו היה בעל המום הרי שזה קרבן פסח, והארבע שכבר יצאו ידי חוב יקדישו ארבע בהמות לשם פסח ממש וממילא תהיה להן מעמד של 'מותר פסח'? והתרצן אומר שמותר פסח נעשה רק מבהמה שהוקדשה להיות פסח ולא על ידי מי שכבר יצא ידי חובה בפסח אחר.

ד"ה ונטרחו ונייתי מותר פסח פט עמוד א

הנושא - הבהרות בענין.

הקדמה - הברייתא לקמן צט,א עוסקת במנויים ראשונים שנימנו על קרבן פסח וכעבור זמן מינו אנשים נוספים: 'ואם ימעט הבית מהיות משה' )שמות יב,ד) מלמד שמתמעטין והולכין ובלבד שיהא אחד מבני חבורה קיים )עד לשעת שחיטה רשאים המנויים למשוך את ידיהם מהפסח על מנת להימנות על פסח אחר, והפסח הראשון נשאר כשר כל עוד שנשאר לפחות אחד מן המנויים המקוריים [הראשונים] אבל אם כל המקוריים משכו את ידיהם למרות שנשארו עדיין מנויים שבאו בשלב שני הבהמה פסולה לפסח) דברי רבי יהודה רבי יוסי אומר ובלבד שלא יניחו את הפסח כמות שהוא )גם אם יישאר לפחות אחד מאלו שהצטרפו יותר מאוחר הבהמה כשרה לקרבן פסח) וגו'.

וא"ת ואיך...אבל כ"ע...תו לפסח - הקדמה. והרי במקרה המוצע ש'ונטרחו ונייתי מותר פסח' לא נשאר אף מנוי ובמקרה זה הכל מודים שהבמה פסולה להיות קרבן פסח?

וי"ל הכא...שהניחוהו יחידי - נשאר השני שהוקדש לאחריות במקרה שהראשון ימות או ייאבד, והדין שחייב להישאר לפחות מנוי אחד נאמר רק על הבהמה העיקרית שהוקדשה לפסח ולא על הבהמה שהוקדשה בתור אחריות...

וא"ת אכתי למאן...פסח קשחיט - למ"ד מותר פסח אינו צריך עקירה אלא אחר י"ד השוחטו לשם פסח כל דיניו הם כקרבן שלמים רגיל, והרי זה רק כאשר שחטו אחר י"ד לשם פסח אבל לא ששחטו לשם שלמים?

ועוד איך...לא עשה כלום - בדף פט,ב ורש"י מפרש 'להתכפר בה אחר לא עשה כלום ואין העולה קריבה אלא לשם בעלים הראשונים'?

וי"ל כיון...בעלים טמאי מתים - שם המנויים על פסח ראשון ונטמאו ונדחו לפסח שני, במקרה זה הכל מודים שצריך עקירה מפורשת להקריבו לשלמים והמחלוקת היא רק לגבי פסח ראשון שעבר זמנו אם צריכים עקירה כדי שיהיה שלמים כל השנה. מכל מקום מדובר כאן שהיתה עקירה מפורשת לשם שלמים.

ואי מותר...סוף - ואם מדובר במותר פסח של מעות אין מקום להקשות את הקושיות האמורות.

סיכום - מדובר כאן במותר פסח שנקבע מראש להיות 'אחריות' לבהמה שנקבעה להיות הפסח.

ד"ה דאילו פסח ליום ולילה פט עמוד א

הנושא - קושיא על המקשה במסכת ברכות ויישובה.

הקדמה - משנה בברכות ב,א: מאימתי קורין )מתחילים לקרא) את שמע בערבין? משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן )צאת הכוכבים) עד סוף האשמורה הראשונה דברי ר' אליעזר וחכמים אומרים עד חצות רבן גמליאל אומר עד שיעלה עמוד השחר )הזמן שרוב האנשים כבר ישנים) מעשה ובאו בניו מבית המשתה אמרו לו )לאביהם) לא קרינו את שמע אמר להם אם לא עלה עמוד השחר חייבין אתם לקרות ולא זו בלבד אמרו )חז"ל) אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות מצותן )מן התורה) עד שיעלה עמוד השחר )כגון) הקטר חלבים ואברים )על המזבח) מצותן עד שיעלה עמוד השחר וכל )הקדשים) הנאכלים ליום אחד מצותן עד שיעלה עמוד השחר א"כ למה אמרו חכמים עד חצות? כדי להרחיק אדם מן העבירה )ובדף ט,א מקשים)... ואילו אכילת פסחים לא קתני )יחד עם 'הקטר חלבים ואברים וכל הנאכלים ליום אחד בסיפא של המשנה) ורמינהי ק"ש ערבית והלל בלילי פסחים ואכילת פסח מצותן עד שיעלה עמוד השחר )א"כ למה אכילת הפסח לא מוזכרת במשנה?) אמר רב יוסף לא קשיא הא ר' אלעזר בן עזריה הא רבי עקיבא )הברייתא כר"ע שסובר שאכילת הפסח מדאורייתא היא כל הלילה עד עלות השחר, והמשנה כשיטת ר"א בן עזריה שמדאורייתא הפסח נאכל רק עד חצות ולכן אכילת הפסח לא מוזכרת במשנה) וגו'.

קשה לר"י דתנן...ומאי...דקתני התם - קשה על המקשה שם: הגמרא כאן מתייחסת לפסח ואומרת 'דאילו פסח ליום ולילה' ומן הסתם זה מבוסס על מה שמובא במשנה בברכות שם 'וכל )הקדשים) הנאכלים ליום אחד מצותן עד שיעלה עמוד השחר', היינו גם קרבן פסח כלול במה שנאמר במשנה שם 'וכל הנאכלים וגו'?

וי"ל דהתם...סוף - אילו היה הפסח נאכל כל הלילה בעל המשנה בברכות היה בודאי מציין זאת במשנה כדי להוציא מדעתן של אלה שאומרים שפסח נאכל רק עד חצות, ולא היה משאיר דין פסח כעוד פרט שמובן מתוך האמירה הכוללת של 'וכל הנאכלים ליום אחד מצוותן עד שיעלה עמוד השחר'.

ד"ה הני מילי דיעבד פט עמוד א

הנושא - לבצע את המעשים הלא רצויים כדי שיקיים מצות קרבן פסח.

וה"ה דאכולהו...ואמתנות ואנותר - הסיבות שהבאנו להסביר למה פטורים מפסח שני הם לכתחילה אבל בדיעבד ניתן למצוא להם עצה, כגון 'סמיכה' שלכתחילה שלמים חייבים בסמיכה אבל בדיעבד הקרבן כשר, וניתן היה להביא את קרבן ולהתנות כאמור ולהקריבו בלא סמיכה...

ותימה וכי...יכנס לידי ספק כרת - העונש על אי הבאת פסח במזיד הוא כרת שמצביע על חומרת הדבר, ואם כן טוב היה לעבור לכתחילה על הסיבות האמורות כדי שהאיש שקרבנו היה בעל מום יוכל לקיים מצות קרבן פסח?

וי"ל דטוב שידחה...סוף - הצירוף של מעשים לא נכונים חמור יותר מלעבור ב'שב ואל תעשה' (סביל) על איסור שיש בו במצבים מסויימים עונש כרת.

ד"ה דעות שאני פט עמוד ב

הנושא - תשובה יסודית יותר מ'דעות שאני'.

אע"ג דלא אכלי...של א' מהן יפות - וקשה: במקום לתרץ 'דעות שאני' היה יכול להצביע על הבדל מהותי יותר בין במקרים, ש'בידים יפות' יכול הגרגרן לטעון 'הא קבילתון' ובני החבורה אינם זכאים לומר לו 'טול חלקך וצא', משא"כ ב'ממנה אחרים עמו על חלקו' יכולים להשיב 'אותך קיבלנו אבל לא את חברך'...

וי"ל דאיצטריך לשנויי הכי - לתרצן היתה סיבה להשיב דוקא 'דעות שאני' למנוע טעות אפשרית...

דלא נידוק...סוף - התרצן רצה למנוע תירוץ אחר שעלולים היו להשמיע בישיבה, לאמור: בתחילה הביאו ראיה שיש לקבל את הטענה 'טבילתון' אצל 'ידים יפות' שהרי המקרים של 'ידים יפות' דומה ממש למקרה של 'ממנה אחר עמו', ואם תאמר שב'ידים יפות' מקבלים את הטענה 'קבילתון' למה ב'ממנה אחר עמו' הם זכאים לסלק את מזמין! אלא מכאן שגם ב'ידים יפות' לא מקבלים את הטענה 'קבילתון'.

וכעת חשש התרצן שאחד מבני הישיבה יביא ראיה הפוכה לאמור, אדרבה ב'ממנה אחרים עמו' לא מקבלים את הטענה 'קבילתון' משום שאותו קיבלו אבל לא קיבלו את חבירו, משא"כ ב'ידים יפות' חייבים לקבל את הטענה 'קבילתון'. והתרצן התנגד לראיה זו ולכן מיד אמר שאין להשוות 'ידים יפות' למקרה של 'ממנה אחרים עמו' להביא ראיה לשום כיוון, שכן ב'ממנה אחרים עמו' יכולים לסלקו משום ש'דעות שאני' משא"כ ב'ידים יפות' שאין שם ענין של 'דעות' כלל ואין להשוותו לענין של 'ממנה אחרים עמו' לשום כיוון.

בני חבורה רשאין לחלק או לא פט עמוד ב

הנושא - הבהרה בענין.

וא"ת אמאי לא...ליתן חלקו - ראיה לאיסור, כי רק במקרה שיש בו סיבה טובה מותר לחלק?

וי"ל דאיכא למידחי...רשאין ליחלק - אין ראיה משם שדוקא 'ממנה' רשאים ליחלק, כי ניתן להבין משם שבכל מקרה מותר ליחלק אפילו אם התנו מראש שלא יעשו כן...

אבל ברייתא...סוף - פשוט.

ד"ה מעות כל שהן יפלו לנדבה פט עמוד ב

הנושא - קושיא על הברייתא בלא תשובה.

ק"ק לר"י (קצת קשה לר"י)...סוף - אין זה מקובל שבברייתא אחת התנא ישנה את הנתונים מן הרישא לסיפא, והרי כאן הרישא עוסקת במעות שהוקדשו לקרבן פסח ואילו בסיפא מדובר במעות שהן חולין?'

ד"ה ומאחר דלא עשה ולא כלום אמאי יפלו לנדבה פט עמוד ב

הנושא - הבהרת הענין.

פירוש אי אמרת...שאין ממש בעשייתו - המקשה שאל מתוך סברה, שיש מקום לקנוס פושע כאשר הצליח לבצע את זממו, אבל כאן שלא עשה כלום כי לא היתה חלות לרכישת הקרבן אין מקום לקנוס?

ומשני דמ"מ קנסינן ליה...סוף - נקנס על עצם הנסיון לבצע דבר שלילי.

ד"ה וזה הפריש מעות לפסחו פט עמוד ב

הנושא - קושיא על עולא.

דאי במעות חולין...אחרים על פסחו - עולא הבין שהרישא של הברייתא 'הממנה אחרים עמו על פסחו ועל חגיגתו מעות שבידו חולין' עוסקת במעות להוקדשו לרכישת קרבן פסח ולא מעות חולין מתחילת העיסקה, שא"כ אין חידוש בפסק של הברייתא 'מעות שבידו חולין'.

ואל תאמר שהחידוש הוא שלא קנסו את שני הצדדים (כמו שקנסו בסיפא) 'ומעות כל שהן יפול נדבה' כי הפטור מקנס זה אינו חידוש כי אין הוה אמינא שנחשוב שיש להעניש את בעל הפסח או את בעל המעות הרי לא פשעו בדבר כי מותר לבעל הפסח לקבל מעות כדי לצרף עוד אדם למנויים...

וא"ת אפילו...על הקדש - וקשה: עולא מקשה איך מעות של הקדש יוצאות לחולין אם קדושתן לא חלו על חפץ של חולין? אבל יש קושי חמור יותר שהיה צריך להקשות, שאפילו אם המעות חולין אין דרך שבעל הקרבן אחר שהקדיש את הפסח יכול לצרף עוד מנויים כי כעת עולא חושב שהמקדיש את פסחו אינו משייר שום זכות בידו?

וי"ל דאע"ג...סוף - התורה יורדת לסוף דעתו של אדם ומגלה שהמקדיש מתכוון שיוכל לצרף עוד אוכלים עד שעת השחיטה ואינו מקדיש את כל זכותו להקדש עדיין.

　

ד"ה כי פליגי במצה ומרור צ עמוד א

הנושא - הברייתא לעיל אינה כרבי יוסי הגלילי.

להאי לישנא...איצטריך לכל נדר - לשיטה האומרת שחולקים רק לגבי לצרף אדם לפסח תמורת מעות שיתן כדי לקנות מצות ומרור אבל לא שום דבר אחר, סוברים כרבי יוסי הגלילי שהפסח שהוא קדשים קלים וממון בעלים ומשום כך רשאי גם לצרף זונה לפסחו בתור אתנן, ומשום כך זקוק לדרשה 'לכל נדר' לפסול את הפסח...

אבל כרבי לא...במצה ומרור לחודיה - ואינו רשאי למנות עוד אדם תמורת מעות או שום הטבה אחרת פרט למצה ומרור שהם צורך קרבן פסח ובודאי לא לעשות את הפסח אתנן לזונה...

ומיהו ההיא...סוף - ושיטה זו תצטרך ללמוד מה שנאמר ברישא של הברייתא 'לא עשה ולא כלום' שאינו רשאי להשתמש במעות כסחורה אבל מותר לו לקנות בהן מצה ומרור, ונמצא שבעל הברייתא אינו יכול להיות רבי יוסי הגלילי שלדעתו הפסח הוא קדשים קלים וממון בעלים ורשאי לעשות בכסף מה שרוצה.

ד"ה החיה עצמך משה צ עמוד א

תימה...סוף - הפסוק מגלה שכך דעתו של אדם מישראל.

ד"ה מחוסר טבילה צ עמוד ב

הנושא - גם מחוסר כפרה חייב בטבילה ולמה הוא שונה מטמא שרץ?

ואף על גב...כפורים צריכין טבילה לקודש - ולמה שונה דינו מטמא שרץ?

אינו אלא מדרבנן...סוף - מחוסר כפרה טהור מדאורייתא אלא חז"ל גזרו חובת טבילה, כי עד עכשיו היה אסור באכילת קדשים ושמא הסיח את דעתו מן ההקדש ונטמא ואינו זוכר שנטמא, ובשל החשש שלא יקיים חיוב דרבנן לא נמנעו מלהקריב את פסחו שהוא מצוה שהמבטלה חייב כרת.

סיכום - חז"ל גזרו חובת טבילה על מחוסר כפרה אחר שהביא את כפרתו מהחשש שמא הסיח את הדעתו מאכילת קדשים ונטמא ואינו זוכר.

ד"ה עד שיכלו כל המעות שבשופר צ עמוד ב

הנושא - תערובת של מעות בשופר ממספר נשים.

הקשה ריב"א...שתי נשים - וקשה: בשופר יש מעות מנשים רבות בלי סימון מי תרמן, כך שכל פעם שכהן נוטל משם מעות לקבל תמורתן קן ציפורים קרוב לודאי שהמעות לאותו קן שייכות לנשים שונות?

ואפי' למאן דאמר...סהדי שנתערבו - ואף אם תאמר שרב שמעיה סובר 'יש ברירה' זה לא שייך במקרה זה שכן 'ברירה' אומרת שמה שקיים כעת היה קיים גם קודם, ותופסת רק במקום שיש סיכוי שכך אכן היה קודם, אבל בתערובת מעות 'ברירה' לא מועילה נגד הכמעט ודאי שכל קן מעורב ממעות מנשים אחרות...

ואי הוה אמרינן...לא משמע הכי - אם כל המעות מגיעות לידי מוכר אחד אין זה משנה אם בצרור המעות יש תערובת של בעלים שונים, אבל מן הסתם בית המקדש רוכש את הקינין מספקים שונים והמעות של אשה מסויימת התחלקו בין ספקים שונים...

ונראה לר"י...סוף - לא היתה תערובת של מעות מנשים שונות כי הנוהג היה שכל אשה קושרת את מעותיה ביחד.

ד"ה מי לא עסקינן שחל שביעי שלו להיות בערב הפסח צ עמוד ב

הנושא - הבהרת הענין.

ואם תאמר...עליו מהאי טעמא - רב פוסק 'ואין שוחטין וזורקין על טמא שרץ', והגמרא מנמקת משום 'מחוסר טבילה', משמע שאם טבל בערב פסח כן שוחטים וזורקים עליו, וקשה: לפי הפסוק לא שוחטין על טמא כאשר השביעי שלו חל בערב פסח אפילו אם טבל כי הוא עדיין 'טמא', א"כ הוא הדין בטמא שרץ שאפילו אם טבל התורה אוסרת לשחוט עליו כי כעת הוא עדיין 'טמא'?

וי"ל כי יהיה...סוף - רב ישיב שהפסוק מתכוון לטומאה חריפה אבל אחר טבילה ביום שביעי של טמא מת או של טמא שרץ נחלשה הטומאה במידה כזאת שאינה עוד בכלל פסול טומאה של הפסוק.

סיכום - הפסוק 'איש איש כי יהיה טמא לנפש' בא לפסול טמא מת אפילו כאשר שביעי שלו חל בערב פסח וגם טמא שרץ קודם שטבלו, אבל משטבלו נחלשה טומאתם ושוחטים וזורקים עליהם.

ד"ה שחל שביעי שלו צ עמוד ב

הנושא - הבהרות בענין.

אבל ששי שלו...ולא יכלו לאכול - ואם תשאל: מנין שהפסוק לא מתכוון ליום ששי לטומאתם אבל ביום השביעי שוחטים וזורקים עליהם? י"ל רבי יצחק דייק ממה שכתוב 'ולא יכלו לעשת הפסח ביום ההוא' משמע שלמחר כן יכלו 'לעשות' שפירושה לשחוט מזה שהפסוק לא אומר 'ולא יכלו לאכול', ואם היה מדובר ביום ששי שלהם אבל למחר יותר להם 'לעשות' הרי גם ביום השביעי לטומאתם אסור לטמא מת לשחוט קרבן. מכאן שהפסוק מתכוון ליום השביעי שלהם ומחר ביום השמיני יהיה מותר להם לשחוט בעצמם...

אי נמי דייק...לישתוק מיניה - או רבי יצחק דייק שאם היה מדובר בכל יום פרט ליום השביעי הפסוק לא היה אומר 'ביום ההוא' שזו פיסקה מיותרת...

ואם תאמר...וישחטו עליהם - הרי אמרנו לעיל בד"ה 'מי לא עסקינן' שהתורה אוסרת לשחוט על הטמא רק אם טרם טבל אבל משטבל 'קלישה טומאתיה', ולמה משה לא הורה להם לטבול ואז יוכלו לשחוט ולזרוק עליהם?

ויש לומר...סוף - מה שאמר להם משה שיידחו לפסח היה נכון אם לא יטבלו אבל אם יטבלו יהיו בכלל פסח ראשון.

ד"ה בשמיני פשיטא צ עמוד ב

הנושא - למה לא מקשים גם על המשנה.

אמתניתין דקתני...ליכא למיפרך פשיטא - וקשה: מקשים כאן על הברייתא אילו היה כתוב 'בשמיני' כי אז לא יהיה חידוש בברייתא, א"כ למה לא מקשים על הרישא של המשנה שאומרת בקשר לזב בעל שלש ראיות 'שוחטין עליו בשמיני שלו' וגם על שומרת יום כנגד יום 'שוחטין עליה בשלישי'? תשובה...

דמצי למימר - בעל הסוגיא לא היקשה משום שידע שניתן להשיב בקלות...

דקתני לה אגב...תראה ותסתור - המשנה רושמת 'ראה שלש שוחטין עליו בשמיני שלו' לא משום שיש בזה חידוש אלא אגב הדין הראשון בענין זב בעל שתי ראיות שיש בו חידוש, ולא היקשו על שומרת יום כנגד יום כי יש בו חידוש ששוחטים עליה בלי לחשוש שמא תוסיף לראות בו ביום.

ד"ה האונן צ עמוד ב

הנושא - באיזה אונן מדובר כאן.

כגון...חיוב פסח - אונן שמת לו מת אחר חצות מותר להקריב עליו היחיד כי אין חשש שמא ייטמא למת מתוך עגמת נפש ולא יוכל לאכול מהפסח, ולכן המשנה לא עוסקת באונן כזה...

אבל קודם...סוף - המשנה מתכוונת למי שנעשה אונן קודם חצות שיש חשש שמא ייטמא למת מתוך עגמת הנפש, ולכן לא שוחטים על אונן כזה בפני עצמו.

ד"ה שהיה טמא מתחלתו צא עמוד א

הנושא - משנה במסכת טהרות פרק ג משנה ה: כל הטומאות כשעת מציאתן אם טמאות טמאות ואם טהורות טהורות וגו' )דיני טומאה והטהרה נקבעים בהתאם למצב שהדבר נמצא בו, אם היה במצב שמקבל טומאה הרי הוא טמא גם למפרע, ואם היה במצב שאינו מקבל טומאה הוא טהור גם למפרע).

תימה לר"י...כשהתחיל לפקח - והרי ספק טומאה ברשות הרבים וטהור?

וי"ל דכיון...סוף - הקדמה.

ד"ה לא שנו אלא בבית האסורין של עכו"ם צא עמוד א

הנושא - הבדל בין הבבלי לירושלמי בענין בית כלא של גוים.

בירושלמי מוקי לה...סוף - מסוגייתנו משמע שאם הוא חבוש בבית כלא של גויים והבטיחו לשחררו מותר לשחוט עליו בתוך חבורה של אנשים אחרים, אבל בירושלמי נאמר שבמקרה זה לא שוחטים עליו אפילו בתוך חבורה של אחרים כי אין לסמוך על דברי הגויים, כפי שמובא בתהלים קמד,ח: 'אשר פיהם דבר שוא וימינם ימין שקר'.

ד"ה עשרה ואין יכולין לאוכלו אין שוחטין עליהן צא עמוד א

בהא מודה...סוף - רבי יהודה חולק על רבי יוסי בדבר אחד: רבי יהודה אוסר לשחוט את הפסח על איש אחד ורבי יוסי מתיר, אבל הוא מודה לרבי יוסי שאין שוחטין על חבורה שבין כולם אינם מסוגלים לאכול כזית בשר.

ד"ה אי באחד מאי עביד ליה צא עמוד א

הוה מצי...סוף - במקרה של איזון בן הטוהרים והטמאים, שהתורה אינה מקבלת הכרעה לשום צד על ידי איש אחד והמצב עדיין נחשב כמאוזן.

ד"ה והתנן אין עושין חבורת נשים צא עמוד א

הנושא - קושי על רב עוקבא ב"ח.

מעיקרא דקתני בפני עצמה לא קשיא ליה - וקשה: רב עוקבא בר חיננא מפרישנא ציטט ברייתא 'אשה בראשון שוחטין עליה בפני עצמה' היינו חבורה של אשה אחת, ורב עוקבא ב"ח לא היקשה על הברייתא, אבל אח"כ הוא רוצה לדחות את תשובת רבא בטענה שלא עושים חבורה של נשים? תשובה...

אלא השתא...סוף - רב עוקבא בר חיננא יסביר שמדאורייתא מותר לעשות חבורה של אשה יחידה, אבל חז"ל אסרו ציבור של נשים משום החשש שמא אחת תסמוך על חברתה וביניהן ייפסל הבשר, אבל אשה בודדת תשמור על כשרות הבשר.

ד"ה וכתיב בשני ונכרתה הנפש ההיא אפי' אשה צא עמוד ב

הנושא - הצורך ב'ונכרתה הנפש ההיא' לשיטת רבי יוסי.

ולא נפקא...ר"י טפילה - למה מנמקים את רבי יוסי על סמך הפיסקה 'ונכרתה הנפש ההיא' ולא אומרים שרבי יוסי דרש 'ככל חקת הפסח' לחייב נשים בפסח שני כפי שחייבת בראשון, כפי שרבי יהודה דרש 'ככל חקת הפסח' להתיר לאשה להצטרף לחבורה? תשובה...

דאי לאו הנפש ההיא...סוף - רבי יוסי יטעון שהוא זקוק לפיסקה 'ונכרתה הנפש ההיא' כי בלעדיה היה מודה לרבי יהודה ש'ככל חקת הפסח' באה להתיר טפילה ו'חטאו ישא האיש ההוא' למעט חובה, לפיכך באה 'הנפש ההיא' לחייב אשה גם בפסח שני.

ד"ה איש ולא קטן צא עמוד ב

הנושא - קטן שהגיע למצוות בין פסח ראשון לפסח שני.

תימה...שחייב קטן במצות - פשוט...

וי"ל דאיצטריך...דשני תשלומין דראשון הוא - היה קטן בזמן פסח ראשון והגיע למצוות בין ראשון לשני, בא המיעוט לפטור אותו ממצות פסח שני משום שהשני הוא תשלומים לראשון ומי שהיה פטור בראשון אינו חייב בשני.

ד"ה אי נימא מאיש שה הא מיבעי ליה לכדר' יצחק צא עמוד ב

הנושא - סתירה בענין המקור בתורה לדרשת רבי יצחק.

הקדמה - א) כתוב בשמות יב,ג-ד: 'דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשר לחדש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבת שה לבית: ואם ימעט הבית מהית משה ולקח הוא ושכנו הקרב אל ביתו במכסת נפשת איש לפי אכלו תכסו על השה'.

ב) קידושין מא,ב: דא"ר יהושע בן קרחה: מנין ששלוחו של אדם כמותו )מה המקור בתורה שאדם יכול למנות שליח לעשות פעולות הלכתיות עבורו?) שנאמר )שמות יב,ו) 'ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים' וכי כל הקהל כולן שוחטין? והלא אינו שוחט אלא אחד! אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו.

תימה לר"י...מאיש לפי אכלו נפקא - הקדמה. כאן מובא שרבי יצחק דורש 'איש זוכה ואין קטן זוכה' מפסוק ג' בפרק י"ב 'איש שה לבית אבות', ואילו בקידושין שם מובא שרבי יצחק דורש זאת מפסוק ד' 'איש לפי אכלו'?

ואומר ר"י דהתם...סוף - אמוראים חלקו במקור בתורה למושג 'שליחות', וזה קבע מנין למד רבי יצחק שאין לקטן זכייה לאמור: בעל הסוגיא בקידושין לומד שליחות מדאורייתא מ'איש שה לבית אבות' וממילא הקבלה בשם רבי יצחק שאין זכייה לקטן מדאורייתא נאמרה על סמך הפסוק 'איש לפי אכלו', ואילו בעל סוגייתנו לומד שליחות מהתורה מ'ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל' ומייחס את הקבלה בשם רבי יצחק לפסוק 'איש שה לבית אבות'.

סיכום - הלומד שליחות מ'איש שה לבית אבות' מייחס את הקבלה בשם רבי יצחק שאין זכייה לקטן לפסוק 'איש לפי אכלו', והלומד שליחות מ'ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל' מייחס את הקבלה בשם רבי יצחק לפסוק 'איש שה לבית אבות'.

ד"ה איש זוכה ואין קטן זוכה צא עמוד ב

הנושא - קטן זוכה לעצמו ואינו זוכה לאחרים.

הקדמה - מובא בבבא מציעא יב,א שראובן יכול לבצע קנין ולייחס את תוצאותיו החיוביות לטובת שמעון אפילו אם שמעון לא מינה את ראובן לשלוחו ואינו יודע מה שראובן עושה. מושג זה נקרא 'זוכים לאדם שלא לדעתו', ומבוסס על העיקרון ששמעון היה מרוצה לקבל את תוצאות הקנין של ראובן, ונעשה כאילו ששמעון מינה את ראובן כשלוחו, ומכאן שזכייה משום שליחות.

תימה אמאי...דזכיה מטעם שליחות - הקדמה. קטן אינו יכול לשמש כשליח וממילא אינו יכול לזכות עבור אדם אחר ע"י קנין שהוא (הקטן) עושה, אי לכך למה צריכים לימוד נפרד ללמד שאין קטן זוכה לאחרים?

וכי תימא...דאין לו שליחות - אין זו קשה, כי המקור לידיעה שאין שליחות לקטן הוא הלימוד של רבי יצחק שאין קטן זוכה כי אין לו מעמד של שליח...

אכתי קשה...כדאמרינן בהניזקין - לבצע קנין ולזכות את תוצאותיו מבוסס על ההנחה שהמבצע יכול מבחינת ההלכה לזכות בחפצים עבור עצמו, אבל קטן אינו יכול לזכות לעצמו (ליצור בעלות על חפצים) וממילא אין צורך בלימוד מיוחד שאין קטן זוכה לאחרים?

ויש לומר דדוקא...בשנים אוחזין - אכן אין לקטן היכולת ליצור בעלות על חפץ כאשר רק דעתו (רצונו) פועלת, כמו במקרה שמצא אבידה והגביה שאינו יכול להיות הבעלים על החפץ על ידי הגבהה זו, אבל כאשר הדעת של מבוגר מעורב בענין, כגון שנותן מתנה, יכול להיווצר בעלות על החפץ לקטן. ולכן כאן היה מקום לחשוב שגדול יכול להקנות שה לקטן והקטן יכול להתכוון לקנות את השה עבור החבורה. לפיכך בא המיעוט ללמד שאין זכייה לקטן עבור אחרים אפילו אם הקטן מקבל את החפץ כמתנה מאדם מבוגר, והראיה...

וכן בפרק התקבל...סוף - וכן מובא בגיטין שם: אמר רב יהודה אמר רבי אסי צרור וזורקו אגוז ונוטלו )קטן שנותנים לו צרור [תיק ובו כסף] וזורקו [שמעיד ששכלו אינו מפותח, אבל] וכשנותנין לו אגוז נוטלו, הדין הוא) זוכה לעצמו ואין זוכה לאחרים )אם זיכה אדם לחבירו דבר באמצעות הקנין של אותו קטן [מסר לקטן חפץ ואמר זכה בחפץ זה לפלוני] לא זכה).

סיכום - קטן זוכה לעצמו כאשר דעת אחרת מקנה לו חפץ, אבל קטן אינו יכול לזכות בחפץ עבור אדם אחר.

ד"ה שמא ידקדקו בו ויביאוהו לידי פסול צא עמוד ב

הנושא - סתירה לגבי גרים.

תימה...יותר מישראל - מכיון שהם עמי הארץ אבל רוצים לקיים מצות, הם מחמירים במקום שלא צריכים להחמיר ועלולים לפסול קרבן שבעצם כשר...

ובירושל' גריס...לידי פסול - הירושלמי סותר מה שנאמר כאן בבבלי ואומר שגרים לא מדקדקים מספיק בהלכה ועלולים לפסול את הקרבן מתוך חוסר ידע...

ובכל דוכתא נמי...סוף - תוס' לא מיישבים את הסתירות בענין גרים.

ד"ה גבי פסח לא העמידו דבריהם במקום כרת צב עמוד א

הא דלא קאמר...סוף - מצוה עוברת היא תכונה ששייכת בכל הקדשים כולל פסח, ולכן הביאו את הטעם 'משום אנינות דלילה דרבנן'

ד"ה ואמר רבי יוחנן דבר תורה אפילו עשה אין בו צב עמוד א

הנושא - כיצד להבין את דברי רבי יוחנן.

הקדמה - כתובות ח,א: א"ר נחמן אמר רב: חתנים מן המנין ואין אבלים מן המנין )ומקשים) מיתיבי חתנים ואבלים מן המנין? )ואומר התרצן) מתניתא קא רמית עליה דרב? רב תנא הוא ופליג )אין להקשות על רב מברייתא כי רב הוא תנא ורשאי לחלוק על תנא אחר) איתמר אמר ר' יצחק א"ר יוחנן: חתנים מן המנין ואין אבלים מן המנין )ומקשים) מיתיבי חתנים ואבלים מן המנין )ורבי יוחנן פסק שאבלים אינם מן המנין? ומתרצים) כי תניא ההיא בברכת המזון )להצטרף לזימון) כי קאמר רבי יוחנן )שאבלים אינם מן המנין) בשורה )כשחוזרים מן הקבורה מושיבים את האבל לנחמו והמנחמים מקיפים אותו, ומובא בסנהדרין יט,א שאין שורה פחות מעשרה, ורבי יוחנן אומר עשרה בנוסף לאבל עצמו).

ר' יוחנן לא פליג אברייתא דלאו תנא הוא - אין לומר שרבי יוחנן חולק על הברייתא כי הוא היה אמורא ולא תנא, והראיה שלא היה תנא...

כדמוכח בפ"ק...כדמשני ארב - הקדמה. שם מקשים על רב מברייתא ומתרצים שרב תנא ומוסמך לחלוק על תנא אחר, אבל כאשר הוקשו על רבי יוחנן מברייתא לא תירצו שר"יו היה תנא, מכאן שרבי יוחנן היה אמורא, לפיכך...

אלא פרושי מפרש לה - אלא ר"יו בא לפרש את הברייתא ולומר שלא התכוונה שטבול יום אסור להימצא בהר הבית מדאו' אלא באיסור מדרבנן...

וכן מוכח...סוף - יולדת זכר בשלשים ושלשה ימי טהרה ויולדת נקבה בששים וששה ימי טהרה דינן 'טבול יום ערוך', ומשמע שם שהן אסורות להיכנס למחנה שכינה (עזרת ישראל) אבל מותרות מדאורייתא להיכנס למחנה לוייה.

סיכום - רבי יוחנן היה אמורא ולא היה מוסמך לחלוק על תנא אחר, לפיכך חייבים לומר שרבי יוחנן כאן בא להסביר את כוונת הברייתא ולא לחלוק עליה.

ד"ה טבול יום לא יכנס במחנה לויה צב עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י בענין.

לא בכל...היה נכנס - שלא כדברי רש"י כאן שהבין שהגזירה כללה כל הר הבית, תוס' מבינים שהכוונה היא לעזרת נשים אבל שאר הר הבית מחוץ לגזירה...

וקרי חצר...אל החצר החיצונה וגו' - מכאן שעזרת נשים נקראת 'חצר'...

וא"ת מנא ליה...בכל מחנה לויה - הפסוק אינו מפרט על מי חלה הגזירה ומנין לרבי יוחנן שהכוונה היתה לטבול יום ולא לטמא מת שמותר מדאורייתא להימצא בהר הבית, וא"כ מותר לטבול יום להיכנס גם בעזרת נשים...

וי"ל דטמא מת...וטמאי מתים נכנסין לשם - החיל מרוחק יותר מעזרת נשים ומקיפה, נמצא שכאשר יהושפט גזר על עזרת נשים טמא מת כבר היה אסור, ממילא יש לומר שיהושפט גזר על טבול יום...

והא דנקט בברייתא...לא גזרו ביה רבנן - בברייתא של מצורע מביאים דוגמה של טבול יום של בעל קרי ולא של טומאות אחרות, כדי ללמד עד היכן חז"ל הקילו בדבר, שלמרות שבעל קרי אסור מדאורייתא להימצא במחנה לויה (הר בית) כאשר הוא טבל ונעשה טבול יום הקילו שיוכל להימצא בהר הבית ובדאי טבולי יום של טומאות אחרות...

ואם תאמר...דמדרבנן אסור ליכנס - בסוטה שם מובא שמשקים את הסוטה כשהיא עומדת בעזרת נשים, ומיד ששתתה וניכרו בה סימני מחלה הזדרזו להוציאה מעזרת הנשים, ומקשים שם מברייתא למה הוציאוה מעזרת נשים הרי טמא מת ואפילו המת עצמו יכולים להימצא בעזרת נשים ולמה היא טמאה יותר מהם? וקשה: המשנה עוסרת בהלכה למעשה והרי כבר גזרו שלא יימצא בעזרת נשים טמא מת והוא הדין סוטה...

וי"ל דמשמע...ממהרין כל כך - המקשה הבין מלשון המשנה שמדובר בטומאה מדאורייתא ולכן היקשה...

א"נ לא גזרו...לא גזרו עליו לצאת - והרי היא מתה בפנים ולכן היקשה שבמצב זה לא גזרו על טמא מת או המת עצמו מלהימצא בעזרת נשים...

והא דאמרי'...סוף - כי כאמור גזרו על טמא מת שלא יימצא מן החיל ולפנים.

סיכום - א) רש"י: יהושפט גזר על טבול יום שלא ייכנס לכל שטח הר הבית; עורך התוס': יהושפט גזר על טבול יום שלא ייכנס לעזרת נשים אבל התיר כניסתו להר הבית. ב) גזרו על טמא מת שלא יימצא מן החיל ופנימה.

ד"ה בודקין לעושי פסח צב עמוד ב

הנושא - קולות וחומרות בענין בית הפרס.

וא"ת דמשמע הכא...אזיל כדרב יהודה - במשנה בעירובין שם נפסק שכהן שרוצה לעשות עירוב תחומין כדי להגדיל את טווח הליכתו בשבת, מותר לו להניח את העירוב בבית הפרס למרות הדין שבעל העירוב צריך להיות במצב שיוכל לאכול את העירוב אם הוא רוצה. והגמרא מסבירה שם שזה מותר משום שהכהן יוכל להגיע לאוכל על סמך דברי רב יהודה ש'מנפח בית הפרס והולך', וקשה: כאן משמע שהקילו בבית הפרס במקום שיש כרת כגון קרבן פסח, והרי מובא בעירובין שהתירו אפילו באיסור דרבנן של תחום שבת?

ואומר ר"י דהאי...פסח בטומאה - התירו בית הפרס גם בעניינים אחרים, אבל כאן הדגישו את גורם של 'כרת' כי הסברה מחייבת שהיו צריכים להחמיר בפסח ולא להתיר בית הפרס לאור ההלכה שהאוכל מבשר הפסח חייב כרת (ככל האוכל קדשים בטומאת הגוף), ולכן נאמר שלמרות זאת התירו בית הפרס בקרבן פסח משום שיש עונש כרת לא רק במי שאוכל את הפסח בטומאת הגוף אלא גם במי שבכלל לא הביאו את הפסח...

והיינו דקאמר...במקום מיתה - ולפי האמור מובן מה שנאמר בחגיגה שם...

פירוש לענין פסח...אע"ג...הפרס לצורך עירוב - לענין פסח התירו לכהן להיכנס בבית הפרס למרות שיש כרת באוכל קדשים בטומאת הגוף כי בפסח יש כרת גם במי שלא הביא את הקרבן במזיד, אבל לא התירו לכהן להיכנס לבית הפרס כדי לאכול תרומה למרות שאפילו אם יארע וייטמא שם אין כרת באוכל תרומה בטומאת הגוף אלא רק מיתה בידי שמים, אבל שוב התירו לכהן להיכנס לבית הפרס אחר ניפוח כדי להגיע לעירובו כי אפילו אם יארע וייטמא נמצא עובר על לאו שאין בו לא כרת ולא מיתה בידי שמים...

ויש דבר כגון...סוף - התירו את הספק של בית הפרס כדי לקיים מצוות מיוחדות, כגון ללמוד תורה או לישא אשה.

סיכום - התירו לכהן להיכנס לבית הפרס מקום של ספק ספיקא של טומאה אפילו בלי בדיקה כדי לאפשר לו לקיים מצוות מיוחדות כגון ללמוד תורה או לישא אשה.

ד"ה מאי בודקין צב עמוד ב

הנושא - הבדל בין המשנה באהלות למה שנאמר בסוגייתנו.

קשה לר"ת...ב"ש אומרים...כברה שנקביה דקים כו' - אין להבין את קושיית הגמרא 'מאי בודקין?' הרי מובא מפורש במשנה במסכת אהלות יח,ד שמבצעים את הבדיקה על ידי פירור העפר לתוך כברה עם נקבים דקים ומסנן את העפר מן העצבות שבו?

ואומר ר"י...סוף - המשנה מייעצת כיצד לבצע את הבדיקה לאחר שהכהן עשה שלא כהוגן ונכנס לבית הפרס, ואילו כאן שואלים איך לבצע בדיקה כדי לאפשר לכהן להיכנס לבית הפרס בהיתר.

הדרן עלך פרק האשה

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

פרק תשיעי - מי שהיה

ד"ה אלו פטורין מהכרת צב עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י בענין טומאת שרץ בערב פסח.

הקדמה - רש"י בד"ה 'א"כ למה נאמר טמא' מסביר שכאשר בעל המשנה היקשה 'א"כ למה נאמר טמא או שהיה בדרך רחוקה?' המלה 'טמא' היא לאו דוקא, כי התורה רושמת 'טמא' כדי ללמד שבשום מקרה לא שוחטים על טמא אפילו טמא שרץ או טמא מת שהשביעי שלו חל בערב פסח כל עוד לא טבלו בו ביום, אבל משטבלו בערב פסח מותר לשחוט עליהם את הפסח. אלא המשנה מקשה למה התורה רושמת 'דרך רחוקה' מאחר שאיש כזה מוגדר 'אנוס' ככל אנוס אחר?

נראה לר"י...על טמא שרץ - הקדמה. הר"י חולק על רש"י ואומר שהתורה מתירה לשחוט על מי שכעת טמא אם יש לו אפשרות להיטהר עד הלילה, כגון טמא שרץ או טמא מת שיום השביעי שלו חל בערב פסח...

והשתא איירי...לאכילה לאורתא - וה'טמא' שמובא במשנה מתכוון לטמא שיום הששי שלו חל בערב פסח שאין לו שום אפשרות להיטהר עד הערב, והראיה שהמשנה מתירה לשחוט על טמא שרץ וכדומה...

דאי קסבר אין שוחטין...כיון דיכול לטבול - שאם תאמר כפירוש רש"י שהמשנה עוסקת בטמא שרץ או טמא מת שהשביעי שלו חל בערב פסח ופוסקת שלא שוחטים על טמאים כאלה כל עוד לא טבלו, למה נאמר במשנה לגביהם שהם פטורים מכרת אפילו אם לא יביאו בפסח שני, הרי בידם לטבול קודם זמן שחיטה ולהיכלל בין האנשים ששוחטים עליהם...

דהתניא בפ' אלו דברים...ת"ל והאיש - ברייתא בדף סט,ב: יכול לא יהא ענוש כרת אלא שהיה טהור ושלא היה בדרך רחוקה )ממבט ראשון בפסוק עולה שרק מי שהיה טהור ולא היה בדרך רחוקה חייב כרת אם לא שחט את הפסח במזיד, אבל) ערל וטמא שרץ )שלא טבל בערב פסח) ושאר כל הטמאים מנין (שגם הם חייבים כרת?) תלמוד לומר )במדבר ט,יג) 'והאיש' )ריבוי מהלה 'והאיש' בפסוק 'והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההוא מעמיה וגו'). הרי מפורש שטמא שרץ שלא הקריב את פסחו חייב כרת!

ומשמע דליכא מאן...סוף - ואין לומר שטמא שרץ חייב כרת כשלא הביא קרבן פסח היא מחלוקת תנאים ומשנתנו סובר שאינו חייב, כי משמע משם שאין מי שחולק על כך שטמא שרץ שלא הביא פסחו אם לא טבל חייב כרת.

סיכום - רש"י מפרש שבעל המשנה סובר שמדין תורה לא שוחטים על טמא אפילו טמא שרץ או טמא מת שהשביעי שלו חל בערב פסח כל עוד לא טבלו בו ביום, אבל משטבלו מותר לשחוט עליהם את הפסח, וקושיית המשנה 'א"כ למה נאמר' מופנית רק לענין 'דרך רחוקה'. הר"י מפרש שהמשנה סוברת 'שוחטין וזורקין על טמא שרץ' אפילו קודם שטבל בערב פסח.

ד"ה ורב נחמן אמר הורצה צב עמוד ב

הנושא - דרך אחרת מרש"י להבין את רב נחמן.

הקדמה - א) לקמן צג,ב: אמר עולא איזה הוא דרך רחוקה כל שאין יכול ליכנס בשעת שחיטה )עד שקיעת החמה) ורב יהודה אמר כל שאין יכול ליכנס בשעת אכילה )לדעת רבי עקיבא עד עלות השחר ולדעת רבי אלעזר בן עזריה עד חצות הלילה). ונפקא מינה במי שאינו יכול להיכנס בשעת השחיטה, שלדעת עולא הוא פטור מכרת ונדחה לפסח שני ואם לא יביא פסחו גם בפסח שני אפילו במזיד אינו חייב כרת, ולדעת רב יהודה הוא עדיין חייב בפסח ראשון וחייב לדאוג לכך שישחטו עליו בשעות היום, ואם לא יעשו כן הוא נדחה לפסח שני ואם לא יביא גם בפסח שני יהיה חייב כרת.

ב) רש"י מפרש שרב נחמן סובר כעולא שאם אינו יכול להגיע עד שקיעת החמה הוא נדחה לפסח שני ופטור מכרת במקרה שגם בפסח שני לא יביא פסחו, אבל אם קרה ששחטו עליו בפסח ראשון אף שהוא בדרך רחוקה יצא ידי חובה ויכול לאכול מן הפסח בלילה כשיגיע.

רב נחמן מצי...סוף - הקדמות. תוס' אומרים שאין הכרח ללמוד כרש"י שרב נחמן סובר כעולא, כי ניתן לומר שרב נחמן כרב יהודה ש'דרך רחוקה' פירושו מי שבחצות היום אינו יכול להגיע לעזרה בהליכה רגילה עד למחרת בעלות השחר (לדעת רבי עקיבא או עד חצות הלילה לדעת רבי אלעזר בין עזריה), ואם יכול להגיע עד סוף זמן האכילה הוא חייב לדאוג לכך שישחטו עבורו בזמן שראוי לשחיטה ביום י"ד. והחידוש של רב נחמן הוא שאפילו מי שאינו יכול להגיע ברגל עד עלות השחר (כרבי עקיבא) ושחטו עבורו ביום י"ד יצא ידי חובה משום שקיים במציאות האפשרות שהיה יכול להגיע עד סוף זמן אכילה אילו רכב על סוס וכדומה, אז הוא יוצא ידי חובה אפילו אם לא עשה כן. וזה שונה מחולה וערל וטמא שאין להם שום דרך שיכולים להביא את עצמם לידי חיוב, ולכן אפילו אם שוחטים עבורם לא יוצאים ידי חובה.

ד"ה הכא נמי אונן קתני בהדייהו צב עמוד ב

הנושא - הבהרות בענין.

וא"ת...היינו שוגג - מה המיוחד באונן, הרי אם הוא לא הביא את פסחו בכוונה הוא מוגדר 'מזיד' ואם לא הביא בשוגג הוא מוגדר 'שוגג'?

וי"ל דתנא תרי...שנתעצל אגב מרריה - האונן שמדובר כאן בפיסקה 'ולא עשה את הראשון' הוא אכן מזיד אבל אינו חוטא כי צערו גרם לו להתעצל בהבאת הקרבן, ולכן דינו כטמא או כמי שהיה בדרך רחוקה...

ומיירי במת לו...בפ' טבול יום - אם אנינותו קודמת לחצות לא מקריבים עליו יחידי שמא ייטמא במתו ויפסול את הפסח, ואינו בכלל כרת כי הוא מנוע מלעשות את הפסח כשהוא יחידי...

ולעיל הוי מצי...סוף - ואונן שקדמה אנינותו לחצות הוא עוד דוגמה שחז"ל העמידו את דבריהם במקום כרת.

ומיתני התם אפלוגתא דר"א ור"ע - בקשר למחלוקתם מה נקרא 'דרך רחוקה' שלדעת ר"ע זו מעבר לעיר מודיעין ולדעת רבי אליעזר כל מקום שמחוץ לעיר ירושלים...

ומייתי ר"ע ראיה לדבריו...בשעת אכילה לרב יהודה - אין ספק ביד הטמא מפני טומאתו ואין ספק למי שהיה בדרך רחוקה כגון מהעיר מודיעין...

ומייתי לה רב ששת מדקאמר ואינו עושה משמע דלא הורצה דלכל מילי יליף דרך רחוקה מטמא - ורב ששת הסיק מזה שרבי עקיבא לומד דרך רחוקה מטמא ששניהם נדחים לפסח שני, ואפילו אם ישחטו עבורם שליח לא יוצאים ידי חובת פסח ראשון ועדיין נדחים לפסח שני...

ומשני רב נחמן דר"ע סבר....אנא סבירא לי שוחטין וזורקין - אין להקשות עלי מרבי עקיבא שסובר שהתורה הוציאה טמא מכלל קרבן פסח לחלוטין אפילו טמא שיכול לטבול ב-י"ד ולאכול בלילה (טמא שרץ) כל עוד לא טבל בשעת שחיטה אפילו אם אחר ישחוט עבורו, והוא הדין בנמצא בדרך רחוקה שגם מי שישחוט עבורו לא יוציא אותו ידי חובה. אבל אני (רב נחמן) פוסק כמו התנאים שסוברים שוחטין וזורקין על טמא שרץ והוא הדין במי שהיה בדרך רחוקה ששליח יכול להוציא בקרבן פסח אם יגיע בלילה בזמן שעדיין ניתן לאכול מן הפסח...

והשתא ליכא למילף...דלא חזי בשעת אכילה - ואין לדמות 'דרך רחוקה' שיכול להגיע בשעת אכילה לטמא מת שאינו יכול לאכול בלילה בכלל אלא מדמים דרך רחוקה לטמא שרץ...

ורב ששת סבר נמי...דלא דמי ליה כ"כ - רב ששת סובר כרב נחמן ששוחטין וזורקין לטמא שרץ, וסובר שגם רבי עקיבא סובר כך, אלא רב ששת מבין שרבי עקיבא לומד דרך רחוקה מטמא מת - מה טמא מת לא יועיל להוצאו אפילו אם שליח ישחוט עבורו כי הוא אינו מסוגל לאכול בלילה מחמת טומאתו, והוא הדין 'בדרך רחוקה' ששליח לא מוציאו ידי חובה אפילו אם הוא כן יכול להגיע בלילה לאכול...

ונראה לר"י דלאו...סוף - 'מה מצינו' הוא השוואה פשוטה שקל לפרוך על ידי הבדל כל שהוא בין העניינים, אבל היקש הוא גזירת הכתוב שלא ניתן לפרוך על ידי סברה. ואילו כאן התכוון ר"ע להיקש שלומדים דרך רחוקה מטמא המשמעות היתה שבכל מקרה טמא ומי שנמצא בדרך רחוקה נדחים לפסח שני אפילו אם שליח ישחוט עבורם.

ד"ה רבי עקיבא סבר אין שוחטין וזורקין צג עמוד א

הנושא - קושיא על רב נחמן.

הקדמה - ברייתא בסוכה כה,ב: רבי עקיבא אומר )לגבי הטמאים שהתלוננו בפני משה על שלא יכלו לעשות את הפסח) מישאל ואלצפן היו שהיו עוסקין בנדב ואביהוא. רבי יצחק אומר... עוסקין במת מצוה היו שחל שביעי שלהן להיות בערב פסח וגו'.

תימה מנא ליה...הא למחר יכולים - רבי יצחק לומד שאלו שבאו למשה להתלונן שלא יכלו לעשות את הפסח משום טומאה היו טמאי מת שיום השביעי שלהם חל ב-י"ד ויכלו להיטהר ולאכול בלילה, מכאן שלא שוחטין וזורקים על מי שכעת טמא אבל יהיה טהור בלילה (טמא שרץ)...

ואילו ר"ע...סוף - הקדמה. ואם ר"ע חולק על רבי יצחק מנין לרב נחמן שרבי עקיבא סובר שלא שוחטין וזורקים על טמא שרץ?

ד"ה דאי בעי למיעבד לא שבקינן ליה צג עמוד א

הנושא - הבהרת הברייתא ומה שנאמר עליה בגמרא.

תימה הואיל...יכול לאכול בלילה - יש לדייק מספר דברים מהברייתא: 1) הברייתא סוברת שפסח שנשחט על ידי אחרים עבור מי שהיה בדרך רחוקה הורצה. מזה שהברייתא היתה יכולה להשיב שהתורה רושמת 'דרך רחוקה' ללמד שהאיש נדחה לגמרי לפסח שני ואפילו אם ישחוט שליחו לא הורצה כדעת רב ששת, ובמקום זה הברייתא משיבה 'לפוטרו מן הכרת' משמע שהברייתא סוברת כרב נחמן; 2) הסובר הורצה כרב נחמן סובר שוחטין וזורקין על טמא שרץ שטרם קבל בשעת שחיטת הפסח אבל יכול לטבול אח"כ ולאכול בלילה; 3) לפי זה ה'טמא' שהתורה דוחה לפסח שנו הוא זה שאינו יכול לאכול בלילה כגון טמא מת שיום ששי שלו חל בערב פסח. ואם כן...

והיכי קאמר התלמודא...בפ"ב דזבחים - איך אומרת הגמרא בהסבר על הברייתא שהתורה כתבה 'טמא' ללמד 'דאי בעי למיעבד לא שבקינן ליה', הרי כבר למדנו שטמא מת שיום ששי שלו חל בערב פסח לא שוחטים עליו וגם לא הורצה מהפיסקה 'איש לפי אכלו'?

וי"ל דודאי קרא לא...ואין ציבור נדחין - אלא יש להבין את הברייתא כלהלן: ההנחה של התנא היתה שהתורה כתבה 'דרך רחוקה' ללמד שהוא נדחה לפסח שני ופטור מכרת, וגם טמא מת נדחה ופטור מכרת, א"כ יש מקום לדייק שהם פטורים מכרת אבל אם שליח ישחוט עבורם הם יוצאים ידי חובה, והגמרא מקשה איך ייתכן לחשוב כך הרי ה'טמא' שנאמר בפסוק הוא טמא מת ששי שלו חל בערב פסח שאין דרך בעולם שהשוחט עבורו הורצה, אלא מכאן צריכים לומר שהתורה באה ללמד במלה 'טמא' שיחיד נדחה אבל ציבור טמא אינו נדחה אלא עושים בטומאה בפסח ראשון...

ונראה לר"י...דאם זרק הורצה - וקשה: לפי הסוגיא כאן משמע שבמקום שכתוב שפטור מכרת יש לדייק שנדחה ופטור מכרת אבל אם שחטו עבורו הוצרה, אי לכך למה רב נחמן לא דייק ממשנתנו בתחילת הפרק שאומרת 'שאלו פטורין מהכרת ואילו חייבין בהכרת'?

דה"ה אם זרק לא הורצה...סוף - אין ראיה מוכרחת לרב נחמן מהמשנה, כי ניתן לומר שאם שחט וזרק על הטמא או על זה שבדרך רחוקה לא הורצה, ומה שנאמר במשנה שפטורים מכרת אין לדייק ממנו שהורצה כי התנא רק 'פטורין' שהיא לשון למתאימה ללשון 'חייבין' שנאמרה במשנה שם.

ד"ה אלא למה צג עמוד א

הנושא - הצורך בפטור של 'דרך רחוקה' לשיטת רב יהודה.

קשה לרב יהודה...דהא לא חזי לאכילה - רב יהודה סובר ש'דרך רחוקה' מתכוונת למי שבחצות היום של י"ד נמצא במרחק שאינו יכול להגיע לעזרה עד סוף זמן האכילה בלילה, וקשה: למה ראתה התורה צורך ללמד שאיש כזה נדחה לפסח שני, הרי במציאות הוא אינו יכול להיות נוכח לא בזמן השחיטה והזריקה וגם לא בזמן האכילה ואין הוה אמינא שיהיה חייב?

ואי משום דיכול...ליכנס בסוסים ובפרדים - ואם תאמר שרב יהודה סובר שהתורה בא לפטור מפסח ראשון מי שנמצא במרחק שאינו יכול להגיע ברגל בזמן האכילה אפילו אם יכול להגיע בסוסים ובפרדים, הרי לקמן נאמר שלומדים את הפטור של מי שיכול להגיע בסוסים ופרדים מהפיסקה 'ובדרך לא היה' והרי לימוד זה מיותר אם אומרים כעת שהזכרת 'דרך רחוקה' באה לפטור מי שיכול להגיע בסוסים ופרדים ולא צריכים לדרוש זאת מ'ובדרך לא היה'?

ואין לומר דס"ד...שהרחיק עצמו - היינו 'בדרך רחוקה' באה לפטור מי שאינו יכול להגיע ברגל אבל יכול להגיע בסוסים ופרדים ולומד שהוא נדחה לפסח שני, אבל עדיין יש הוה אמינא שהוא לא פטור מכרת ואם יארע שלא יקריב את פסחו בפסח שני מכל סיבה שהיא אפילו אונס או שוגג, והפיסקה' 'ובדרך לא היה' ללמד שהוא אכן פטור מכרת אלא חייב להביא קרבנו בפסח שני...

דאם כן מאי פריך...על מה שטימא עצמו - אילו הוה אמינא זה היה מתקבל על הדעת הגמרא היתה מתרצת שהתורה רושמת 'טמא' ללמד שלמרות המחשבה שהוא חייב כרת משום שלא נזהר ונטמא באה המלה 'טמא' ללמד שהוא פטור מכרת אלא חייב להביא את פסחו בפסח שני, ומשלא אמרה זאת משמע שאין אפילו הוה אמינא כזה...

ונראה לרשב"א...סוף - 'טמא' ו'דרך רחוקה' באות ללמד ששני אינו תשלומים של ראשון וגם מי שפטור מראשון עדיין חייב בשני.

ד"ה רב יהודה אמר כל שאינו יכול ליכנס בשעת אכילה צג עמוד ב

הנושא - צימצום ההבדל בזמן בין רב יהודה לעולא.

תימה...דניחזי אנן - וקשה: ההבדל בזמן ההליכה ממודיעין לירושלים בין רב יהודה לעולא אינו מתקבל על הדעת, שלפי רב יהודה הזמן הוא 81 שעות - מחצות היום של י"ד עד סוף זמן אכילה שלשיטת רבי עקיבא הוא עלות השחר בבוקר של יום ט"ו, או 21 שעות לרבי אלעזר בן עזריה שסוף זמן אכילה הוא חצות הלילה של ט"ו, ואילו לפי עולא זמן ההליכה ממודיעין הוא 6 שעות מחצות היום של י"ד עד השקיעה של י"ד, ומה עוד שניתן בקלות לבדוק בדיוק כמה זמן עורך ללכת ממודיעין לירושלים?

ויש לומר...כדאמרינן בר"ה - רב יהודה ועולא מסכימים שזמן הליכה ממודיעין לירושלים הוא 6 שעות כפי שאמר עולא, אלא רב יהודה אומר שהתורה מגדירה 'דרך רחוקה' לגבי הזמן שעורך ללכת כאשר הדרכים פקוקים באנשים ובעלי חיים, שהוא הרבה יותר מ-6 ומכניס את האדם ללילה בזמן אכילת הקרבן...

ועוד דאליבא דר"ע...לתחום בתחלת הלילה - רבי עקיבא סובר שאלפיים אמה של תחום שבת ויום טוב הוא דין תורה (סוטה כז,ב): רב יהודה סובר שמחצות היום של י"ד ועד השקיעה אדם יכול להגיע ממודיעין עד תחילת התחום של ירושלים ואת שאר המרחק הוא יכול לעשות כל זמן שאוכלים את הפסח, ועולא סובר שאין אדם יכול להגיע לתחום שבת ממודיעין ולכן הזמן שקובע הוא זמן שחיטה...

וליכא בינייהו...סוף - לפי תשובה זו ההבדל בין רב יהודה לעולא לגבי הגעה ממודיעין עד תחום שבת כבר לא גדול.

ד"ה וקאמרת שוחטין וזורקין על טמא שרץ צג עמוד ב

לאלומיה פירכי' הוא דקאמר הכי - מה שרבה היקשה על עולא ממאן דאמר 'שוחטין וזורקין על טמא שרץ' היה רק כדי לחזק את הקושיא, שכן...

ואפי' סבר...סוף - כי אפילו למאן דאמר 'אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ' עולא קשה, כי הכל מודים ששוחטין וזורקין על טבול יום אף שאינו יכול להיכנס לעזרה בשעת שחיטה.

סיכום - קשה על עולא אפילו למאן דאמר 'אין שוחטין וזורקין על טמא מת'.

ד"ה דרך רחוקה לטהר צג עמוד ב

הנושא - הבהרה בענין.

דתלייה...וחדל לעשות כו' - כתוב (במדבר ט,יג) 'והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההוא מעמיה כי קרבן ה' לא הקריב במעדו חטאו ישא האיש ההוא', ועולא אומר שגדר של חיוב כרת בפסוק הוא 'וחדל לעשות' לאמור, חייב כרת כאשר בידו לשחוט את הפסח ומשבידו לשחוט בידו הרי שבידו גם למנות שליח שישחוט עבורו ובמזיד נמנע, נמצא שאם הוא רחוק מירושלים ואין בידו לעשות (לשחוט) הוא גם אינו יכול למנות שליח לשחוט עבורו ופטור מכרת ונדחה לפסח שני, משא"כ בטמא שהגדר אצלו הוא כשרותו לאכול את הפסח בשעת שחיטה, ואם בשעת שחיטה אינו כשר לאכול כאשר יגיע הלילה הוא פטור מכרת ונדחה לפסח שני.

ואע"ג דבההוא...הוא טהור - וא"כ גם בטומאה יש פטור של דרך רחוקה שלא כדברי עולא...

אזלינן בתר...סוף - ראיה של עולא שהעיקרון בטמא הוא היכולת לאכול ולא עשייה.

ד"ה לרב יהודה לא קשיא טמא שרץ רחמנא דחייה צד עמוד א

הנושא - קושי על רב יהודה שלא לומד דרך רחוקה מטמא.

וא"ת הואיל וסבר...להו לעיל אהדדי - וקשה: מנין לרב יהודה 'כל שאין יכול ליכנס בשעת אכילה', הרי רב יהודה סובר שהפסוק אומר אין שוחטין אפילו לטמא שרץ שכעת אינו כשר לאכול אבל יהיה כשר בלילה, א"כ למה לא הקיש דרך רחוקה' לטמא ללמד שאין שוחטין וזורקין על מי שאינו יכול ליכנס בשעת שחיטה' כמו טמא? והרי רבי עקיבא (צג,א) לומד 'דרך רחוקה' מטמא שכשם שטמא אינו עושה שליח לשחוט עבורו גם מי שנמצא בדרך רחוקה אינו עושה כפי שאמר רב ששת...

וי"ל דסבר רב יהודה...אלא ביאה בעלמא - רב יהודה ישיב שאין ללמוד 'דרך רחוקה' מטמא בשל ההבדל הגדול ביניהם, שדרך רחוקה האיש עצמו ראוי לאכול אלא הנסיבות לא מאפשרות זאת, ואילו בטמא האיש עצמו פסול מלאכול...

ור' עקיבא מדמי...סוף - ומה שר"ע מדמה דרך רחוקה לטמא הוא רק לגבי זה להוכיח שדרך רחוקה אין פירושו מחוץ לאסקופא כי כשם שטמא אינו יכול להיכנס לעזרה גם דרך רחוקה היא כה רחוק שהאיש אינו יכול להיכנס לעזרה בשום אופן משא"כ אילו אמרנו שדרך רחוקה היא מחוץ לאסקופא, אבל גם ר"ע יודה שאין להשוותם לגבי זמן הכניסה כי הסברה מחייבת שאם מי שהיה בדרך רחוקה יכול להיכנס כל שעת אכילה שאינו נחשב 'בדרך רחוקה'.

ד"ה רבי יהודה אומר... ארבע מילין צד עמוד א

הנושא - יישוב סתירה בשיטת רבי יהודה בענין בין השמשות.

הקדמה - ברייתא בשבת לד,ב: תנו רבנן: בין השמשות ספק מן היום ומן הלילה )אפשרות אחת שחלק ממנו יום וחלק לילה, ואפשרות שניה) ספק כולו מן היום )ואפשרות שלישית) ספק כולו מן הלילה )לפיכך) מטילין אותו לחומר שני ימים. ואיזהו בין השמשות? משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין )מהזמן שהשמש מתחילה לשקוע מתחת לאופק במערב ופני השמים במזרח אדומים, ואחר זמן כאשר) הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון )חלק השמים שנראה קרוב לארץ מחשיך אבל כיפת השמים עדיין אדום הרי זה עדיין) בין השמשות )ואחר זמן כאשר) הכסיף העליון והשוה לתחתון )גם כיפת השמים החשיך) זהו לילה דברי רבי יהודה וגו'.

קשה לר"ת...ר"י גופיה ארבעה מילין - שם אומרים שבין השמשות של רבי יהודה הוא 5.31 דקות שהן שלשת רבעי מיל כאשר זמן הליכה של מיל הוא 81 דקות, ואילו כאן נאמר שרבי יהודה אומר שזמן בין השמשות הוא 27 דקות זמן הליכה של ארבע מלין?

וי"ל דהכא קאמר...סוף - הקדמה. תחילת בין השמשות היא כאשר השמש מתחילה לשקוע תחת האופק ועד צאת הכוכבים יש 27 דקות, אבל השלב האחרון של בין השמשות כאשר החלק התחתון של השמים שנראה כנוגע בארץ מחשיך וכיפת השמים עדיין אדום ועד הזמן שגם כיפת השמים מחשיכה אורך 5.31 דקות.

סיכום - משך הזמן של בין השמשות של רבי יהודה הוא 27 דקות כאשר השלב שסופי של בין השמשות אורך 5.31 דקות.

ד"ה מעולם לא צד עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י שעֶגלה ועקרב הם מזלות בגלגל.

צ"ל (צריך לומר)...סוף - תוס' אומרים שלפי סדר המזלות בגלגל לעולם לא ניתן לראות את העֶגלה והעקרב באותו זמן כי כאשר העגלה למעלה העקרב הוא 081 מעלות ממנו למטה, לפי זה חייבים לומר שהכוונה אינה למזלות בגלגל אלא לכוכבים אחרים שנקראים עגלה ועקרב.

ד"ה ואין דרך רחוקה לטמא צד עמוד ב

הנושא - תמיה על שיטת רבי אליעזר.

הקדמה - משנה במנחות קג,ב: מתנדב אדם מנחה של ששים עשרון ומביא בכלי אחד, אם אמר הרי עלי ס"א )ששים ואחד עשרונים) מביא ששים בכלי אחד ואחד בכלי אחד וגו' )ובגמרא מביאים ברייתא)... שאיל שאילה למעלה מרבי יהודה בר אילעאי: מנין לאומר הרי עלי ששים ואחד מביא ששים בכלי אחד ואחד בכלי אחד? )ורבי שמעון מסביר)... הרי הוא אומר )ויקרא ז,י) 'וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה' כבר אמרה תורה הבא מנחה שיכולה להיבלל )הדין כרבי אליעזר בן יעקב [מנחות פח,א) אפילו מנחה של ששים עשרון אין לה אלא לוגה', היינו מנחה בכל מספר של עשרון לא מוסיפים אלא לוג אחד של שמן ובכמות של 16 עשרונים לוג אחד של שמן לא נבלל [לא מגיע] לכל הכמות. והיקשו על רבי שמעון)... וכי אין נבללין מאי הוי? והא תנן 'אם לא בלל כשר'! )ומתרץ) אמר רבי זירא כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו )ששים עשרונים שיכולים ליבלל מלוג אחד כשר אפילו אם רק הוסיפו את השמן אבל לא בללו, אבל 16 עשרונים אינם ראויים ליבלל בלוג ולכן הוא פסול בלוג אחד של שמן).

קצת תימה...ויטהר יפטר - מסוגייתנו עולה שלפי רבי אליעזר הפטור מכרת מחמת זה שהאיש עומד מחוץ לעזרה נאמר רק בנימולים אבל ערל שנמצא מחוץ לעזרה חייב כרת אם לא ימול את עצמו כדי להביא את הפסח, והרי זה תמוה שכן ערלות היא סיבה לפטרו אותו מכרת בנוסף לסיבה שהוא גם עומד מחוץ לעזרה, ואיך ייתכן שערלות תהיה סיבה לחייבו כאשר נימול פטור?

מיהו דוגמת...סוף - הקדמה. זה שעומד ב'דרך רחוקה' ראוי להיכנס ולכן עמידתו בחוץ אינה חמורה כערל שאינו יכול להיכנס, דומה ללוג שמן ב-06 עשרונים של קמח שיכול ליבלל שכשר אפילו אם למעשה לא בללו משא"כ ב-16 עשרונים שאינם יכולים להיבלל בלוג אחד של שמן.

ד"ה מה להלן חוץ לאכילתו צד עמוד ב

הנושא - דחיית דברי רש"י.

לא היה...סוף - רש"י לא דייק כשציטט את הפיסקה 'כי לא תוכל שאתו' כמקור לאסור אכילת מעשר חוץ לחומת ירושלים, כי הפיסקה עוסקת באיסור אכילת מעשר שני טמא בתוך העיר.

ד"ה אף כאן חוץ לאכילתו צד עמוד ב

הנושא - כוונת רבא בהבאת מחלוקת במה סבר רבי אליעזר.

ובסיפרי מסיים...מייתי תנאי - אביי מסביר את ההבדל בין נימול שנמצא מחוץ לעזרה ולא טרח להיכנס לבין ערל שלא טרח להינמל, אבל לכאורה רבא בא לבסס את שיטת רבי אליעזר שהפטור של 'דרך רחוקה' אינו מן המודיעין אלא אפילו מחוץ למקום שמכשיר את הבהמה להיות קרבן פסח, היינו מן האסקופא ולחוץ, וקשה על רבא: א"כ הוא היה צריך להביא את הסיפרֵי שאומר דברים ברורים בלא מחלוקת?

אלא כלומר...סוף - אלא יש לומר שכמו אביי שבא להסביר למה ערל חייב כרת אם לא דאג שינמל, גם רבא בא להסבירו כלהלן: רבא מצטט ברייתא ובה שתי דיעות לגבי שיטת רבי אליעזר, שלפי התנא קמא רבי אליעזר מגדיר 'דרך רוחקה' כל מקום מחוץ לירושלים כמו מעשר שני, אבל לדעת רבי יוסי בר רבי יהודה רבי אליעזר מגדיר 'דרך רחוקה' כל מקום מחוץ לבית המקדש.

ורבא רוצה לומר שמאחר שיש שתי דיעות לגבי שיטת רבי אליעזר יש מקום לומר שיש גם דיעה שלישית לפיה רבי אליעזר סובר ש'דרך רחוקה' היא מקום מרוחק שאינו יכול להגיע משם מחצות עד השקיעה, היינו מן המודיעין ולחוץ, ושיטה שלישית זו היא הבסיס של הברייתא בקשר לערל שחייב אם לא דאג לימול את עצמו, אבל מי שנמצא קרוב יותר מן המודיעין ולא טרח להימצא בעזרה חייב כרת והוא הדין ערל שלא טרח למול את עצמו.

ד"ה בטומאה הלך אחר העומדים בעזרה צד עמוד ב

הנושא - הבהרת כוונת רבי יצחק בר רבי יהודה.

פי' בעשיית פסח...סוף - רבי יצחק בר רב יוסף בא ללמד שלא מביאים בחשבון הטהורים בעומדים מחוץ לעזרה פירושו, לוקחים בחשבון את הטהורים שהם בעזרה, לפיכך יש לפרש את דבריו בהתאם היינו מונים את הטהורים שבפנים ולא כפי שעולה ממבט ראשון מדבריו 'בטומאה הלך אחר העומדים בעזרה' שהיה מקום להבין שמונים את הטמאים כאשר למעשה מונים את הטהורים.

ד"ה שומע אני צד עמוד ב

הנושא - הגירסה המדוייקת בתוספתא.

רש"י לא גרס...סוף - התוספתא רוצה להביא דוגמה של איש רחוק מאד שאינו יכול להגיע ברגל מחצות עד שקיעת החמה ולשלול זאת ולהוכיח שהפסוק מתכוון אפילו למי שנמצא מחוץ לאסקופת העזרה, ואם היו גורסים 'אפילו ב' וג' פרסאות' לא היה זה דוגמה של מרחק רב כי ג' פרסאות הן שנים עשרה מיל שהם פחות ממודיעין ואדם יכול להגיע לעזרה בשעת השחיטה.

　

ד"ה מה בין ראשון לשני צה עמוד א

הנושא - הבהרות בקשר להשמטת פרטים הנוגעים לקרבן פסח.

בתוספ' (פרק ח) קתני נמי...בג' כיתות - שהושמט ממשנתנו כי התנא לא התכוון לרשום את כל ההבדלים...

והכא תנא ושייר...כדאמר בגמ' - והראיה שלא התכוון לרשום רשימה ממצית, כי משנתנו השמיטה גם את ההבדל בין הפסחים לגבי חובת ביקור של הבהמות ארבעה ימים קודם הקרבתן...

ובתוספתא דלא קתני...סוף - ואם תשאל: הרי התוספתא רושמת אל כל ההבדלים פרט לאחד, בענין של ביקור ארבעה ימים, ושם אי אפשר לומר שהתנא לא התכוון לרשום רשימה ממצית כי הסבר זה קיים רק אם יש לפחות שני דברים שהתנא לא רשם וכאמור בתוספתא רק ביקור ד' ימים חסר? וי"ל בעל התוספתא קבע מראש לרשום רק הדברים שהם ייחודיים לפסח ולא דברים שנמצאים גם בקרבנות אחרים כמו ביקור ד' ימים.

ד"ה ואיסי בן יהודה עצם לא ישברו בו מאי עביד ליה צה עמוד א

תימה...סוף - גם רש"י בד"ה 'מאי עביד ליה' מקשה זאת.

ד"ה מיבעי ליה שאין שוחטין את הפסח על היחיד צה עמוד א

הנושא - הבהרת שיטת התנא קמא.

קשה לרשב"א...את הפסח באחד - איך אומר התרצן שהתנא קמא צריך 'יעשו אתו' ללמד שאין שוחטים על היחיד, הרי לעיל צא,א מובא בברייתא: מנין שאין שוחטין את הפסח על היחיד - תלמוד לומר [דברים טז,ה] 'לא תוכל לזבח את הפסח באחד' דברי רבי יהודה?

וי"ל דלית ליה ההיא דרשה - הת"ק לא דורש 'לא תוכל לזבח את הפסח באחד' למעט שחיטת הפסח על היחיד גם בפסח שני...

ובפסח ראשון...סוף - ומה שלא שוחטים בפסח ראשון על יחיד הת"ק לא לומד מ'לא תוכל לזבח את הפסח כאחד' אלא לומד מסברה מפסח שני, לאמור, בפסח שני דורשים מ'יעשו אתו' שלא שוחטים על היחיד ואז לומדים פסח ראשון לגבי זה מפסח שני בסברה שמה שאסור בפסח שני בודאי אוסר בפסח ראשון.

ד"ה בכלליה דמצות ומרורים מאי קמרבי צלי אש צה עמוד א

הנושא - קושיא על ההנחה שהעשה מרבה עשה והלאו מרבה לאו.

הקדמה - א) מהברייתא השניה עולה שהתורה מפרטת שלש מצוות מסוגים שונים: עשה, ולא תעשה הניתק לעשה ולא תעשה גמור, ואחריהן הכלל 'ככל חקת הפסח יעשו אתו' שמתייחס לכל אחת מהמצוות, כדי שכל מצוה תרבה עוד מצוה מסוגה ותמעיט מצוה אחרת מסוגה, כגון 'מצות ומררים יאכלהו' שזו מצות עשה והכלל 'יעשה אתו' המתייחס אליה בא לרבות צלי אש והמצוה עצמה באה למעט השבתת שאור, וכן לשתי מצוות האחרות.

ב) הגמרא שם אומרת על הפסוק בענין שומר חנם שלא החזיר את הפקדון והודה במקצת לטענות המפקיד: (שמות כב,ח) 'על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבדה אשר יאמר ]שומר חנם] כי הוא זה (הודה במקצת לתביעת המפקיד) עד האלהים [הדיינים שיחייבוהו להישבע] יבא דבר שניהם אשר ירשיען אלהים (ואם יתברר שהשומר גנב את הפקדון) ישלם שנים לרעהו' כלהלן: השתא דאמרת 'כל' ריבויא כל הני פרטי למה לי )אחר שכתוב 'על כל דבר פשע' למה רושמת התורה את הפרטים? תשובה) חד למעוטי קרקע, וחד למעוטי עבדים, וחד למעוטי שטרות, שלמה למעוטי דבר שאינו מסויים וגו'.

משמע משום...מרבינן צלי אש - הקדמה...

ותימה כיון...חד וחד חדא מילתא - וקשה: בצורה של פרט וכלל הכלל מרבה כל דבר אפילו מה שלא דומה לפרט, שלא כפי שמשמע בברייתא, כך שאפילו אם לא היה כתוב מצות עשה של 'מצות ומררים יאכלהו' היינו מרבים צלי אש מהכלל 'יעשו אתו', והראיה שפרט וכלל מרבים כל דבר והפרט ממעט דבר אחד...

כדאמר בריש מרובה...חד למעוטי עבדים כו' - הקדמה ב...

ויש לומר דודאי...השבתת שאור - כפי שהועלה בקושייתנו לעיל...

ולא נקט האי לישנא...סוף - בעל הסוגיא לא התכוון שהעשה מרבה עשה והלאו מרבה לאו אלא מרבים את הכל מהכלל 'יעשו אתו', אלא התכוון לשאול ש'על מצות ומררים' שהוא פרט למה לא נאמר שהפרט בא למעט צלי אש.

ד"ה למעוטי פסח שני דכוותיה צו עמוד א

כפירוש רש"י כאן בד"ה 'דכוותיה'.

ד"ה אבל אתה שובר בפסח דורות אמר קרא ועבדת צו עמוד א

תימה...סוף - שהרי כל מה שנוהג בפסח שני בודאי נוהג בפסח ראשון.

ד"ה אותו בחפזון ואין אחר בחפזון צו עמוד ה

קשה לריב"א...סוף - מהפסוק 'ועבדת' צריכים לרבות 'חפזון' גם לדורות כפי שמרבים כל שאר הדברים בסוגייתנו לדורות?

ד"ה נאכל בחפזון לילה אחד וה"ה לפסח דורות שייך לדף צו עמוד ב

הנושא - קושי על הגירסה התרצן.

ואם תאמר...דשוין בזה - התרצן מסביר את המשנה 'ונאכל בחפזון בלילה אחד ופסח דורות נוהג כל שבעה' כלהלן: ונאכל בחפזון )בפסח מצרים) בלילה אחד )אכלו את קרבן פסח בלילה אחד והוא הדין פסח לדורות) ופסח דורות נוהג כל שבעה קרבן )ובמצרים נהג איסור חמץ יום אחד ולדורות שבעה ימים). וקשה: מטרת המשנה היא לציין את ההבדלים בין פסח מצרים לפסח דורות א"כ לא היה מקום לרשום 'בלילה אחד' ללמד שדין אחד לפסח מצרים ולדורות לגבי אכילת הפסח לילה אחד?

ויש לומר...סוף - לאמור: 'למרות שפסח מצרים נהג לילה והוא הדין לדורות אבל לגבי איסור חימוץ האיסור היה בתוקף יום אחד אבל לדורות שבעה ימים'.

ד"ה קודם שחיטת הפסח ירעה צו עמוד ב

הנושא - הגדרת 'דחייה בידים' לענין דחיית בעל חי.

הקדמה - א) משנה ביומא סב,א: שני שעירי יום הכפורים מצותן שיהיו שניהן שוין במראה )שניהם לבנים או שניהם שחורים) ובקומה ובדמים ובלקיחתן... מת אחד מהם, אם עד שלא הגריל מת יקח זוג לשני )יבוא עוד שעיר להיות בן זוג לזה שחי) ואם משהגריל מת יביא זוג אחר )שני שעירים אחרים) ויגריל עליהם בתחילה ויאמר 'אם של שם מת )אם של שם מת יאמר) 'זה שעלה עליו הגורל לשם יתקיים תחתיו' ואם של עזאזל מת )יאמר) 'זה שעלה עליו הגורל לעזאזל יתקיים תחתיו' והשני )מהזוג המקורי) ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה וגו' )ובגמרא בדף סד,א) אמר רב שני שבזוג ראשון )הזוג המקורי) יקרב, שני שבזוג שני ירעה. רבי יוחנן אמר: שני שבזוג ראשון ירעה שני שבזוג שני יקרב )ומקשים) במאי קא מיפלגי? רב סבר בעלי חיים אינן נידחין )חל פסול בבעל חי ניתן לתקנו ולהכשירו שוב כקרבן. וכאן ניתן לתקן את הדחייה של החי מהזוג המקורי כשיזדווג לו שעיר אחר. ואומרים 'הואיל ונדחה ידחה' דוקא בשחוטים, כגון שחט את השעיר שהועד לקרבן ומת המשתלח, הדין הוא ששופכים את הדם של הנשחט 'הואיל ונדחה ידחה') ור"יו סבר בעלי חיים נידחין )ואין תיקון לזה שנדחה כאשר בן זוגו מת).

ב) קידושין ז,א: דאמר רבי יוחנן בהמה של שני שותפין, הקדיש חציה וחזר ולקחה והקדישה )שותף אחד הקדיש את חלקו כאשר חלק חבירו נשאר חולין, ואח"כ רכש המקדיש את חלק חבירו והקדישו, הדין הוא) קדושה ואינה קריבה )כי בתחילת חלות הקדושה הבהמה נדחתה מלהיות קריבה כי רק חציה הוקדשה, לפיכך היא תימכר ויקריב אחרת בדמיה. מכאן מוכיחה הגמרא שלשיטת רבי יוחנן)... בעלי חיים נדחים )גם כשנדחה מחיים לעולם אין לה תיקון לחזור להיות כשרה כקרבן, שלא כדעת רב [יומא סד,א] שאין דיחוי לעולם אלא בשחוטין אבל מחיים בהמה שנדחתה מלהיות קרבן ניתן לתקן את הפגם ולהחזירה לכשרותה כקרבן, כגון כאן כאשר רכש את החצי השני והקדישו) וגו'.

וטעמא דדחייה בידים כדפירש רש"י - שתי הבהמות היו בפניו והחליט להקריב את האחד ולא את השני, והדבר נראה כדחיית השני (דחייה בידים היינו דחייה ישירה) כאשר העדיפו להקריב את השני...

ואפי' רב דאמר...בפ' שני שעירי - הקדמה א...

היינו דוקא...או שמשכו ידיהם - רב סובר שהכל תלוי באיך הענין נתפס בעיני מי שנוכח במקום, כאשר הדחייה היא ברורה ומוחלטת גם רב סובר 'יש דחייה לבעלי חי', אבל דחייה עקיפה כגון נטמאו הבעלים או כל המנויים ביטלו השתתפותם בבהמה זו ולא עשו פעולה להרחיק את הבהמה מהם, רב סובר 'אין דחייה בבעלי חיים'. וכאן ששחט את השני אין לך דחייה של הראשון גדולה מזו...

וא"ת והא...ואינה קריבה...משמע דרב פליג - הקדמה ב. וקשה: המקרה של 'שני שותפים' מוגדר 'דחייה בידים' כי ברור מהנסיבות שאינו יכול להקריב את הבהמה בשעה שהקדיש את חציה, ועם זאת רב סובר 'אין בעלי חיים נידחים'?

וי"ל כיון...כל כך דחוי בידים - הדחייה שם לא נעשתה מצד הבעלים כגון כאשר שוחטים בהמה אחרת במקום זו, אלא מתוך הלכות הקדש עצמן ורב סובר שמאחר שדחייה לא נראית לעניים 'אין דחייה לבעלי חיים'...

ובתוספתא...סוף - היינו כאשר מצאו את הראשון קודם ששחטו את השני.

ד"ה קמ"ל דאיכא תמורת הפסח דלא קרבה צו עמוד א

הנושא - פירושים להוה אמינא.

דקבע לה חצות...הכי קבע לה - ההוה אמינא הוא שמאחר שאסור להמיר בקדשים ואין אדם רוצה לזכות במצוה הבאה בעבירה, מראש לא היתה לו כוונה להקריבה כפסח אלא כשלמים, קמ"ל לא מתחשבים במחשבות שלו אלא במה שנראה במציאות והמציאות מראה שהוא מתכוון לתהיה קרבן פסח...

ור"י מפרש...היא קמ"ל - גם בהוה אמינא לא חשבו שמתחשבים בכוונת הממיר, אלא ההוה אמינא הוא שמאחר שההלכה לא תאפשר לתיקרב כפסח לא קבע, קמ"ל שגם במקרה זה קבע...

ומתוך פרש"י...סוף - שלא כפירוש הר"י שלהלכה אינה ראויה לפסח.

ד"ה ושלמים הבאין מחמת הפסח צו עמוד ב

הנושא - 'שלמים הבאין מחמת הפסח' שניתן לשני פירושים.

לפי אותו...חגיגת י"ד - לשון שניה ברש"י כאן ד"ה 'לכל מצות'...

אין לחוש...סוף - תוס' שם מפרשים 'שלמים הבאין מחמת הפסח' מותר פסח, ואין כאן מחלוקת עם רש"י אלא זה ביטוי שמתכוון לשני דברים בהתאם לענין.

ד"ה ואם עז הפסיק הענין צו עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י.

הקדמה - לפי רש"י ההפסק הוא האות ו"ו במלה 'ואם' ולא החזרה על דיני שלמים של עז אף שאין שום שינוי בין מה שכתוב בשלמים של כשב למה שכתוב בשלמים של אז.

פירש ריב"א...סוף - ריב"א הבין שההפסק הוא חזרה של כל דיני שלמים בעז ולא הכללת דיני עז בדיני כשב כי התורה יכלה לומר 'אם כשב או עז'.

ד"ה אילימא שנמצא ...למה לי קרא צז עמוד א

הנושא - הבדל בין המשנה לתורה.

ואע"ג...מ"מ...סוף - וקשה: העיקרון שיש תמורה דלא קרבה נלמד במשנתנו (כפי שמובא לעיל צו,ב מזה שהמשנה עוסקת בתמורה ולא אומרת 'פסח קרב,,, ופסח אינו קרב) וא"כ חשוב להודיע הלכה זו, ואין זה פשיטא אם המקור של המשנה הוא המלה 'הוא' בתורה'? יש לומר שאכן חז"ל ראו לנכון ללמד זאת במשנה אבל אין זה ענין שהתורה תתייחס במפורש לענין כאשר הוא פשוט.

ד"ה פשיטא צז עמוד א

השתא...סוף - אין לתרץ את הקושיא כפי שרצינו לעיל שהדין פשוט והפסוק אינו אלא אסמכתא, שאם כן הגמרא היתה מלמדת מה באמת בא הפסוק ללמד.

ד"ה אלא לאו שנמצא קודם שחיטה צז עמוד א

הנושא - תמיהה על אביי.

תימה...מהך ברייתא - בלישנא קמא רבא אומר שאם נמצא קודם שחיטה והמיר אחר שחיטה תמורתו לא קריבה, ואביי מקשה עליו מהברייתא 'אם כשב' וגו', וקשה...

והלא סיפא...סוף - הסיפא של הברייתא אומרת שדברי רבא שנמצא קודם שחיטה והמיר אחר שחיטה תמורתו לא קריבה, ואין לומר שאביי לא הכיר את כל הברייתא, והתמוה.

ד"ה אמר שמואל צז עמוד א

שמואל...סוף - לאמור, מאחר שרבי יוחנן אמר 'שנמצא אחר שחיטה' ורבי יוחנן חולק על שמואל, יש להסיק ששמואל סובר שרבי זירא שהקובע הוא חצות היום ב-י"ד ולא מעשה שחיטה.

ד"ה וכללא הוא והרי צז עמוד א

הנושא - קושיא על רב יוסף ללא יישוב.

תימה דפריך...סוף - וקשה: למה רב יוסף דילג על תחילת דברי שמואל כדי להקשות על סוף דבריו 'כל שבחטאת רועה וכו', הרי גם תחילת דבריו 'כל שבחטאת מתה בפסח קרב שלמים' אינו מדוייק שכן תמורת חטאת וחטאת שמתו בעליה הבהמה למיתה, ואילו תמורת פסח קודם חצות ומיתת הבעלים אחר חצות הבהמה רועה?

ד"ה רואין אותה צז עמוד א

נקט הכי...סוף - עברה שנתה שונה ממתו או נתכפרו בעליה שבהם ניכר שינוי משא"כ בעברה שנתה שלא ניכר הדחייה לעניים.

ד"ה ורועה צז עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י לגבי מה עושים בדמים של מכירת בהמת קדשים שיצאה לרעייה ונפל בה מום.

הקדמה - משנה בתמורה כא,ב: ולד חטאת ותמורת חטאת וחטאת שמתו בעליה ימותו )מרעיבים אותה) ושעיברה שנתה ושאבדה )הופרשה לחטאת בתוך שנה ראשונה ללידתה ולא הספיק להקריבה עד שעברה שנתה וגם נאבדה ושאבדה (המלה 'ושאבדה' נדרשת לפניה וגם לאחריה, לאמור, 'ושעיברה שנתה ושאבדה' ]היינו עברה שנתה לבד אינה מתה אלא דוקא אם עיברה שנתה וגם נאבדה והבעלים התכפרו עם אחרת קודם שנצאה או אפילו אחר שנמצאה היא מתה]) ונמצאת בעלת מום )וכן 'ושאבדה ונצאת בעלת מום' בשתי מגרעות) אם משכפרו הבעלים )התכפר באחרת) תמות )היינו עיברה שנתה ונאבדה וגם נמצאת בעלת מום ונאבדה)... ואם עד שלא כיפרו הבעלים )הבעלים לא רצו להתכפר באחרת דין עיברה שנתה ונאבדה וכן נמצאת בעלת מום ונאבדה) תרעה עד שתסתאב ותמכר ויביא בדמיה אחרת וגו'.

פירש רש"י...ממדרשו של יהוידע - היינו בחטאת שעברה שנתה, שרועה עד שיפול בה מום ותימכר והכסף יפול נדבה לקיץ המזבח...

ואין נראה לריב"א...והפריש אחרים...אחרת בדמיה - ריב"א דוחה פירוש רש"י שעברה שנתה יפול דמיה נדבה לקיץ המזבח כי בעברה שנתה היא תימכר והדמים יוצאו לרכוש חטאת אחרת...

והביא ר"י ראיה...ויביא אחרת בדמיה - במשנה שם נאמר שעברה שנתה ואינו רוצה להתכפר בחטאת אחרת הרי זו תרעה על שיפול בה מום ותימכר ויביא בדמיה חטאת אחרת...

והשתא בדחויה גמורה...סוף - ור"י מסיים את הראיה שלו על ידי קל וחומר: במקרה של דחויה גמורה היינו חטאת שנאבדה והתכפר באחרת ונמצאה הראשון הרי היא מתה, ריש לקיש מודה שנאבדה ולא רצה להתכפר באחרת הרי זו שנאבדה רועה עד שיפול בה מום ותימכר ובדמים קונה אחרת, אז במקרה שאינו דחוייה גמורה כגון עיברה שנתה שאפילו אחר שהתכפר באחרת אינה מיתה (בגרעון אחד) כל שכן שאם אינו רוצה להתכפר באחרת שזה שעיברה שנתה רועה עד שיפול בה מום ותימכר ועם הכסף ירכש אחרת, וזאת בניגוד לרש"י שאומר שהכסף יפול לקיץ המזבח.

סיכום - בהמת קדשים שיצאה לרעייה ונפל בה מום ונמכרה: לפי רש"י הדמים נופלים לקיץ המזבח, לפי ריב"א ור"י הדמים מוצאים לרכישת חטאת אחרת.

ד"ה כדרבי אושעיא דאמר הפריש שתי חטאות לאחריות לז עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י והסבר לדברי התרצן.

מה שפרש"י...קושיא אחריתי - רש"י אומר שהמקשה היה יכול לדחות את התשובה ששמואל התכוון למקרה של 'הפריש שתי חטאות לאחריות', בטענה שכבר קבענו ששמואל עוסק כאן בקרבנות שנאבדו והרי המקרה של רבי אושעיא עוסק ב'אחריות' ולא באבודים...

לא נהירא...דקאמר כדר' אושעיא - עורך התוס' דוחה דברים אלה של רש"י, שאם כדבריו ניתן להקשות שאלה בולטת על התרצן שלא ייתכן שזו היתה תשובת התרצן מלכתחילה אי אין בה אפילו הוה אמינא של תירוץ...

ונראה לר"י...הכי נמי באבדה - רבי אושעיא פסק שהשניה תרעה גם במקרה שאחד משתי החטאות אבדה, כי למרות שלדעת רבי שאר אבודים למיתה אין זה כך במקרה הזה, שכן ששאר אבודים תחילת הפרשתם היתה להקרבה וכשנאבדו נידחו מלהיות כשרים לקרבן, משא"כ במפריש שתי חטאות לאחריות שתחילת הפרשתן היתה לשם דיחוי המציאות של 'אבידה' לא משפיע על הדין שלה, וכשם שיוצאת לרעייה כשלא אבדה הוא הדין גם כשאבדה...

אי נמי איכא...סוף - או זו שתתברר שהיא רק לאחריות לא נתפסת שנדחתה אלא מתחילת הפרשתה נחשבת כבר שאבדה כי מתחילה לא הוקדשה לקרבן.

ד"ה הפריש שתי חטאות לאחריות צז עמוד ב

הנושא - דין רעיה לאחריות גזירת הכתוב.

קשה לריב"א היכי דמי - איך יוצרים מצב שבהמה אחת לחטאת והשניה לאחריות, כי ממה נפשך...

אי דאמר הרי זו...שתי חטאות על חטא אחד - חטאת אחת לחטא אחת, ואם...

ואי דאמר הרי אלו...אחת מהן לא קדשה - והרי אין חלות של חטאת אחר חטאת על אותו חטא...

וע"כ אית לן למימר...והאחרת לאחריות - זו המסקנה בהיעדר אפשרות אחרת, ואם כן...

וקשה לן...אם לא נאבדה לא נתקדשה - ומאחר שלא הוקדשה זו לאחריות למה שתרעה?

ונראה לר"י...סוף - חייבים להגיע למסקנה שזו גזירת הכתוב.

ד"ה אלא שמואל כר' שמעון סביר' ליה צז עמוד ב

הנושא - הבהרות בענין.

פרש"י דאי...בפסח קריבה שלמים - שמואל נתן סימן שכל שבחטאת מתה, בפסח קרב שלמים כל שבחטאת רועה, בפסח רועה, וזה מסתדר רק אם שמואל סובר שרבי שמעון שהרי לדעת רבי בהפריש שתי חטאות לאחריות מתכפר באחת והשניה רועה ואילו לפי שמואל במקרה כזה בפסח השני קרב שלמים...

ולא נהירא לר"י...דלאו אבוד הוא - ניתן לומר ששמואל כרבי כי אפילו כאשר רבי פסק 'רועה' זה לא היה מקרה של אבודה אלא במקרה של רבי אושעיא בהפריש שתי חטאות, ואילו שמואל מתכוון רק למקרים של אבודה, וכאמור ייתכן שהוא סובר כרבי...

ומיהו לפירוש ר"י...באבודה אתי שפיר - בד"ה 'כדרבי אושעיא' פירש הר"י שרבי אושעיא פוסק 'רועה' גם במקרה של הפריש שתי חטאות לאחריות ואחת נקרבה והשניה נאבד ונמצאה, וממילא גם רבי סובר כך, נמצא שרש"י צדק כשאמר ששמואל אינו כרבי שבמקרה של הפריש שני פסחים לאחריות ואחד נאבד שמואל יפסוק שהוא קרב לשלמים...

עד כאן פירשתי.

ד"ה המפריש נקבה לפסחו כו' ויביא בדמיה שלמים צז עמוד ב

הנושא - שינוי בהלכה לגבי מה עושים בדמיה.

אומר ר"ת...יביא בדמיה פסח - הכלל שעולה מהמשנה הוא שלא אומרים שמאחר שבהמה זו מעולם לא היתה ראויה להיות קרבן פסח הרי שאין עליה דין דחויה וממילא מותר להקריבה לשלמים, קמ"ל שיש לה דין כפסח שנדחה מלהיקרב בעצמה. ור"ת מוסיף שאם הפרישה קודם הפסח ירכשו בדמיה פסח...

וכן מחלק...סוף - שם מובא: המפריש נקבה לפסחו ירעה עד שיסתאב ותמכר ויביא בדמיה פסח )ואם) ילדה ירעה )הוולד) עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו פסח )וכל זה עד י"ד בניסן, אבל) נשתיירה אחר הפסח )ופסח בשאר ימות השנה הוא שלמים) תרעה עד שיסתאב ויביא בדמיה שלמים )אבל היא עצמה לא קרבה שלמים למרות ששלמים באין נקבה כיון שמחמת קדושה פסולה היא באה ולא היתה ראויה להיות פסח היא נדחית גם מלהיות שלמים) וגו'.

ד"ה ויביא בדמיה שלמים צז עמוד ב

הנושא - הצורך במום כדי להתיר מכירת קדושת דמים.

הקדמה - משנה בתמורה יט,ב: המפריש נקבה לאשם )שבא תמיד מזכר) תרעה עד שתסתאב )יפול בו מום) ותימכר ויביא בדמיה אשם... ר' שמעון אומר תימכר שלא במום )ובגמרא) ולמה לי תסתאב תימכר כיון דלא חזיא למילתא היינו מומא )מכיון שזו אינה ראויה להיות אשם אין לך מום גדול מזה ולא חלה עליה קדושת הגוף וא"כ ראוי שיוכל למכרה מיד ויבוא בדמים אשם?) אמר רב יהודה אמר רב היינו טעם דאמרינן מיגו דנחתא לה קדושת דמים נחתא נמי קדושת הגוף )התורה צוותה שאם חלה עליה קדושת הגוף חל עליה גם הצורך שיפול בה מום כדי להתיר מכירתה) וגו'.

אבל היא עצמה...ליקרב היא עצמה - מאחר שאינה ראויה להיות קרבן פסח לא חלה עליה קדושת הגוף להיות קריבה בעצמה אלא רק קדושת דמים, כדי לחייב מכירתה ובדמיה לרכוש בהמה אחרת שתיקרב במקומה. מאחר שנדחתה מלהיות קרבן פסח היא נדחית לעולם שאפילו אחר י"ד בניסן שמותר הפסח נעשה שלמים, בהמה זו לעולם אינה קריבה.

וא"ת ימכרנה...נתקדשה קדושת הגוף - מום פוסל קדושת הגוף אבל למה צריכים מום כדי להתיר מכירת בהמה שחלה בה רק קדושת דמים?

ואור"י דלא...הוקדשה לכך - הר"י מסביר שזו גזירת הכתוב שבכל מקרה שחלה על הבהמה קדושת דמים צריך מום להתיר מכירתה. ור"י מוסיף שהצורך במום למכירתה אפילו בקדושת הדמים מרחיק לכת מעבר לענין מקדיש נקבה לפסחו שיש בה סברה מסויימת שיהיה צורך במום שכן, 'מותר הפסח' קרב אחר הפסח לשלמים, ונקבה זו היתה ראויה לשלמים אילו הוקדשה לשלמים, נמצא שיש זיקה כעת בינה לענין שלמים כדי לחייב מום להתיר מכירתה, אלא יתרה מזו...

אלא אפי' מקדיש...ותימכר ויביא אשם - הקדמה. אפילו במקרה במשנה שם שהקדיש נקבה לקרבן אשם שאין שום קשר בין נקבה הזו וקרבן אשם (כפי שיש בין נקבה לקרבן פסח כי בתנאים מסויימים שניהם יכולים להיות שלמים - הפסח אם יישהה אחר י"ד בניסן והנקבה אם הוקדשה מראש להיות שלמים), וחל בה קדושת דמים גם כאן צריכים מום כדי להתיר את מכירתה...

ואפילו רבי שמעון...סוף - ואפילו רבי שמעון שחולק על רבנן במשנה שם וסובר שהקדיש נקבה לאשם תימכר אפילו בלא מום, יסכים שכאן שיש זיקה מסויימת בין הנקבה שהוקדשה לפסח לשלמים משום שיכול לחול על הנקבה שם 'שלמים' אילו הקדישה מראש לשם שלמים משא"כ הנקבה שלעולם לא יכול לחול עליה שם אשם.

סיכום - א) גזירת הכתוב שגם קדושת דמים חייב במום כדי להתיר מכירתה. ב) רבי שמעון שסובר שאין צורך במום להתיר מכירת נקבה שהוקדשה לאשם מודה שנקבה שהוקדשה לפסח חייבת במום משום ששייך בה שם שלמים משא"כ בנקבה שלא שייך בה בשום מקום שם אשם.

ד"ה שמע מינה דחוי מעיקרו הוי דחוי צח עמוד א

הנושא - סתירה בין סוגייתנו למה שנאמר בסוכה לג,ב ויישובה.

הקדמה - משנה בסוכה לב,ב: הדס הגזול והיבש פסול, של אשרה ושל עיר הנדחת פסול נקטם )נחתך) ראשו נפרצו )נשרו רוב) עליו או שהיו ענביו )מעין פירות קטנים) מרובות מעליו פסול )כאשר צבעם אדום או שחור אבל ירוק אינו פוסל) ואם מיעטן )ענביו) כשר ואין ממעטין ביום טוב )משום שנראה כמתקן כלי ביום טוב. ובגמרא לג,ב)... הא עבר ולקטן מאי כשר )לשון המשנה 'ואין ממעטין ביום טוב' היא לכתחילה משמע שאם לקטן ביום טוב ההדס כשר בדיעבד, אם כן יש לחקור) דאשחור אימת )מתי קיבל הפרי צבע שחור שפוסל?) אילימא דאשחור מאתמול )קודם יום טוב כשטרם חלה מצות ארבעת המינים) דחוי מעיקרא הוא )וההדס היה פסול מיד עם חלות זמן המצוה אם כן ממה נפשך) תפשוט מינה דחוי מעיקרא דלא הוי דחוי )דיחוי מעיקרא אינו דיחוי לעולם אלא ניתן לתיקון, או נאמר) אלא לאו דאשחור ביום טוב )ואם כן המקרה מוגדר) 'נראה ונדחה הוא' שמעת מינה נראה ונדחה חוזר ונראה )יש תיקון אפילו בדבר שהיה כשר ונפסל! ומתרצים) לא! לעולם דאשחור מעיקרא דחוי מעיקרא דלא הוי דחוי תפשוט מינה אבל נראה ונדחה חוזר ונראה לא תפשוט (מסקנת הענין הוא שדיחוי מעיקרא אינו דיחוי לעולם וניתן לתקן את הפגם).

תימה לר"י...לא הוי דחוי - הקדמה. וכוונתו להדס ומסקנת הענין הוא שדיחוי מעיקרא לא הוי דיחוי, שלא כפי שמובא כאן?

ויש לחלק...דהקרבה - אכן דיחוי מעיקרא בענין מצוות כגון ארבעת המינים לא הוי דיחוי, אבל לגבי הקדש שהוא חמור ממצות גם דיחוי מעיקרא הוי דיחוי...

ועוד דשאני התם...ולא דחוי גמור הוא - אפילו אם לא מבחינים בין מצוות להקדש יש לתרץ ששם הפגם היה קרוב לתיקון על ידי הסרת הענבים השחורים ולכן ההלכה לא מתייחסת אליו כדיחוי גמור, משא"כ בנקבה שהוקדשה לפסח שאין ענין לתיקון כלל...

וא"ת מאי קמ"ל...שמעינן ממתני' דהכא - רבי יוחנן מביא את המקרה 'שני שותפין, הקדיש חציה וחזר ולקחה והקדישה קדושה ואינה קריבה' כדי ללמד ממנו אותם שלשה דברים שלומדים כאן מהמשנה 'המפריש נקבה לפסחו'?

וי"ל דאכתי...דאינה קריבה כלל - כפי שרבי יוחנן שם, ואם כן קשה...

והא דלא קאמר...אלא מילי דדחייה - למה שם רבי יוחנן לא הוסיף מסקנה רביעית מהמקרה 'ושמע מינה עושה תמורה כיוצא בה'? ויש לומר רבי יוחנן היה מעוניין באותו זמן להדגיש את המקרים של דחייה ולא למצות כל מה שניתן ללמוד מן המקרה...

א"ת ונילף...לשום קרבן...סוף - וקשה: למה לא לומדים מזה שהתורה פוסלת כל בעל חי מלהיות קרבן עד שימלאו לה שבעה ימים הראשונים לחייה, נמצא שכל בעל חי מוגדר 'דחוי מעיקרא' ועם זאת יש תיקון ביום השמיני נמצא שדיחוי מעיקרא אינו דיחוי? וי"ל המושג של 'דיחוי' קיים רק בדבר שקיימת אפשרות כעת שיהיה חלק מהמצוה או הקרבן, אבל בעל חיי במשך שבעת הימים לחייה מוצא מכלל כל ענין קרבנן ואינו חל עליו המושג של נדחה, כמו שאין לומר שפרי העץ הוא נדחה מקרבן.

סיכום - א) ניתן לומר שאין מושג של דיחוי מעיקרא במצוות כפי שקיים אצל הקדש. ב) 'דיחוי' שבקלות ניתן להסירו אינו נקרא 'דיחוי'.

ד"ה ושמע מינה יש דחוי בדמים צח עמוד א

הנושא - מציאות של דיחוי מעיקרא גם בקדושת הגוף.

פרש"י בתשובתו...לא אלימא למידחי - פשוט...

ותימה לר"י הא...דיש דחוי בדמים - וקשה: לפי מה שעולה מכאן שדבר שאינו ראוי להקרבה בשעה שמקדשו חלה עליו קדושת דמים, נמצא שהדיוק השני 'דיחוי מעיקרא הוי דיחוי' הוא אחד עם הדיוק השלישי 'יש דיחוי בדמים' ואין כאן 'תלת' אלא רק שנים?

ואור"י דמשכחת ליה דחוי מעיקרו...סוף - יש מציאות של דיחוי מעיקרא בקדושת הגוף, כגון היה מים במזרק והתחיל לקבל את הדם מצואר הקרבן, והכמות הראשון של דם בטל בתוך המים כי הכל נראה כמים עד שמתווספת כמות של דם כדי המראה יהיה כמראה דם. והרי כאן יש דיחוי מעיקרא ולמרות שבסוף הצבע חוזר להיות אדום יש דיחוי מעיקרא והדם פסול.

סיכום - מציאות של דיחוי מעיקרא בקדושת הגוף

　

ד"ה הא חייל עליה אנינות צח עמוד א

הנושא - להוסיף על פירוש רש"י.

הקדמה - רש"י מסביר 'הא חלה אנינות עילויה מעיקרא' על פי מה שנאמר לעיל צא,א במשנה שלא שוחטים את הפסח כאשר יש רק מנוי אחד או כולם הם אוננים, מהחשש שמא תוך צערם ייטמאו למת ואז יפסלו את הפסח.

אף על גב...שהוא שלם - רש"י הביא טעם בענין אוננות של גזירת חז"ל שמא האונן ייטמא למת מתוך צערו, אבל תוס' אומרים טעם של תורה שהרי הוא אינו יכול לשחוט וגם אינו יכול לשלוח שליח של כפי שדורשים מהמלה 'שלמים' בזמן שהוא שלם.

הדרן עלך פרק מי שהיה

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

　

פרק עשירי - ערבי פסחים

ד"ה ערב פסחים צט עמוד ב

הנושא - גירסאות שונות בענין שם הפרק.

הקדמה - א) במשנה בבבלי (דפוס ראם) ובמשנה בירושלמי (דפוס וויניציא) ובכתב יד של המשנה בספרייה בעיר קמברידש' שבאנגלי הכתוב 'ערבי פסחים', וברבינו חננאל וברש"י כתוב 'ערב פסחים'.

ב) בדף קז,א חוקרת הגמרא בכוונת הפיסקה 'סמוך למנחה' במשנה שם האוסרת לאכול סעודה החל מאותו זמן: סמוך למנחה גדולה תנן )מנחה גדולה מתחילה בשש וחצי שעות של היום [בסביבות השעה 03:21 בצהרים, ו'סמוך' לה הוא חצי שעה קודם: האם האיסור נכנס לתוקף החל משעה 00:21 בצהרים, מתוך החשש שהסועד עלול לשכוח שעליו להביא קרבן פסח הנקרב החל משעה 03:2 אחר הצהרים) או דילמא סמוך למנחה קטנה תנן )מנחה קטנה מתחילה מתשע וחצי שעות, בסביבות 00:3 אחר הצהרים, וסמוך לה הוא חצי שעה קודם: חז"ל לא חששו להזנחה בהקרבת קרבן פסח, אלא חששו שמא ימלא כרסו באוכל ובלילה כשיאכל מצה של מצוה תהיה אכילתו אכילה גסה שאינה 'אכילה' להלכה).

מחקירת הגמרא יש להסיק ששתי הגירסות האפשריות של המשנה חייבות להיות נתונות לשני הפירושים האמורים.

אי גרסינן ערבי ניחא - הקדמה א. הגירסה 'ערבי פסחים' בלשון רבים ממלאת את שתי הדרישות, כי כוונתה לשעות של אחר הצהרים ביום שקודם לחג הפסח בכל שנה ושנה, וניתן לנמק את האיסור על אכילה משום אכילת מצה בלילה בתאבון או משום החשש לשכחת הקרבת קרבן פסח...

אי גרסינן ערב...פסחים - 'ערב' בלשון יחיד לאמור, שעות של אחר הצהרים ביום שחיטת קרבנות פסח שהוא י"ד בניסן. וגם כאן סיבת האיסור יכולה להיות משום אכילת מצה בלילה בתאבון או משום שכחת הקרבתהפסח בזמנו...

אי נמי ערב פסח ראשון ושני - היינו ערב של אחד משני הפסחים של השנה: י"ד בניסן ערב פסח ראשון, או י"ד באייר ערב פסח שני למי שהיה טמא או בדרך רחוקה או אנוס באופן אחר בערב פסח ראשון ונדחה לפסח שני, לאמור: על המחוייב בפסח ראשון להימנע מאכילה בי"ד בניסן סמוך למנחה או משום אכילת מצה בלילה בתאבון או משום החשש לשכחת קרבן פסח. והוא הדין במי שנדחה לפסח שני שחייב להימנע מאכילה בי"ד באייר סמוך למנחה משום אכילת מצה בלילה בתאבון או משום שכחת קרבן פסח... )1)

סיכום - הגירסאות בפתיחת משנתנו 'ערבי פסחים' ו'ערב פסחים' מתאימות למשמעות סוגיית הגמרא לקמן קז,א כי ניתן לפרש 'ערב' בלשון יחיד ו'ערבי' בלשון רבים יחד עם המלה 'פסחים', וניתן לנמק אתהאיסור על אכילה החל מסמוך למנחה משום מצות אכילת מצה בלילה בתאבון או משום החשש לשכחת הקרבת קרבן פסח בזמן.

ד"ה לא יאכל אדם צט עמוד ב

הנושא Y הבהרות בענין.

פירוש...בשבת - ניתן להבין מסוגייתנו שבשאר ימות השנה מותר לאכול מן המנחה ולמעלה. תוס' מעירים שזו טעות כי גם בכל ימות השנה זה אסור כפי שמובא במשנה בשבת 'לא ישב אדם לפני הסַפָר סמוך למנחה עד שיתפלל... ולא לאכול'. אלא שכאן הוזכרו ערבי פסחים, שבתות וימים טובים משום שבשאר ימות השנה בעוד שמותר לאכול אחר שהתפלל מנחה, בערבי פסחים שבתות וימים טובים אסור לאכול אחר מנחה גם אחר שהתפלל...

וא"ת ומה לא יאכל - אפילו בלא הנימוק של אכילת מצה בתאבון אסור לאכול בערב פסח, כי ממה נפשך...

אי מצה...חמיו - בשני המקרים אי יכולתו להמתין לשעה המתאימה הופכת מעשה של מצוה לענין של סיפוק יצרים...

ואי במיני...תרגימא - הרי שמותר לאכול פירות ובשר אפילו אחר מנחה, אם כי בכמויות שלו תקלקלנה את תאבונו...

וי"ל...שריא - בצק עשוי מקמח שנילוש במי פירות או בשמן או ביצים בלא תוספת מים כל שהם אינו מחמיץ, ולכן מבחינת הירושלמי אינו אסור באכילה ערב פסח מאחר שלא יוצאים בו ידי חובת מצה. לפיכך חז"ל אסרו מצה עשירה אחר סמוך למנחה בשל החשש לקילקול תאבון בשעת אכילת מצה של מצוה בלילה... (2)

וכן היה נוהג ר"ת - בערב פסח שחל בשבת קבע סעודה שלישית על מצה עשירה.

סיכום - א) כל ימות השנה אסור לאכול אחר 'סמוך למנחה' כשטרם התפלל מנחה.

ב) מצה שנילושה מקמח ומים אסורה באכילה כל היום של ערב פסח (ירושלמי פרק י הלכה א).

מצה עשירה (קמח שנילוש במי פירות, שמן או ביצים) לא יוצאים בה יד מצְות אכילת מצה לפיכך מותרת באכילה עד סמוך למנחה בערב פסח, אבל אחר מכן אסורה באכילה אפילו אם כבר התפלל מנחה.

מיני תרגינא מותרים באכילה אפילו אחר 'סמוך למנחה' בכמות שלא תקלקל את התאבון.

ד"ה סמוך למנחה לא יאכל צט עמוד ב

הנושא - הבדל בין אכילה אחר סמוך למנחה לאכילה בשעת הלילה כשטרם אכל מצה של מצוה.

הקדמה - א) לעיל מ,א רבא מצטט רב הונא: בצקות של נכרים )גוי הוסיף מים לקמח, לש ועשה בצק) אדם ממלא כריסו מהם )בסדר ליל פסח אם לא היו בבצק סימני חימוץ, שהם סדקים דקיקים על פני הבצק או שנעשה כצבע של כסף) ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה )הכזית מצה שבו הוא מקיים מצות 'בערב תאכלו מצת' [שמות יב,יח] אינו יכול להיות מבצק של נכרי. ורבא מסביר)... מאי טעמא? משום דלא עבד בהו שימור )נכרי מסוגל לעשות בצק שאינו חמץ אבל בשמות יד,יז כתוב 'ושמרתם את המצות' שהשמירה על מצה של מצוה תהיה לשם מצות מצה, דבר שאינו בסמכות של גוי לעשות).

ב) הפוסקים חלוקים במתי מתחיל חיוב שמירה לשם מצות מצה: רבינו אלפס והרמב"ם אומרים משעת קצירת החיטים, והרא"ש אומר שלכתחילה משעת טחינת הקמח ובדיעבד משעת לישה.

ואם תאמר...יום - הקדמות. קשה: רב הונא אומר שבליל פסח אין אדם מקיים מצות 'בערב תאכלו מצת' במצה שנאפתה מבצק של גוי אבל אין מניעה שלא 'ימלא כריסו בהן'. והרי זה נוגד את משנתנו החוששת לקילקול תאבון בשעות קודם הלילה? )3)

וי"ל...במעיו - חז"ל קבעו את גזירתם בנדון בהתחשב בשיקולי האדם הסביר שנזהר יותר בליל הסדר מקילקול תאבונו מאשר בשעות קודם לכן משתי סיבות: לדעתו מזמן מנחה עד לשעת אכילת מצה בלילה תאבונו יתעורר, וכן הרצון לקיים מצות מצה תשמש לו לסגולה שהאוכל הקודם יעוכל מהר ויחזור תאבונו...

והא דדייק...אמאי ישתה - רבא היה שותה יין בערב פסח כי לדעתו יין מעורר תאבון, שאם לא כן איך מתירה המשנה בדף קיז,ב לשתות יין בין כוס ראשונה לשניה! וקשה: לאור דברינו לעיל הראיה של רבא אינה מכריעה, שכן המשנה עוסקת בשתיית יין בתוך הסעודה ואז הכל נזהרים לא לקלקל תאבונם, משא"כ בשתייה אחר מנחה בערב פסח? ורבא ישיב...

אף...להזהר - קל יותר להפסיק באמצע נגיסה של אוכל מאשר להפסיק באמצע לגימה של משקה, ואם בכל זאת מותר לשתות בין כוס ראשונה לשניה הרי שזו ראיה שיין אינו משביע...

אי נמי...סוף - אדם מתייחס למה שמתרחש בין כוס ראשונה לשניה לעומת שאר הסעודה כאל שתי סעודות נפרדות מבחינת ביטחונו שתאבונו לא יתקלקל אם יאכל, לפיכך הראיה של רבא נכונה, כי אפילו במקום שחז"ל חששו לקילקול תאבון לא חששו בשתיית יין.

סיכום - א) סתם אדם מודע לעובדה שבסעודת סדר פסח אכילת יתר עלולה לקלקל את תאבונו שלא יוכל לאכול מצה כדין ונזהר איפוא לא להגיע לשיעור זה; משא"כ בשעות של אחר מנחה קטנה שסתם אדם טועה בחשבו שאפילו כמות גדולה של אוכל לא תקלקל את תאבונו לאכול מצה בלילה קרוב לחצות. )4)

ב) קל יותר להימנע מאכילת יתר מאשר להימנע משתיית יתר.

ד"ה עד שתחשך צט עמוד ב

הנושא - תפקידה של הפיסקה 'עד שתחשך'.

מקשינן...פשיטא - כי אין להעלות על הדעת שהאיסור נאמר רק מסמוך

למנחה קטנה ועד לשעה-שעתיים...

ועוד...ליה - ואם תאמר שהיתה לתנא כוונה מסויימת בפיסקה זו, למה לא הזכיר אותה גם במשנה ובברייתות העוסקות באיסור אכילה בערבי שבתות וימים טובים?

ואומר...מבעוד יום - בפיסקה זו התכוון התנא ללמד דין שאינו נוגע לשבתות וימים טובים, שסדר ליל פסח אינו יכול להתחיל קודם צאת הכוכבים ולכן אמר 'עד שתחשך', משא"כ בסעודות שבת ויום טוב שבהם רשאי אדם לקדש ולסעוד החל מפלג המנחה (שעה ורבע קודם לשקיעה)...

ואומר מהר' יחיאל...עד שתחשך - דברי הר"י מקורבי"ל (מבעלי התוספות) לכאורה מופרכים, שאם לזאת התכוון התנא בפיסקה 'עד שתחשך', הגמרא היתה בודאי משיבה לקושיא 'מאי איריא ערבי פסחים' שרק בערבפסח חייבים להמתין 'עד שתחשך' במקום להסתבך עם רבי יהודה ורבי יוסי, ומשלא השיבה כך יש להסיק שהגמרא ידעה שהתנא לא התכוון למה שאמר הר"י מקורבי"ל. אבל מורנו הרב יחיאל מיישב את הקושי על הר"י מקורבי"ל כלהלן...

דכבר אשמעינן...בקוצר - התרצן מסכים לדברי הר"י מקורבי"ל, אבל יחד עם זאת ידע שלא ייתכן שהתנא גרס 'ערבי פסחים' כדבר שנגרר אחר עיקר כוונתו במלים 'עד שתחשך' ,אדרבה עיקר הלימוד שאסור להתחיל סדר פסח קודם צאת הכוכבים הוא במסכת זבחים. לפיכך אין לדחות את דברי הר"י מקורבי"ל רק על סמך זה שהתרצן כאן לא השיב ברוח דבריו...

ורבינו יהודה...למיתני - אפילו אם היה שאסור לקדש ולסעוד בלילי שבתות וימים טובים עד אחר צאת הכוכבים, והתנא בברייתות של שבת ויום טוב השמיט את הפיסקה 'עד שתחשך' בהסתמך על ה'פשיטא' שהאיסור ממשיך מסמוך למנחה ועד צאת הכוכבים, עדיין היה צורך לרשום את הפיסקה במשנה של ערבי פסחים, שכן...

דאתא...קדשים - היה מקום לחלק בין פסח לשבת ויום טוב בענין אכילת מצה מבעוד יום כלהלן: קרבן פסח הוא קרבן שלמים (כי רק בשר שלמים נאכל מחוץ לעזרה כי קרבן עולה מוקטר כליל על המזבח, וחטאת ואשם נאכלים בעזרה לזכרי כהונה ולא לבעלים) אשר נאכל החל מיום השחיטה והרי מצה איתקיש לפסח, ולכן היה מקום להסיק שגם מצה נאכלת מבעוד יום. ואם קרבן פסח עצמו נאכל אר בלילה הרי זה בשל גזירת הכתוב המתייחסת רק לקרבן פסח ו לא למצה אף שמצה איתקיש לפסח - קא משמע לן הפיסקה 'עד שתחשך' שגם מצה נאכלת החל רק מצאת הכוכבים...

וכן יש...סוף - ותוס' מעירים שתירוצו של רבינו יהודה אינו בא כתוספת לדברי רבינו יחיאל אלא נחוץ לעצמו. שכן בפרק 'ערבי פסחים' בירושלמי מצוטטת תוספתא: 'ערב שבת מן המנחה ולמעלן לא יטעום אדם כלום עד שתחשך כדי שיכנס לשבת בתאוה דברי רבי יהודה'. מכאן שהירושלמי סובר שגם בערב שבת אסור לסעוד עד צאת הכוכבים, שלא כר"י מקורבי"ל והבבלי בברכות כז,ב האומרים שמותר לאכול סעודת שבת מבעוד יום. ועל כן דבריו של רבינו יהודה נחוצים ליישב את גירסת משנתנו על רקע גירסת הירושלמי.

סיכום - א) לגירסת הבבלי בתוספתא ברכות פרק ה' והסוגיא בברכות כז,ב בערב שבת מותר להתפלל לקדש ולסעוד סעודת שבת מבעוד יום. אבל לגירסת הירושלמי (פרק ערבי פסחים) בתוספתא חייב להמתין עד צאת הכוכבים לסעוד סעודת שבת.

ב) הר"י מקורבי"ל ורבינו יהודה חולקים בסיבה שהעני חייב לקבל מן התמחוי.

ד"ה ואפילו עני בישראל צט עמוד ב

הנושא - שתי אפשרויות לקבוע מקום הפיסקה 'ואפילו עני שבישראל' במשנה.

דסלקא דעתך...חירות - המלים 'אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב' מהוות פיסקה נפרדת במשנה, והתנא מתכוון ללמד שאכילה תוך נטיית הגוף אינה מוגדרת בהלכה כ'הסבה' אלא אם נשען על מצע רך כמו כרית. ולכן היה מקום לחשוב שעני שאין לו כריות פטור מלאכול בנטיית הגוף - קא משמע לן שזה אכן נכון לגבי סתם 'הסבה', אבל בליל פסח כל אכילה שאינה תוך עמידה או ישיבה אלא נטייה כל שהיא נחשבת 'הסבה', כי במצרים לא הניחו לאבותינו לאכול בשלוה אלא בעמידה או בישיבה תוך דריכות למלא כל פקודה. לפיכך בהשווה לְמה שהיה מצרים כל הסבה אפילו שאינה על מצע רך נחשבת כסממן של חירות...

ויש מפרשים...שתחשך - ה'יש מפרשים' קוראים את המשנה כלהלן: "סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך אפילו עני שבישראל" כלומר, עני אפילו אם יאכל אחר 'סמוך למנחה' עדיין תהיה אכילתו של מצה בליליה בתאבון, ולכן היה מקום לחשוב שעני אינו כלול באיסור - קא משמע לן שגם עליהם חלה גזירת חז"ל לא לאכול אחר 'סמוך למנחה'. לפי ה'יש מפרשים' המשנה אינה עוסקת בהסבה של עני, וייתכן שעני פטור מהסבה. )5)

סיכום - שני פירושים לקטע זה במשנה: 1) 'אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב' היא פיסקה נפרדת המחייבת גם עני לאכול בהסבה. 2) המלים 'אפילו עני שבישראל' מחוברות לשורה הקודמת 'לא יאכל אדם עד שתחשך אפילו עני שבישראל', וכוונת המשנה להחיל גזירת חז"ל להימנע מלאכול אחר סמוך למנחה גם על עניים. )6)

ד"ה לא יפחתו לו צט עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רשב"ם לפיסקה 'ואפילו מן התמחוי'.

הקדמה - א) רשב"ם מפרש שהשימוש בפעול 'פחת' מלמד שמדובר בגבאי צדקה כפי שרואים במשנה בפאה. וזו הוראה לגבאי צדקה שלמרות אחריותם לצמצם את גובה המענקים לעניים בשל מספרם הרב, וכדי לא להרגילם לסמוך על מתנו חנם במקום לעבוד לפרנסתם, לקראת חג הפסח חייבים הגבאים לתת לעניים סכום כסף שיספיק לרכוש יין לארבע כוסות. לפי פירוש זה יש לגרוס 'לא יפחתו' בלא ו"ו החיבור כי עד עתה עוסקת המשנה בעם ישראל בכלל ולא בגבאי צדקה.

ב) בהמשך מפרש רשב"ם ש'אפילו מן התחוי' היא הוראה לעני שבמקרה שלא מלאו הגבאים אחר חיובם לספק כסף לארבע כוסות, העני עצמו אף שמחוסר כמעט כל עד שנאלץ לקבל מן התמחוי, חייב לעשות הכל כדי לספק לעצמו יין לארבע כוסות.

פי' רשב"ם...לא יפחתו - הקדמה...

וכן נראה...לשון יחיד - תוס' מסכימים לרשב"ם שמדובר בגבאי צדקה ואן לחבר את הפיסקה 'לא יפחתו' לפיסקה הקודמת 'אפילו עני שבישראל', ומביאים ראיה לכך שכן אם 'לא יפחתו' מתכוונת לעני עצמו המשנה היתה נוקטת בלשן יחיד 'לא יפחת', כפי שעשתה לעיל 'אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב'...

וליכא למימר...קאי - ואין לומר שגם 'לא יפחתו' עוסקת בעני והמלה 'יפחתו' בלשון רבים נאמרה בקשר לכוסות יין, לאמור לא יפָחתו לו מארבע כוסות'...

דאם כן...מ"ם - הקידומת מ"מ משמעותה 'מאשר' ומציינת מגמה של פוחת והולך, היינו מותר להפחית בכוסות אבל לא פחות מארבע. ומשמעות זו משקפת את המצב של גבאי צדקה שנותנים לעני הכי פחות שאפשר, לעומת העני שמגמתו להשיג מה שיותר. ומכאן שמדובר בהוראה לגבאי צדקה, שעל אף הצורך לצמצם אל להם לצמצם על חשבון מצות ארבע כוסות...

והוא דקאמר מן התמחוי - הקדמה. תוס' מסכימים לרשב"ם בפירושו ל'לא יפחתו' אבל חולקים על פירושו ל'ואפילו מן התמחוי'. לדעתם אין לומר כרשב"ם שהמשנה מתכוונת למקרה ש'לא נתנו לו גבאי צדקה' אלא...

לא ימנע...כוסות - זו הוראה לעני שבמשך כל השנה אינו מגיע למצב המעליב של מקבלי תמחוי, שאם החליטו הגבאים לחלק יין במקום דמי צדקה לקנות בהם יין עליו לקבל על עצמו את הבזיון ולקבל את היין מן התמחוי...

וארבע כוסות...בירושלמי - והסיבה שיהיה מוכן להתבזות כדי לקיים מצות ארבע כוסות כאשר בשבת הוא אינו חייב 'למכור את מלבושו או ילוה או שישכיר את עצמו' (לשון רשב"ם) היא חשיבות מצוה זו כביטוי של גאולת ישראל ממצרים (והכוס החמישית כנגד 'והבאתי' כביטוי של אמונתנו בגאולה השלימה במהרה בימינו).

סיכום - תוס' דוחים פירוש הרשב"ם לפיסקה 'ואיפלו מן התמחוי' שמדובר בעני מרודה במקרה שהגבאים לא מילאו אחר חיובם לספק להם כסף לארבע כוסות. לדעת תוס' מדובר בעני שלא הגיע לדרגת עני שבעניים והגבאים החליטו לחלק יין מן התמחוי, שעל העני לרדת במעמדו ולהסכים לקבל מן התמחוי.

ד"ה לא יפחתו לו מארבע כוסות צט עמוד ב

הנושא - החייבים לשתות ארבע כוסות.

מתוך...בשלו - מצד הדין רק מי שעורך את הסדר חייב לשתות ארבע כוסות, כפי שמשמע מזה שגבאי צדקה חייבים לספק ארבע כוסות יין 'לו' למעט את שאר הנוכחים שיוצאים בשמיעה...

וסברא הוא...דכל השנה - כי שתי המצות, קידוש על היין בשבת וארבע כוסות בליל פסח, מקורן בתקנת חכמים...

שאחד מוציא את כולם - ולא מצינו מקור המחייב את כל הנוכחים לקדש על היין, אבל יש מקור שאחד מוציא את הנוכחים (אם הם מתכוונים לצאת בברכתו והוא מתכוון להוציאם). ואם אכן אחד מוציא את הנוכחים מן הסתם רק הוא חייב לשתות והשאר יוצאים בשמיעה, כפי שרואים בדף קו,א שרב אשי קידש עבור בני מחוזא והוציאם...

ומיהו גם...ושתי - מסופר שם שרב אשי הזדמן לעיר מחוזא וכיבדוהו לקדש ביום השבת. אבל מכיון שרב אשי לא ידע אם אנשי מחוזא נוהגים לומר בקידוש של היום רק את הברכה 'בורא פרי הגפן' או שמוסיפים פסוקים ודברי שבח כמו בקידוש של הלילה, הוא התחיל ב'בורא פרי הגפן' והאריך בסיומה כדי לראות אם הנוכחים ישתו מיד או ימתינו לשמוע המשך הקידוש...

אבל בפרק בכל...לכל אחד כוסו - הגמרא שם חוקרת אם מברכים 'זמן' (ברכת שהחיינו) גם בראש השנה ויום הכפורים אף שאינם מוגדרים כ'רגלים' או רק בפסח, שבועות וסוכות המוגדרים 'רגלים'? ומובא שרב יימר סבא היה נוכח בליל ראש השנה כאשר רב חסדא קידש על היין:... איילו ליה (הביאו לרב חסדא) כסא דחמרא (כוס יין) קידש ואמר זמן. והרי שם רב חסדא הוציא את כל הנוכחים ידי קידוש ונאמר 'אייתו ליה' - ולא לאחרים , מכאן שרק המקדש חייב לשתות...

ועוד דאמר בגמרא...רובא דכסא - שם מובא: אמר רב יהודה אמר שמואל ארבעה כוסות הללו... השקה מהן לבניו ולבני ביתו יצא, ורב נחמן בר יצחק מוסיף: והוא )וזה נאמר) דאשתי רובא דכסא )כוס שיש בה בדיוק רביעית ומזג מהיין לנוכחים, אם המקדש שתה לפחות רובה של רביעית הוא יוצא ידי חובה), מכאן ששאר בני ביתו שלא שותים רובה של רביעית יוצאים ידי חובה ע"י שמיעה...

ועוד דמשמע...להשקותם - רב יהודה מתבטא שם בלשון בדיעבד "ארבעה כוסות הללו השקה מהן לבניו ולבני ביתו יצא", כי לשון של לכתחילה היתה "ארבעה כוסות הללו משקה מהן וכו'", משמע שבדרך כלל לא נותנים יין לנוכחים והם יוצאים ידי חובה בשמיעה בלבד...

מיהו יש...לעצמם - והמקדש רק הוסיף להם יין מכוס של ברכה...

אי נמי...לחינוך - או לא היה להם יין, אבל מדובר שם בקטנים הפטורים ממצוות...

ואין אשתו בכלל - ואם תקשה: הרי אשתו היתה שם והיא חייבת במצות ארבע כוסות? יש לומר אשתו של אדם אינה כלולה במונח 'בני ביתו' אלא 'ביתו', כפי שמובא בשבת קיח,ב: 'אמר רבי יוסי מימי לא קריתי לאשתי אשתי ולשורי שורי אלא לאשתי ביתי ולשורי שדי'. ולכן כאשר רב יהודה אמר 'ארבע הכוסות הללו... השקה מהן לבניו ולבני ביתו', אשתו לא היתה כלולה וניתן לומר שהיתה לה כוס יין בפניה...

ומיהו בגמרא...אף לתינוקות - וכ"ש לבניו הגדולים ולכל שאר הנוכחים...

ויש לדחות...חינוך - יוצא בארבע כוסות בשמיעת הקידוש של בעל הסדר וגם קטן צריך לשמוע מטעם חינוך ולא כדברינו שהכל חייבים לשתות 4 כוסות...

ונראה...לכל אחד - הראיות הסותרות מחייבות שכל אחד ישתה 4 כוסות...

והמחמיר...סוף - יין ששתו ממנו נפגם ואסור לקדש עליו עד שמתקנו ע"י מזיגה לתוכו יין שטרם שתו ממנו. תוס' מזהירים שלאור העובדה שהכל שותים ארבע כוסות מתוך ספק אל לו לאדם להקל ולהגיש לנוכחים יין שנפגם.

סיכום - א) כל הנוכחים חייבים לשתות ארבע כוסות.

ב) אין להשתמש ביין פגום למצות ארבע כוסות או קידוש. )7)

ד"ה מאי איריא ערבי פסחים צט עמוד ב

הנושא - הצעה ליישב את קושיית הגמרא על בסיס "תנא בפסח קאי".

הקדמה - א) ברייתא בדף לו,ב: "אין אופין פת עבה בפסח דברי בית שמאי ובית הלל מתירין". הגמרא מתאמצת שם להבין מהי 'פת עבה', ובין השאר אומר רבי ירמיה בר אבא שזו 'פת מרובה' (חלוקת הבצק להרבה ככרות קטנים והדבקתם בדופני התנור). ומקשים: מאי טעמא )של ב"ש שאסרו אפיית ככרות רבים) אי משום דקא טרח טירחא דלא צריך )כי ניתן לחלקו למספר גדול יותר של ככרות יותר גדולים בפחות טירחה) מאי איריא בפסח אפילו ביום טוב נמי )מדוע ב"ש אוסרים זאת רק בפסח כפי שמובא בברייתא 'אין אופין פת עבה בפסח', והלא 'טירחא דלא צריך' אסורה בכל יום טוב? ומתרצים) אין הכי נמי )ב"ש אוסרים זאת בכל יו"ט אלא) והאי תנא ביום טוב של פסח קאי )התנא שהשמיע ברייתא זו עסק בדיני פסח ולכן נקט ב'חג הפסח' כאשר לימד שיטת ב"ש, אבל גם הוא מודה שב"ש אוסרים זאת בכל יו"ט).

ב) משנה בדף נ,א: מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות עושין מקום שנהגו שלא לעשות (שלא יהיה טרוד במלאכה וישכח לבער את חמצו ושאר חובות היום) אין עושין )הכל לפי מנהג המקום).והגמרא מקשה שם כמו כאן: מאי איריא ערבי פסחים אפילו ערבי שבתות וימים טובים נמי? )משמעות המשנה היא שעד חצות מניעה מעשיית מלאכה תלויה במנהג אבל מחצות והלאה אסור מצד הדין. א"כ למה נקט התנא ב"ערבי פסחים" כאשר איסור זה בתוקף בערבי שבתות וימים טובים?(". והגמרא מתרצת שם את הענין לפי דרכה...

ואם תאמר...קאי - למה הגמרא אינה מתרצת שהיות שמשנתנו היא חלק ממסכת פסחים נקט התנא ב'ערבי פסחים' ולא בערבי שבתות וימים טובים...

כדמשני...עבה - הקדמה א. כמו התירוץ שם כדי ליישב למה מוזכרת בברייתא רק פסח אם אכן מדובר באיסור 'טירחא דלא צריך' אשר בתוקף כל יום טוב?

וי"ל...שבוע - הגמרא ידעה שבשיקוליהם של התנאים 'קאי' הוא גורם אבל לא הגורם היחיד, ואם מדובר בדין הנוגע לענין אחר שהוא תדיר מהענין ש'קאי' בו כעת, התנא אינו מתעלם מהתדיר...

אי נמי...ערב פסח - או ניתן לומר שהתרצן ידע ש'קאי' הוא גורם מספיק כדי שתנא יתעלם מענינים אחרים, פרט לסוגייתנו שהשמטת'שבת וימים טובים' היתה מכשילה את לומדים לחשוב שחז"ל גזרו למנוע מאכילה סמוך למנחה משום אכילת מצה בתאבון, אבל בשאר ימים מותר לאכול אחר סמוך למנחה.לפיכך התנא לא היה נוקט ב'פסח' רק משום 'קאי' והתרצן נאלץ ליישב את הקושיא באופן אחר...

וכן בריש...סוף - הקדמה ב. גם שם התרצן היה צריך להשיב 'דתנא בפסח קאי' ולא עשה כן מהטעם שאמרנו למעלה, ש'קא'" אינה סיבה מספקת במקום שנקיטת 'ערבי פסחים' היתה מכשילה את הלומד. והרי שם עלול לומד'להסיק שאסור לעשות מלאכה רק בערב פסח אחר חצות בגלל חובתו לטפל בקרבן פסח משא"כ בערבי שבתות וימים טובים אחרים.

סיכום - אין לומר 'תנא קאי' במקום שהשמטת פרטים עלולה להכשיל את הלומד.

ד"ה מן המנחה ולמעלה צט עמוד ב

הנושא - הבהרת דברי המקשה.

השתא...למנחה - בברייתא שהמקשה מצטט כדי לבסס את קושייתו נאמר" 'לא יאכל אדם בערבי שבתות וימים טובים מן המנחה ולמעלה וכו', והרי לכאורה אין כאן יסוד לקושיא כי משנתנו אוסרת אכילה החל מסמוך למנחה (חצי שעה קודם מנחה) והברייתא אוסרת אכילה רק משעת מנחה, וא"כ לא היה מקום לצרף שבת וימים טובים למשנה? לפיכך תוס' מעירים שהמשנה יצאה מהנחה שכל מקום שכתוב 'מנחה' או 'סמוך למנחה' בקשר למניעת פעולה מסויימת בערב יום קדוש, הכוונה היא תמיד ל'סמוך למנחה'. )8)

ד"ה דילמא משבשתא היא ק עמוד א

הנושא - ביסוס תשובת מר זוטרא שדוקא הברייתא השניה משובשת.

הקדמה - קושיית תוס' אינה מפורשת ועל הלומד לחוש בה מתוך דבריהם. מר זוטרא השיב שהברייתא השניה האוסרת אכילה בערבי שבתות וימים טובים החל מ'סמוך למנחה' (תשע שעות) משובשת, והברייתא הראשונה האוסרת אכילה באותם הימים החל רק מ'מנחה' מתוקנת. וקשה: על סמך מה קבע כך מר זוטרא, אולי הברייתא הראשונה משובשת והשניה מתוקנת?

וברייתא...סוף - הקדמה. ככל שהפערים בין הדיעות השונות הולכים וקטנים מתקרבים יותר לאמת, ויסוד זה משמש כדרך לבחון אמיתות שיטות שונות בגמרא. לפי הברייתא הראשונה משנתנו מוסכמת הן על דעת רבי יהודה והן על דעת רבי יוסי, לאמור: תהיינה שיטותיהן בענין ערבי שבתות וימים טובים אשר תהיינה, לגבי ערב פסח הכל מסכימים שאין לאכול אחר סמוך למנחה. אולם לפי הברייתא השניה הקובעת שלפי רבי יהודה גם בערבי שבתות וימים טובים אסור לאכו אחר מנחה המשנה אינה יכולה להיות כרבי יהודה, לאור העובדה שמוזכר רק 'ערב פסחים' ולא ערבי שבתות וימים טובים. )9)

סיכום - מר זוטרא טוען שהברייתא השניה משובשת, כי לאור שיטת רבי יהודה שם אי אפשר לומר שמשנתנו נאמרה על דעתו, בניגוד למה שנאמר בברייתא הראשונה משנתנו היא כרבי יהודה וכרבי יוסי.

ד"ה והאמר רבי ירמיה ק עמוד א

והאמר...הוה - יש גירסה לפיה המלה 'ואיתימא' לא מופיעה: 'והא אמר רבי ירמיה אמר רבי יוחנן אמר רבי אבהו אמר רבי יוסי בר רבי חנינא'. עורך התוס' מעיר שגירסה זו משובשת כי לא ייתכן שרבי יוחנן אמר שמועות בשם רבי אבהו שהיה תלמידו.

ד"ה מכלל דפליגי בהפסקה כדתניא ק עמוד א

הנושא - קביעת הגירסה המדוייקת.

לא גרס...דפסח - המלה 'דתניא' משמעותה ראיה מפורשת לדבר שדנים בו; והלא הברייתא שמצוטטת כראיה לקביעת הגמרא שרבי יוסי ורבי יהודה חולקים ב'הפסקה' עוסקת בערב שבת ולא בערב פסח שהוא הנושא בדיון. לפיכך יש לגרוס 'כדתניא' שמשמעותה 'כמו שלמדנו בברייתא' לאמור, כמו שהם חולקיםב 'הפסקה' בליל שבת מן הסתם חולקים ב'הפסקה' גם בליל פסח...

ומורי...אפילו להתחיל - התרצן אמר 'דתניא' כי לדעתו המעשה שעליו מסופר בהמשך הברייתא אמנם עוסק בליל שבת, אבל הרישא שבה אומר רבי יוסי 'לא מפסיקין' עוסקת בליל פסח. התרצן דייק מזה שרב יוסי לא אמר 'מתחילין ואין מפסיקין' אלא 'אין מפסיקין' בלבד, היינו אפילו ביום שאין מתחילים אם התחיל בהיתר אין מפסיקים, ומצב זה קיים רק בערב פסח כי לפי רבי יוסי מותר בערב שבת להתחיל לכתחילה...

עוד נראה - ויש הוכחה שהתרצן דייק שרבי יוסי עוסק בערב פסח וגרס כאן 'דתניא' ולא כפי שנאמר למעלה שהתרצן לא מצא ראיה ברורה בברייתא שרבי יוסי סובר 'אין מפסיקין' בערב פסח, שאם כן...

דאמר לקמן...סוף - התרצן היה יכול לצטט את הברייתא בדף קב,א האומרת סתם: "בני חבורה שהיו מסובים לשתות יין וקדש עליהן היום וגו'" העוסקת בענין 'הפסקה', ומדובר גם בערב פסח מהעובדה שלא מצויין באיזה יום מדובר והמשמעות היא בכל ערבי שבתות וימים טובים כולל פסח. והיות שהתרצן לא ציטט ברייתא זו יש לומר שגם בברייתא שהוא כן ציטט מצא ראיה שרבי יוסי עוסק בערב פסח כשאמר 'אין מפסיקין', ולכן יש לגרוס כאן 'דתניא'.

סיכום - רבינו יחיאל גורס כאן דדתניאד, כי לדעתו התרצן דייק מדברי רבי יוסי שהוא עוסק בערב פסח, וזו ראיה ישירה לתשובתו שרבי יוסי ורבי יהודה חולקים ב'הפסקה' בערב פסח. עורך התוס' גורס כאן 'כדתניא', כי לדעתו אין מקום לדייק מהברייתא שרבי יוסי עוסק בערב פסח אלא דוקא בערב שבת, והראיה לערב פסח הוא על בסיס השוואה.

ד"ה מפסיקין לשבתות ק עמוד א

הנושא - כוונת הביטוי 'עקירת שלחן'.

הקדמה - ברייתא בדף קב,א: בני חבורה שהיו מסובין וקדש עליהן היום מביאין לו כוס של יין ואומר עליו ברכתהמזון ושני )ומיד לאחר מכן על כוס שניה) אומר עליו קידוש היום דברי רבי יהודה. ויש שגורסים: ... מביאין לו כוס של יין ואומר עליו קידוש היום ושני אומר עליו ברכת המזון.

פי' בעקירת שולחן כדמוכח בסמוך - בסוגיא שמתחילה בסוף העמוד מנסה המקשה להוכיח ששמואל שאמר 'כשם שמפסיקין לקידוש כך מפסיקין להבדלה' התכוון להפסקה ע"י עקירת שולחן, שכן גם רבי יהודה התבטא בלשון 'מפסיקין' והתכוון לעקירת שולחן; מכאן שההפסקה של רבי יהודה היא בעקירת שולחן. ומה זאת עקירת שולחן?

והיינו...המזון - 'עקירת שולחן' היא שם נרדף לברכת המזון, ועליו לומר ברכת המזון כי אדם חייב לקבוע סעודה לשם שבת, וסעודתו הנוכחית לא מוגדרת כ'סעודת שבת' מאחר ששמה של סעודה נקבע על פי התחלתה וזו החלה מבעוד יום...

כדתניא...ברכת המזון - הקדמה. תוס' גורסים בדף קב,א: '...וקדש עליהן היום מביאין לו כוס של יין ואומר עליו ברכת המזון ושני (הכוס השניה) אומר עליו קידוש היום דברי רבי יהודה', מכאן ש'מפסיקין'שפוסק רבי יהודה בברייתא בסוגייתנו מתכוונת לברכת המזון. ואם תשאל: למה 'עקירת שלחן' משמש כביטוי לברכת המזון ? יש לומר...

והיו רגילין...מלאכול - בזמניהם כל סועד שכב על מטה נמוכה והיה מונח בפניו שולחן קטן שהיו מסלקים קודם ברכת המזון, כפי שמובא שם בברכות שקודם אמירת ברכת המזון סילקו את השולחנות שמהם סעדו רבי זירא ורבא...

ולכך קאמר...שולחן - כי רבי יהודה פוסק שכאשר קידש היום חייבים להפסיק בסעודה (שהחלה בהיתר) ולומר ברכת המזון...

ולספרים דגרסי...ושני ברכת המזון - הקדמה ב. אולם הראיה מהברייתא בדף קב,א שעקירת שולחן פירושו ברכת המזון (כי סילקוהו קודם ברכת המזון) אינה תקיפה לפי הגירסה שקודם אומרים קידוש היום ואח"כ ברכת המזון שלפיה מסלקים את השולחן קודם קידוש ולא סמוך לברכת המזון? וי"ל...

היו עוקרין...בלא קידוש - עקירת שולחן היתה כאמור סימן להתכונן לברכת המזון, אלא לפי גירסה זו נאלצו להקדים קידוש לברכתהמזון שאם לא כן לא יוכלו לשתות מכוס של ברכה אחר ברכת המזון...

דעל כרחך...לרבי יהודה - לכאורה ניתן ליישב את הקושי בגירסה השניה, ולומר שעקירת שולחן היתה סמוכה לברכת המזון, וסדר הדברים הוא: קידוש, עקירת שולחן וברכת המזון. אולם אין לקבל זאת לאור דברי שמואל בהמשך 'פורס מפה ומקדש' וידוע שלפי שמואל פריסת מפה באה במקום עקירת שולחן.

סיכום - א) 'מפסיקין' לפי רבי יהודה מקויים על ידי אמירת ברכת המזון.

ב) בזמניהם היו מסלקים את השולחנות הקטנים מלפני הסועדים, ולכן הביטוי 'עקירת שולחן' הפך לשם נרדף לברכת המזון.

ד"ה רבי יוסי אומר אין מפסיקין ק עמוד א

הנושא - הבהרות בשיטת רבי יוסי.

וגומר...לקמן - ברייתא בדף קב,א: בני חבורה שהיו מסובין וקדש עליהן היום... רבי יוסי אומר אוכל והולך עד שתחשך; גמרו )סעודתם) כוס ראשון מברך עליו ברכת המזון והשני )כוס שניה) אומר עליו קדושתהיום.

משמע...מיד - משמע מהפסק שרבי יוסי אינו מחייב לקבוע עוד סעודה לשם שבת, ויוצא ידי מצות סעודת שבת אף שהסעודה החלה מבעוד יום כיון שנמשכת לתוך השבת. שאם נאמר שאחרי ברכת המזון על הכוס הראשונה וקידוש היום על השניה (רבי יוסי בברייתא) רבי יוסי מחייב לאכול סעודה נוספת לשם שבת, ברור שהיה מסכים לרבי יהודה שיפסיק באמצע סעודתו הנוכחית, שאם ימתין ייתכן שלא יישאר לו תאבון וסעודת שבת לא תהיה חביבה...

וא"ת...סעודה - ישעיהו נח,יג: 'וקראת לשבת ענג', ודרשו מכאן שבמקום שאתה קורא לשבת (קידוש) שם תהא עונג, לאמור, אין קידוש אלא במקום סעודה (עיין ברשב"ם תחילת דף קא,א). וקשה: אם רבי יוסי פוטר מלאכול סעודה נוספת, כיצד יעשה קידוש על כוס שניה והלא 'אין קידוש אלא במקום סעודה'?

וי"ל...לסעודת שבת - הפסוק אינו מקפיד שהסעודה תהיה דוקא אחר קידוש, אלא שקידוש ייאמר במקום שאוכל או שעומדים לאכול בו...

כדמוכח...המזון - ראיה שסעודה שהחלה בערב שבת ונמשכת לתוך ליל שבת נחשבת כסעודת שבת. מובא בתוספתא ברכות פרק ג הלכה ד בקשר לרבי יוסי: גמרו )הגהות הגר"א) כוס ראשון מברך עליו ברכת המזון ומזכיר של שבת )רצה והחליצנו) בברכת המזון, ואם נאמר שהסעודה אינה נחשבת כסעודת שבת איך מזכיר שבת בברכת המזון?

ומיהו קשה...אחרת - לפי רבי יוסי גם בפסח אם התחיל לאכול מבעוד יום אינו מפסיק, ובגמר הסעודה אומר ברכת המזון על כוס אחת ועלהשניה אומר קידוש, ואינו חייב לאכול עוד סעודה?

וי"ל...לעשות - במקרה שבפנינו סדר הכוסות יהיה כלהלן:

כוס ברכת...הלל - כוס א' ברכת המזון; כוס ב' קדש ורחץ, כרפס יחץ; כוס ג' מגיד רחצה ומרור; כוס ד' הלל נרצה. )01)

סיכום - א) רבי יהודה מחייב סעודה נפרדת לשם שבת, ורבי יוסי סובר שאם סעודה שהתחילה בערב שבת נמשכת לתוך ליל שבת היא נחשבת כסעודת שבת וחייבים לומר 'רצה' בברכת המזון.

ב) קידוש סמוך לסעודה לפניה או תיכף אחריה נחשב כ'קידוש במקום סעודה'.

ד"ה אין מפסיקין ק עמוד א

הנושא - הבהרות בשיטות של רבי יוסי ורבי יהודה ופסק הלכה.

הקדמה - יש לבחון את השיטות של רבי יוסי ורבי יהודה משתי בחינות: 1) הפסקת סעודה שהחלה בהיתר כשמגיעה שעת האיסור וכשמגיע הלילה; 2) הפסקת סעודה שהחלה באיסור לגבי הפסקה מיידית וכשמגיע הלילה.

בהתחילו...דמפסיקין - שיטת רבי יוסי: בערב פסח כשהתחיל לאכול בהיתר קודם סמוך למנחה אינו חייב להפסיק אפילו אחר שהחשיך, אבל התחיל לאכול באיסור אחר סמוך למנחה חייב להפסיק עם חשיכה. ברם, אפילו אם התחיל באיסור רשאי להמשיך לאכול עד חשיכה (מאירי).

ולרבי יהודה...אין מפסיקין - שיטת רבי יהודה: דין אחד לערבי שבתות ולימים טובים (לדעת רב הונא) שאסור להתחיל אחר סמוך למנחה, ואפילו אם התחיל בהיתר חייב להפסיק משהחשיך. גם רבי יהודה מסכים שבין אם התחיל בהיתר ובין אם באיסור אינו חייב להפסיק מיד אלא אוכל והולך עד חשיכה.

והלכה כרבי יוסי- ורבי ירמיה בשם רבי יוחנן ואיתימא רבי אבהו בשם רבי יוסי בר רבי חנינא פוסקים כרבי יוסי לגבי ערב שבת, לאמור...

ובערבי שבתות...כרבי יוסי - מותר להתחיל לאכול בערבי שבתות וימים טובים אפילו אחר מנחה (בתנאי שהתפלל מנחה), ובודאי שאינו חייב להפסיק משהחשיך...

דרבי יהודה ...בעירובין - רבי יוחנן קובע שם כללי פסיקה: 'רבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה, רבי יהודה ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי'. )11)

ובערבי פסחים אסור להתחיל - והלכה כרבי יוסי וכרבי יהודה שבערב פסח אסור להתחיל אחר סמוך למנחה, אבל...

ואם התחיל...כר' יהודה - מפסיק בליל פסח כר"י אף שהתחיל בהיתר...

ומורי...כוותיה - רבינו יחיאל לשיטתו לעיל בד"ה 'מכלל דפליגי', שבמקום שהתחיל בהיתר קל וחומר שאינו חייב להפסיק. מכאן שאם אמוראים פוסקים במקרה מסויים ש'אין מפסיקין' משמע שאין מתחילים, שאם לא כן היו פוסקים 'מתחילין' וכל שכן שלא מפסיקין. על פי יסוד זה קובע רבינו יחיאל שמדברי האמוראים 'והלכה כרבי יוסי בערב שבת' וההסבר בגמרא שהכוונה היא לענין הפסקה, אסור להתחיל לאכול בערבי שבתות וימים טובים אחר סמוך למנחה...

ועוד כתב...לאתחולי לא - ורבינו יחיאל מצטט כאן פסק תמוה של בעל הלכות גדולות, וביישוב התמיה מביא ראיה לפסק שאפילו בערבי שבתות וימים טובים אסור להתחיל אחר סמוך למנחה. בה"ג אומר שאפילו רבי יוסי 'לא קאמר' שמותר להתחיל בערבי שבתות וימים טובים אחר מנחה אלא שאינו חייב להפסיק עם חשיכה. והרי זה תמוה שכן: 1) מדברי הגמרא 'מכלל דפליג רבי יוסי בתרווייהו (בערבי שבתות ובערבי פסחים שמותר להתחיל בשניהם אחר מנחה) לא. הלכה מכלל דפליג בהפסקה', משמע שרבי יהודה ורבי יוסי חולקים בשתי נקודות - להתחיל ולהפסיק; 2) בעמוד ב' נאמר 'אלא הא דתניא 'שוין שמתחילין' אימת (מתי מסכימים שמתחילים) אי נימא בערב שבת הא מיפלג פליגי', הרי בפירוש שרבי יהודה מתיר להתחיל בערב שבת אחר מנחה אפילו לכתחילה, וא"כ איך אומר בה"ג שרבי יוסי מעולם לא התיר להתחיל אחר סמוך למנחה בערבי שבתות וימים טובים?

ועל כרחך הכי פירושו...סוף - רבינו יחיאל מסביר שבה"ג (בעל הלכות גדולות) ידע שרבי יוסי התיר להתחיל בערבי שבתות וימים טובים אחר סמוך למנחה, אלא בה"ג התכוון שלמרות שפוסקים כרבי יוסי מול רבי יהודה הרי בסוגייתנו 'לא קאמר' רבי ירמיה (או רבי אבהו) שההלכה כרבי יוסי אלא ב'הפסקה' בלבד, אבל לענין 'התחלה' פוסקים שאין מתחילים אחר סמוך למנחה - וזו ראיה לפסק של רבינו יחיאל.

סיכום - א) בערב פסח רק אם התחיל בהיתר (קודם סמוך למנחה) פוטר רבי יוסי מלהפסיק עם חשיכה.

ב) אפילו רבי יהודה שסובר 'מפסיקין' אומר שאינו חייב להפסיק אלא עם חשיכה. ג) רבינו יחיאל ובה"ג פוסקים שבערבי שבתות וימים טובים אסור להתחיל אחר סמוך למנחה שלא כרבי יוסי.

ד"ה שהיו מסובין ק עמוד א

הנושא - דיוקים בתוספתא.

והתחילו...שם - תוס' מוכיחים את קביעתם למעלה שרבי יוסי פוסק 'אין מפסיקין' רק אם התחיל בהיתר, מזה שבמעשה שמובא בתוספתא התחילו בהיתר כי רבי יהודה היה נוכח והוא בודאי לא התחיל אחר סמוך למנחה. )21)

הכי גרסינן...לא נפסיק - יש להבהיר שתי נקודות: 1) הראשון שהציע להפסיק היה רשב"ג כשאמר 'רצונך (רבי יוסי) נפסיק וניחוש לדברי יהודה חבירנו', ולא חשש שמא 'יראו תלמידים ויקבעו הלכה לדורות' כרבי יהודה, א"כ למה הוא חושש עכשיו? 2) המילים 'אם כן' בתשובה של רשב"ג לכאורה מיותרות? ותוס' מיישבים...

והכי פירושו...התלמידים - רשב"ג סבר שאם רבי יוסי יסכים להצעתו להפסיק כדברי רבי יהודה היו התלמידים תופסים זאת כמחווה של כבוד כלפי רבי יהודה, כפי שרשב"ג באמת אמר 'לדברי יהודה חבירנו'. אבל עכשיו שרבי יוסי מוחה נגד הצעתו, אם רשב"ג יסוג ולא יפסיק ייראה הדבר שהוא השתכנע מטענות רבי יוסי ואז יסיקו התלמידים שכך ההלכה.

ד"ה אלא פורס מפה ומקדש ק עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רשב"ם ולפי מי פוסקים.

פי'...להתחיל לאכול - לשון רשב"ם, ועיקרה ששמואל פוסק כרבי יוסי שאין מפסיקין בערבי שבתות וימים טובים, אלא שהוא מחמיר שלא להמשיך באכילה כשטרם קידש...

ובחנם דחק...ומקדש - לשמואל היתה קבלה שהחכמים (תנאים) חולקים על רבי יהודה ורבי יוסי. וכעת שקבענו ששמואל סובר כדיעה שלישית נוצרת בעיה...

וצריך לדקדק כמאן הלכה - כרבי יהודה ש'מפסיקין' אף שהתחיל בהיתר או כרבי יוסי שאם התחיל בהיתר 'אין מפסיקין' או כרבנן שפורס מפה ומקדש?

דאע"ג...לגבי שמואל - ולמרות שהענין לכאורה ברור שפוסקים כרבי יוחנן מול שמואל ורבי יוחנן פסק כרבי יוסי כפי שלמדנו למעלה 'אמר רבי ירמיה אמר רבי יוחנן... והלכה כרבי יוסי בערב שבת', אולם...

איכא...רבי יוחנן - אין זה ודאי שרבי יוחנן פסק כר' יוסי, כי הגמרא מביאה דיעה שלא ר"יו השמיע את הפסק אלא רבי אבהו בשם ר' יוסי בר רבי חנינא...

ורב נמי...מנפשה - ויתירה מזו, ידוע שדעתו של רב מקובלת יותר משל רבי יוחנן, ובדף קה,א רב סובר כשמואל. שם אירע שסעודת ערב שבת נמשכה לתוך שבת והסועדים התלבטו אם לברך ברכת המזון כדי להבדיל בין סעודת חול ולבין 'סעודת שבת'? ותלמידי רבה השיבו: לא צריכיתו )לברך ברכת המזון כי) שבתא קבעה נפשה )עצם כניסת השבת אוסרת לאכול עד שנקדש, ונוצר על ידי זה הפסק בין סעודת חול לסעודת שבת, ולכן די בפריסת מפה ואמירת קידוש ולהמשיך בסעודה). לפיכך אין זה ברור לפי מי פוסקים...

ואע"ג...המיקל - כיצד לנהוג בסעודת ערב שבת שנמשכה לתוך השבת אינו נוגע לדין תורה אלא לשיקולי חז"ל. א"כ אין מקום לספק, כי יש לפסוק כרבי יוסי לאור הכלל של רבי יהושע בן קרחה בברייתא: בשל תורה (חכמים שחלוקים בדין תורה) הלך אחר המחמיר, בשל סופרים )וכשחלוקים בדין דרבנן) הלך אחר המיקל. והרי רבי יוסי מיקל יותר מרבי יהודה ומהחכמים של שמואל? תשובה...

היינו...סוף - רבי יהושע בן קרחה התכוון רק למקרה שהצדדים שווים בחכמה ובמנין (מספר הרבנים והתלמידים הכפופים להם) אבל כאן אף שפוסקים כרבי יוסי כשהוא חולק על רבי יהודה לא יודעים מי הם החכמים של שמואל, וייתכן שהיו גדולים בחכמה ובמנין מרבי יוסי או נחותים ממנו או שווים לו, על כן לא ברור כיצד לפסוק בנדון. )31)

סיכום - יש ספק כיצד לפסוק בעניננו לאור העובדה שלא יודעים מי היו ה'חכמים' שעליהם סמך שמואל.

ד"ה כך מפסיקין להבדלה ק עמוד ב

הנושא - מחלוקת רב ושמואל בענין סעודת שבת הנמשכת לתוך הלילה.

הקדמה - בעמוד א' בסוף תוס' ד"ה 'אלא פורס מפה ומקדש' אמרנו שרב סובר כשמואל שכבוד השבת מחייב סעודה נפרדת ואוסר כל אכילה עד שמקדשים; ועל כרחך נוצר הפסק בסעודת חול שנמשכת לתוך השבת בלא שהסועדים יצטרכו ליצור הפסק באמירת ברכת המזון.

רב אית ליה...להבדלה - בדף קה,א רב סובר שכבוד השבת שסעודתה תימשך למוצאי שבת, לפיכך עצם מוצאי שבת אינו אוסר אכילה כשטרם הבדילו והסועדים רשאים להמשיך בלא פריסת מפה ובלא אמירת הבדלה...

בהבדלה פליג אשמואל - הקדמה. על אף הסכמתו בענין סעודת חול הנמשכת לשבת, רב חולק על שמואל בסעודת שבת הנמשכת למוצאי שבת וסובר שכבודה של שבת שהסעודה תימשך ללא הפסק, ושמואל סובר שכבוד השבת מחייב אמירת הבדלה המבטאת את קדושתה ואסור לאכול עד שיבדיל ודי בפריסת מפה לכך.

ד"ה לאו לעקירת שולחן ק עמוד ב

הנושא - כיצד לנהוג היום בענין השולחן.

היינו...לעיל - בעמוד א' תוס' ד"ה 'מפסיקין לשבתות'...

שהיו...כולם - בימיהם כל סועד אכל בהסבה משולחן אישי קטן הדומה לשרפרף, ובגמר הסעודה היו מסלקים את השולחנות הקטנים מטעמי נקיון ונוחיות ולא מסיבה הלכתית. ומאחר שבמרוצת הזמן הפך סילוק השולחן לאות של גמר הסעודה והכנה לברכת המזון נעשה הביטוי 'עקירת שולחן' לשם נרדף לברכת המזון...

ולא מלפני המברך - אבל השאירו את שולחנו של המברך כשעליו פרוסת לחם, משתי סיבות: 1) שיהא ניכר שמברכים את ה' על חסדו לכל בריותיו (לבוש); 2) ברכה אינה שורה על דבר ריק כפי שלמדנו במלכים ב פרק ד מסיפור פך השמן של אשת הנביא עובדיה והנביא אלישע (מגן אברהם). לפיכך...

ואנו...סוף - היום שהמברך והסועדים יושבים על יד שולחן אחד אין לסלק את השולחן שעליו מונח פרוסת הלחם. (41)

סיכום - יש להשאיר פרוסת לחם על השולחן בזמן ברכת המזון.

ד"ה איקלע פירס מפה וקידש ק עמוד ב

הנושא - הבהרת המקרה.

בתחילת...סוף - שכן הגמרא מצטטת ברייתא כביסוס למה שעשה רבה בר רב הונא, והברייתא בודאי עוסקת בתחילת הסעודה.

ד"ה ושוין ק עמוד ב

הנושא - מי הם ה"שוין" בברייתא.

הקדמה - בדף קו,ב דנה הגמרא בשאלה אם אמירת קידוש בין נטילת ידים והאכילה מהווה היסח הדעת המחייב נטילת ידים שנית. רב יצחק בר שמואל בר מרתא מוכיח שקידוש אינו הפסק ממה שרב היה נוהג: זמנין סגיאין הוה קאימנא קמיה דרב )פעמים רבות הייתי נוכח בפני רב) זימנין דחביבא עליה ריפתא מקדש אריפתא (כשהיה רעב היה נוטל את ידיו ומקדש על לחם) זימנין חביבא ליה חמרא מקדש אחמרא )היה מעדיף לקדש על יין ואז לא נטל את ידיו), מכאן שאמירת קידוש אינה היסח הדעת בין נטילה לאכילה. תוס' שם ד"ה 'זימנין' מצטטים את הגמרא בברכות נא,א שבית הלל סוברים: מוזגין את הכוס )מוסיפים מים ליין חי לאפשר שתייתו) ואח"כ נוטלים לידים, משום שמזיגת הכוס בין נטילה לאכילה מהווה היסח הדעת ומעירים שזה קשה על רב שאמר קידוש בין נטילה לאכילה? ור"ח מתרץ שעצם המזיגה אינה היסח הדעת אלא מכיון ששם מדובר ביום חול יש לחשוש שאם ימזוג אחר נטילה שמא יתחיל להתעסק בעניינים אחרים, ונמצא מסיח דעתו בין נטילה לאכילה. ואילו ברב מדובר בשבת שאפילו אם ימזוג (ויקדש) אחר נטילה אין חשש שיתעסק בעניינים אחרים מכיון 'שהשולחן ערוך ויאכל מיד'.

אי...ורבי יוסי - הקדמה. תוס' שוללים את האפשרות ש'ושוין' מתכוונת לבית הלל ובית שמאי, כי לפי ר"ת (ד"ה 'זימנין' קו,ב) רב היה נוהג כבית הלל והניח את השולחן בפניו בשעת קידוש כתזכורת שלא יסיח את דעתו בין נטילה לאכילה. )51)

ד"ה שאין מביאין את השלחן אא"כ קידש ק עמוד ב

הנושא - פשרה שחז"ל מצאו ליישב שני מקורות סותרים.

והא...אומר כו' - 'יהי רצון שתהא לשבת אחרת כך, והשני עונה אמן בעל כרחו', משמע שהשולחן חייב להיות ערוך מיד עם חזרתו מבית הכנסת? )61)

לא קשה...קידוש - פשוט...

ועכשיו...ולקדש...בשאלתות - והטעם שלא מביאים את השולחן, ואם הביא מכסים אותו עד אחר קידוש...

כי היכי...דשבתא - שולחן ערוך מבעוד יום אינו יוצר רושם ברור שהכוונה היא לסעודת ליל שבת, כי מי שאינו יודע יכול לחשוב שנערך לסעודת יום ששי; ולכן אין להכין את השולחן אלא אחר קידוש כדי להראות שרק לשבת הכינו סעודה זו. אולם עיקרון זה מתנגש בעיקרון אחר שמובא בשבת קיט,ב שהשולחן חייב להיות ערוך בשעה שחוזרים מבית הכנסת כדי לזכות בברכת המלאך? לפיכך קבעו חז"ל פשרה, שיש לערוך את השולחן אבל במקום אחר בבית, ולהביאו בפני הסועדים רק לאחר קידוש. הסבר זה מספיק להבהיר למה לא הביאו את השולחנות הקטנים לכתחילה ואם הביאם למה כיסו אותם, וגם למה היום מביאים השולחן הגדול מראש וחייבים לכסות את החלה, אולם אין בו כדי להבהיר למה מכסים את החלות בבוקר. לכן...

ויש מפרש...בינתים - וכנגד זה פורסים מפה על השולחן ומפה שניה על החלות בין בלילה ובין ביום. )71)

ד"ה ידי קידוש יצאו ק עמוד ב

הנושא - פרטים בשיטות רב ושמואל.

אף...כולם - עיין בד"ה 'לא יפחתו לו מארבע כוסות' בדף צט,ב...

ונראה...ואע"ג...כרב - וא"כ למה פוסקים כשמואל? תשובה...

דרב הונא...סעודה - כלל הוא שההלכה כרב נגד שמואל פרט למקום שאמוראים אחרים מסייעים לשמואל...

וכן פסק במגילת סתרים - מאת רבינו נסים...

והמקדש...מקום סעודה - המקדש והסועדים נמצאים בבית אחד והמקדש מתכוון לאכול בבית אחר, הסועדים יוצאים ידי קידוש אף שהמקדש עצמו אינו יוצא...

וכן משמע...ומוציא האורחים - סוגייתנו לא מחייבת שדוקא אחד האורחים יקדש ומן הסתם אחד מבני העיר מקדש ומוציא את האורחים אף שהוא מתכונן לאכול בביתו ולא בבית הכנסת...

והיכא...כשמואל - כי אז אין אדם יוצא בקידוש זה כי אין אורחים בביהכנ"ס ובני העיר אוכלים בבתיהם...

ואין לומר...בסתמא - מאידך, יש מקום לומר שמקדשים אף שאין אורחים בבית הכנסת כי כאשר שמואל אמר 'אין קידוש אלא במקום סעודה' הוא התכוון למקרה שהמקדש בבית הכנסת לא העלה על דעתו שום כוונה מיוחדת, ולכן מאחר שאינו עומד לאכול בבית הכנסת אינו יוצא. אבל אם בשעת האמירה חשב על הסעודה שהוא עומד לאכול בביתו, גם שמואל מודה שמקדש בבית הכנסת ויוצא ידי קידוש אף שאין אורחים. אולם אי אפשר לפרש כך את שמואל שכן...

מדפריך...בבי כנישתא - ואילו סבר כך הגמרא היתה מתרצת 'כדי להוציא את המתפללים בני העיר החושבים על הסעודה שיאכלו בבתיהם', ומשלא תירצו כך משמע שלא יוצאים. על כן בהיעדר אורחים או שאינם אוכלים סמוך לבית הכנסת אסור לש"ץ לומר שם קידוש. )81)

ומיהו...במקום סעודה - קידש על הגג וחשב על הסעודה שעומד לאכול בקומת קרקע (או בית דו-מפלסי) גם שמואל יסכים שיוצא בקידוש, כי הוא וסעודתו נמצאים בבית אחד...

וכן מוכח בירושלמי - ששמואל מסכים שקידוש שנאמר במקום אחד בבית תוך מחשבה לאכול במקום אחר באותו בית מוציא את המקדש ידי חובה...

דקאמר...בבית אחר צריך לקדש - בין אם קידש סתם ובין אם חשב על סעודה בבית אחר אינו יוצא ידי קידוש...

ר' אחא...בסוכתו - האוכל בסוכה בליל שמיני עצרת עובר על 'בל תוסיף', לכן אם רצונו לאכול שם עליו לקדש בבית כדי ליצור הפסק בין ישיבתו בסוכה של מצוה לבין ישיבתו בסוכה של רשות...

אמר רב בון...בבית שקידש - רב בון מתכוון שרב ושמואל מסכימים שהמקדש במקום אחד בית על דעת לאכול במקום שני בבית יוצא, וכאשר שמואל אמר 'צריך לקדש' (במקום השני) הוא התכוון למקרה שהמקדש חשב לאכול במקום שקידש בו ואחר כך שינה את דעתו. וכאשר רב אמר 'ועולה ואוכל בסוכתו' (בלא לקדש שנית) הוא התכוון למקרה שהמקדש חשב לאכול בסוכה. נמצא שהכל מסכימים שממקום למקום בבית אחד יוצא המקדש ידי חובה אם חשב על הסעודה שעומד לאכול במקום שני בבית...

והא דקאמר...הש"ס שלנו - ורב בון התכוון לשני מקומות באותו בית, ואינו יוצא ידי קידוש רק משום שלא חשב על סעודתו במקום אחר. שאם נקבל את דברי שמואל כפשוטם ש'קידש בבית זה ונמלך לאכול בבית אחר' היתה המשמעות שאם בזמן הקידוש חשב על סעודה שבבית שני הוא יוצא ידי קידוש, נמצא שהירושלמי חולק על סוגייתנו, כי כאמור מקושיית הגמרא 'ולשמואל למה לי לקדושי בבי כנישתא' שומעים שאינו יוצא ידי קידוש מבית לבית אף שחשב על סעודה בבית שני...

כתב...דבי שימשי - מעל לעיניו ולא בתוכן. )91)

ומיהו...סוף - ולאו דוקא ביין שקידש עליו בבית הכנסת.

סיכום - א) הלכה כשמואל שאין קידוש אלא במקום סעודה.

ב) קידש בחדר אחד וחשב על הסעודה שיאכל בחדר אחר באותו בית יצא.

ג) 'חשב על סעודתו' אינו מועיל מבית לבית.

ד) מקדשים בבית הכנסת רק כשיש אורחים המתכוננים לאכול סמוך לבית הכנסת.

ד"ה ידי יין לא יצאו ק עמוד ב

הנושא - ברכת 'בורא פרי הגפן' קודם לסעודה פוטרת את היין שבתוך הסעודה.

הקדמה - משנה בברכות מב,א: ברך על היין שלפני המזון )בסעודות הגדולות, בזמן ההמתנה בין 'המוציא' להבאת השולחנות הקטנים שמהם אכלו את המנה העיקרית היו שותים יין ואוכלים מאכלים המגרים את התאבון. הרי שברכת 'בורא פרי הגפן' על יין זה) פטר את היין שלאחר המזון )אחר שסיימו את המנה העיקרית וקודם ברכת המזון היו שותין יין ואוכלים עוגות, ואינו חייב לברך שוב 'בורא פרי הגפן' כי שתייה זו נכללת בברכת בפה"ג שאמר על היין שלפני המזון). והגמרא שם חוקרת: בא להם יין בתוך המזון )אירע שלא שתו יין לפני המזון והשתייה הראשונה וברכתה היו תוך אכילת המנה העיקרית) מהו? שיפטור את היין שלאחר המזון )האם שתייה זו וברכתה פוטרות גם שתיית היין שבין סוף האכילה והתחלת ברה"מ? ואין להכריע בשאלה מהמשנה לעיל 'ברך על היין שלפני המזון פטר את היין שלאחר המזון' כיון ששתי השתיות הללו הן מסוג אחד - שתייה לשם הנאה מהיין משא"כ בחקירה שהיין שבתוך המזון בא לשרות את האוכל שבמעיים והיין אחר המזון בא לשם הנאה מעצם היין)... רב אמר פטר )על אף השוני במהות השתיות) ורב כהנא אמר אינו פוטר; עד כאן...

וחייבין...אבל...הסעודה - משום שאין כאן שינוי מקום...

אע"ג דסבר...קידוש לסעודה - יש מקום לטעון שהיין וברכתו הבאים מחמת קידוש אינם חלק מהסעודה, כי לפי רב יש קידוש שלא במקום סעודה ואין קשר הילכתי בין היין של קידוש שלפני הסעודה ליין שבתוך המזון. למרות זאת אינו חייב לחזור ולברך, כי מן הסתם היתה בדעתו בשעת קידוש לשתות יין גם בסעודה, ומחשבה זו מקשרת בין 'בורא פרי הגפן' שלפני הסעודה ליין שבתוכה...

א"כ...לכולי עלמא - הבדיל ואח"כ נטל ידים למלווה מלכה פטור מלברך על היין שבתוך הסעודה )02), למרות שאפילו שמואל מסכים לרב שאין קשר בין הבדלה לשום סעודה; כי כאמור כוונת המבדיל לשתות יין בסעודה הקרובה מקשרת את היין שבתוך הסעודה לברכת 'בורא פרי הגפן' שבהבדלה. )12)

והכא יש...לא פטר - ואז הדיוק מדברי רב הוא שברכת בפה"ג שבקידוש אינה מוציאו לגבי יין שישתה בביתו במקום אחר, אבל ברכת היין בקידוש שבביתו מוציאו לגבי יין שישתה בין קידוש לתחילת הסעודה אבל לא לגבי יין שבתוך הסעודה, כי היין של קידוש ויין ששותים קודם הסעודה הם מסוג אחד - יין לשתיה, לעומת היין ששותים בתוך הסעודה שהוא לשרות את האוכל, אולם...

אך יש...מברכין - ראיה שברכת היין בקידוש פוטרת יין שבסעודה למרות ההבדל בייעודם. בסוגיא בברכות שם לומדים שיין שהיו שותים קודם הסעודה פוטר יין בסעודה, היינו יין ששותים רק לשרות בו את האוכל פחות חשוב מיין ששותים לעצמו וממילא כפוף לו; אי לכך אפילו אם נדייק מרב שיין של קידוש פוטר יין ששותים קודם הסעודה כל שכן שפוטר יין שבסעודה שאינו אלא לשרות אוכל שבמעיו. ואין הבדל בזה בין שבתות וימים טובים לבין סעודה של יום חול...

ואפילו...שלאחר המזון - והמסקנה היא שהוא הדין ביין שלפני המזון שאינו פוטר יין שבתוך המזון שלא כדברינו...

היינו משום...שבתוך המזון - מסקנה זו מוטעית, כי כאמור יין שבא לשם שתייה קודם המזון חשוב יותר מיין שבסעודה שבא רק לשרות את האוכל ופוטרו...

ועוד...התם דפוטר - הקדמה. ראיה שגם מאן דאמר יין שבתוך המזון לא פטר יין שלאחר המזון סובר שיין שלפני המזון פטר יין שבתוך המזון, שאם עליו לברך תוך המזון למה אומרת המשנה שם 'בירך על היין שלפני המזון פטר את היין שלאחר המזון', הרי היין שלאחר המזון כבר נפטר ע"י ברכת בפה"ג שבתוך המזון לפי רב בסוגיא שם. אלא מכאן שבעל המשנה ידע שאין אמירת בפה"ג בתוך המזון, משום שהיין שתוך המזון כבר נפטר על ידי 'בורא פרי הגפן' שקודם המזון כדברינו...

ודוחק לומר...הסעודה - היינו המשנה עוסקת בשלא שתו יין בתוך המזון ולא נאמרה ברכה שיכלה לפטור יין שאחר המזון אלא רק בפה"ג שלפני המזון. אולם מן הסתם עוסקת המשנה בסעודה הנהוגה אז שהיו שותים בה יין, ועל כן חוזרת ראייתו שלא צריכים לברך על היין תוך הסעודה משום שנפטר ע"י היין שלפני הסעודה בימי חול ובקידוש בשבתות וימים טובים...

ואע"ג...הוא הדין...על היין - הסוגיא שם מעמידה את המשנה בסעודת שבת ויום טוב או סעודה שאוכלים לשם ריפוי שנוהגים לשתות בהן יין, ועל כן קידוש וברכת היין לפני הסעודה בודאי פוטרים יין שבתוך הסעודה. והוא הדין אף בארוחה של אמצע השבוע אם דעתו של המברך לשתות יין גם בתוך הארוחה...

ותדע - הוכחה שהכל תלוי בכוונת המברך, שכן...

דביום טוב...בדעתו - פשוט...

הלכך...בפה"ג - אחר שתיית יין שלפני הסעודה אינו חייב לברך 'מעין שלש' (על הגפן ועל פרי הגפן) כי כוונתו היתה להמשיך בשתייה בתוך הסעודה ואין כאן היסח הדעת בין השתיות. כמו"כ אינו אומר בפה"ג על יין תוך הסעודה משום שיצא ידי ברכת היין שלפני המזון...

אבל אם...סוף - משגמר לשתות יין לפני הסעודה החליט שאינו רוצה לשתות עוד אפילו תוך הסעודה ואחר כך שינה את דעתו, עליו לברך 'מעין שלש' על השתייה הראשונה ובפה"ג בתוך הסעודה.

סיכום - קידוש או הבדלה שנאמרו מיד קודם לסעודה או ששתה יין ביום חול קודם ארוחתו ומתכוון לשתות יין גם בארוחה, אינו חייב לברך על היין בסעודה.

ד"ה אף ידי קידוש לא יצאו קא עמוד א

דאין...עונג - כי כך דרשו חז"ל את הפסוק או שזו סברה שנסמכה לפסוק. )22)

ד"ה ולשמואל למה לי לקדושי בבי כנישתא קא עמוד א

לרב...בביתם - ולכן הגמרא אינה מקשה על רב.

ד"ה דאכלו ושתו וגנו בבי כנישתא קא עמוד א

הנושא - קדושת בית כנסת.

וא"ת...בהן - הגמרא שם מצטטת תוספתא: בתי כנסיות אין נוהגין בהן קלות ראש )כגון) אין אוכלין בהן ואין שותין בהן וגו'; א"כ איך נאמר כאן שאורחים אוכלים ולנים בבתי כנסת?

אע"ג...וברית מילה - ירושלמי פסחים פרק 'אור לארבעה עשר' הלכה א: רבי ירמיה בעי )הקשה) בתי כנסיות ובתי מדרשות מהו שיהו צריכין בדיקה )משום חמץ, כלומר) מה צריכא ליה שכן מכניסין בעיבורות ובראשי חדשים )נהגו לאכול סעודה ביום ראשון של אדר שני [מעוברת] ובראש חודש כאשר החודש הקודם היה מלא, והאם חייבים לבדקם בליל י"ד לאור הנר, או האם האור הטבעי הרב שלהם מתיר לבדקם בבוקר של יום י"ד לאור השמש?). וגם בימינו שנוהגים להוסיף מאכל אחד בלבד בסעודה לכבוד ראש חודש עדיין אוכלים בבית הכנסת בסעודת מצוה, כגון ברית מילה, וא"כ מותר לאורחים לאכול סעודת מצוה של שבת בבית הכנסת, ואולם...

מכל מקום...ושינה אסור - 1) מהגמרא עולה שלא רק בשבת היו אורחים מצויים בבית הכנסת אלא בכל ימות השבוע, וחוזרת קושייתנו איך אכלו בבית הכנסת? 2) נאמר בגמרא שהאורחים ישנו שם, והרי שינה אסורה בבית כנסת אפילו שינת שבת?

ואפילו...בעיא צלותא - ואל תשיב שסוגייתנו עוסקת בבתי כנסת שבחוץ לארץ שקדושתם פחותה ביחס לקדושת בתי כנסת בארץ ישראל, כי אף שזה נכון עדיין קדושתם רבה מאד וחייבים בכבודם. וכן משמע במגילה כח,ב: רבינא ורב אדא בר מתנה הוו קיימי ושאלי שאילתא מרבא )עמדו בחוץ ושאלו את רבא שאלה מעשית) אתא זילתא דמיטרא )שבר ענן) עיילי לבי כנישתא. אמרי האי דעיילינן לבי כנישתא לאו משום מיטרא )כי אז היתה כניסתנו אסורה) אלא משום דשמעתא בעא צילותא כיומא דאסתנא )משום שרבא היה חייב להשיב לנו תשובה הלכתית הדורשת דעת צלולה שאינה אפשרית למי שעומד בגשם שוטף)...

והא דקאמר...קדושת - רב אסי אומר שם: בתי כנסיות שבבבל על תנאי הן עשויין, משמע שמותר להקל בהם בניגוד לדברינו למעלה? וי"ל בעוד שבתי כנסיות בארץ ישראל אפילו אחר חורבנם חייבים לנהוג כבוד במקום, בתי כנסיות שבבבל אחר חורבנם מותר להקל בהם פרט למעשים של זילזול מוחלט, כגון חרישה. מכל מקום בבניינם בודאי אסור לאכול בהם אכילה שאינה של מצוה ואסור לישון בהם?

וי"ל...שומעים הקידוש - האורחים סעדו וישנו בחדרים סמוכים לבית הכנסת, ושהו בחדריהם (מקום סעודה) בזמן שהש"ץ אמר קידוש עבורם...

ולפי מה...סוף - בתוס' ד"ה 'ידי קידוש יצאו' קבענו שממקום למקום בבית אחד נחשב כמקום סעודה, ולפי זה מותר לאורחים להיות בתוך בית הכנסת שעה שהש"ץ מוציאם בקידוש ואח"כ ללכת לחדריהם לסעוד. )32)

סיכום - א) בתי כנסיות שבארץ ישראל בבניינם ובחורבנם ובתי כנסיות שבחוץ לארץ בבניינם אין אוכלים ושותים בהם אלא סעודת מצוה, ולישון בהם אסור לחלוטין. בתי כנסיות בחוץ לארץ בחורבנם מותר להקל בהם, פרט למעשים של זילזול מוחלט כמו זריעה במקום.

ב) מדובר כאן באורחים שלנו בחדרים הסמוכים לאולם התפילה של בית הכנסת.

ג) אם מותר לאורחים להשהות באולם התפילה שעה שהש"ץ מוציאם ידי קידוש ולא רק בחדריהם, תלוי באם דברי תוס' בד"ה 'ידי קידוש יצאו' שממקום למקום בבית אחד נחשב כמקום סעודה, התקבלו להלכה.

ד"ה אבל מקום למקום קא עמוד א

הנושא - המקדש בפינה אחת בחדר ומתכוון לאכול בפינה אחרת.

פי'...מאיגרא לארעא - גורסים כאן 'סבור מינה הני מילי מבית לבית אבל ממקום למקום בחד ביתא לא'" לאמור: מבית לבית, כגון מבית כנסת לביתו, אינו יוצא ידי קידוש אבל ממקום למקום בתוך בית אחד, כגון מחדר שינה לסלון או ממיפלס אחד לשני נחשב הכל כמקום סעודה...

אבל מפינה...קידוש - ודיוק זה נדחה בהמשך הסוגיא, ונמצא שלפי שמואל אפילו מחדר לחדר בבית אחד אינו יוצא ידי קידוש. אולם אפילו אחר מסקנת הסוגיא יש לדייק שמפינה אחת לשניה בתוך חדר אחד יוצא ידי קידוש...

כי היכי...בסמוך - וכן מחייבת הסברה, שאין הבדל בין סמוך ממש למקדש לבין מפינה לפינה באותו חדר, והראיה...

ולקמן גבי...אלא מבית לבית - בעמוד ב בענין לצאת ידי יין במקום אחר, רב חסדא מצטט את רב הונא: 'הא דאמרת שינוי מקום צריך לברך (בפה"ג שנית) לא שנו אלא מבית לבית אבל מפינה לפינה לא' (גירסת תוס' שם). והראיה: קל לצאת ידי קידוש מאשר ידי יין, כפי שרואים מרב שסובר שבקידוש בבית הכנסת ידי יין לא יוצא אבל ידי קידוש יוצא. וכעת אם רב הונא אומר מפינה לפינה ידי יין יוצא כל שכן שיוצא ידי קידוש...

ומיהו...לבית - וקשה על רב הונא שבתחילה דיבר על 'מבית לבית' ואח"כ על 'מפינה לפינה', ואילו ממקום למקום בבית אחד שהוא דרגה אחת מעל למבית לבית אינו מזכיר כלל. וי"ל רב הונא כשאמר 'מבית לבית' התכוון ל'ממקום למקום בבית אחד' כך שמפינה לפינה היא עלייה של דרגה אחת...

ומיהו יש ספרים...כו' - ומדברינו עולה ששמואל סובר שמבית לבית אינו יוצא ידי קידוש והוא הדין ממקום למקום בבית אחד אחר דחיית ההוה אמינא של גמרתנו, אבל מפינה לפינה יוצא ידי קידוש. אולם יש ספרים שגורסים כאן 'סבור מינא הני מילי מבית לבית אבל מפינה לפינה בחד ביתא לא (הוא יוצא ידי קידוש מפינה לפינה)'. לפי גירסה זו שההוה אמינא מ'פינה לפינה בחד בית' נדחה, נמצא שלפי שמואל אינו יוצא ידי קידוש מפינה לפינה, והרי זה קשה על שמואל מאחר שהברייתא דבי רב הינק אומרת שיוצא מפינה לפינה? )42)

סיכום - א) תוס' גורסים כאן בהוה אמינא כספרים שלנו 'הני מילי מבית לבית אבל ממקום למקום בחד ביתא לא', ולאחר דחייתו ניתן להסיק שלפי שמואל מפינה לפינה יוצא ידי קידוש. אבל לפי הספרים שגורסים כאן 'הני מילי מבית לבית אבל מפינה לפינה לא' הרי שלאחר דחייתו נמצא ששמואל סובר שמפינה לפינה אינו יוצא ידי קידוש, בניגוד לברייתא של דבי רב הינק בעמוד ב.

ד"ה טעימו מידי קא עמוד א

הנושא - שיעור טעימה שיוצאים בו ידי סעודה לקידוש.

נראה...ושתו - שם מובא: אמר רבי חייא בר אבין אמר שמואל, שבועה שלא אוכל ושתה )במקום לאכול) חייב )כי שתייה נכללת בהגדרה הרחבה של 'אכילה'. והסברה) דאמר ליה אינש לחבריה נטעום מידי ועיילי ואכלי ושתו )ושבועה חלה בהתאם ללשון בני אדם, ובחברתנו המזמין את חבירו 'לטעום משהו' מתכוון לאכילה ושתייה, למרות שטעימה היא פעל שמשמעותו אכילה; מכאן ששתייה בכלל אכילה).

וזו גם ראיה ש'טעימה' מתכוונת לאכילת לחם, כפי שעולה מהלשון שם 'ועיילי ואכלי ושתו' שהוא ארוחה שאוכלים בה לחם. מכאן שרבה הציע לתלמידיו ליטול את ידיהם ולאכול לחם, כי אכילה בלא לחם אינה סעודה למטרת קידוש...

ואם מועיל...בסוכה - מצינו שבשבת אכילת בשר או דגים בלא לחם נחשבים כסעודת היום. וכן מצינו ברבי אליעזר המחייב לאכול בכל יום מימי סוכות שתי סעודות, ומתיר למי שלא אכל ביום טוב ראשון סעודה ונמצא חסרה לו אחת, להשלים את הסעודה בשמיני עצרת באכילת בשר או דגים בלא לחם? תשובה:

היינו...סוף - וכאן מדובר בסעודת ליל שבת.

סיכום - יוצאים ידי סעודה שלישית בבשר או דגים וכו' אפילו בלא לחם, אבל לסעודת ליל שבת ויום שבת בבוקר חייבים לאכול לחם.

ד"ה ובקידושא דהכא לא נפקיתו קא עמוד א

הנושא - הבהרת דאגתו של רבה.

ומה...בקונטרס - רבה חשש שאם האור באכסנייתם ייכבה לא יתאפשר להם מעשית לאכול בחושך, ומצד הדין ייאסר עליהם לומר קידוש )52). מפירוש הרשב"ם עולה שרבה לא היה מודאג מהאפשרות שלא יאכלו סעודת שבת אלא שהיו עלולים להפסיד אמירת קידוש; וקשה: אדם חייב לאכול שלש סעודות בשבת? תשובה:

היינו...סוף - ניתן להשלים סעודת ליל שבת ביום או שיוכלו למצוא בלילה מקום אחר שיש בו נר אבל אולי לא יהיה בו יין.

ד"ה מתירין מבגד לבגד קא עמוד א

הנושא - יישוב קושי על שיטת שמואל.

הקדמה - במנחות מב,ב חולקים אמוראים בהגדרת מצות ציצית: רב חסדא סובר 'ציצית חובת טלית' פירוש - חובת הטלת ציצית בבגד אינה מותנית בלבישת הבגד אלא אפילו בגד (של ארבע כנפות) המונח בקופסה חייב בעל הבגד להטיל בו ציצית. ורב נחמן סובר 'ציצית חובת גברא' פירוש - חובת הטלת ציצית היא רק בבגד בשעה שלובשים אותו.

ואע"ג...חייבין בציצית - הקדמה. קשה: למה שמואל שסובר 'ציצית חובת טלית' מתיר התרתן מבגד לבגד שמבטל קיום מצות ציצית בראשון? תשובה...

מודה אם...עליו - כאן מדובר כשאין לו מספיק ציציות לכל בגדיו ועדיף להטיל את הציצית בבגד שהוא לובש ולא בבגד שבקופסה. (62)

סיכום - אפילו מאן דאמר 'ציצית חובת טלית' מודה שמותר להתיר ציצית מבגד שאינו נלבש כעת לבגד הנלבש.

ד"ה והלכה כר"ש בגרירה קא עמוד א

הנושא - הבדל אפשרי בין 'גרירה' לבין שני העניינים האחרים.

הקדמה - א) בתחילת פרשת ויקהל כתוב: ויקהל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר אלהם, אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אתם )בניית המשכן) ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' כל העשה בו מלאכה יומת. מסמיכות פסוקי שבת למלאכת המשכן דרשו חז"ל מספר דברים: 1) בניית המשכן לא דוחה שבת (מכילתא); 2) מלאכות שבוצעו בבניית המשכן הן המלאכות האסורות בשבת (שבת מט, ב); 3) מנין המלאכות של שבת הוא 93 כמנין המלאכות בבניית המשכן (שבת עג,א); 4) המלאכות החשובות במשכן מכונות 'אבות' והפחות חשובות 'תולדות'; 5) להיות חייב בשבת צריכה המלאכה להיעשות בצורת 'מלאכת מחשבת' (כפי שנעשתה בבניית המשכן).

ב) המונח 'מלאכת מחשבת' כולל בין היתר: 1) עשיית המלאכה ישירות ולא כתוצאה מפעולה אחרת; 2) שתיעשה לשם אותה מטרה שנעשתה במשכן.

ג) מלאכה שנעשתה בעקיפין כתוצאה מפעולה המותרת מכונה 'דבר שאינו מתכוון', כגון פתיחת דלת מקרר (מותרת כשלעצמה) כאשר תוצאה אפשרית מהזרמת אויר חם מבחוץ תהיה הפעלת המנוע. מלאכה שנעשית בדרך שנעשתה במשכן אבל לשם מטרה אחרת מכונה 'מלאכה שאינה צריכה לגופה', כגון במשכן כיבו אש במטרה לייצר פחמים (גחלים), והמכבה אש כדי שתהיה אפלה או לחסוך ביצע מלאכה שאינה צריכה לגופה.

ד) לפי ר' יהודה 'דבר שאינו מתכוון' מותרת מהתורה ואסורה מדרבנן; ולפי ר' שמעון מותרת גם מדרבנן - ומתי היא מותרת? כאשר אין וודאות שהמלאכה האסורה אכן תעשה, כמו במקרר, שפתיחת הדלת עלולה להפעיל את המנוע ע"י הזרמת אויר חם אבל ייתכן שזה לא יקרה. ברם, כאשר המלאכה בודאי תיעשה, כגון פתיחת דלת מקרר וגורמת להפעלת נורית, נקרא 'פסיק רישיא' וחייב לכולי עלמא מדאורייתא.

ה) לפי רבי יהודה על 'מלאכה שאינה צריכה לגופה' חייב מדאורייתא, ורבי שמעון סובר שמותר מדאורייתא ואסור מדרבנן.

קשה...כר"ש - מנין לאביי שרבה פסק כרבי שמעון משום ששמואל במחלוקתו עם רב פסק כר"ש, אולי רבה פסק כר"ש בהסתמך על רבי יוחנן שפסק כר"ש?

דפריך...מותר - בסוגיות מסויימות מצטטים את רבי יוחנן ש'הלכה כסתם משנה', ואח"כ מצטטים סתם משנה מסויימת להוכיח שרבי יוחנן פסק כמו המשנה ההיא. בשבת פא,ב מובא: והאמר רבי יוחנן הלכה כסתם משנה, ותנן (נזיר מב,א) נזיר (שאסור להסתפר) חופף )מכתך בידיו את שערותיו) ומפספס )וחוכך בצפרניו על שערו) אבל לא סורק". מכאן שרבי יוחנן סובר כרבי שמעון ש'דבר שאינו מתכוון' מותר לכתחילה, וכאמור אולי משום כך פסק רבה כר"ש ולא משום שהסתמך על שמואל?

י"ל שמא...סוף - הסיכוי שחפיפה או פספוס יגרמו לתלישת שיער קטן מהסיכוי שגרירת כסא תגרום לחריץ באדמה. ואביי סבר שאם רבי יוחנן פסק כר"ש בענין נזיר אין להסיק מזה שהוא פוסק כר"ש גם בגרירה. ולכן אם רבה פוסק כר"ש זה בודאי משום שהסתמך על הפסק של שמואל.

סיכום - אביי ידע שרבי יוחנן סובר כרבי שמעון ש'דבר שאינו מתכוון' מותר לכתחילה אם אינו פסיק רישיה, אבל התלבט אם לדעת רבי יוחנן גרירת כסא על אדמה היא פסיק רישיה.

ד"ה ורבי יוחנן אמר אף ידי יין יצאו קא עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רשב"ם.

ומיירי...הכנסת - שלא כרשב"ם שהשמיט תנאי זה מפירושו...

אע"ג...לעיל - בדף צט,א בד"ה 'לא יפחתו לו', הרי...

לענין...הפסק - הליכה מבית הכנסת לביתו מהווה הפסק בין הברכה לשתייה...

כדאמרינן...ולברך - ראיה.

ד"ה שינוי יין אין צריך לברך קא עמוד א

הנושא - הגורמים לברכת 'הטוב והמטיב'.

ומיהו...גדולות - כפי שמובא כאן ברשב"ם...

וכן משמע...שהוא שינוי מקום - ירושלמי ברכות פרק ו הלכה ח: אבא בר רב הונא אמר )שתה) יין חדש )ואח"כ הביאו לו) יין ישן (גירסת תוס') צריך לברך )'הטוב והמטיב',כי יין ישן משובח יותר מיין חדש) שינוי יין אין צריך לברך )אם שניהם ממין הישן או ממין החדש אינו מברך שאין כאן שינוי לשבח) שינוי מקום צריך לברך )'בורא פרי הגפן') היסח הדעת כשינוי מקום )החליט שאינו רוצה לשתות עוד ושינה את דעתו מברך 'בורא פרי הגפן')...

משמע...שהשני משובח - מהירושלמי עולה שמברך 'הטוב והמטיב' כאשר היין השני טוב מהראשון אבל לא כאשר שניהם באותו טיב...

מיהו עובדה...מטבא לבישא - מיד אחרי דברי אבא בר רב הונא מסופר שם על רבי ש'על כל חבית וחבית שהיה פותח (באמצע הסעודה) היה מברך עליה (הטוב והמטיב)', ולא מצויין שרבי הקפיד לברך דוקא כאשר היין בחבית השניה היה טוב מהראשון. משמע שאפילו אם הוא גרוע מהראשון מברכים 'הטוב והמטיב', ורב חולק על הקבלה שהושמעה דורות לאחר מכן מפי אבא בר רב הונא...

מיהו יש...לא - אין זו ראיה, כי רשב"ם יכול להשיב שרבי מסכים עם אבא בר רב הונא שמברכים רק על יין שני שטוב מהראשון, אלא רבי סבר שחז"ל הקילו בברכה זו והתירו אמירתה אפילו במקרה של ספק שאולי השני טוב מהראשון...

ונראה...מדוחק - תוס' חולקים על רשב"ם; לדעתם רבי חולק על אבא בר רב הונא ומברך גם על יין פחות טוב מהראשון כל עוד שלא החמיץ...

וצריך לברך...שלא בשעת הסעודה - תוס' מביאים הלכות הנוגעות לברכת 'הטוב והמטיב': 1) כל מי ששותה מברך אפילו אם חבריו עדיין אוכלים בלא חשש שמא תיגרם להם סכנת חנק אם יקדים האוכל לקנה כשיענו אמן; 2)...

ויחיד...הראיה - כי 'הטוב והמטיב' תוקנה רק על דבר שנהנים ממנו מספר אנשים בשעה שהמברך עצמו נהנה; 3) מברכים רק על יין. ואם תשאל למה לא תיקנו 'הטוב והמטיב' גם בשינוי פת בסעודה? )72)

לפי שזיבלו...ישראל - בגיטין נז,א מסופר על אכזריות הרומאים כשהחריבו את העיר ביתר חמישים ושתים שנה אחר שהחריבו את ירושלים, ששפכו בביתר דם ישראל לרוב עד שאמרו חז"ל 'שני חלקים מים (היו בנחלים שירדו מביתר) ואחד דם'. וכדי שלא נשכח את זאת (ראה תהילים קל"ז) קבעו חז"ל שיין ישמש כתזכורת, משום 1) הגויים זבלו את כרמיהם בדם ישראל למשך שבע שנים (גיטין נז,א); 2) יין טבעי נמזג בשני חלקים מים לכל חלק יין, שהוא היחס של מי נחלים לדם הרוגי ביתר...

והטוב...לקבורה - חז"ל ניסחו את הברכה בשתי מילות שבח להקב"ה: 'הטוב' שגופות הרוגי ביתר לא הסריחו אף שהרומאים עיכבו קבורתם למשך תקופה ארוכה כדי להגדיל את צערנו; ו'המטיב' כי זכינו להביאם לקבר ישראל. )82)

סיכום - א( רשב"ם: מברכים 'הטוב והמטיב' רק אם טיב היין השני עולה על של הראשון. תוס' (רבינו תם, כפי שמובא בברכות נט,ב): מברכים על כל יין שני אף שהוא פחות טוב מהראשון כל עוד שאינו יין גרוע.

ב) מברכים אפילו אם לשאר הסועדים יש אוכל בפיהם; אינו מברך כשאוכל לבדו; מברך רק על שינוי יין ולא על שינוי פת.

ד"ה אלא בדברים קא עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רשב"ם למונח 'דבר הטעון ברכה לאחריו במקומו'.

פירש...אבל דברים...קמא הדר - רשב"ם קבע יסוד שמאכלים חשובים מחייבים ברכה חשובה וברכה חשובה קובעת מקום לעצמה. יסוד זה גורם לדינים הבאים: 1) האוכל מאכל פשוט, כשעוזב את המקום נפסקת אכילתו ופג כחן של הברכות לגבי המשך האכילה; 2) החיוב לברך ברכת המזון במקום שאכל מאכל חשוב קושר אותו למקום, כך שאפילו אם ילך משם זמנית לא נפסקת אכילתו והברכות עדיין תקיפות לגבי המשך האכילה...

והא דתנן...מיירי - כפי שמובא כאן ברשב"ם...

וברייתא...גרסינן יין - ורשב"ם מסביר שבברייתא 'בני חבורה שהיו מסובין לשתות ועקרו' שממנה מקשה הגמרא על רב חסדא, לא גורסים 'שהיו מסובין לשתות יין' מהעובדה שהגמרא נאלצת להוכיח שמדובר ב'דבר הטעון ברכה לאחריו במקומו' מהמלה 'עקרו' שהיה מיותר אילו היה כתוב שם 'יין'; ואילו הברייתא בדף קד,א 'חברים שהיו מסובין' שמביאה הגמרא לסייע לרב חסדא גורסת בפירוש 'יין'. עד כאן שיטת רשב"ם בסוגייתנו...

ומיהו...לאחריהם במקומן - קשה על הגדרת רשב"ם ל'דבר הטעון ברכה לאחריו במקומו', שכן הגמרא בדף קב,א מדייקת מהברייתא של רבי יהודה שחכמים ורבי יהודה אמנם חולקים ב'דבר הטעון ברכה לאחריו במקומו' אבל ב'דבר שאינו טעון ברכה לאחריו במקומו' מסכימים ששינוי מקום מהווה הפסק, ומקשה מדיוק זה על רבי יוחנן שפסק ששינוי מקום אינו מהווה הפסק. אולם אם נקבל את הגדרת רשב"ם קושיית הגמרא נופלת, כי רבי יוחנן עוסק ביין שהוא לדברי רשב"ם 'דבר הטעון ברכה לאחריו במקומו', ואין סתירה בין פסקו לבין הסכמת רבנן ורבי יהודה בענין 'דבר שאינו טעון ברכה לאחריו במקומו'. )92)

ועוד דא"כ...רב ששת - משמע מכאן שרב חסדא חולק על רב ששת, אולם לפי הגדרת רשב"ם ר"ח חולק גם על רב ושמואל, ולמה הגמרא לא ציינה זאת?

עוד...צריך לברך - צד מזרח של העץ ואחר כך אכל מצדו המערבי שהוא שינוי מקום?

ודוחק לומר...כמותו - לא מסתבר שהירושלמי הולך לשיטת רב ששת כאן, שא"כ ההלכה היתה נפסקת כרב ששת כאשר ידוע שכאן ההלכה כרב חסדא...

לכך נראה...המוציא - בניגוד לרשב"ם...

או שמא...במקומן - ואולי גם חמשת מיני דגן: חטה, שעורה, שבולת שועל, כוסמת ושיפון. ולפי זה מתורצות כל הקושיות שהעלינו על רשב"ם: 1) מובנת קושיית הגמרא על רבי יוחנן העוסק ביין מהסכמתם של רבנן ורבי יהודה בברייתא בדף קב,א. 2) כעת רב חסדא מסכים עם רב ושמואל שעסקו ביין, וחולק רק על רב ששת בענין פת. 3) רב חסדא כירושלמי העוסק בתאנה ולא בפת...

ולהאי...מדקתני עקרו - ולפירושנו מובן למה הברייתות לא גורסות יין (כפי שהיה צפוי לשיטת רשב"ם), כי ברור שמדובר בפת שהוא היסוד של כל סעודה...

וכן הלכה...לברך בהם - פשוט...

ושינוי מקום...לפינה לא - כפי שקבעו תוס' בד"ה 'אבל ממקום' בדף קא,א.

ולכל הפירושים...סוף - קבע סעודתו על פת וקם למקום אחר ורוצה לשתות שם יין או מים, אינו חייב לברך כי על כרחו צריך לחזור לקביעתו הראשונה ולכן אין כאן הפסק בסעודה. תוס' מתכוונים למקרה ששתה יין במקום הראשון.

סיכום - א) 'דבר שאינו טעון ברכה לאחריו במקומו' - שינוי מקום מהווה סיום הסעודה המחייב ברכה אחרונה ואח"כ ברכה ראשונה אם רצונו להמשיך ולאכול. 'דבר הטעון ברכה לאחריו במקומו" - שינוי מקום אינו מהווה סיום הסעודה, מאחר שאם לא היה אוכל במקום החדש היה חייב לחזור למקום התחלת הסעודה.

ב) לפי רשב"ם כל שבעת המינים מוגדרים 'דברים הטעונין ברכה לאחריהן במקומן' היינו: חטה ,שעורה (והנלווים עליהם - שיבולת שועל, שיפון וכוסמת) גפן, תאנה, רמון, זית ותמרים (דברים כ,כ). לפי תוס' רק מה שנעשה מחמשת מיני דגן מוגדרים 'דברים הטעונין ברכה לאחריהן במקומן'.

ג) אין שינוי מקום מפינה לפינה בחדר אחד.

ד"ה כשהן יוצאין קא עמוד ב

הנושא - דחיית השיטות של רש"י ורשב"ם שהיסח הדעת מחייבת ברכת המזון.

הקדמה - בדף קג,א מסופר על תלמידי רב שסעדו ביחד, ובגמר האכילה ביקשו מרב ייבא סבא ששימש אותם להביא כוס יין לברכת המזון, אולם קודם שהספיקו לברך שינו את דעתם וביקשו ממנו להביא יין לשתייה. רב ייבא סבא ציטט בפניהם בשם רב, 'כיון דאמריתו הב לן וניבריך איתסרא לכו למישתי'. לרש"י ורשב"ם לא די בברכת 'בורא פרי הגפן' על השתייה החדשה אלא חייבים לומר ברכת המזון קודם.

משמע...המזון - הניתוק מוחלט וחייב בברכת המזון ו'המוציא' כדי שיוכל לאכול שוב...

וא"כ...ברכת המזון - הקדמה. הפיסקה 'כשהן יוצאין טעונין ברכה למפרע' מחזקת את פירוש רש"י ורשב"ם שהיסח הדעת מחייב ברכת המזון ואח"כ ברכה ראשונה לאפשר המשך האכילה...

וכן...והשתא...לא אכל - רבה ורבי זירא סעדו בביתו של ראש הגולה, ואחר שסיימו סילקו המלצרים את השלחנות הקטנים מלפניהם, דבר שמהווה בדרך כלל אות שהסעודה הסתיימה (סילוק סעודה). ואז הגישו להם מרק סמיך ובתוכו לחם וירקות. רבי זירא לא אכל משום שסילוק שלחנות מהווה סילוק הסעודה, אבל רבה אכל בנימוק שריש גלותא נוהג לשלוח לאורחיו מנות, ולכן סילוק השלחנות אינו מהווה סיום הסעודה. וכעת אם מהדין כל מה שדרוש הוא לומר ברכה חדשה למה נמנע רבי זירא מלאכול! אלא בודאי משום שסילוק סעודה הוא היסח הדעת המחייב אמירת ברהמ"ז קודם שיוכל לאכול שוב, ורבי זירא היה חייב להמתין לעוד שנים כדי לומר ברכת הזימון.

ויש לדחות...ולברך המוציא - כדי להמשיך ולאכול אינו חייב לברך ברכת המזון אלא ברכה ראשונה בלבד, ורבי זירא לא אכל משום שהלחם במרק חייב אותו ליטול ידים שלא היה נוח לו לעשות באותו זמן...

והא דקאמר...באלו דברים - ואם בסוגייתנו נאמר 'טעונין ברכה (ברכת המזון) למפרע' אין זה תנאי מצד הדין המאפשר המשך האכילה אחר ברכה חדשה, אלא עצה הנובעת מהחשש שמא ישהה בחוץ "עד שירעב", שהוא הזמן שאין לברך עוד ברכהמ"ז על סעודה קודמת...

ומיהו...המוציא - סיום דברי תוס': ואם יחזרו תוך זמן קצר וירצו לאכול עוד, די יהיה בברכה ראשונה חדשה בלא ברכת המזון...

ותדע...מברכין למפרע - והראיה: שאם נאמר שכל היסח הדעת טעון ברכת המזון קודם שיוכל לאכול שוב, תהיה הפיסקה 'כשהן חוזרין טעונין ברכה לכתחלה' מיותרת, כי ברור שאין לאכול בלא ברכה ראשונה אחר שאמר ברכת המזון. לפיכך יש לומר שכוונת התנא היתה לאותם מקרים שיצא בלי לברך ברהמ"ז וחזר קודם ש'ירעב', והדין הוא שאינו חייב לברך ברהמ"ז אלא ברכה ראשונה בלבד.

והא דאמר...לברך - אבל לכאורה קשה על דברינו מהברייתא 'שינוי מקום צריך לברך', כי מן הסתם הכוונה היא לברהמ"ז? תשובה...

היינו לפניו ולא למפרע - אין הכוונה לברהמ"ז אלא לברכה ראשונה שעליו לברך בהמשך השתייה...

וכן פירש...בפה"ג - ולא כפי שאמרנו בתחילה, אלא די בבפה"ג כדי לשתות יין בתוך הזמן שבין 'הב לן וניבריך' וברהמ"ז אולם...

ואע"פ...מ"מ...בלא ברכה - לכאורה משמע שהכוונה שם היא דוקא לברהמ"ז שכן רב ייבא סבא אמר לסועדים 'איתסרא לכו למישתי עד דברכיתו' ומנין לו שהתכוונו לשתות בלא ברכת בפה"ג עד שראה צורך להזהירם לברך, משא"כ אם נאמר שרב ייבא סבא התכוון לברהמ"ז, כי אז ניתן לומר שראה אותם מתכוננים לשתות בלא סימן שעומדים לומר ברהמ"ז. ותוס' משיבים שאין זו ראיה, כי ניתן לומר שרב ייבא סבא חשש שמא לא ידוע להם על חובת ברכה חדשה (בפה"ג) ורצה להזהירם...

וכן...ברכת המזון - ראיה שהיסח הדעת אינו מחייב אמירת ברהמ"ז אם ירצה לאכול שוב ודי בברכה ראשונה ואח"כ ברהמ"ז על הכל.

ועוד...עד שיברך - על כוס יין של קידוש ברך רבא בפה"ג ואחר שסיימו ברהמ"ז ברך שוב בפה"ג ושתה, כמו שנוהגים היום. וכשנשאל למה ברך שנית אחר ברהמ"ז כאשר ניתן לסמוך על בפה"ג שברך בקידוש, השיב שנוהג כתלמידי רב וכרב ייבא סבא ששימשם, שראו ב'הב לן וניבריך' היסח הדעת המחייב ברכה חדשה על שתיית יין שלאחר מכן. ועתה...

ואי בפה"ג...אבל...לברך בפה"ג - מאחר שרבא הסתמך על המקרה של תלמידי רב חייבים לומר שכאשר רב ייבא סבא אמר 'כיון דאמריתו הב לן וניבריך איתסרא לכו למישתי' הוא אמר להם שאם רוצים לשתות שוב אחר שכבר אמרו 'הב לן וניבריך' התנאי לכך הוא לברך בפה"ג, כי אז מובן כיצד רבא למד ממנו שאם אירע היסח הדעת בין שתייה לשתייה (הב לן וניבריך או ברהמ"ז) אין לסמוך על הברכה של קידוש וחייבים לברך בפה"ג מחדש. אבל אם רב ייבא סבא אמר להם שהתנאי הוא ברהמ"ז איך למד רבא ממנו שחייבים לברך שוב בפה"ג אחר ברכהמ"ז, הלא ייתכן שאחר ברהמ"ז רב ייבא סובר שמותר לשתות יין על סמך ברכת בפה"ג שנאמרה קודם ברכהמ"ז. ומכאן שהיסח הדעת אינו מחייב אמירת ברהמ"ז כדברינו...

אף על פי...אתסר ומישתי - אבל נגד ראיה זו יש לטעון שרב ייבא סבא הזכיר ברהמ"ז, ובכל זאת הבין רבא שחייבים לומר בפה"ג אחריה אם רוצים לשתות שוב. שאם נאמר שאחר ברכמ"ז מותר לשתות על סמך הברכה שקדמה לה, למה אסר רב ייבא לשתות אחר 'הב לן וניבריך' כאשר אין ספק שברכמ"ז מהווה היסח הדעת גדול יותר מ'הב לן'. מכאן שאחר ברהמ"ז בודאי חייבים לברך שוב בפה"ג על מנת להמשיך בשתייה, והמסקנה היא שכל היסח הדעת מחייב אמירת ברהמ"ז שלא כדברינו...

אבל לא משמע...ובפה"ג - אכן ניתן לפרש כך את הראיה של רבא, אבל אם רב ייבא סבא באמת התכוון לברהמ"ז וגם בפה"ג כתנאים להמשך השתייה הוא היה בודאי אומר זאת בפירוש, היינו 'כיון דאמריתו הב לן וניברך איתסרא לכו למישתי עד דברכיתו ברכת המזון ובורא פרי הגפן', אולם משהשמיט את המלים "עד דברכיתו ברכת המזון ובורא פרי הגפן" משמע שרב ייבא לא התכוון לברהמ"ז אלא לבפה"ג בלבד. וחוזרת שוב הנחתנו שהיסח הדעת אינו מחייב ברהמ"ז אלא אמירת בפה"ג מחדש בלבד...

וסברא הוא...ברהמ"ז - ואם תשאל כיצד למד רבא מהמקרה של רב ייבא העוסק ב'הב לן וניבריך' לגבי המקרה שלו שאמרו ברהמ"ז? י"ל רב ייבא אמר ש'הב לן' מהוה היסח הדעת ואסור לשתות שוב בלי לברך בפה"ג. ורבא הסיק שמבחינת היסח הדעת 'הב לן' אינו קל יותר מברהמ"ז עצמה, ומכיון שרב ייבא פסק שיברכו שוב בפה"ג רבא הבין שמי שאמר ברהמ"ז חייב לברך שוב בפה"ג ואינו רשאי לסמוך על בפה"ג שאמר בקידוש בתחילת הסעודה...

והא דתניא...כדפרישית - ואם אכן כדברינו שהיסח הדעת אינו מחייב אמירת ברהמ"ז אלא ברכת 'המוציא' או בפה"ג שנית למה נאמר בתוספתא שם שאם באמצע הסעודה נקרא בעל הבית למרחק מה מביתו זה היסח הדעת ועליו לברך ברהמ"ז ואח"כ 'המוציא'? יש לומר שאמירת ברכת המזון שם אינה תנאי לחידוש האכילה אלא עצה טובה שמא ישהה שם שיעור זמן 'עד שירעב' ולא יוכל לברך ברכת המזון ולכן טוב שיאמר ברהמ"ז קודם שייצא. אבל אם הלך בלא לומר ברכת המזון וחזר תוך מספר דקות, אף שזה היסח הדעת ועליו לברך שוב 'המוציא' הוא אינו אומר ברכת המזון...

ותדע...לא קאמר דצריך - ראיה שהיסח הדעת אינו מחייב ברהמ"ז אלא רק ברכה ראשונה. מובא בברייתא שם שאם באמצע סעודתו שהה זמן ממושך בשיחה בלא לאכול שעליו ליטול שוב את ידיו, כי הסיח את דעתו מהאוכל ובודאי לא שמר על נקיות ידיו. ויש להסיק מכאן שתי מסקנות: 1) אינו חייב בברהמ"ז כי אז הברייתא לא היתה מדלגת על הוראה זו ומזכירה נטילת ידים בלבד; 2) אחר הנטילה הוא בודאי חייב בברכה ראשונה, והברייתא הזכירה רק את הפעולה הראשונה - נטילת ידים ו'המוציא' מובנת מאליה...

ומיירי...שיפליג - ואם תקשה: למה הברייתא לא פסקה שחייב לומר ברכת המזון קודם שיתחיל לשוחח עם חבירו, כשם שעשתה הברייתא בדף קא,ב בקשר לבני חבורה 'שעקרו רגליהן'? י"ל משום שמדובר במקרה שלא ידע מראש שהשיחה תתארך...

ואין הלכה...הדר - הברייתות בדף קא,ב 'שינוי מקום צריך לברך' ו'בני חבורה שהיו מסובין לשתות... כשהן יוצאין טעונין ברכה למפרע כשהן חוזרין טעונין ברכה לכתחלה', והתוספתא בברכות 'בעל הבית שהיה מיסב', המחייבות אמירת ברכה ראשונה כדי להמשיך ולאכול אחר היסח הדעת אינן להלכה. שכן ב'דבר הטעון ברכה לאחריו במקומו' (פת או חמשת המינים) אפילו ברכה ראשונה אינו צריך, כדברי רב חסדא בדף קא,ב; אם כי ב'דבר שאינו טעון ברכה לאחריו במקומו' חייבים בברכה ראשונה אחר היסח הדעת. )03)

והנהו...סוף - בברייתא כאן הסוברת שאפילו ב'דבר הטעון ברכה לאחריו במקומו' צריך לברך ברכה חדשה אחר היסח הדעת כדי להמשיך לאכול (אבל גם רבי יהודה אינו מחייב ברכת המזון)...

סיכום - א) הסיח דעתו באמצע אכילת 'דבר הטעון ברכה לאחריו במקומו' ורוצה להמשיך ולאכול (קודם שנעשה רעב) סומך על ברכתו הראשונה.

ב) הסיח דעתו באמצע אכילת 'דבר שאינו טעון ברכה לאחריו במקומו' ורוצה להמשיך לאכל חייב לברך ברכה ראשונה אבל לא ברהמ"ז, מאחר ש'היסח הדעת' אינו 'סילוק הסעודה'. וזאת בניגוד לדעת רש"י ורשב"ם לקמן קג,ב בענין רב ייבא סבא, ש'הב לן וניבריך' הוי היסח הדעת המחייב ברכת המזון ואחר כך ברכה ראשונה.

ג) מי שנאלץ לצאת מהבית באמצע סעודתו, עצה טובה היא לומר ברהמ"ז שמא לא יחזור עד שיתחיל להיות רעב ויפסיד אמירת ברהמ""ז על אכילתו הראשונה.

ד"ה ועקרו רגליהם לילך לבהכ"נ קב עמוד א

הנושא - אמירות של מצוה כ'הפסק' בסעודה.

הקדמה - א) בדיבור הקודם של תוס' ראינו: 1) רש"י ורשב"ם סוברים שהיסח הדעת בין ב'דבר הטעון ברכה לאחריו במקומו' ובין ב'דבר שאינו טעון ברכה לאחריו במקומו' חייבים לומר ברכת המזון ואח"כ ברכה ראשונה; 2) תוס' סוברים שהיסח הדעת ב'דבר הטעון ברכה לאחריו במקומו' אינו מחייב ברהמ"ז ואף לא ברכה ראשונה, וב'דבר שאינו טעון ברכה לאחריו במקומו' אינו מחייב ברכה אחרונה ודי בברכה ראשונה על האכילה החדשה.

ב) משנה בחולין פו,ב: שחט מאה חיות במקום אחד כסוי אחד לכולן; מאה עופות במקום אחד כסוי אחד לכולן; חיה ועוף במקום אחד כסוי אחד לכולן. רבי יהודה אומר שחט חיה יכסנה ואח"כ ישחוט את העוף )כל מין חייב כסוי בפני עצמו). והגמרא אומרת שלמרות עמדתו שכל מין מחייב כיסוי לעצמו מודה רבי יהודה שהברכה 'על השחיטה' שנאמרה בתחילה על החיות תקיפה גם לעופות, אף שהיה הפסק במעשה כיסוי הדם בין שחיטת החיות לשחיטת העופות. בהמשך מקשה הגמרא למה כיסוי הדם אינו היסח הדעת במעשי השחיטה המחייב אמירת הברכה 'על השחיטה' מחדש, ואילו 'הב לן וניבריך' מהווה היסח הדעת המחייב אמירת 'בורא פרי הגפן' מחדש אם רוצה לשתות שנית. ורב אחא בריה דרבא משיב: התם )'הב לן וניבריך') משתא וברוכי בהדי הדדי לא אפשר )אי אפשר לשתות ולברך ביחד, ולכן אמירת 'הב לן וניבריך' היא מעין הכרזה להפסיק לשתות) הכא אפשר דשחיט בחדא )ביד אחת) ומכסי בחדא )ביד שניה בזמן אחד, ולכן מעשה כיסוי הדם אינו היסח הדעת במעשי השחיטה).

מכאן...לכתחלה - הקדמה א. כי אפילו אם נאמר שתפילה באמצע סעודה היא 'היסח הדעת' לפי תוס' אין זה מחייב ברכת המזון או שום ברכה קודם המשך האכילה...

ומה...אינה ראיה - הקדמה ב. רבינו יום טוב (מבעלי התוס') סובר כרש"י ורשב"ם שהיסח הדעת מחייב ברהמ"ז ואח"כ ברכה ראשונה חדשה, נמצא שהמתפלל חייב לברך ברהמ"ז וליטול ידיו לברכת 'המוציא' כדי שיוכל להמשיך בסעודה. ורבינו יום טוב מוכיח שתפילה מוגדרת 'היסח הדעת' מהיסוד שמניחה הגמרא בחולין, ששני מעשים שלא ניתן לבצעם ביחד, כגון שתיה ואמירת ברכת המזון, מהווים היסח הדעת זה לזה, והוא הדין באכילה ותפילה. ואע"פ שתוס' חולקים לחלוטין על רבינו יום טוב (שהיסח הדעת מחייב ברהמ"ז) הם קובעים שאפילו לשיטת רבינו יום טוב אין להביא ראיה מחולין שתפילה מהווה היסח הדעת בסעודה, שכן...

דדוקא...סוף - החילוק של רב אחא בריה דרבא בנוי על שתי נקודות: 1) אי היכולת לבצע שתי הפעולת ביחד; 2) פעולה א' כבר נסתיימה, כלומר שחיטת החיות נסתיימה ועתה הוא מכסה את דמם. אבל אי-יכולת לבצע את שתי הפעולות כאשר הפעולה הראשונה טרם נסתיימה, כגון תפילה באמצע סעודה, אינה מהווה היסח הדעת.

סכום - אפילו לרש"י ורשב"ם הסוברים שהיסח הדעת מחייב ברכת המזון, תפילה באמצע הסעודה אינה נחשבת היסח הדעת, שלא כרבינו יום טוב. )13)

ד"ה תניא כוותיה דרב חסדא קב עמוד א

הנושא - ראיה לרב חסדא מרבנן של רבי יהודה ושלילתה.

פי' רשב"ם...דרבי יהודה - במקום לצטט ברייתא חדשה כראיה לרב חסדא (שעל דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם 'לקיבעא קמא הדר') יכלה הגמרא להסתייע בברייתא שכבר הוזכרה בסוגייתנו, היינו רבנן של רבי יהודה שאמרו 'חברים שהיו מסובין ועקרו רגליהם לילך לבית הכנסת או לבית המדרש... וכשהן חוזרין אין טעונין ברכה לכתחלה'...

משום...יין - רבנן של רבי יהודה אמרו 'חברים שהיו מסובין ועקרו' ולא הזכירו בפירוש 'דבר שטעון ברכה לאחריו במקומו' כפ שמוזכר בברייתא שהובאה כראיה לרב חסדא 'חברים שהיו מסובין לשתות יין'...

וזה פירש...יין - עורך התוס' מעיר שרשב"ם היה יכול ליישב כך את הקושיא על ראיית הגמרא, כי לשיטתו יין מוגדר 'דבר שטעון ברכה לאחריו במקומו'. אבל אנו שסוברים שרק פת (ואולי גם חמשת מיני דגן) מוגדרת 'דבר שטעון ברכה לאחריו במקומו' אבל יין אינו טעון ברכה לאחריו במקומו (ד"ה 'אלא' קא,ב) בברייתא שהובאה כראיה לרב חסדא לא מוזכר יין אלא סתם 'חברים שהיו מסובין ועקרו', ולפי זה חוזרת הקושיא: למה לא הביאו ראיה לרב חסדא מרבנן של רבי יהודה?

וי"ל...לפרש - כאשר רבי יהודה מתייחס לדברי התנא קמא בלשון 'אימתי' כוונתו לפרש את דבריו ולא לחלוק, וכשהוא פותח בלשון 'במה דברים אמורים' יש אומרים שבא לחלוק ויש אומרים שגם זה פירוש לדברי הת"ק. תוס' אומרים שאילו הביאו ראיה לרב חסדא מרבנן של רבי יהודה היתה זאת ראיה רק לסוברים 'במה דברים אמורים' מציין מחלוקת, אבל לסוברים שזה פירוש נמצא שגם רבנן סוברים ש'דבר שטעון ברכה לאחריו במקומו' מחייב ברכה חדשה אם לא הניח שם מקצת חברים...

ואע"ג לרב חסדא - אע"פ שבברייתא נאמר 'ועקרו רגליהן וחזרו (למקומם) אין צריכין לברך', וא"כ אין ראיה לרב חסדא שאומר שאפילו אם לא חזרו אינם חייבים לברך מחדש, אע"כ יש ראיה...

דטעמא...חזרו - כי מה שגורם לברכה חדשה למ"ד 'שינוי מקום צריך לברך' הוא עצם עזיבת המקום אפילו אם אחר כך חזר...

סיכום - א) רשב"ם גורס בברייתא 'שהיו מסובין לשתות יין', ותוס' גורסים 'חברים שהיו מסובין'.

ב) סוגייתנו נאמרה בין למאן דאמר ש'במה דברים אמורים' מציין שרבי הידוה חולק על התנא קמא ובין למ"ד שהוא בא לפרש את הת"ק.

ג) לפי סוגייתנו אין הבדל אם העוקר ממקום סעודתו חזר או נשאר במקום החדש.

ד"ה ראשון אומר עליו ברכת המזון קב עמוד ב

הנושא - בירור הגירסאות בסוגיא.

להפסיק ..שבת - הגירסה השניה ברשב"ם בעמוד א'...

ולגירסא ...קודם קידוש - בנסיון להוכיח שגם שמואל סובר שאין די בפריסת מפה כדי לומר קידוש היום באמצע הסעודה אלא דוקא 'עקירת שולחן', אומרת שם הגמרא 'מאי מפסיקין לאו לעקירת שולחן'. וכעת אם נאמר שרבי יהודה סובר 'ראשון אומר עליו ברכת המזון' מובן מנין יודעת הגמרא לומר 'מאי מפסיקין לאו לעקירת שולחן', אבל אם נאמר לפי הגירסה הראשונה כאן שרבי יהודה סובר 'ראשון אומר עליו קידוש היום' מנין לגמרא שהיו עוקרים את השולחן קודם קידוש ולא די בפריסת מפה? )23)

והא דקתני...כלל - והרי לגירסה השניה (שתוס' מעדיפים) רבי יהודה סובר שאומרים ברהמ"ז קודם קידוש וכאן לא מוזכרת ברהמ"ז כלל? תשובה...

היינו...שבת...לבית המדרש - אמרו ברכת המזון קודם שעקרו מן המקום כדי להפסיק את סעודת חול.

והראיה שעשו הפסק בין סעודה לסעודה היא העובדה שעקרו לבית המדרש כאשר מן הסתם היה שם מנין ויכלו להתפלל במקום; מכאן שמעשיהם כוונו ליצור הפסק בין הסעודות.

סיכום - תוס' מעדיפים גירסה ב' ברשב"ם 'ראשון אומר עליו ברכת המזון'.

ד"ה שאין אומרים שתי קדושות על כוס אחד קב עמוד ב

הנושא - כיצד לנהוג בברכות האירוסין והנשואין.

ויש נוהגין בחופה - בסעודה של אחר החופה...

מטעם...כוס אחר - על הכוס הראשונה מברכים ברהמ"ז ומסיימים 'בורא פרי הגפן', ועל השניה שש ברכות הנשואין...

ואין...פעמים - בסיום שש הברכות על הכוס השניה לא מברכים 'בורא פרי הגפן' כי כבר בירכוה על הראשונה (מנהגם של תוס' שונה במקצת ממנהגנו שמברכים ברהמ"ז על הראשונה ואח"כ שש ברכות הנשואין על השניה, ומסיימים 'בורא פרי הגפן' על הראשונה). )33)

אך...אחד - ברהמ"ז ושבע ברכות...

דלא דמי...לברכת נשואין...כוסות - אע"פ שהן ענין אחד משום...

וטעמא...חתנים - בזמן חז"ל היה פסק זמן של כשנה בין האירוסין לנשואין, ולכן אפילו אם היום מברכים שתיהן בזמן אחד כבר קבעו חז"ל כוסות נפרדות...

ועוד...סוף - וכן מתוך כוונה ליצור הפסק הנהיגו קריאת הכתובה בין ברכות האירוסין לברכות הנשואין, שלא להסתבך בשאלה שמא יש לברך את כולן על כוס אחת ועי"ז לסטות ממנהג ישראל קדום.

סיכום - ברכות האירוסין וברכות הנשואין שמתחת לחופה בזמננו נאמרות על שתי כוסות, והוא הדין בברהמ"ז ושש ברכות שאחר סעודת הנשואין.

ד"ה מיתיבי הנכנס לביתו קב עמוד ב

הנושא - אפשרות להקשות על רב ששת ממשנה ולא מברייתא.

הוה...כו' - קושיא על אמורא ממשנה היא בעלת משקל יותר מקושיא מברייתא...

אלא פריך...בפשיטות - מטרת הקושיות בש"ס אינה להכשיל את בעלי האימרות אלא ללבן את הנושאים וליישב את השיטות, אי לכך העדיפו להקשות ממקורות שניתן ליישב את הקושיא בקלות יחסית. וכן הוא בענייננו כי יישוב הקושיא בולט בדברי הברייתא אבל לא במשנה של ב"ש, שאמנם היו מיישבים את הקושיא גם בצורת 'אין לו שאני' אבל לא מתוך דברים מפורשים במשנה. )43)

ד"ה מניחו לאחר המזון קב עמוד ב

הנושא - כיצד מתירה הברייתא לאכול קודם הבדלה.

הקשה...לקמן - מהברייתא 'מניחו לאחר המזון' עולה שמותר לאכול קודם הבדלה, והרי מובא שם שכאשר אמימר לא מצא יין להבדלה הוא הלך לישון מבלי לאכול?

ותירץ ...לו - ומכיון שהתחיל לאכול מבוד יום מותר לו להמשיך בלילה אפילו קודם הבדלה, כפי שסובר רבי יוסי...

ואע"ג...לשמואל - וקשה: מאחר שלא מובא בשום סוגיא הברייתא 'הנכנס לביתו' כקושיא על שמואל יש לומר שגם שמואל יכול להסכים עם הכתוב בה. והרי שמואל אוסר לאכול אחר חשיכה אפלו אם התחיל בהיתר ועליו לפרוס מפה על השולחן ולהבדיל בניגוד לאוקימתא שלנו בברייתא?

וכל שכן...טפי - ובודא שרבי יהודה אינו יכול להעמיד כך את הברייתא, כי לדעתו חייבים להפסיק מיד עם חשיכה. ואל תאמר שאין זו קושיא על רבי יהודה כי הברייתא אינה לשיטתו, שכן...

והך...דרבי יהודה - הגמרא לקמן (עיין בהגהות הב"ח) מעמידה את הברייתא דוקא כרבי יהודה. לפיכך חייבים לומר...

הא דקאמר...אז יבדיל - מפסיק לאכול מיד, ואם יש שתי כוסות על אחת אומר ברכת המזון ועל השניה הבדלה, ולא - הוא משלשל את שתיהן על הכוס של ברכת המזון...

וקשה...מבעוד יום - קשה על התשובה של רבינו נסים, כי מפשטות הלשון משמע שיש בו לאכול במוצאי שבת...

ועוד..כלום - הגמרא שם מוכיחה מהברייתא שאם אכל במוצאי שבת קודם הבדלה עליו להבדיל מיד, בניגוד לדיעה שממתין עד למחרת כשבא לאכול. ואם כדברי רבי נסים הרי שלא טעם במוציא שבת ואיך מכריעה הגמרא במחלוקת מברייתא זו?

אלא י"ל..סוף - זה שמובא לקמן קז,א שאסור לטעום קודם הבדלה לא נאמר במצב שבו עוסקת הברייתא אלא כשיש לו יין להבדלה וגם לברכת המזון; אבל כשיש לו רק כוס אחת הכל מתירים לאכול לכתחילה כדי שיוכל לברך ברכת המזון על הכוס. )53)

סיכום - אסור לטעום כלום קודם הבדלה, ואם אין לו אלא כוס אחת מותר לאכול על מנת לברך ברהמ"ז על הכוס ומשלשל גם הבדלה בכוס של ברהמ"ז.

　

ד"ה דאית ליה קב עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רשב"ם להוה אמינא של המקשה.

פי'...כוסות - רשב"ם מסביר שהמקשה חשב שרב מתכוון לליל הסדר שחל במוצאי שבת כשיש לכל אדם מספיק יין (אית ליה) ובכל זאת פסק שמקדש ומבדיל על כוס אחת. ואל תאמר שרב התכוון דוקא לעניים בליל הסדר שאין להם אלא כוס אחת, כי אפילו לעני יש יין לארבע כוסות, ובכל זאת רב פוסק שמקדש ומבדיל על כוס אחת...

וקשה...למילתיה- יש לדחות את דברי המקשה ולומר שרב התכוון לעניים, ואפילו עם ארבע כוסות של יין הן בבחינת 'לית ליה' מפני שכל כוס מיועדת לתפקיד בסדר, ואין כוס נוספת לומר הבדלה...

ועוד דבסמוך...דהוה ליה - ניתן לדחות את הקושיא ולהעמיד את דברי רבא ואביי בליל שמיני עצרת שיש בו 'זמן' ומן הסתם אזל כמעט כל היין בימי סוכות?

ועוד...כוסות - כי עוסקים בכמויות של יין ולא באוכל...

לכך נראה...מכין...הרבה - המקשה הבין שרב מתכוון לליל יום ראשון של כל הימים הטובים ולאו דוקא לליל הראשון של פסח, ובכולם עשירים ועניים מכינים אוכל ושתייה ביד רחבה ומן הסתם 'אית ליה', ובכל זאת פסק רב שיקדש ויבדיל על כוס אחת. לפי פירוש תוס' קושיות א' ו-ג' מיושבות..

ובשמיני...סוף - ולגבי קושיא ב' לא יועיל להעמיד את רבא ואביי בשמיני עצרת, כי מן הסתם גם אז מכינים הרבה אוכל ומשקה ואין מקום לומר 'מאי דהוה ליה אכיל ליה ולית ליה'.

סיכום - רשב"ם מעמיד את דברי המקשה בליל הסדר כשיש לכל אדם יותר יין מכוס אחת; עורך התוס' מעמיד את דברי המקשה בליל הראשון של כל יום טוב כשנוהגים להכין הרבה אוכל ומשקה.

ד"ה רב אמר יקנ"ה קב עמוד ב

הנושא - אי אמירת ברכת 'בורא מיני בשמים' במוצאי יום טוב.

ומה...וקשה...בשמים - כפי שתיקנו בשמים במוצאי שבת בסילוק הנשמה היתירה?

לכך נראה...יתירה - ולכן לא תיקנו בשמים במוצא יו"ט. ואם תקשה: למה לא תיקנו בשמים ביו"ט שחל במוצאי שבת? תשובה...

והכא...בשמים - בשמים במוצאי שבת באים לנחמנו על סילוק הנשמה יתירה, וזה מיותר כאשר יו"ט חל במוצאי שבת שמתנחמים ע"י מאכלי החג...

ויש...סוף - טעמים אחרים, כגון גזירה שמא יקטום את העלים (עיין בר"ן)...

סיכום - רשב"ם סובר שגם ביום טוב זוכים בנשמה יתירה; עורך התוס' סובר שזוכים בה רק בשבת.

ד"ה יקנ"ה קב עמוד ב

הנושא - אי אמירת 'בורא פרי הגפן' קודם ברכת המזון.

יין ברישא - כי יין תדיר ביחס לקידוש...

וא"ת...מקום - אלא מסיימים ברהמ"ז ואומרים 'בורא פרי הגפן'?

וליכא למימר...הסעודה - ולכן כדי לברך על היין צריכים הפסק של ברהמ"ז, אבל אין זה נוכן...

דכיון...למישתי - ההפסק כבר נוצר ע"י 'הב לן וניבריך' כי יין מוגדר 'דבר שאינו טעון ברכה לאחריו במקומו' (סוף ד"ה 'כשהן יוצאין') וחוזרת קושייתנו...

ויש לומר...ממשתיא...קמא - ברהמ"ז היא הפסק בכל הברכות שנאמרו תוך הסעודה כולל 'בורא פרי הגפן', לפיכך...

והשתא...סוף - גם אם חז"ל היו מתקנים 'בורא פרי הגפן' קודם ברכת המזון חייב לחזור על הברכה מפני ההפסק, ונמצא שהברכה שקודם ברכת המזון היתה שלא לצורך. )63)

סיכום - חז"ל לא תיקנו ברכת 'בורא פרי הגפן' קודם ברכת המזון משום שברכת המזון היא הפסק המחייב אמירת בורא פרי הגפן שנית, ונמצא שהברכה הראשונה היתה שלא לצורך.

ד"ה קני"ה קג עמוד א

הנושא - סמיכות יין להבדלה ולא לקידוש.

ולי...יו"ט - אבל כעת למרות שהרחיקו יין מקידוש אין חשש שיאמרו שבא להבדלה כי ידוע שמקדשים על יין.

ד"ה והלכתא כרבא קג עמוד א

הנושא - הצורך לפסוק בפירוש כרבא.

משום...אביי - מאחר שנגד רבא עומדות השיטות של רב, שמואל, רבה, לוי, רבנן, מר בריה דרבנא, רבי יהושע ואביי בעל הסוגיא פסק 'הלכתא כרבא', אבל אילו היתה המחלוקת רק בין רבא ואביי היה מובן שההלכה כרבא לאור הכלל...

דקיי"ל...סוף - שהלכה כרבא במחלוקותיו עם אביי פרט לשש מחלוקות שההלכה כאביי הידועות לפיה ראשי התיבות יע"ל קג"ם. )73)

ד"ה ואמר רבי יוחנן קג עמוד א

הנושא - הבהרות בפסקו של רבי יוחנן.

הקדמה - בתענית כו,ב מובא שמשמעות המלה 'נהגו' היא שאין לרב להורות כך לכתחילה אבל מי שנוהג כך לא מוחים בפניו...

והשתא...משנה - כלל בש"ס שרבי יוחנן סובר 'הלכה כסתם משנה' (תוס' ד"ה 'והלכה' קא,א) והרי כאן רבי יוחנן לא פוסק כסתם משנה?

ואיכא למימר...בהדיא - 'סתם משנה' פירושה הלכה בלא הזכרת שם אומרה, ובמהדורת המשנה של רבי יוחנן הופיע 'דברי רבי מאיר' ואין זו 'סתם משנה'...

והאי נהגו...סוף - הקדמה. קשה: כאן נוקטת הגמרא בלשון 'נהגו' ופוסקת כך לכתחילה? י"ל המלה 'נהגו' מתפרשת בהתאם לענין. בתענית שם אמורא אחד אומר 'הלכה' שפירושה כך נוהגים לכתחילה, והשני אומר 'נהגו' שאין לנהוג כך לכתחילה, אבל בסוגייתנו 'נהגו' מופיע לבד ופירושה כך נוהגים לכתחילה.

סיכום - א) לפי רבי יוחנן אין זו סתם משנה. ב) 'נהגו' שאמר רבי יוחנן כאן פירושה פסק הלכה.

ד"ה בריך אכסא קמא קג עמוד א

הנושא - קושיא על רבא ממשנה ויישובה.

של...והא...שלאחר המזון - רבא נהג לכאורה בניגוד למשנה מפורשת האומרת שברכת בפה"ג שקודם הסעודה (קידוש) פוטרת את היין שאחר המזון (אחר ברהמ"ז), וקשה: 1) כיצד התעלם רבא ממשנה מפורשת; 2) למה רב יעקב בר אבא לא היקשה זאת על רבא? תשובה...

היינו...סוף - המשנה מתכוונת ליין שהיו שותים בין המנה האחרונה לברהמ"ז ולא ליין שאחר ברהמ"ז.

ד"ה לא הוי ידיעתו אי משקו קג עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רשב"ם.

פרשב"ם...הסעודה - לא ידוע אם יוסיף שתייה אף תוך הסעודה...

וקשה...כסא - רבא מעיד על עצמו שנוהג כבית ריש גלותא, והרי נוהגים אינו עולה בקנה אחד עם מסקנות הרשב"ם?

וזהו דוחק...הסעודה - רשב"ם יכול להשיב שלא ברכו באמצע הסעודה כי לא שתו אז יין, אבל אילו שתו היו מברכים על כל כוס. אולם אין זה מסתבר שבבית עשירים לא שתו יין באמצע הסעודה...

לכך נראה...סוף - רב יעקב בר אבא התכוון שהסועדים בבית ריש גלותא לא ידעו אם יקבלו לשתות מכוס הברכה של המברך, ולכן אפילו אם בסופו של דבר שתו ממנה היו חייבים לברך, אבל רבא שהיה בעל הבית ידע מראש שישתה יין.

סיכום - רשב"ם: הסועדים בבית ריש גלותא לא ידעו אם יגישו להם יין באמצע הסעודה; תוס': ספיקם נגע רק לענין טעימה מכוס של ברכה שלאחר ברכת המזון.

ד"ה אנא דעבדי כתלמידי דרב קג עמוד א

הנושא - יין ששתו בתוך הסעודה באיזו ברכה אחרונה נפטר.

הקדמה - א) בסעודה שאוכלים בה לחם ברכת 'המוציא' פוטרת כל המאכלים המרכיבים 'סעודה', שהם: 1) מאכלים הבאים ללפת את הפת (לתת טעם ללחם להקל על אכילתו) כגון בשר, דגים, ביצים וירקות; 2) דברים הנאכלים לשם מזון ושביעה, כגון דייסא וקוג"ל, אף שאינם באים ללפת את הפת. לפי זה ניתן להבין את הסוגיא בברכות מא,ב כלהלן:

ב) הביאו לפניהם תאנים וענבים בתוך הסעודה. אמר רב הונא טעונים ברכה לפניהם )מאחר שאינם באים ללפת את הפת ולא לשם מזון ושביעה הם אינם כלולים בברכת 'המוציא' ואין טעונים ברכה אחריהם כי ברהמ"ז פוטרתם).... ורב ששת אמר טעונים ברכה בין לפניהם בין לאחריהם... )כי ברהמ"ז פוטרת רק דברים הבאים לשם מזון ושביעה)... אמר רב פפא הלכתא: דברים הבאים מחמת הסעודה )ללפת את הפת או לשם מזון ושביעה) בתוך הסעודה אין טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם; ושלא מחמת הסעודה )כגון פירות, אם באים) בתוך הסעודה טעונים ברכה לפניהם ואין טעונים ברכה לאחריהם )ברהמ"ז פוטרתם. ואם באים) לאחר הסעודה )לקינוח סעודה קודם ברהמ"ז) טעונים ברכה בין לפניהם ובין לאחריהם.

פירש...בה"ג - ראה רשב"ם בעמוד ב' ד"ה 'אסור לכו למישתי' כלומר, עיקר הסעודה הוא לחם כאשר שאר המאכלים והמשקאות טפלים לו ובאים רק לתת טעם להקל על האכילה, ומשום כך ברכת 'המוציא' פוטרת את כל הסעודה. אולם יש דברים שמפאת חשיבותם אינם טפלים ללחם ואינם נכללים בברכת ה'מוציא', כגון יין, וחייבים בברכה נפרדת. אי לכך היה מקום לחשוב כשם שיין מחייב ברכה ראשונה לעצמו הוא מחייב גם ברכה אחרונה לעצמו ואינו נכלל בברהמ"ז הנאמרת על לחם ושאר דברי אוכל הנגררים אחריו. לפיכך מוכיח רשב"ם בקל וחומר שאין הדבר כך, שאם יין נפטר בברכה אחרונה הנקראת 'ברכה אחת מעין שלש' (על הגפן ועל פרי גפן) כ"ש שלש הברכות של ברהמ"ז (על המזון, ועל הארץ ועל ירושלים) פוטרות יין...

ומיהו..ואחריהם - הקדמה. כגון יין שאחר המנה העיקרית מוגדר 'דבר שבא שלא מחמת הסעודה' כמו תאנים וענבים, שאם אכלם אחר המנה העיקרית אינם נפטרים בברהמ"ז, אף שברכתם הרגילה היא 'ברכה אחת מעין שלש' (על העץ ועל פרי העץ)...

וכן תאנים...ברהמ"ז - ואל תאמר שזו דעת רב הונא כי גם רב ששת מודה לעיקרון שברהמ"ז לא פוטרת פירות כפי שעולה מפסקו שאם הובאו פירות באמצע הסעודה מברך ברכה ראשונה ואחרונה. וקשה על הק"ו של רשב"ם...

ורש"י פירש...לרב ששת - עוד קושיא: רש"י מסווג יין שבתוך הסעודה כתאנים וענבים הנאכלים בתוך הסעודה המחייבים ברכה אחרונה חוץ מברהמ"ז על עצם הסעודה, כפי שפסק רב ששת בברכות (הקדמה)...

ואין נראה...דלא כרב ששת - הקדמה. הסיכום שהשמיע שם רב פפא היא שההלכה כרב הונא שדברים הבאים שלא מחמת הסעודה מתוך הסעודה טעונים ברכה לפניהם אבל לא לאחריהם, ולא כרב ששת שאומר שדברים הבאים לא מחמת הסעודה בתוך הסעודה טעונים ברכה לפניהם וגם לאחריהם. א"כ איך פסק רש"י כרב ששת ולא כסיכום של רב פפא?

ואע"ג..ולאחריהם - רש"י בתשובתו התחמק מקושי זה על ידי מתן פירוש חדשני לדברי סיכום של רב פפא, לאמור: הפסק של רב פפא 'לאחר הסעודה טעונין בין לפניהם בין לאחריהם' מתייחס לדברים שאינם נאכלים לשם מזון או שביעה אלא באים בדרך כלל לקינוח סעודה, כגון ענבים תאנים ויין, ואם אירע שנאכלו בתוך הסעודה חייבים לברך עליהם ברכה ראשונה וברכה אחרונה. ופירוש זה שונה מהמשמעות הפשוטה שתאנים, ענבים ויין הנאכלים אחר גמר הסעודה חייבים בברכה ראשונה ואחרונה, אבל אם אירע שנאכלו בתוך הסעודה נפטרים בברכת המזון...

אין נראה...שם - תוס' בברכות מא,ב ד"ה 'לאחר הסעודה' מדייק מה'הלכתא' של רב פפא שהמלים 'לאחר הסעודה' בפיסקה האחרונה 'לאחר הסעודה טעונים בין לפניהם בין לאחריהם' מתכוונות לזמן שבין גמר הסעודה לברהמ"ז ולא בתוך הסעודה כפי שהבין רש"י. שכן ה'הלכתא' של רב פפא מחולקת לרישא, מציעתא וסיפא.: ברישא נאמר 'דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה...'; במציעתא נאמר 'ושלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה...'; ובסיפא 'ולאחר הסעודה טעונים ברכה בין לפניהם בין לאחריהם' בלא המלים 'בתוך הסעודה', משמע שמדובר בתאנים וענבים הנאכלים דוקא אחר הסעודה...

ועוד...לכולי עלמא - ועוד קשה על הפסק של רש"י: יין אינו מסווג כתאנים וענבים אלא הוא חלק מהסעודה שלא כבפירות, הן לרב הונא והן לרב ששת...

ואע"ג...ומשני...בתוך הסעודה - מתשובת בן זומא עולה שיין קובע ברכה לעצמו, וזו ראיה לשיטת רש"י שיין אפילו בתוך הסעודה מחייב ברכה לעצמו?

התם לא...בתוך הסעודה - בן זומא התכוון לברכה ראשונה, כי יין בשל מעמדו המיוחד אינו טפל ללחם אבל לענין ברכה אחרונה יין נפטר בברהמ"ז. נמצא שרש"י שגה בתשובתו שחייב בברכה אחרונה על יין שבתוך הסודה...

ואפילו יין...אחוץ מיין - ויתרה מזו, בשל חשיבותו יין נחשב כחלק מהסעודה משא"כ בפירות הנאכלים אחר הסעודה שאינם חלק ממנה ואינם נפטרים בברכת המזון...

ומיהו...סוף - מנהגי אכילה שונים בין זמני חז"ל לבין זמנינו וגורמים לשינויים בפסק של רב פפא. בזמנינו לא מסיכים את הדעת מהפת והסעודה נמשכת עד לברהמ"ז, כך שאפילו הדברים שאינם מחמת הסעודה וחייבים בברכה ראשונה נפטרים בברהמ"ז.

סיכום - א) תוס' מסכימים לפסק של רשב"ם שיין שבתוך הסעודה נפטר בברהמ"ז, אבל חולקים על נימוקו המבוסס על קל וחומר שדבר שנפטר בברכה אחת מעין שלש נפטר בברהמ"ז.

ב) רש"י בתשובותיו: יין בתוך סעודה חייב בברכה לפניו ואחריו; תוס' חולקים.

ג) בימינו אין מושג של 'אחר המזון' כי לא מסיחים דעת מן הפת עד לברכה המזון, לפיכך ברכות מיוחדות שנאמרו בתוך הסעודה כגון בורא פרי הגפן או בורא פרי העץ תקיפות לכל יין ופירות שייאכלו עד ברכת המזון.

ד"ה כיון דאמר הב וניבריך קג עמוד ב

הנושא - תנאי להצטרפות לברכת הזימון.

הקדמה - ינאי המלך ממשפחת החשמונאים, צוה להרוג את חכמי ישראל על התנגדותם שישמש גם ככהן גדול מתוך חששם שאמו נבעלה בשבי על ידי גוי קודם שנולד ינאי וינאי פסול מלעבוד בכהונה. אירע שפעם כשסעד הצטער ינאי שלא נותר רב שהיה בקי בדיני ברכת הזימון וברהמ"ז. ואז הודיעה לו המלכה ששמעון בן שטח הוא אחיה שנותר בחיים, וינאי צוה להביאו לסעודה. אחר ששתה כוס יין בירך להוציא המסובים ידי חובה. עיין ברכות מח,א; קידושין סו,א תוס' שם ד"ה 'ר"י הזמן'.

וא"ת...וניבריך - 'מאן יהיב לן גברא דמברך לן' מהווה גמר הסעודה אם כן...

היכי...בן שטח - הוא לא אכל יחד אתם אלא התחיל אחר שגמרו סעודתם...

הא אמרינן ...לא מצטרפי - רב ושמואל סעדו ביחד, וכשגמרו התיישב רב שימי בר חייא ואכל במהירות כדי להצטרף אליהם בברכת הזימון. רב ושמואל העירו לו שאינו צריך להזדרז כי בלאו הכי אינו יכול להצטרף מאחר שהתחיל לאכול רק אחר שהם סיימו. לפי זה איך הצטרף שמעון בן שטח לסעודת ינאי?

וי"ל...סוף - הגמרא אומרת שם ששמעון ב"ש נהג שלא כהלכה כששתה יין ולא אכל כזית לחם. לפי זה י"ל שגם בענין זה לא נהג שמעון בן שטח כהלכה.

סיכום - רק אלה שסעדו יחד מצטרפים לברכת הזימון.

　

ד"ה בריך אכל כסא וכסא קג עמוד ב

הנושא - איזו ברכה בירך אמימר.

אחריו...פוטרת - כי לגבי ברכה אחרונה כל שנאכל בסעודה כלול בה כי הוא עתיד לברך ברה"מ על הכל, כפי שהובא בד"ה 'אנא דעבדי כתלמידי דרב'...

והא...צריך לברך - כפי שמובא בברייתא בתחילת דף קא,ב?

היינו...לעיל - כי לענין ברכה אחרונה פוסקים כרב פפא ש'דברים הבאים שלא מחמת הסעודה במתוך הסעודה טעונין ברכה לפניהם ולא לאחריהם'.

ד"ה רב אשי קג עמוד ב

הנושא - עשיית מצוה כהפסק בברכות הנהנין.

הקדמה - תוס' ד"ה 'ועקרו' בדף קב,א.

אע"ג...מברך - משום שברהמ"ז היא אמירה של מצוה...

ובירושלמי...הפסק - ראיה שאמירה של מצוה אינה הפסק...

וא"ת...הכא - אמימר ומר זוטרא חוקלים על רב אשי וסוברים שברהמ"ז מהווה הפסק המחייב אמירת 'בורא פרי הגפן' על כוס יין. אולם ניתן לומר שמחלוקתם נוגעת רק לברהמ"ז שמהותה היא סיום האכילה, ונמצא שמן הסתם מסכימים לרב אשי ששאר אמירות של מצוה אינן הפסק ופטורים מלומר בפה"ג אחריהן. וקשה: א"כ למה מברכים שוב 'בורא פרי הגפן' על כוס שניה בליל הסדר כאשר לכל הדיעות מצות אמירת ההגדה אינה הפסק? (מהרש"א)

וי"ל...הפסק - לפיכך י"ל שאמימר ומר זוטרא סוברים שאין הבדל בין ברהמ"ז לאמירת ההגדה והלל, וכולן הן הפסק המחייב אמירת בפה"ג, וזו בעצם שיטת רבינו יום טוב בתוס' ד"ה 'ועקרו' בדף קב,א שדבר מצוה שאי אפשר לקיימה בו בזמן שהוא אוכל נחשב הפסק המחייב ברכה ראשונה מחדש. )83)

ואע"ג דבין...ושתה - וקשה: מותר לשתות בין כוס ראשונה לשניה ולמה שמצות כוס שניה תהווה הפסק? תשובה...

מכיון...דצריך לברך - עד ברכת 'אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים... ברוך אתה ה' גאל ישראל' מותר לשתות, אבל משהתחיל ברכה זו אסור לשתות וחייב לברך 'בורא פרי הגפן' על השניה...

ומכל מקום...הפסק - הסעודה נאכלת בין כוס שניה לשלישית, ואם 'אשר גאלנו' מהווה הפסק בברכת בפה"ג שנאמרה על כוס ראשונה נמצא שיש הפסק בין קידוש לסעודה? תוס' מבחינים בין ברכת בפה"ג לקידוש היום: קידוש מתייחס למעמד כולו, וכל עוד שמסובים בשולחן בבית אחד אין הפסק, משא"כ בבפה"ג שמתייחסת למעשה מסויים של שתיית יין ולגביה קל ליצור הפסק...

ולמאי דפרישית..בורא נפשות - משום ש'בורא פרי האדמה' על הכרפס אינה יכולה לפטור את המרור כי 'אשר גאלנו' יצרה הפסק בברכה, וחייב לומר ברכה אחרונה היות שנאכל לפני הסעודה ואינו נפטר בברהמ"ז...

וגם נראה...לסעודה - בין כוס ראשונה לשניה אמירת 'אשר גאלנו' מהווה הפסק ובין שלישית לרביעית באמירת הלל, כי אסור לשתות בשעת אמירתם...

וגם אחר...סוף - קידושין הוא הפסק כי אסור לשתות כשאומר 'הרי את מקודשת'...

סיכום - א) תוס' מסבירים את אמימר ומר זוטרא על פי שיטת רבינו יום טוב (לעיל קב,א ד"ה 'ועקרו') שמצוה מפסיקה בברכת הנהנין אם אסור לאכול או לשתות בשעת עשיית המצוה, לפיכך: 1) ברכת 'אשר גאלנו' מהווה הפסק בברכת 'בורא פרי הגפן' שנאמרה על כוס ראשונה, וחייב לברך בפה"ג על כוס שניה; אמירת הלל מהווה הפסק בברכת בפה"ג שנאמרה על כוס שלישית, וחייב לברך בפה"ג על כוס רביעית (אין לברך ברכה אחרונה על כוס ראשונה שזה יין שבא לפני הסעודה ונפטר בברהמ"ז); 2) 'אשר גאלנו' מפסיק את תוקף ברכת 'בורא פרי האדמה' שנאמרה על כרפס וחייב לומר 'בורא נפשות' אחר אכילתו. אין לברך 'בורא פרי האדמה' על המרור כי הוא נפטר בברכת 'המוציא' בתור 'דבר שבא מחמת הסעודה'; 3) חתן ששתה רביעית מכוס של ברכת האירוסין מברך 'על הגפן' כי מעשה קידושין מהווה הפסק בברכת 'בורא פרי הגפן'.

ב) תוס' בד"ה 'ועקרו' דוחים את שיטת רבינו יום טוב וסובר שרק ברהמ"ז מהווה הפסק משום שבמהותה היא הצהרת סילוק משא"כ בשאר אמירות של מצוה.

ד"ה וקאמר רב יקנ"ה קג עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רשב"ם.

פי'...וקשה...מצינו - הראיה של רב אשי לא יכלה לבוא מזה שלא תיקנו לומר 'בורא פרי הגפן' שנית, כי אז יכלו להשיב שאכן ברהמ"ז מהווה הפסק המחייב עוד אמירה של בפה"ג אבל כאן לא יכלו חז"ל לתקן שתי אמירות של בפה"ג על כוס אחת...

ונראה...ברהמ"ז - במקום להתחיל בבפה"ג (יקנ"ה) יכלו חז"ל לתקנה בסוף (קנה"י) ,ומשלא עשו כך משמע שקידוש אינו הפסק בברכת בפה"ג.

ד"ה ולא היא קג עמוד ב

הנושא - התאמת הסוגיא בחולין לסוגייתנו.

והכי...דברכתא - כפי שנהג מר זוטרא...

וקשה...הגפן - שם מסופר שרבי יהודה הנשיא האריח צדוקי, וכשסיימו לאכול ניסה רבי להתחמק מלכבדו בברהמ"ז ואמר: 'כוס של ברכה אתה שותה או ארבעים זהובים אתה נוטל?', לאמור חז"ל העריכו ויתור על מצות עשה ב-01 זהובים, ומכיון שברהמ"ז מורכבת מארבע ברכות (שלש הראשונות מדאורייתא וה'טוב והמטיב' מדרבנן) הציע לו רבי 04 זהובים אם לא יזמן. וקשה: נוסף על ארבע הברכות של ברהמ"ז יש ברכה חמישית של בפה"ג בסוף, ורבי היה צריך להציע לו 05 זהובים?

וי"ל...דברכתא - רבי יהודה הנשיא הוא המקור לשיטת רב אשי שלא מברכים בפה"ג על כוס של ברכה...

ועוד...סוף - כוס של ברכה אינה דין קבוע, ולכן אפילו אם במקרה שבפנינו ברכו על כוס של ברכה לא החשיבו ויתור על ברכה זו כויתור השוה כסף.

ד"ה ומר קד עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רשב"ם.

הקדמה - א) ציצית מורכבת משני חלקים ענף ופתיל. הענף מורכב משמונה חוטים תלוים באופן חפשי, והפתיל עשוי מחוליות שהן סידרה של ליפופים של אחד החוטים מסביב לשבעת האחרים, יחד עם קשרים המבדילים בין החוליות. לגבי מספר הליפופים בחוליות יש נוהגים לפי הסדר 31,11,8,7 (שהם 62 [שם הוי"ה] בגימטריא ושמונה חוטים וחמשה קשרים השווים ל'אחד'); ויש נוהגים 01,5,6,5 כשם הוי"ה. כך נוהגים בימינו שהחילזון (ייצור ימי שצבע תכלת מופק ממנו אינו מוכר) אבל בזמן שהתכלת היתה מצויה מספר החוליות אינו ארבע אלא כפי שמובא בברייתא במנחות לט,א: הפוחת (ממספר חוליות) לא יפחות משבע והמוסיף לא יוסף על שלש עשרה )וההסבר) ולא יפחות משבע כנגד שבעת הרקיעים שבשמים והמוסיף לא יוסיף על שלש עשרה כנגד שבעת הרקיעים וששה אוירים (שטחי חלל) שביניהם.

ומסתמא...או להוסיף - לפי פירוש רשב"ם רבי יעקב בר אבא לא סבר שאסור לומר מספר הבדלות שאינו שלש או שבע אלא תמה על כך שאם רבא הוא מהממעטים די לו בשלש ואם הוא מהמרבים ראוי שיאמר שבע. עורך התוס' מפרש שרבי יעקב ב"א אסר אמירת מספר הבדלות שאינו שלש או שבע מסיבה בלתי ידועה. והראיה...

כדאמר...אווירים - הקדמה. ושם בודאי אין לנקוט במספר שאינו 7 או 31 כי מצות ציצית מזכירה את הקב"ה ומצוותיו, כי צבע התכלת כצבע הים, וצבע הים כצבע השמים והשמים מחולקים ל-7 רקיעים וששה אוירים.

סיכום - תוס': אסור להזכיר מספר הבדלים שאינו 3 או 7; רשב"ם: מותר.

ד"ה בעי למימר קד עמוד א

הנושא - נוסח ההבדלה ביום טוב שחל במוצאי שבת.

הקדמה - נוסח ההבדלה וחלוקתה: 1) ברוך אתה ה' אמ"ה... המבדיל בין קודש לחול; 2) בין אור לחושך; 3) בין ישראל לעמים; 4) בין יום השביעי לששת ימי המעשה; 5) בין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת; 6) ואת יום השביעי מששת ימי המעשה קדשת; 7) הבדלת וקדשת את עמך ישראל בקדושתך. ברוך את ה' המבדיל בין קודש לקודש...

שאל...בקדושתך - הפיסקה 'הבדלת וקדשת את עמך ישראל בקדושתך' החותמת את ההבדלה, אינה מספקת את הדרישות של אף מאן דאמר...

דאין זה...פתיחה - העוסק בהבדל בין קודש לחול, והפיסקה בקדושת ישראל...

ולא מעין חתימה - העוסקת בהבדל שבין שבת ליום טוב?

והשיב...ז' הבדלות - והחלוקה אינה כפי שמובא בהקדמה אלא...

בין קודש...המעשה ד' - הרי כאן ארבע הבדלות כפי שמובא בהקדמה...

בין קדושת שבת...הרי ה' - בשבת אסורות כל שלש ותשע המלאכות בלא היתר פרט לפיקוח נפש; ביום טוב מותר לעשות המלאכות הנחוצות להכנת אוכל שהן: שחיטה, העברת אש מאש דלוקה, בישול (החל ממלאכה לישה והלאה) והוצאה; ובחול המועד הרבה מלאכות מותרות אם אי עשייתם תגרום לאיבוד ממון. ושתי ההבדלות הללו נחשבות כאחת שלא כפי שמובא בהקדמה, כי היא מבטאת את ההבדל בין שבת לבין ימים קדושים אחרים... )93)

הבדלת וקדשת...לקדש - בין שבט לוי לשאר ישראל ובין אהרן ובניו לשאר שבט לוי. וזה מעין החתימה 'בין קודש לקודש' היות שכל ישראל קדושים (ממלכת כהנים וגוי קדוש) אלא שבתוך הקדושה שכללית יש דרגות של קדושה. הרי כאן שבע בהתאם לדברי רבי אושעיה 'והמוסיף לא יוסיף על ז'.

סיכום - ביום טוב שחל במוצאי שבת אומרים שבע קדושות משום חובת היום.

ד"ה מיתיבי אומרים הבדלות קד עמוד א

הנושא - להקשות מדבר שכבר הוזכר בסוגיא במקום להביא ברייתא חדשה.

הוה...דלעיל - המקשה מוכיח שיש הבדלה של פיסקה אחת והיה יכול לצטט בשם רבי (קג,ב) 'המבדיל בין קודש לחול' זו היא הבדלותו של ר"י הנשיא'?

אלא...מברייתא - בעלת תוקף יותר ממאמר של האמורא רב יהודה בשם רבו.

ד"ה דלא מסתכל בצורתא דזוזא קד עמוד א

הנושא - כיצד מבטא הכינוי 'בנן של קדושים' את מידותיו של רבי מנחם.

ארבי מנחם...בלא צורה - וקשה: הכינוי 'בנן של קדושים' משמע שאבותיו של רבי מנחם היו קדושים ולאו דוקא הוא, והרי המידה של אי הסתכלות בכסף (לא החשיב כסף) מובאת בגמרא דוקא לגביו ששם מובא שביום שנפטר רבי מנחם נמחקו באופן ניסי הצורות שעל גבי המטבעות לכבוד אותו צדיק שלא הסתכל בצורת מטבע?

ותולת...קדוש - קדוש בן קדוש גדול ממי שהיגע לדרגת קדושה בלא שגם אביו הגיע, כשם שצדיק בן צדיק גדול מצדיק שאינו בן צדיק כפי שלמדו חז"ל מזה שהקב"ה נענה לתפילת יצחק קודם שנענה לתפילת רבקה.

ד"ה בין יום השביעי קד עמוד א

הנושא - בירור בקשר לפיסקה 'בין יום השביעי לששת ימי המעשה'.

הכי נמי...כתיבה - הגמרא יכלה להקשות אחרת על רבי יהושע בן לוי, כי הברייתא רושמת 'בין יום השביעי לששת ימי המעשה' כאשר המלה 'הבדלה' לא מופיעה בתורה בקשר לשבת וימי חול. תוס' לא מקשים כאן אלא זו הערה שאילו לא מצאו קושיא אחרת על רבי יהושע בן לוי יכלה הגמרא להקשות כך...

והא דלא...לבסוף - אם 'בין יום השביעי לששת ימי המעשה' היא אכן מעין החתימה מקומה הוא סמוך לחתימה ולא באמצע הברכה...

פירש רשב"ם...לחתימה - לפי מי שנוקט כר' אושעיא שלא יפחת משלשה...

ואם תאמר - הברכה 'מקדש ישראל' מדגישה קדושת עם ישראל ולא עוסקת במושג של הבדלה מהאומות. אי לכך ראוי שהפיסקה 'בין כהנים ללוים וישראלים' תשמש כחתימה ולא הפיסקה 'בין יום השביעי לששת ימי המעשה'?

ויש לומר...סוף - 'בין יום השביעי לששת ימי המעשה' היא הכרזה על קדושת ישראל, כי שבת היא ה'מתנה טובה' שהקב"ה ניתן רק לעם קדוש, מה שאין כן הפיסקה 'בין כהנים ללוים וישראלים' שהרעיון המרכזי הוא להורות שקדושת שאר השבטים קלה ביחס לקדושת שבט לוי.

ד"ה כל הברכות קד עמוד ב

הנושא - הנוסחה 'ברוך אתה ה' בברכות לעומת הופעתה בתפילות.

הקדמה - א) בבוקר אחר נטילת ידים ליד המטה, לבישת בגדים ונקוי הגוף ושוב נטילת ידים, אומרים את הברכות הבאות: על נטילת ידים; אשר יצר; א-לקי נשמה; וברכות התורה - 'ברוך אתה ה'... לעסוק בדברי תורה; והערב נא... ברוך אתה ה' המלמד תורה לעמו ישראל, ברוך אתה ה' נותן התורה'.

ב) בעל 'ערוך השולחן' (או"ח סימן ה') מבהיר את פעולתן של ברכות כלהלן: 'מה שאנו אומרים בכל הברכות 'ברוך את ה' לא שהוא יתברך צריך לברכותינו ח"ו אלא הוא כמו אור חוזר שמשפיע ברכתו לנו... לפי שבמעשינו תלויים כל העניינים לכן עלינו להוסיף כח בפמליה של מעלה ואז תרד ברכה לנו'...

ותימה...נשמה - הקדמה. למרות שבימינו הברכה 'א-לקי נשמה' נאמרת מיד לאחר 'על נטילת ידים' היא נתקנה במקור להיאמר כברכה נפרדת קרוב לזמן שמתעוררים בבוקר, אי לכך ראוי שתיפתח ב'ברוך'?

וכן...נברא העולם - שאומרים קודם קרבנות ופותחת 'אתה הוא עד שלא נברא העולם' ומסיימת בברכה (למנהג תוס') 'ברוך א"י המקדש שמו ברבים'?

ותפלת הדרך...בברוך - אלא במלים 'יהי רצון מלפניך...'

וי"ל...בעלמא - הקדמה ב.. חז"ל ידעו את הפעולות שמוסיפות כח בפמליה של מעלה ומעוררות את השפע העליון לדרי מטה, ומסביב לפעולות הללו תיקנו ברכות בהתאם לנוסחה הידועה לבעלי הרזים 'ברוך אתה ה' .

אולם פעולות שאין בהן כדי לעורר את השפע העליון, כגון אמירות של שבח ותפילה שלא נתקנו בקשר למצוות דאור' המלים 'ברוך את ה' אינן משמשות כנוסחה פותחת שערי שמים לא כדברי שבח גרידא שמביעים חיבתנו להקב"ה. וכך הוא ביחס לא-לקי נשמה' ותפילת הדרך שאינן קשורות לפעולות של התעררות השפע העליון...

וברכה שאחר...קצרות - למרות שפותחים ב'ברוך אתה ה' א' מלך העולם הרב את ריבנו' יש גם לחתום ב'ברוך' - 'ברוך אתה ה' הא-ל הנפרע וגו' בשל שילוב הרעיונות שבה, בניגוד לברכת המצוות וברכת הנהנין שאינן נחתמות ב'ברוך' משום שיש בהן רק רעיון אחד...

וכן יש...כו' - בירושלמי (מגילה פרק ד' הלכה א') מובא תוכן הברכה בלי החתימה, היינו דינה כברכה קצרה, אבל במסכת סופרים יד,ד מובאת החתימה 'ברוך אתה ה' הא-ל העוזר ומושיע'.

וברכה דבורא...סוף - בירושלמי ברכות פרק ו' הלכה א' מסתיימת הברכה ב'ברוך אתה ה' , כי לדעתם זו ברכה ארוכה.

סיכום - א) אמירות שביסודן שבח ותפילה ולא צמודות למעשה מצוה אינן בגדר 'ברכות' ומשוחררות מהכללים הנוגעים לברכות.

ב) ברכת 'הרב את ריבנו' אחר קריאת מגילה פותחת וחותמת ב'ברוך' בשל שילוב הרעיונות שבה.

ג) 'בורא נפשות' נחתמת ב'ברוך אתה ה'.

ד"ה חוץ מברכה הסמוכה לחברתה קד עמוד ב

הנושא - הבהרות הענין.

פירוש...בברוך - בשרשרת של ברכות 'ברוך' בסוף הברכה פוטרת את הברכה שאחריה מלפתוח ב'ברוך'...

וברכה...המקום - למרות ההפסק בין הקטעים שמופיע בסידורים, הם מהווים ברכה אחת בעלת תוכן אחד...

ומה שיש...סופרים - בסידורים מופיע הפסק בתוך הברכה הבא לציין שכאן אומרים דברי שבח להקב"ה: 'נאמן אתה ה' א-לקינו, נאמנים דבריך נאמן חי וקיים, שמך וזכרך תמיד, ומלוך עלינו לעולם ועד'...

וכן...הרי ז' - חז"ל תיקנו שבע ברכות למפטיר כנגד שבעת הקרואים שקדמו לו בקריאת התורה, ואם נאמר ש'צור כל העולמים' ו'נאמן אתה' הן שתי ברכות נמצא שהמפטיר אומר שמונה ברכות. והשבע ברכות שאומר המפטיר הן: 1) 'אשר בחר בנו' קודם הקריאה; 2) 'אשר נתן לנו תורת אמת' אחר הקריאה; 3) 'אשר בחר בנביאים טובים' קודם ההפטרה; 4-7) ארבע ברכות שלאחר ההפטרה: צור כל העולמים, רחם על ציון, שמחנו, על התורה...

ושבע ברכות...שפותחין בברוך - וקשה: ברכות הנשואין מסודרות בשרשרת, ובכל זאת יש מהן הפותחות ב'ברוך' למרות שהקודמת מסתיימות ב'ברוך'? תשובה:

פירש...חדשות - עיקר ברכות הנשואין שנתקנו בסמיכות הן ארבע: 1- בא"י... אשר יצר את האדם... והתקין לו ממנו בנין עדי עד בא"י יוצר האדם (כנגד זוג זכר ונקבה); 2- שוש תשיש... בא"י משמח ציון בבניה (להעלות את ירושלים על ראש שמחתנו); 3- שמח תשמח... בא"י משמח חתן וכלה (שיצליחו בשמחה וטוב לב); 4- בא"י... אשר ברא ששון ושמחה... בא"י משמח החתן עם הכלה (לשם כל ישראל). 'אשר יצר את האדם בצלמו' פותחת ב'ברוך' וחותמת ב'ברוך אתה ה' יוצר האדם', כפי שראוי לברכה ראשונה בסידרה של ברכות. 'שוש תשיש' אינה פותחת ב'ברוך' מפני שהיא סמוכה לסיום 'ברוך אתה ה' יוצר האדם', וחותמת ב"ברוך אתה ה' משמח ציון בבניה'. 'שמח תשמח' אינה פותחת ב'ברוך' מפני שהיא סמוכה לסיום 'בא"י משמח ציון בבניה'. ו'אשר ברא' למרות סמיכותה לסיום 'בא"י משמח חתן וכלה' פותחת ב'ברוך' (ומסיימת ב'ברוך') כי היא נאמרת לבד במשך שבעת ימי המשתה כשאין פנים חדשות שלכבודן אומרים כל שבע הברכות, ולכן היה צורך לתקן לה מתכונת של ברכה עצמאית. 'שהכל ברא לכבודו' פותחת ב'ברוך', משום שאינה מברכות הנשואין שנתקנו לכבוד חתן וכלה אלא לזכור חסדו של הקב"ה שנעשה שושבינין לאדם הראשון. וברכת 'יצר האדם' שפותחת ב'ברוך' משום שלא נתקנה לכתחילה כברכת הזוג, אלא ליצירה ראשונה של אדם קודם שנעשתה חוה. )04)

ור"ת...זו היא חתימתן - בניגוד לרש"י...

ובאשר יצר...אחת - היינו 'יוצר האדם' וההמשך שלה 'אשר יצר את האדם'...

וברכת...הערב נא בברוך - ולפי שיסוד שחז"ל תיקנו פתיחה ב'ברוך' אפילו בברכה סמוכה לחברתה כדי שלא תיראה כברכה אחת, מסיק ר"ת ש'לעסוק בדברי תורה' ו'והערב נא' הן בעצם ברכה אחת, שאם לא כן חז"ל היו פותחים ברכת 'הערב נא' ב'ברוך' כדי שלא תיראה כהמשך 'לעסוק בדברי תורה'. לפיכך יש להקפיד לומר 'והערב' (עם ו"ו החיבור) ולא 'הערב נא'...

והבדלה נמי...אחת - פשוט.

ומיהו...מפזרן - רבי לא היה אומר 'בורא פרי הגפן, בורא מיני בשמים, בורא מאורי האש והבדלה' כפי שנוהגים זו סמוכה לזו, אלא פיזרן עם הפסקות. ומכאן שברכות הבדלה לא נתקנו כסידרן, אלא שבמשך הזמן נהג רב לאמרן ברצף...

וא"ת...בברוך - היות שאינן סמוכות לברכות קודמות?

וי"ל...שמא הפסק - 'צור ישראל' נחשבת כסמוכה ל'הבוחר בעמו ישראל באהבה' כי קריאת שמע אינה הפסק; והוא הדין בשאר הדברים בנדון...

ואם כן...לישתבח - שא"כ תיווצר בעיה משום שיצטרך לפתוח את 'ישתבח' ב'ברוך', דבר שלא ניתן מאחר שחז"ל לא תיקנו ברכה כזו...

ומיהו...ההלל - ובכל זאת לא פותחים 'יהללוך' ב'ברוך'...

לכך נראה...התחלה - והברייתא 'כל הברכות כולן פותח בברוך וחותם בהן בברוך וגו' אינה מתכוונת לברכות הסמוכות לפסוקים בתנ"ך...

ובירושלמי...הלל - בימי חז"ל נהגו לומר בליל פסח את שני הפרקים הראשונים של הלל - 'הללוי-ה הללו עבדי ה' ו'בצאת ישראל' בברכה, וממשיכים בברכה 'בא"י א' מלך העולם אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים... כן ה"א יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו (בעתיד)... בא"י גאל ישראל'. הירושלמי מקשה שמן הדין אין לפתוח ברכת 'אשר גאלנו' ב'ברוך' כי היא סמוכה לברכת 'לקרא את ההלל', ושני הפרקים הראשונים של הלל אינם מהווים הפסק?

ומשני שנייא...במס' סופרים - ורבי יוחנן משיב שם ש'אשר גאלנו' שונה, כי נוהגים לומר הלל בבית הכנסת בליל פסח זכר להלל שאמרו הלויים בשעת שחיטת הפסח, ומי שהתכוון בבית הכנסת לצאת ידי חובת הלל של אותו לילה פטור מלומר הלל פעם נוספת בליל בסדר. נמצא שלגבי אדם כזה ברכת 'אשר גאלנו' אינה סמוכה לברכת הלל הוא חייב לפתוח ב'ברוך'. ובגלל אלה שהתכוונו לצאת חובת הלל בבית הכנסת קבעו חז"ל ש'אשר גאלנו' תמיד תיפתח ב'ברוך'...

התיר...הוצאה - והירושלמי ממשיך לשאול למה מסתיימת 'אשר גאלנו' ב'ברוך' הלא כולה נושא אחד - הודאה להקב"ה על הצלתנו?

ומשני...שיגאל אותנו - הודאה על העבר ותפילה על העתיד, והם שני נושאים נפרדים...

ופריך...לעיל - בקטע המתחיל 'והבדלה נמי פותחת בברוך'.

ופריך והרי...שסמוכה לנברך - והירושלמי מקשה עוד, למה ברכת הזן פותחת ב'ברוך' והרי היא סמוכה לברכת הזימון?

ומשני...אין אומר נברך - היות שבסעודה שאוכלים בה פחות משלשה לא מברכים ברכת הזימון אלא ברכת המזון ('הזן') קבעו חז"ל ש'הזן' תיפתח ב'ברוך'. ועל תשובה זו מקשה הירושלמי...

ופריך...לברכת הזן...קשיא - ראובן שמעון ולוי שאוכלים יחד, וראובן ושמעון רוצים לברך ולוי רוצה להמשיך לאכול הדין הוא:

1- כולם אומרים ברכת הזימון;

2- ראובן ושמעון אומרים כל ברכת המזון ולוי מפסיק לאכול ומקשיב לברכתם עד סוף 'ברוך אתה ה' הזן את הכל', ואחר כך ממשיך לאכול;

3- כאשר לוי גומר לאכול הוא מתחיל מ'נודה לך' משום שכבר יצא ידי חובת ברכת 'הזן' במה ששמע מראובן ושמעון. הרי כאן מקרה ש'נודה לך' אינה סמוכה ל'ברוך אתה ה' הזן את הכל' ובכל זאת לא תיקנו חז"ל ש'נודה לך' תיפתח ב'ברוך'? הירושלמי מיישב קושי זה...

ועוד...בברוך - קושיית הירושלמי לא מופנית לברכת 'הטוב והמטיב' הנאמרת בשמחות, אלא ל'הטוב והמטיב' הסמוכה ל'בונה ברחמיו ירושלים'? ומתרצים...

שנייה ביבנה תיקנוה - הרבה אחר קביעת נוסח ברכת המזון; והרי הכלל שברכה הסמוכה לחברתה לא פותחת ב'ברוך' מתייחס רק לברכות שתוקנו יחד...

ופריך...בברוך - בא"י... אשר קדשנו במצוותיו ורצה בנו ושבת קדשו וכו'?

שנייה...פרי הגפן - ונמצא שברכת 'אשר קדשנו במצוותיו ורצה בנו' אינה סמוכה לברכה אחרת...

ופריך...ומצות - התוכן עוסק בנושא אחד ולפי הכללים די בפתיחה של 'ברוך' בלא חתימה של 'ברוך'? תשובה...

א"ר יונה...סוף - ברכות ארוכות חותמות ב'ברוך'.

סיכום - א) 'צור כל העולמים' ו'נאמן אתה' בתום ההפטרה הן ברכה אחת.

ב) ברכות הנשואין: 'שהכל ברא לכבודו; יוצר האדם; אשר יצר את האדם בצלמו' פותחות ב'ברוך' למרות סמיכותן: לפי רש"י משום שבמקור נתקנו להיאמר בנפרד, ולפי ר"ת 'שהכל ברא לכבודו' ו'יוצר האדם' משום שהן קצרות, ו'אשר יצר את האדם בצלמו' למנוע את הרושם כאילו שהיא המשך של 'יוצר אדם' שלפניה. והוא הדין ב'הבדלה' למרות שבאה סמוך לברכת 'מאורי האש'.

ג) 'לעסוק בדברי תורה' ו'והערב נא' הן ברכה אחת.

ד) 'יהללוך' אחר הלל; 'יראו עינינו' בערבית (בחו"ל); 'ישתבח' ו'גאל ישראל' לא פותחות ב'ברוך', או משום ששייכות לברכה שבאה לפניהן והפסוקים הנאמרים ביניהן אינם הפסק, או משום שברכות אחרי פסוקים לא חייבות לפתוח ב'ברוך'.

ה) ברכות ארוכות נחתמות ב'ברוך' אע"פ שתוכנן ענין אחד, כגון קידוש.

ו) ברכת 'הזן' פותחת ב'ברוך' אף שסמוכה לברכת הזימון כי בהיעדר שלשה אוכלים מתחיל המברך מיד ב'הזן'.

ז) 'הטוב והמטיב' פותחת ב'ברוך' משום שנתקנה הרבה לאחר שנקבע הנוסח הסופי של ברכת המזון.

ח) קידוש פותח ב'ברוך' בגלל אותם מצבים שהוא נאמר שלא בסמוך לברכת היין.

ד"ה הטוב והמטיב קד עמוד ב

הנושא - פירוש אי חתימת "הטוב והמטיב" ב'ברוך' שלא כרש"י.

וא"ת והלא ארוכה היא - זה מתנגש בדברי רבי יודן בירושלמי שהובאו בסוף הדיבור הקודם?

ועוד...מדידיה - נוסף למלה 'מלך' והפתיחה 'בא"י א' מלך העולם הא-ל אבינו' יש להוסיף: 1) עוד שתי אזכרות של מלכות; 2) שלש גמולות - 'הוא גמלנו הוא גומלנו הוא יגמלנו'; 3) שלש הטבות - 'הוא הטיב הוא מטיב הוא יטיב לנו'...

וי"ל...סוף - חזרה על שם שמים בצורות שונות אינה נחשבת כאריכות. תשובה זו שונה מתשובת רש"י שלא חשוב מה נוהגים היום אלא מצב הדברים כשחז"ל תיקנו אמירתה, והרי אז לא אמרו מלכויות, הטבות וגמולות...

סיכום - 'הטוב והמטיב' לא חותמת ב'ברוך' למרות אריכותה: רש"י - משום שבעת שחז"ל תיקנוה לא הנהיגו בה מלכויות, הטבות וגמולות; תוס' - משום שכל ההוספות הללו אינן מושגים חדשים אלא חזרות על שם שמים או שבח להקב"ה.

ד"ה קשיא לעולא קה עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש"י ורשב"ם.

לפירוש...מזו - המקשה היה צריך להבין שעולא מגדיר הבדלה כברכת המצוות או כברכת הפירות...

ועוד...חתים - כמו רבי יהודה הנשיא, כפי שמובא לעיל קג,ב: אמר רב יהודה אמר רב 'המבדיל בין קודש לחול' זו הבדלתו של רבי יהודה הנשיא, א"כ יש לעולא על מי לסמוך ואין קושי...

ונראה...בלא חתימה - 'המבדיל בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לעמים וכו', אבל לא חתם בא"י המבדיל בין קודש לחול...

וסלקא דעתיה...קצת - שלא כפירוש רש"י, והתרצן משיב...

ומשני...פירות - משום שזו חזרה על אותו נושא - הבדלה.

וכן משמע...סוף - ופירושנו מתחזק מרצף הסוגיא: בקשת רב יהודה לבנו לבדוק איך עולא מבדיל בא סמוך למחלוקת של רב ושמואל בחתימת הבדלה...

סיכום - רש"י ורשב"ם: עולא אמר רק בא"י המבדיל בין קודש לחול; תוס': עולא אמר את כל ההבדלות 'בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לעמים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה' אבל לא חתם.

ד"ה כך קובעת לקידוש קה עמוד א

הנושא - השלמה לפירוש רש"י ורשב"ם.

הקדמה - רש"י ורשב"ם מסבירים שרב המנונא סבא לומד כחה של שבת לאסור אכילה בשבת כשטרם קידש מכחה להפוך אכילת עראי לקבע (כל אכילות בשבת הן 'עונג' שמבטל עראיות). אולם הדברים אינם באותו מישור, כי ייתכן ששבת קובעת לענין מעשר רק לגבי אכילה שמתחילה בשבת ולא אכילה שמתחילה מבעוד יום ונכנסת לשבת, שהוא המקרה של רב המנונא סבא...

שאסור...סוף - הקדמה. תוס' קובעים שרב המנונא סבא התכוון לשיטת רבי יהושע ששבת אוסרת אכילת עראי אפילו אם החלה מבעוד יום, והוא הדין שאוסרת אכילה בכלל אף שהחלה מבעוד יום כל עוד שלא קידש.

סיכום - רב המנונא סבא התכוון לדברי רבי יהושע במסכת ביצה לה,א.

ד"ה והנ"מ דאכלו ושתו מעיקרא קה עמוד א

הנושא - מנהג קדום לא לאכול בין מנחה למעריב.

משמע...ותימה...למעריב - מנהג קדום...

וגם ר"ת...המתים...סכנה - כי במוצאי שבת חוזרות נשמות הרשעים לגיהנום ומתעורר בהן הרצון לשתות מים; ולכן אין לאכול בין מנחה למעריב שמא ישתה מים ששתה מהם אותן נשמות...

ובקושי...שכרות - מכאן שלדעת תוס' מנהג זה נוהג לא רק בשבת אחה"צ אלא גם ביום חול כי לפי הלוח שלנו יום כיפור לעולם אינו חל ביום ראשון בשבוע (על פי הכלל 'לא א-ד-ו ראש', שראש השנה אינו חל בימי א,ד,ו בשבוע). לפיכך מדובר בערב יום כיפור שחל ביום חול, וגם אז בקושי התירו לאכול אחר מנחה מהחשש שאם יאכלו קודם מנחה אולי ישתכרו ולא יוכלו לומר וידוי בתפילת מנחה. )14)

וגם...בקושי - יש לקרב את סעודת המפסקת ב-ח' באב לשקיעה כדי להקל על הצום ב-ט' באב, ואפילו שיקול חשוב זה הצליח בקושי להתיר את המנהג לא לאכול בין מנחה למעריב...

ויש לדחות...סוף - התחילו לאכול קודם תפילת מנחה ובתוך הסעודה קמו והתפללו, במקרה זה ניתן להקל ולאכול.

סיכום - מתכוונים כאן למקרה שהתחילו לאכול קודם תפילת מנחה.

ד"ה אבל לשתיה מפסיקין קה עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רשב"ם.

פירוש...מפסיקין - כל כוס נחשבת כמעשה נפרד, ואין רצף בשתיה כפי שיש בין המנות השונות בסעודה, נמצא שבסוף כל כוס יש הפסק ואסור להתחיל בכוס חדשה. הסבר זה שונה מפירוש רשב"ם ששתיה אינה מעשה חשוב המוסיף לכבוד השבת ולכן מפסיק ומבדיל.

ד"ה לא קפדי אמיא )24)

ד"ה שמע מינה תמני קה עמוד ב

הנושא - דבר תשיעי שניתן ללמוד מהברייתא.

הקדמה - ראה תוס' ד"ה 'מניחו לאחר המזון' בדף קב,ב.

ולפירוש...ניחא - פשוט. אולם...

אך...סוף - שתי קושיות על האוקימתא של רבינו אפרים: 1) הפיסקה 'נכנס לביתו' מציינת מי שנכנס כעת לביתו ולא מי שממשיך בסעודה שהחלה מבעוד יום; 2) אם התחיל לאכול מבעוד יום כיצד משתמע מהברייתא 'טעם מבדיל'. לכן אין לא מדובר כשהתחיל מבעוד יום, וחוזרת קושייתנו שיש ללמוד מהברייתא תשעה דברים ולא רק שמונה. תוס' מסיימים בלי ליישב את הקושיא. )34)

ד"ה שמע מינה המבדיל קה עמוד ב

הנושא - הבהרת סוגיא במסכת ברכות.

וא"ת...דהכא - למה רבינא לא הבין זאת מהברייתא? ולמה התבסס רבא על סברה כשהיה יכול לדייקו מהברייתא? ואין לומר שלא הכירו את הברייתא...

וי"ל...הבדיל בתפלה - בודאי הכירו את הברייתא, אלא היו בפניהם ברייתות סותרות: אחת אומרת שמוטב לא להבדיל מהחשש לברכה לבטלה, ומנגד הברייתא שלנו המחייבת מי שהבדיל בתפלה להבדיל גם על הכוס. ורבא ורבינא התאמצו לברר איזו ברייתא מקובלת להלכה...

אף על גב...בזה - מאידך ניתן לומר שאין כאן סתירה, כי מי אומר שה'נכנס לביתו' הבדיל בתפלה, אדרבה יש יסוד לומר שלא הבדיל בתפלה בהתאם לברייתא בברכות שטוב להבדיל רק פעם אחת? תשובה...

משום...סוף - הגמרא שמדייקת כאן שהמבדיל בתפלה צריך להבדיל גם על הכוס מסתמכת על הנוהג המקובל שמבדילים בתפלה, ומן הסתם גם הברייתא עוסקת במקרה כזה. )44)

ד"ה שמע מינה ברכה טעונה כוס קה עמוד ב

הנושא - אמירת ברכת המזון על כוס.

קצת...יחידי - מהפיסקה 'נכנס לביתו' בלשון יחיד לומדים שהגורם לכוס בברהמ"ז אינו חשיבות המעמד של מספר אנשים המזמנים יחד (כמו 'ברכו' או 'קדושה' הנאמרים רק במנין) אלא עצם ברהמ"ז. אולם אין כאן אלא 'קצת' ראיה כי ניתן לומר שהתנא התכוון למי שנכנס לביתו יחד עם בניו ואורחיו...

וכן משמע...כוס, וארבע...ביחידי - מכאן שסועד יחיד אומר ברהמ"ז בליל פסח על הכוס, והוא הדין כל השנה...

מיהו...לברהמ"ז - ואולם גם ראיה זו אינה אלא 'קצת', כי ניתן לומר שדוקא המעמד החשוב של שלשה אנשים מחייב כוס לאמור, מאחר שברוב המקרים מסובים בליל הסדר לפחות שלשה גברים שחייבים לזמן על הכוס תיקנו חז"ל שהכוס שלישית תהיה הכוס של ברכת המזון. וחז"ל לא שינו את תקנתם בשל מיעוט המקרים בהם סועד יחידי בסדר פסח, וגם הוא ישתה כוס שלישית אחרי ברכת המזון...

דאי...לכוס שליש - ולכאורה ניתן לדחות את הראיה מכוס שלישית של פסח בטענה שעצם ברהמ"ז בכל מספר של מזמנים - יחיד, שלשה או עשרה - אינה מחייבת כוס, והכוס ששותים אחרי ברהמ"ז שייכת לחיוב לשתות ארבע כוסות באותו לילה. אולם זו טעות, שאם ברהמ"ז על כל מספר מזמנים לא היתה חייבת בכוס אין סיבה שחז"ל יתקנו אחת מארבע הכוסות דוקא בברהמ"ז, כי אדרבה נכון היה לתקנה אחר הלל או שירת הים. מכאן שהטענה הנכונה נגד הראיה מכוס שלישית היא שחיוב כוס נובע מהמעמד של שלשה מזמנים, ומכאן שמזמן אחד אינו חייב בכוס.

והעולם...בג' - מסקנתם...

ועוד מוכיח...כוס - אם יחיד פטור מכוס של ברכת המזון הברייתא היתה פוסקת 'ואם אין לו אלא כוס אחד מבדיל ואח"כ אוכל כל אחד לבדו בלא שיאכלו שלשה ביחד'...

וא"ת...לעולם - אם ברהמ"ז מחייבת כוס נמצא שלפי רבן גמליאל המחייב ברהמ"ז גם אחר שתיית יין נוצר מעגל של ברכות שאין לו פתח?

וי"ל...לחם - ברהמ"ז אחר לחם טעונה כוס אבל לא אחר שבעת המינים. )54)

ולה"ג...שפיר - שיטת בה"ג שאינו חייב לברך על היין (לא לפניו ולא לאחריו) אחרי ברהמ"ז קשה. רא"ש, ברכות פרק כיצד מברכים, סימן כ"ז. )64)

ונראה...סוף - כמשמע מהברייתא. וא"ת שבברכה בברייתא האומרת שבית שמאי סוברים ברכת המזון אינה טעונה כוס? הרי הגמרא מסיקה שם שיש מחלוקת תנאים איך סוברים בית שמאי. מכל מקום בית הלל בודאי סוברים שם שברכת המזון טעונה כוס.

סיכום - ברהמ"ז טעונה כוס בשלשה, ובסועד יחיד חולקים בעלי התוס' אם טעונה כוס: העולם נוהג שיחיד מברך בלא כוס.

ד"ה וש"מ כוס של ברכה צריך שיעור קה עמוד ב

הנושא - הבהרת הפיסקה 'אין לו אלא כוס אחד'.

פי'...כוסות - להבדלה ולברהמ"ז.

ותימה...אחר - כוס של ברכה אינה צריכה שיעור ומצד הדין רשאי לחלקה לשנים, אבל משמע בברייתא שלא היה לו אלא כלי אחד...

דהכי אמרינן...כלי אחד - ראיה שהביטוי 'ואין לו אלא כוס אחד' אין פירושו שיש לו כוס שניה אבל אין לא כמות של יין עבור שתי כוסות, אלא אין לו אלא כלי אחד. על האוקימתא שם שב"ש סוברים ברהמ"ז טעונה כוס מקשה הגמרא ממשנה 'בא להם יין אחר המזון (אחר שסיימו לאכול וקודם ברהמ"ז) ואין לו אלא כוס אחת מברך על היין ואח"כ מברך על המזון (אע"פ שלא יישאר יין לברהמ"ז)? והתרצן משיב שהכוונה היא שמברך על היין עתה אבל שותה אחר ברהמ"ז, כי גם ב"ש סוברים ברהמ"ז טעונה כוס. וכדי שהתרצן יוכל לבסס את תשובתו הוא נאלץ להעמיד את המשנה במקרה שמיד אחר הברכה שפך המברך קצת יין לתוך ידו שלא לפגום את היין שבכוס בשתייתו, ומדובר בכוס עם קצת יותר מרביעית שישאר רביעית אחר שפיכת היין. והיות שהתרצן מעמיד את המשנה בששפך קצת יין לידו ולא לכלי שני מוכיח שהביטוי 'ואם אין לו אלא כוס אחד' שם (ומופיע גם בפרקנו) פירושו אין לו אלא כלי אחד. א"כ נעלמת הוכחת הגמרא שכוס של ברכה צריכה שיעור?

וי"ל...כלי אחד קאמר - הפיסקה 'אין לו אלא כוס אחד' יכולה להתפרש שאין לו אלא כלי אחד או שכמות היין ברשותו אינה עולה על רביעית, כאשר תוכן הענין מכתיב איזה משני הפירושים נכון לאותו ענין. מדובר שם בצורך בשתי כמויות של יין: אחת לברהמ"ז ואחת לטעימה בין גמר הסעודה לברהמ"ז אחר ברכת בפה"ג. ברהמ"ז זקוקה לרביעית ועליה נאמר 'כוס אחד', כי מאחר שלטעימה די בכלשהו לא ייתכן שהתנא התכוון לשיעור כלשהו כשאמר 'אין לו אלא כוס אחד' היינו, כמות היין שנשארה לטעימה לא הגיעה לשיעור של כוס (רביעית), כי הכל יודעים שדי בכלשהו לצאת יד טעימה אחר ברכה. מכאן ברור שהתנא התכוון שלא היה לו אלא כלי אחד...

אבל הכא...שיעורין קאמר - מן הסתם לא מדובר בעני שאין אלא כלי אחד, ולא במצב שכל הכלים בבית מלוכלכים ורק עתה נכנס לביתו; ולכן משמע שמדובר במי שאין לו אלא כמות יין של כוס אחת (רביעית)...

ובברכות ...אחד - כלי אחד נקי...

סיכום - הפיסקה 'אין לו אלא כוס אחד' יכולה להתפרש שאין לו אלא כלי אחד בביתו או שכמות היין ברשותו אינה עולה על רביעית.

ד"ה ש"מ טעם מבדיל קה עמוד ב

ולא...אכילה - כפי שסובר רב אסי בדף קו,ב.

ד"ה שמע מינה טעמו פגמו קה עמוד ב

הנושא - הבהרת הויכוח בין רב אשי ורבינא.

נראה...כוס אחד - כפי שהוסבר לעיל ד"ה 'וש"מ כוס של ברכה'...

והשתא...פגמו - מהעובדה שאינו יכול לשתות עתה מן הכוס...

אף על גב...לבהמ"ז - ואל תאמר שאין ראיה מכאן שאם ישתה ויטעום לא יישאר שיעור לברהמ"ז, כי אין זו טענה כי כאן מדובר בשהיה לו יותר מרביעית ולכן אפילו אם ישתה מלא לוגמיו תישאר רביעית לברהמ"ז...

ורב אשי...שיעורו - ולכן אין ראיה מכאן שנמנע מלשתות משום פגימת היין אלא משום שאז תישאר פחות מרביעית לברהמ"ז...

ומיהו...דברים - קשה על רבינא שמעמיד את הברייתא בשהיה יותר מרביעית...

וי"ל...סוף - בסוגיא בברכות מדובר ביין שבא אחר המזון (וקודם ברהמ"ז) לשתיה, ולכן מועילה העצה לטעום קצת מידו משא"כ כאן שמדובר ביין שבא עם מצוות שחייבים לשתות מכוס שיש בה לפחות רביעית.

סיכום - בברכות חובות כקידוש, הבדלה וברהמ"ז, חייבים לשתות מכוס של רביעית אבל בשתיות של הנאה מותר לטעום מהיד.

ד"ה ושמע מינה קו עמוד א

ובשאין...לעיל - אין עושים מצוות חבילות חבילת, אבל כשאין לו כוס שניה אומר שתי קדושות על כוס אחת.

ד"ה משום דכוס של ברכה צריך שיעור קו עמוד א

הנושא - רושם מוטעה בקשר לרב אשי.

רב אשי...סוף - ר"א לא חלק על האמוראים הסוברים 'טעמו פגמו', והראיה - אחד מהם היה בנו (מר בר ר"א) שלא היה חולק אילו אביו (רב אשי) סבר טעמו לא פגמו.

ד"ה קפיד אכסא פגימא קו עמוד א

הנושא - פסק הלכה.

פירש...ותימה...דפגימה - להיות עם 'כוס אחת בלבד' הוא מצב של בדיעבד, ולפי רשב"ם הברייתא היתה צריכה לחייבו להבדיל קודם האכילה ולְזמן על יין פגום...

מיהו...סוף - מסקנת תוס' למרות הקושי על רשב"ם.

ד"ה זוכרהו על היין קו עמוד א

הנושא - אמירת 'ויכולו'.

דזכירה...מיין - ללמד כשם שטעם יין משובח נזכר כך נזכרת שבת בימי חול...

והאי...קידוש - כיצד זוכרים השבת? הזכרה בדיבור מעוררת הזכרון לזכור למשך הימים הבאים. ומהו הדיבור? '...אשר קדשנו במצוותיו ורצה בנו, ושבת קדשו וכו'...

דויכולו לא...ובני ביתו - שם מובא 'אמר רב המנונא כל המתפלל בע"ש ואומר 'ויכולו' מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית', אבל אין זה נוסח של קידוש היום ואין לו קשר עם כוס יין. אלא חז"ל תיקנו לומר שוב 'ויכולו' כדי להוציא את בני ביתו שגם הם ייחשבו כשותפים להקב"ה במעשה בראשית...

ומה...הם - שהרי כבר הזכירו אותם בתפילה...

היינו משום...לשבת - פשוט...

ונראה...היא - 'זוכרהו על היין' אינו אלא תקנת חז"ל...

והא...היינו...מדרבנן - החיוב לשמוע קידוש הוא מדאורייתא, אבל על כוס יין הינו תקנת חז"ל...

כדמשמע...הוא - הגמרא שם דנה במה לומדים מהפיסקה המיותרת 'מיין ושכר יזיר' (במדבר ו,ג) ומציעה שבאה לאסור על נזיר 'יין של מצוה'. ושם מקשים על אפשרות זו: מאי ניהו )יין של מצוה? אם נאמר) קידושא והבדלה )הרי זה בלתי אפשרי,שכן) מושבע ועומד מהר סיני הוא דאיצטריך קרא למיסר (וכי קידוש והבדלה על יין הן מצוות דאורייתא עד שהתורה חייבת להוסיף לימוד מיוחד לאסור אותן, הלא יין של קידוש והבדלה אינו מדרבנן ובודאי שנזיר אסור בשתייתו), עד שרבא מסיק שהפיסקה באה לאסור יין על נזיר שקודם קבלת הנזירות נשבע לשתות יין. מכל מקום רואים מכאן שיין של קידוש והבדלה אינו אלא תקנת חז"ל...

ועוד מצינו...סוף - או ניתן לומר שאמירת קידוש על יין היא מדאורייתא אבל אין חייב לשתותו, וחז"ל תיקנו שחייב לשתות. )74)

סיכום - א) 'ויכולו' נאמר: 1) בתפילה, בגלל הסגולה שכל האומרו מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית;

אחר התפילה, שלא לחלק בין שאר שבתות השנה לשבת שחל בה יו"ט;

בקידוש בבית, כדי לשתף את בני הבית בסגולה של שותפות עם הקב"ה במעשה בראשית.

ב) קידוש על יין: ניתן לומר שזו תקנת חז"ל או שזו מדאו' כאשר התקנה מתייחסת לשתיית היין.

ד"ה הוה גחין ושתי קו עמוד א

הנושא - הלכות הנוגעות לסדר טעימה אחר ברכה.

וא"ת...המברך - ואיך שתה 'ההוא סבא' קודם רב אשי?

וי"ל...אין צריך להמתין - כלל הוא: כל המחוייב בדבר יכול לברך, לפיכך בברכת הנהנין אם אינו רוצה לאכול באותו זמן אינו רשאי לברך להוציא את חבירו שרוצה לאכול. נמצא כשברך כדי לצאת ולהוציא גם את חבירו הכבוד מחייב שהמברך יטעום תחילה. מאידך, בברכות המצוות שיש בהן חיוב טעימה פועל הכלל 'כל ישראל ערבים זה לזה', וכאשר חבירו טרם יצא ידי המצוה הרי מבחינה מסויימת הוי זה כאילו שגם הוא לא יצא די חובה לגמרי, ומשום כך יכול להוציא את חבירו אף על פי שהוא כבר יצא ידי המצוה ואינו חייב לטעום, וממילא רשאי חבירו לטעום מיד אחר הברכה...

ומיהו...ולא פליגי...בידו - כלומר, אף על פי שהמברך (ראובן) חייב לטעום, רשאי חבירו (שמעון) לטעום כאשר יש כוס יין מונחת בפניו, בניגוד לתשובה שהשמענו למעלה...

ומשמע...אין צריך להמתין - אם אין ל-ש' יין בפניו ו-ר' מזג קצת יין משלו לכוס הריקה של ש', עדיין אסור ל-ש' לטעום קודם ר', אבל כאמור, אם יש ל-ש' כוס יין בפניו הוא רשאי...

ולכך...ושתי - ההוא סבא, היות שכוס יין היתה מונחת בפניו...

ומכאן...לשאר כוסות - מזה שלא המתין ההוא סבא עד שרב אשי מזג היין...

ומיהו היכא...פגום - אם הסועדים שתו מן הכוסות קודם קידוש ועי"ז נפגם היין חייב המברך לרענן את הכוסות שלהם ע"י מזיגה מכוסו...

אע"ג...מערבין - אעפ"כ מצוה לשתות מכוס שאינה פגומה...

וגם...משלו - כי אין הבדל בדבר זה בין יין לפת...

והא דאמר...סוף - אבל בלאו הכי רשאי כל אחד לטעום קודם הבוצע כשככרו מונח בפני כל סועד.

סיכום - א) כשיש לכל סועד כוס או ככר אינו חייב להמתין עד שיטעום המברך.

ב) אינו צריך למזוג מכוס של ברכה לשאר הכוסות אע"פ שנפגמו.

ד"ה הנוטל ידיו קו עמוד ב

הנושא - חילוקי דעות לגבי הנימוק של רב.

הקדמה - חולין קו,ב: אמר רב נוטל אדם את שתי ידיו שחרית ומתנה עליהן כל היום כולו )שנטילה זו תעלה לו עבור כל אכילות של היום בתנאי שיזהר לא לטנפן) אמר להו רבי אבינא לבני פקתא דערבות (בקעה שאין מים מצויים בה) אתון דלא שכיחי לכו מיא )לפיכך) משו ידייכו מצפרא )תטלו ידיכם בבוקר) ואתנו עלייהו לכולא יומא, איכא דאמרי בשעת הדחק אין )כן) שלא בשעת הדחק לא )בצירוף שני מצבים מותר להתנות: 1- מים אינם מצויים;

2- שעת הדחק, כגון עומד לצאת בשיירה ויודע שלא ימתינו לו. ואם כך סובר רבי אבינא הרי...) ופליגא דרב )שמתיר להתנות במקום שאין מים אף שאינו שעת הדחק), ואיכא דאמרי אפילו שלא בשעת הדחק נמי )כשמים אינם מצויים) והיינו דרב )שפסק רב שמותר להתנות כל עוד שמים אינם מצויים(, ואין כאן מחלוקת...

פירש...הדעת - אמירת קידוש היא היסח הדעת המחייב נטילה שניה...

וקשה...היום - וכל דבריו של אדם במשך היום אינם מהווים היסח הדעת?

וי"ל...לא יועיל תנאי - ורב התכוון למצב שהיו מים כשפסק שהנוטל ידיו לא יקדש. וראיה שרב סומך על תנאי רק כאשר מים אינם שכיחים...

כדמשמע...היינו דרב - הקדמה. רבא (או כפי שגורסים בחולין שם 'רבי אבינא') אמר לבני פתקא דערבות לסמוך על ההיתר של רב כי מים לא היו שכיחים אצלם.

וה"ר אלחנן...סוף - לפי הרב אלחנן אין מקום לקושיא, כי כי לדעתו טעמו של רב כאן אינו משום היסח הדעת אלא כדי שלא ייראה שנוטל את ידיו לפירות (ויין בכלל), שמראה את עצמו כמי שמדקדק במצוות גם במה שאינו צריך.

סיכום - א) כאשר מים אינם מצויים או שהוא זקוק לאותם מים למטרה אחרת מותר ליטול בבוקר עבור כל סעודות היום בתנאי שישמור על נקיות ידיו.

ב) רשב"ם מפרש את פסקו של רב 'הנוטל ידיו לא יקדש' משום היסח הדעת, והרב אלחנן מפרשו כדי שלא ייראה כגסי הרוח הנוטלים גם לפירות.

ד"ה זימנין סגיאין קו עמוד ב

הנושא - מזיגת הכוס כהיסח הדעת בנטילת ידים.

השתא...הדעת - מסקנת הענין...

וא"ת...סעודה, וכי...מקידוש - קשה: אם קידוש אינו היסח הדעת גם מזיגת היין לכוס אינה היסח הדעת, ולמה אוסרים בית הלל ליטול קודם מזיגת הכוס?

וי"ל...מקידוש - המוזג שקוע במעשיו ומסיח דעתו מנקיות ידיו...

ור"ת...סוף - מזיגה ביום חול תסב אותו לפעולות אחרות משא"כ בשבת.

סיכום - ביום חול מוזג את הכוס (במים חמים כנהוג אז) ורק אח"כ נוטל, אבל בשבת מותר ליטול קודם המזיגה. בימינו שאין מוזגים את הכוס מותר גם ביום חול ליטול קודם שפיכת היין לכוס.

ד"ה מקדש אריפתא קו עמוד ב

הנושא - 'טעימה' המעכבת אמירת קידוש בלילה.

פירש...הפסק - רשב"ם הבין שרב יצחק בר שמואל בר מרתא הסיק שקידוש על יין אינו הפסק בין נטילה לאכילה מזה שלפעמים רב היה נוהג ליטול ולקדש על פת בלא חשש להפסק, והסברה מחייבת שהוא הדין במי שמקדש על יין שאם נטל קודם שקידוש אינו הפסק המחייב נטילה שנית...

וקשה...אבל...לאכילה - אין זו ראיה, כי יש לחלק בין נטילה קודם קידוש על פת לבין נטילה קודם קידוש על יין. שכן קידוש נגרר אחר הדבר שעליו הוא נאמר וממנו מקבל את שמו, לאמור קידוש שנאמר על פת נקרא 'קידוש של פת', וכשנאמר על יין נקרא 'קידוש של יין'. ר"ת טוען שהנוטל ידיו ומברך 'המוציא' מהווה הקידוש המשך של צורך הפת ואינו מפסיק בין הברכה לאכילה, כפי שמצינו שהמברך 'המוציא' וקודם שטעם מן הלחם נתן הוראה להאכיל את בהמתו (בהתאם לדרשה 'ונתתי עשב בשדך לבהמתך' ורק אח"כ כתוב 'ואכלת ושבעת') ובודאי שאינו הפסק בין נטילה לברכת 'המוציא'. מאידך, הנוטל ואח"כ מקדש על יין מסיח את דעתו מהפת. אי לכך מה היתה תשובת רב יצחק בר שמואל? ועורך התוס' מגין על רשב"ם...

ומיהו...אותה נטילה - רשב"ם לא התכוון שרב יצחק הסיק מסברה שמותר ליטול קודם קידוש על יין, כי כאמור ניתן לדחות את הסברה, אלא להבנתו רב יצחק אמר שרב נהג תמיד ליטול קודם קידוש ולפעמים היה מחליט לקדש על פת ולפעמים על יין, לאמור רב יצחק לא בא מכח סברה אלא ממעשים שהוא עצמו היה עד להם...

ואין להקשות לרשב"ם - שהתיר לקדש על פת, כלהלן...

דהא...חמור מהבדלה - כאשר אמימר לא מצא יין להבדלה לא הבדיל על פת אלא העדיף לדחות את ההבדלה למחר; מכאן שאין מבדילים על פת וכל שכן שאין מקדשים על פת, כי קידוש חמור מהבדלה כפי שמוכח בשתי ראיות...

כדאמרינן...ולקמן...מבדלינן - 1) עצם תחילת השבת מחייבת הפסקת הסעודה אף שהחלה קודם שבת עד שיאמרו קידוש, אבל מוצאי שבת אינו מחייב הפסקת הסעודה שהחלה מבעוד יום - מכאן שקידוש חמור מהבדלה; 2) בדף קז,א דנה הגמרא בקשר לשיכרא (שכר מפירות כגון תמרים) ורב הונא חשב שמותר להבדיל על שכר אבל לא לקדש עליו. אולם...

דאינה קושיא...ושירה - פשוט...

מ"מ נראה...כלל - בניגוד לרשב"ם, וזה מחייבו לפרש את הסוגיא אחרת מרשב"ם...

והכא הכי פירושו...קודם קידוש - רב ברונא מצטט את רב ש'הנוטל ידיו לא יקדש' לא משום שאמירת קידוש מהווה הפסק אלא קיים חשש שאם יטול שמא מסיבה כלשהי ייצא מביתו לקדש בבית אחר תוך ידיעה שאין קידוש במקום סעודה, והריחוק יביאו להסיח את דעתו מהאוכל...

אמר ליה...קודם קידוש - רב שמואל דוחה חשש זה כי רב עצמו היה נוטל ומקדש על יין כדי לאכול פת מיד אחר טעימת היין ו'המוציא' ולא חשש ל'ריחוק מהמקום'...

ולא...לעיל - כי קידוש על יין לא יביאו לטפל בעיסוקים אחרים כפי שעלולה מזיגת מים ליין לעשות. עיין בד"ה 'זימנין' כאן...

וזימנין...שלא במקום סעודה - ולפעמים לא נטל ידיו ואמר קידוש על יין שלא במקום סעודה. מכל מקום רואים מכאן שרב היה נוטל ומקדש על יין בלא לחשוש שמא יתרחק ממקום הסעודה...

ומאן...היסח הדעת - ור"ת מסיים שאם רב שסובר 'יש קידוש שלא במקום סעודה' אינו חושש שמא אחר הנטילה יתרחק ממקום הסעודה, כל שכן הסובר 'יש קידוש (רק) במקום סעודה' אינו חושש שמא יתרחק ממקום הסעודה...

ובירושלמי...משמע...על הפת -ברכות פרק ח' הלכה א' מובא במשנה שבית שמאי פוסקים שבליל שבת מברך 'מקדש השבת' ואח"כ 'בורא פרי הגפן', ובית הלל פוסקים שמקדים בפה"ג ל'מקדש השבת'. ויש להוכיח מסוגיית הגמרא שם כשיטת ר"ת שאין מקדשים אלא על יין...

דא"ר זעירא...בלא יין - לאחר העיון בנימוקים של בית הלל ובית שמאי מסיקים האמוראים רבי יוסי ורבי מנא מסקנות הפוכות לגבי ברכת בורא פרי הגפן והבדלה במוצאי שבת. רבי יוסי מדייק שבית הלל ובית שמאי חולקים בסדר הברכות בליל שבת - בית שמאי סוברים שקדושת היום גורמת לאמירת קידוש על יין והרי כבר נתחייב בקדושת היום קודם שבא היין לשולחן, ובית הלל סוברים שיין תדיר ביחס לקידוש ויש להקדים ברכת היין לקידוש - הם מסכימים שבמוצאי שבת בורא פרי הגפן קודמת להבדלה, לפי בית שמאי משום שעיקר הבדלה נתקנה בתפילה ולא על יין וממילא הבדלה אינה גורמת ליין ולכן ברכה קודמת ליין, ולפי בית הלל יין תדיר בהשוואה להבדלה.

ורבי מנא מסיק להיפך, שב"ה וב"ש חולקים בקשר ליין וקידוש בליל שבת אבל לגבי מוצ"ש מסכימים שהבדלה קודמת לבפה"ג כלהלן: ב"ש אומר שמקדים קידוש ליין כי כבר נתחייב בקדושת היום עד שלא בא יין בפניו, והוא הדין במוצ"ש שכבר נתחייב בהבדלה קודם שבא היין; וב"ה מקדימים יין לקידוש בליל שבת משום שיין גורם לקידוש (אם אין יין אין אמירת קידוש בבית), אבל במוצ"ש כשאין יין אומר הבדלה על משקה אחר, נמצא שבמוצ"ש הכל מסכימים שאמירת הבדלה קודמת ליין. בהמשך רבי זעירא מדייק מדברי רבי יוסי ורבי מנא שאם אין יין בליל שבת לא מקדשים על פת, אבל במוצאי שבת אם אין יין מבדילים על חמר מדינה כשיטת רבינו תם.

אמר רבי יוסי ב"ר בון...על הפת - ראיה נוספת לרבינו תם מהמשך הירושלמי. ר"י ב"ר בון אומר שאם אין יין במקום מסויים אומר הש"ץ 'מגן אבות... בא"י מקדש השבת' ומוציא את הקהל ידי קידוש. והיות שר"י ב"ר בון לא הציע שיקדשו על פת משמע שלעולם אין מקדשים על פת כדעת רבינו תם...

וצריך עיון...שמבדילין - לשיטת ר"ת שאין מקדשים על פת, האם מותר לקדש על משקה אחר כשאין יין?

וכולה...מדינה - ואין להביא ראיה מזה שהגמרא אוסרת לקדש על שכר, כי ייתכן שבאזורים של האמוראים שכר לא נחשב 'חמר מדינה'...

ותדע...דמבדילין - פשוט...

ולקמן...חמר מדינה - ובדרך זו ניתן לדחות גם את הראיה מהירושלמי שמקדשים רק על יין, כי ייתכן שבאזורים של אמוראי הירושלמי שכר לא נחשב 'חמר מדינה' כפי שהוא נחשב בימינו. וחקירת תוס' בעינה...

ואי מקדשין...מדינה - ואם נפסוק כך אזי...

אתי שפיר...על שכר - במקום שיין לא מצוי ושכר בא הן לקידוש והן להבדלה...

אבל...על השכר - אבל אם נפסוק שלא מקדש על שכר אף שהוא חמר מדינה...

ולרשב"ם...הפת - וכשאין יין מה יגיד רשב"ם שסובר מקדשים על פת שהרי...

תימה...על השכר - כיצד יחלק מצוות הלילה לשנים, ליין וקידוש יקח פת, ולנר הבדלה וזמן יקח שכר הרי אין תקדים לומר את סדר היום על שני סוגים...

ומיהו...עם הקידוש - וכך יפסוק רשב"ם...

וכוס ברכת...דאינה טעונה כוס - הוכחה המבוסס על קל חומר...

ועוד דאמרינן...אם הוא חמר מדינה - בדף קז,א אביי מסביר את הברייתא: אין אומרים 'הבא כוס של ברכה לברך' אלא על היין )כוס של ברהמ"ז היא של יין בלבד. ובספרים של תוס' גורסים) הני מילי )מתי לא מברכים על משקה אחר) דלא קבע סעודתיה עילויה )לא היה עיקר השתיה אבל) קבע סעודתיה עילויה לית לן בה )ומברכים עליו למרות שאינו חמר מדינה). מכאן תוס' מוכיחים שאם מברך ברהמ"ז על משקה שאינו חמר מדינה כל שכן שמברך על שכר שהוא חמר מדינה...

מיהו...הספרים - ונשמט הבסיס לק"ו...

מסקנא...ולא על הפת - אין מבדיל על פת למרות שמקדש עליה, משום שקידוש נאמר במקום סעודה ופת היא מענין הסעודה, משא"כ הבדלה שאינה חייבת להיאמר במקום סעודה ואין זיקה בין פת להבדלה...

ולר"ת...על הפת - כפי שהוכיח מהירושלמי...

אך...סוף - אף שהוא חמר מדינה.

סיכום - א) אין מבדילים על פת פרט ליו"ט שחל להיות במוצאי שבת.

ב) בהיעדר יין אומרים ברכת המזון והבדלה על חמר מדינה.

ג) לפי רשב"ם מקדשים על פת, ור"ת אוסר. צריך עיון אם מותר לקדש על שכר אף שהוא חמר מדינה.

ד"ה טעם אינו מקדש )ע"פ המהרש"א) קו עמוד ב

הנושא - סוגים שונים של 'טעימה'.

פי'...אכולי - ואינו חייב להמתין עד למחר כאשר יקדים קידוש לטעימה...

ואם תאמר...בביתו - עורך התוס' מצטט את שיטת רבי יוחנן (דף קא,א) אבל בעצם מתכוונים לשמואל שחולק עליו וסובר לא יוצאים ידי קידוש בבית הכנסת. וקשה על שמואל: בבית הכנסת כבר טעם מהיין ואיך יקדש כעת בבית? )84)

וי"ל...סוף - טעימה המעכבת אמירת קידוש היא טעימה מתוך רצון לאכול ולא טעימה המתחייבת מצד ההלכה.

סיכום - טעימה מכוס של ברכה לא נחשבת 'טעימה' לענין זה.

ד"ה אישתלי וטעים מידי קו עמוד ב

הנושא - השגחה פרטית על צדיקים בענין אכילה.

מה...תקלה - הקב"ה גרם לכך שהחמור של רבי פנחס בן יאיר יאבד את תאבוונו בפני טבל, ואם הקב"ה שומר על בהמת צדיק שלא יאכל דבר שאסור ליהודי כל שכן שהקב"ה שומר על צדיקים. א"כ איך ייתכן שרב ירמיה בר אבא טעם קודם הבדלה?

וי"ל...מפורש - הקב"ה מגן על צדיק שלא יאכל דבר האסור באכילה לאור הבזיון שצדיק יכניס תועבה לגופו, משא"כ אוכל כשר אלא הזמן גורם לאיסור.

ד"ה שבקיה כרביה ס"ל קו עמוד ב

הנושא - זהותו המדוייקת של רב ירמיה בר אבא כאן.

פי'...שמעתתיה - רב היה רבו של רב ירמיה בר אבא, ורב הונא מסר שרב פסק 'טעם מבדיל'...

ותימה...רביה - מדברי רב אסי משמע שמדובר ברבו של רב ירמיה אבל לא רבו של רב אסי עצמו, א"כ לא ייתכן שמדובר ברב שהיה רבו של רב אסי?

ואע"ג...מר - רב חלק כבוד לרב ירמיה בר אבא שמעיד שהיה תלמיד-חבר של רב, וא"כ לא ייתכן שהיה תלמיד של רב הונא שחי לאחר רב? תשובה...

בברכות...רבי ירמיה - רבי ירמיה בר אבא היה תלמיד-חבר של רב, ורב ירמיה בר אבא היה תלמידו של רב הונא, ובסוגייתנו מדובר ברב ירמיה בר אבא.

ד"ה אמימר מתני לה קז עמוד א

הנושא - קביעת הגירסה בדברי אמימר ופסק הלכה.

בסוף...כולו - ולא גורסים 'מבדיל והולך כל השבת כולו', משמע שלפי אמימר יש תשלומים להבדלה ביום ראשון בלבד...

דאי לאו...קמא - וחייבים לגרוס כך בדברי אמימר, שאם נגרוס 'מבדיל והולך כל השבת כולו' למה דבריו מובאים בגמרא מאחר שהם כשיטת הלישנא קמא...

והלכה...לעיל - בני רבי חייא בדף קא,א...

ובתשעה...דרב עמרם - ראיה שהלכה כלישנא קמא: כאשר תשעה באב חל במוצאי שבת דוחים הבדלה למוצאי תשעה באב שהוא כבר יום שני בשבוע...

סיכום - הלכה כלישנא קמא שמבדיל והולך עד תחילת יום רביעי בשבוע.

ד"ה ושמע מינה קז עמוד א

הנושא - אי דיוק במסקנת הגמרא.

לא...היום - במעשה שמובא כאן הבדיל אמימר ביום ראשון, א"כ אין לדייק ממנו שמבדילים עד יום רביעי...

אלא...כן - אלא הגמרא אומרת 'כל השבת כולו' כי כך הדין למעשה.

ד"ה אדור ברבים קז עמוד א

הנושא - נדר שלא ניתן להפר.

על דעת רבים - אומר 'הריני נודר על דעת רבים...'

ד"ה אם טעם מלא לוגמא יצא קז עמוד א

הנושא - קביעת השיעור של 'מלא לוגמיו'.

וכדמפרש...יותר מרביעית - אין הכוונה לפה מלא יין אלא די בלחי אחת ושיעורו פחות מרביעית כי מלא לוגמיו ממש הוא יותר מרביעית, וברור שאין חיוב לטעום יותר מרביעית...

ונראה...דכסא - וסתם כוס רביעית הלוג...

ודוקא...סוף - לגבי יום הכפורים שיעור השתיה שאסור תלוי בגודל גוף האדם והוא הדין בקידוש, לאמור בעל גוף גדול 'מלא לוגמיו' יותר ממלא לוגמיו של אדם בינוני. )94)

סיכום - שיעור טעימה בקידוש הוא 'מלא לוגמיו', ושיעורו כלחי אחת של השותה.

ד"ה סמוך למנחה קז עמוד א

הנושא - מתן השם 'תפילת מנחה' לתפילת בין הערביים.

תימה...הערבים - מנחת סולת המובאת עם קרבן עולה...

הלא...תמיד - גם בבוקר מקריבים שתי מנחות - חביתי הכהן הגדול והמנחה שבאה עם עולת הבוקר, ולמה לא קוראים לתפילת הבוקר 'תפילת מנחה'?

וי"ל...שחרית - העדיפו את השם 'שחרית' במטרה לזרז בני אדם להשכים לתפילה...

ועוד...רצון - תפילת אליהו הנביא נענתה בזמן שהקריבו את המנחה של בין הערביים, וזה מקור השם 'תפילת מנחה' עד לימינו.

ד"ה ואתי לאימנועי מפסח קז עמוד ב

הנושא - קושי על חקירת הגמרא ויישובו.

ואפילו...אסור - קושייתם אינה מפורשת ועל הלומד לחוש בה מתוך דבריהם. אם אכן סיבת האיסור היא החשש 'דילמא אתי למימשך ואתי לאימנועי מלמיעבד פסחא', למה המשנה אינה מגבילה את האיסור רק לאלה שטרם הקריבו את פסחיהם, כאשר למעשה האיסור מתחיל במנחה גדולה וחלה על הכל? תשובה...

כדי שלא...כראוי - הצד הזה של החקירה ישיב שהאיסור כולל גם אלה שכבר הקריבו את פסחיהם, שאם נתירם לאכול יש לחשוש שמא יקריבו את הקרבן באופן רשלני מתוך רצון להתחיל בסעודתם.

ד"ה דילמא אתי למיכל אכילה גסה קז עמוד ב

הנושא - האיסור על אכילה במנחה קטנה תלוי באכילה גסה של מצה.

הקדמה - נזיר כג,א: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן מאי דכתיב (הושע י"ד) 'כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם' - משל לשני בני אדם שצלו את פסחיהן, אחד אכלו לשום מצוה (כשהיה לו עדיין קצת תאבון) ואחד אכלו לשום אכילה גסה (קודם לכן מילא את כרסו) זה שאכלו לשום מצוה (עליו נאמר) 'צדיקים ילכו בם', וזה שאכלו לשום אכילה גסה (עליו נאמר) 'ופושעים יכשלו בם'.

ואינה...פטור - כי אכילה כזו לא מזינה ואף מזיקה, ואין להגדירה 'אכילה'...

וקשה...ופריך...עביד - הקדמה. רבי יוחנן דרש שהאוכל קרבן פסח באכילה גסה נקרא 'פושע', ומנגד דחה ריש לקיש את הדרשה וטען שאפילו אם אכל שלא בדרך הרצויה סוף סוף אכל את הפסח, וריש לקיש דרש את הפסוק לענין אחר. העולה מדברי ריש לקיש שהאוכל קרבן פסח באכילה גסה נחשב עדיין כמקיים מצות האכילה כי גם אכילה גסה נחשבת 'אכילה'...

ואומר...יש בה טעם - ביומא מדובר במי שאכל בלא תאבון ואין זו 'אכילה', ובמסכת נזיר מדובר במי שהיה שבע אבל עדיין נהנה קצת מתוספת אכילה...

והא דפסח...קצת - ומשנתנו אוסרת אכילה בערב פסח מחשש לאכילה גסה ממש, כפי שמדובר במסכת יומא...

ועוד י"ל...לא מעכבא - וניתן לתרץ שגם בנזיר מדובר באכילה גסה ממש, וריש לקיש טען שאמנם אין לו מצות אכילה אבל אין הצדקה לכנותו 'פושע' כאשר למעשה הביא קרבן פסח ואי אכילתו אינו יכול לבטל עובדה זו...

ומה שפירש...דליכא פסח - ורשב"ם בד"ה 'או דילמא' בפירוש השני מסביר שהצד השני של החקירה מנמק את האיסור על אכילה בשל החשש לאכילה גסה של מצה, אבל באותה מידה קיים חשש לאכילה גסה של בשר קרבן פסח? ורשב"ם מסביר שהגמרא נוקטת באכילת מצה כי בימינו אין קרבן פסח...

לא נהירא - שהטעם הוא משום שהיום לא מקריבים קרבנות...

דאפילו...הזה - כל עוד לא ביטלו חז"ל את האיסור משום אכילה גסה של פסח הוא עדיין בתקפו, למרות שהסיבה לגזירת האיסור אינה קיימת עוד, והראיה...

כדמוכח...בתעניתא - הגמרא חשבה שרב ששת נמנע מלאכול מעלות השחר בערב פסח משום אכילה גסה של הפסח, אף שבימיו כבר לא הקריבו קרבנות...

ופירוש א'...סוף - כאמור סיבת האיסור היא החשש מפני אכילה גסה הן של מצה והן של קרבן הפסח בין בזמן המקדש ובין בזמנינו, אלא הגמרא נוקטת ב'מצה' משום שקל יותר לאבד את התאבון ללחם ומצה מאשר לבשר. (05)

סיכום - א) שני סוגי אכילה גסה: כשהתאבון נעלם לגמרי, וכשאינו רעב אבל אם יאכל עוד יהנה קצת.

ב) האיסור לאכול בערב פסח התקבל בשל החשש לאכילה גסה של מצת מצוה ושל קרבן פסח; ועדיין בתוקף כל עוד לא בוטל ע"י בית דין הגדול מזה שגזרו.

ד"ה אפילו אגריפס המלך קז עמוד ב

הנושא - הפסול של אגריפס לשמש כמלך בישראל.

פי'...דבסוטה...סוף - ב'הקהל' בסוכות במוצאי שביעית קרא אגריפס המלך מֵספר דברים בעזרת נשים במקדש כדין. וכשהגיע לפסוק (יז,טו) '... מקרב אחיך תשים עליך מלך וגו' זלגו עיניו דמעות כי ידע שהוא פסול למלכות, בניגוד לפירוש רשב"ם שהיה 'מלך כשר'. תוס' בסוטה מא,ב מביא את הר"י שאומר שפסולו נבע מכך שרק אמו היתה יהודיה ולא אביו, ורק מי ששני הוריו יהודים כשר למלכות...

סיכום - אגריפס היה יהודי כשר אבל פסול למלכות מדאורייתא משום שאביו היה גוי; ולדעת רשב"ם שאגריפס שנולד מאם יהודיה היה כשר מן התורה למלכות ופסולו נבע בכך שאינו מכובד למנות מי שאינו מיוחס למלך.

ד"ה שהיה רגיל לאכול בתשע שעות קז עמוד ב

הנושא - הסיבה שקבע את סעודתו דוקא ב-ט' שעות.

יש מפרשים...קומו - רש"י בתענית כה,ב ד"ה 'שכן מצינו'...

ואין נראה...לת"ח - אבל במקום זה מסיימת הגמרא 'תשע שעות לאגריפס כארבע שעות לדידן' ולא 'שש שעות לתלמיד חכם'. ולכן מן הסתם שהה אגריפס עד שש שעות מסיבות אישיות ולא משום שנהג כתלמיד חכם.

ד"ה מיני תרגימא קז עמוד ב

הנושא - ראיה לפירוש רשב"ם.

פי'...ולא נהירא...המינים - ולא על פירות ובשר וקשה על רשב"ם...

ומיהו...סוף - הגמרא מבקשת שם להוכיח שמותר לאכול פירות מחוץ לסוכה ממה שנאמר בברייתא: לפיכך אם השלים במיני מתרגימא )רבי אליעזר מחייב לאכול לפחות 41 סעודות בסוכה במשך החג, ואם חסר לו סעודה ניתן להשלימה בשמיני עצרת במיני תרגימא וכל שכן בסעודה של לחם) יצא )והגמרא מסיקה) ואי סלקא דעתך פירי בעו סוכה )ואם יעלה על הדעת שאכילת פירות נחשבת 'אכילת קבע' המחייבת סוכה, ומשום כך ראויים להשלמת י"ד הסעודות של רבי אליעזר) ליתני פירות )במקום לומר 'תרגימא'. והגמרא מתרצת) מאי מיני תרגימא - פירות )וחייב לאכול פירות בסוכה); מכאן ש'תרגימא' הוא פירות כדברי רשב"ם כאן.

ד"ה אלא אי אמרת קח עמוד א

הנושא - קושי על סוגייתנו ממסכת ברכות.

והא...ומשמח - הגמרא מסבירה שם שחז"ל קבעו ברכה 'בורא פרי הגפן' על יין במקום 'בורא פרי העץ' מפני שיין 'סעיד ומשמח' (משביע ומשמח), מכאן שלרב אשי יין מגרה ולא משביע?

מפרש...סעיד - הגמרא שם מקשה זאת ומתרצת שכמות קטנה של יין גורמת להרגשת שביעה, וכמות גדולה מגבירה את התאבון.

ד"ה רב ששת קח עמוד א

הנושא - כיצד צם רב ששת לאור האיסור לצום בחודש ניסן.

הקדמה - במסכת סופרים פרק כ"א הלכה ב-ג מוסבר למה לא קובעים תענית בחודש ניסן: מפני שבאחד בניסן הוקם המשכן )אחר שבעת ימי מילואים) וי"ב נשיאים הקריבו קרבנם לי"ב יום, יום לכל שבט ושבט, וכל אחד היה עושה יומו יום טוב )כך שרוב החודש - 21 ימי קרבנות הנשיאים, ערב פסח שבו הקריבו ישראל את הפסח ו-7 ימי החג היו ימי חג) וכן לעתיד לבוא עתיד המקדש להיבנות בניסן, לקיים מה שנאמר )קהלת א) לפיכך אין אומרים תחנונים כל ימי ניסן ואין מתענין וגו'.

לאו...מלאכול - המלה 'תענית' מתייחסת בדרך כלל למי שקיבל על עצמו בתפילת מנחה של יום קודם להימנע מלאכול מחר משום עינוי וצער, והרי אסור להתענות בחודש ניסן? וי"ל שרב ששת לא צם ממש אלא אכל פחות מהרגלו...

אי נמי...מלאכול - הוא צם ממש, היינו קבלת הצום במנחה של יום קודם כדין צום יחיד, כי בשעה שחז"ל אסרו תעניות בחודש ניסן התירו מקרים חורגים, כגון תענית לשם אכילת מצה בתאבון, וכן...

והבכורות...פסח - בכורות ישראל לא ניספו במכת בכורות, והראיה...

דקתני...סוף - הקדמה. שם בהלכה ג' נאמר בפירוש: ואין מתענין עד שיעבור ניסן אלא הבכורות שמתענין בערב הפסח והצנועין )המדקדקים במצוות) בשביל המצה כדי שיכנסו בה בתאווה.

סיכום - ניתן לפרש 'יתיב בתעניתא' בשני אופנים: 1- רב ששת לא קיבל על עצמו בתפילת מנחה של י"ג בניסן להתענות ביום י"ד כדין כל תענית יחיד, אלא צמצם את כמות האוכל שהיה רגיל לאכול; 2- קיבל על עצמו תענית יחיד ממש, ואין בזה איסור מאחר שכוונתו היתה כדי שיוכל לאכול מצה בתאבון.

ד"ה נימא קא סבר רב ששת משום פסח קח עמוד א

הנושא - הבהרות בהוה אמינא של הגמרא.

ואע"ג...פסח - בימי רב ששת ארץ ישראל והר הבית נשלטו בידי גויים שאסור קרבנות, ואיך אפשר לומר שרב ששת צם 'משום פסח'?

מכל מקום...לא בטל - רק בית דין שגדול בחכמה ובמנין מבית הדין שגזר את הגזירה רשאי לבטלה...

ואע"ג...תנא דפליג - לדעת רבי יהודה בן בתירא שחיטת הפסח בבוקר של יום י"ד כשירה רק בדיעבד, ואין להעלות על הדעת שחז"ל ביססו את גזירתם על אלו שיקריבו פסחיהם במצב של בדיעבד. יתרה מזו, מי שישחוט את פסחו בבוקר בדיעבד גם לא יחשוש לאיסור דרבנן להימנע מלאכול? תשובה: )15)

מכל מקום...סוף - בהוה אמינא סברו שרב ששת ידע שחז"ל לא גזרו איסור אכילה החל מהבוקר אלא החמיר על עצמו בהתאם לרוח התקנה.

סיכום - א) אם הגזירה שלא לאכול בערב פסח התקבלה 'משום פסח' היא בתוקף אפילו בזמנים שלא ניתן להקריב, כל עוד לא ביטלוה בית דין שגדול מן הראשון בחכמה ובמנין.

ב) התענית של רב ששת החל מן הבוקר היתה חומרה ולא קיום גזירת חז"ל לא לאכול בערב פסח.

ד"ה מאי דהוה הוה קח עמוד א

הנושא - דיון בפרטים של 'הסיבה'.

שכבר...דהוה הוה - אם פטור מהסיבה בשתי הכוסות האחרונות משום "מאי דהוה הוה" ראוי שיהיה פטור גם בשעת אכילת מצה? ושלש תשובות בדבר...

שאני...יותר מיין - ו"חירות" מתבטאת יותר על ידי הסיבה בשעת אכילת עיקר הסעודה...

ועוד...הראשונים - הסיבה של כוסות פוטרת הסיבה של כוסות (אחרונות) אבל הסיבה של כוסות לא פוטרת הסיבה של מצה...

ועוד...שנגאלו - הרגע של חירות בא כשעסקו באפיית מצה, וראוי לתת ביטוי לכך בשעת אכילת המצה...

ואע"ג...חירות - אין סתירה בין מרכיבי הלחם (קמח ומים) לבין צורת אכילתו, אדרבה, הסיבה בשעת אכילה מבליטה את האירוע שיצאנו מעבדות לחירות...

ומה שצריך...ובאפיקומן - אבל אין חיוב להסב בשעת אכילת מצה בסעודה.

סיכום - א) "מאי דהוה הוה" אינו תופס לגבי הסיבה בשעת אכילת מצה.

ב) מסיבים אע"פ שמצה היא "לחם עוני".

ג) מסיבים בכזית הראשון של אכילת מצה ואפיקומן, אבל אין חיוב להסב בשעת אכילת מצה באמצע הסעודה.

ד"ה כולהו נמי צריכי הסיבה קח עמוד א

הנושא - חקירות לאור הפסק.

וכל...שתיה - לאור הספק באלו כוסות חייבים בהסיבה...

וצריך עיון...וישתה - כי מאחר שכל הסיבה היא ספק ייתכן שאם לא הסב יצא בדיעבד ואינו חייב לשתות שוב...

וכן אם...ישתה - ואם נאמר שחייב לשתות שוב או שאינו חייב אבל רשאי להחמיר ולשתות שוב, מה הדין כשלא היסב בכוס שלישית לאור העובדה ששתייה בין כוס שלישית לרביעית נראית כמוסיף על הכוסות? )25)

ד"ה פרקדן קח עמוד א

הנושא - מה היא שכיבת פרקדן?

פניו...זה - קשה לאכול כששוכב על הבטן...

וכן...בידיה - רבה בר בר חנה ראה אחד ממתי דור המדבר שוכב על גבו כשברכותיו כפופות, וערבי רכוב על גמל עובר מתחת לברכיו כשמרים רומח בידו; ושם נאמר שהמת שכב "אפרקיד" (פרקדן).

ד"ה בפני רבו אין צריך הסיבה קח עמוד א

הנושא - אבא שהוא גם רבו לגבי חיוב הסיבה.

נראה דאביו והוא רבו - וכעת מתנגשים שני דינים: מצד 'אביו' הוא חייב בהסיבה אבל מצד 'כבוד הרב' אסור לו להסב?

נמי...אחר - צד 'הרב' גובר ואינו נגרע מכך שרבו גם אביו...

מיהו...הסיבה - אביו המלמדו תורה שונה מאביו שהוא רבו שרוב תורתו ממנו, שבאביו המלמדו תורה חייב הבן בהסיבה כי אביו אינו רבו המובהק. )35)

סיכום - בן חייב להסב בפני אביו אף שהוא גם רבו.

ד"ה שאף הן היו באותו הנס קח עמוד ב

הנושא - הצורך בנימוק מיוחד לנשים.

ואי...גרמא - אילולי הנימוק 'שהן היו באותו הנס' לא היה החיוב חל עליהן...

אף על גב...דרבנן - קשה: כלל זה נאמר בנשים ביחס למצוות מהתורה אבל 'ארבע כוסות' היא מצוה מדרבנן שאינה נתונה לכללים של תורה? תשובה...

כעין דאורייתא תיקון - בכל מקום שניתן אימצו חז"ל את כללי התורה בתקנותיהם.

ד"ה היו באותו הנס קח עמוד ב

הנושא - פירושים ל'הן היו באותו הנס'.

פי'...יהודית - נשים חייבות במצוות היום כאשר ממבט היסטורי הן מילאו תפקיד מרכזי בהבאת הישועה...

ועוד...ולאבד - לאו דוקא כמי שהיתה פעילה בהשגת הישועה אלא די בזה שהיו שותפות לגורל עם הגברים באותם אירועים; שלא כפירוש רשב"ם.

והא...הושבתי - לכאורה קשה על שיטת תוס', כי גם נשים ישבו בסוכות (או תחת ענני הכבוד) ועם זאת פטורות ממצות ישיבה בסוכה, משא"כ לפירוש רשב"ם שהן חייבות רק כשמילאו תפקיד מרכזי בהשגת הישועה? תשובה...

התם...הנס - השתתפות נשים באירוע הוא נימוק שחז"ל קבעו להחיל עליהן מצוות דרבנן ואינו נימוק מדאורייתא.

ד"ה שתאן חי יצא קח עמוד ב

הנושא - דינים הנוגעים למזיגת יין.

משמע...מזיגה - אם יין חי היה מקובל שמואל היה אומר 'ושתאן חי'...

וכן...מים - היינו אין מברכים לכתחילה...

וקשה...וצריך חי - שם נאמר 'וצריך חי' לכתחילה, וכאן נאמר 'יצא' ביין חי בדיעבד?

ורש"י...ויברך - אין סתירה כי כאן דנים באמירת ברכה על יין לא מזוג, ושם בחיוב למזוג מים ליין חי כאשר היין נמצא בכוס שעומד לברך עליה...

ור"ת...ולא מזיג - יין שטעמו הטבעי מורגש היטיב, היינו כמות המים אינה מגיעה לפי שלש של היין, ויין זה יפה לברכת המזון...

והא דמשמע...על רביעית - הקדמה לד"ה 'ואת אמרת'. המשנה אומרת שכמות היין שחייב עליה המוציאה מרשות היחיד לרשות הרבים (או מכניסה מרה"ר לרה"י) היא 'יין כדי מזיגת הכוס', ומובאת ברייתא שמבהירה את כוונת המשנה 'כדי מזיגת כוס יפה (כוס של ברכה)'. הגמרא מצטטת את רב נחמן כדי להסביר מהי כוס של ברכה כלהלן: 'אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה כוס של ברכה צריך שיהא בו רובע רביעית )של יין חי) כדי שימזגנו ויעמוד על רביעית )שלשה חלקים מים נגד אחד של יין). וקשה: מהסוגיא בשבת עולה שכוס של ברכת המזון היא רובע רביעית יין מזוג בפי שלש מים, שלא כדברי ר"ת שכוס של ברכה היא מזיג ולא מזיג? תשובה...

היינו...דמוסיף מים - צריך מזיג ולא מזיג בתחילת ברכת המזון אבל כשמגיע לברכת הארץ מוסיף מים להשלים לרביעית...

ולא כפרש"י דמוסיף יין - שם בברכות, אלא כאמור מוסיף מים; וכן מובא בספר 'הערוך' שמוסיף מים...

ובני נרבונא...ולא שבור - זה שמובא בברכות 'וצריך חי' אין פירושו שהיין חייב להיות לא ממוזג כפי שחשבו תוס' בתחילה, אלא זה מתייחס למצב הכוס שחייבת להיות שלימה (חי) ולא שבורה...

כדאמרינן...והיינו שלם - ראיה ש'חי' באה גם במובן של 'שלם': הגמרא עוסקת שם במספר הלאוין שעובר עליהן האוכל שרצים למיניהם, כגון האוכל נמלה שהיא שרץ הארץ עובר על 5 לאוין וחייב 93 מכות כפול 5. ושם נאמר: ריסק )מיעך) תשעה נמלים והביא אחד חי והשלימן )כמותית) לכזית לוקה ו' )6 פעמים 93 כנגד שש הלאוין שעבר עליהן, שהן) חמשה משום בריה )שרץ שלם, והן 'אל תשקצו את נפשתיכם בכל השרץ השרץ ולא תטמאו מהם' [ויקרא יא,מג] הרי כאן 2 לאוין הנאמרות בשרץ סתם; ועוד הנאמרות בשרץ הארץ [שם,מא] 'וכל השרץ השרץ על הארץ [לא יאכל] שרץ הוא לא יאכל' 3 ו-'לכל השרץ השרץ על הארץ לא תאכלום' [שם,מב]; 'ולא תטמאו את נפשתיכם בכל השרץ הרמש על הארץ' [שם,מד] - הרי כאן 6 לאוין). ומאחר שהאוכל נמלה שלימה בין חיה בין מתה חייב על ששה לאוין, יש להסיק שמה שנאמר בגמרא 'ריסק תשעה נמלים והביא אחד חי' אין הכוונה לחי ולא מת אלא לשלם ולא חתוך. וה"ה בכוס של ברכה החייבת להיות 'חי' היינו שלימה...

כדאמרינן בכל שהוא - האוכל צפור קטנה פחות מכזית חייב משום שנקראת 'בריה', ושם נאמר מפורש בין חי ובין מת...

ואמרינן נמי...מיתתן - עוד ראיה שהמושגים 'חיים ומות' באים גם לציין שלימות וחסרון. בקשר לנזקים שאדם גורם ע"י בור שכרה ברשות הרבים, אומר הפסוק (שמות כא,לד) 'והמת יהיה לו'. הגמרא בבבא קמא עוסקת בשיטת רבי יהודה שחייב אדם על שבירת כלים של חבירו בבור לאור הפסוק הנ"ל, ומקשה 'כלים בני מיתה נינהו?' - הרי הפסוק מחייב רק במקום שיש נבלה 'והמת יהיה לו'? ומתרצים 'שבירתן זו היא מיתתן'; מכאן שהתורה מתבטאת בלשון 'מת' להביע ענין של שבירה, וממילא שלימות מתבטאת בלשון של חיים...

ואתי שפיר...קיימי - וגם סביר לומר כבני נרבונא, כי כל שאר העניינים במסכת ברכות עוסקים בכוס ולא ביין ויש להניח שגם 'חי' מתייחסת לכוס...

ונראה...לא - פסק של תוס'.

סיכום - א) יין של ארבע כוסות לא מזוג יוצאים בו בדיעבד.

ב) יש למזוג את היין כשנמצא בכוס שעומד לברך עליה.

ג) הכוס חייבת להיות שלימה. ד) בברכת המזון מתחיל ביין מזיג ולא מזיג, ובברכת הארץ מוסיף מים עד לרביעית. ה) יינות בימינו אינם חייבים במזיגה.

ד"ה בבת אחת קח עמוד ב )45)

ד"ה ידי יין יצא קח עמוד ב

דסלקא דעתך...כוסות - הביטוי של שמחה אינו רק שתיית יין אלא שתייה שיש בה משמעות לענין היום, היינו ארבע כוסות - קא משמע לן שכן יוצאים.

ד"ה אחד חדש אחד ישן קח עמוד ב

הנושא - הכרעה בין שני הפירושים ברשב"ם.

פירש...עיקר - יין ישן טוב מיין חדש...

כדאמרינן...הימנו - יוסף שלח יין נושן ליעקב אביו בארץ כנען כדי להוכיח שחלומותיו התממשו וממלא תפקיד ממלכתי במצרים...

ואמרינן...מעלו - שם נאמר: אמר רב פפא כל מילי עתיקא מעליא )עדיף) לבר מתמרי ושיכרא והרסנא )חוץ מתמרים, שכר העשוי מפירות ודגים קטנים ישנים)...

והא דנקט...קודם - אם אכן ישן טוב מחדש הברייתא היתה רושמת 'אחד ישן ואחד חדש', כי ההגיון החינוכי מחייב הקדמת הפרט הפשוט (אדם יוצא ביין מעולה) לפני החידוש? תשובה...

פירשו...כו' - תוס' מניחים שם יסוד, שתנא מקדים את הפרט הלא פשוט בשני מקרים: 1- כאשר הנושא נתון במחלוקת; 2- כשעוסקים בדבר שמוזכר בתורה. והרי בענייננו רבי יהודה חולק על התנא קמא שאומר 'אחד חדש (פחות טוב) ואחד ישן' כאשר לדעת רבי יהודה חייב היין להיות בעל טעם טוב.

ד"ה רובא דכסא קח עמוד ב

עיין תוס' ד"ה 'אם טעם' בדף קז,א.

ד"ה ואת אמרת כדי מזיגת כוס יפה קח עמוד ב

הנושא - דעת המקשה על פי גירסת תשובת הגמרא.

הקדמה - א) המשנה בשבת עו,ב עוסקת בשיעורים של נוזלים שהמוציאם מרשות היחיד לרשות הרבים בשבת (או המכניסם מרה"ר לרה"י או המעבירם ארבע אמות ברה"ר) חייב עליהם חטאת בשוגג, כרת במזיד, וסקילה בעדים והתראה: 'המוציא יין )ששיעורו) כדי מזיגת הכוס, חלב כדי גמיעה )כמות שאדם בגודל בינוני בולע בבת אחת) דבש כדי ליתן על הכתית )מכת שיפשוף)... ושאר כל המשקין ברביעית. הגמרא מסבירה מהו שיעור 'כדי מזיגת הכוס' באמצעות תוספתא ודין שרב נחמן השמיע בשם רבה בר אבוה: תנא )בתוספתא) כדי מזיגת כוס יפה )ומוסיפה הגמרא) ומאי כוס יפה? - כוס של ברכה )ברכת המזון. אבל עדיין לא יודעים מה השיעור, ולכן מצטטת הגמרא את רב נחמן) אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה 'כוס של ברכה צריך שיהא בו רובע רביעית )הלוג, היינו 61/1 של לוג) כדי שימזגנו )בפי שלש מים) ויעמוד על רביעית )נמצא שהמוציא 4/1 רביעית יין חי בשבת חייב) אמר רבא אף אנן נמי תנינא )אין אנו זקוקים לדברי רב נחמן כי ניתן ללמוד 4/1 רביעית יין חי מהמשנה עצמה) 'המוציא יין כדי מזיגת כוס' )הרישא) ותני עלה )בתוספתא שבת פרק ט הלכה ז על פי הגהות הגר"א ס"ק יח) 'כדי מזיגת כוס יפה' וקתני סיפא )של משנתנו) 'ושאר כל המשקין ברביעית' )מכאן שאם שיעור משקאות הוא רביעית נמצא שהרישא 'ויין כדי מזיגת הכוס' פירושה מזיגה המגיעה לרביעית, היינו 4/1 רביעית יין חי שכן רבא סובר שמוזג יין בפי שלש מים). ואולם אביי חולק על כוונת רבא לדייק 4/1 רביעית יין חי מהמשנה עצמה: אמר אביי שתי תשובות בדבר: חדא דתנן )נדה יט,א) 'והמזוג שני חלקים מים ואחד יין מן היין השירוני' (ולא פי שלש כדעת רבא; נמצא ששיעור מזיגה אינו 4/1 רביעית אלא 3/1 רביעית) ועוד )תשובה נגד רבא) מים בכד ומצטרפין! (לא מתקבל על הדעת ששיעור הוצאת משקה הוא 4/1 רביעית יין חי רק משום שאחר המזיגה יעמוד על רביעית, הלא בשעת ההוצאת טרם נמזגו מים ליין ולמעשה לא היתה רביעית).

ב) ובהמשך הסוגיא נאמר: תנא יבש )יין חי שנקרש לגוש, השיעור שמחייב על הוצאתו בשבת הוא) בכזית )כזית יין קרוש נוצר מרביעית יין נוזלי, ואף שבהוצאת יין נוזלי חי די ב-4/1 רביעית הרי זה משום ששיעור זה ראוי להימזג במים ולעמוד על רביעית, משא"כ יין קרוש שאינו ראוי למזיגה ועל כן חייב להיות בשיעור מלא של רביעית-כזית) אמר רב יוסף (האמורא) רבי נתן ורבי יוסי ברבי יהודה אמרו דבר אחד )כזית ביבש נוצר מרביעית נוזלי) רבי נתן הא דאמרן )כלל זה עולה מדברי רבי נתן לעיל בקשר להוצאת יין קרוש בשיעור כזית) ורבי יוסי ברבי יהודה דתניא 'רבי יהודה אומר... דם נבלה בית שמאי מטהרין )אף שבשר נבילה מטמא דם נבילה לא מטמא) ובית הלל מטמאין. אמר רבי יוסי ברבי יהודה אף כשטמאו בית הלל לא טמאו אלא דם שיש בו רביעית הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית )השיעור שבשר נבילה מטמא. מכאן שגם רבי יוסי ברבי יהודה סובר שרביעית נוזלי נקרש ליצור כזית מוצק).

ולמרות הדמיון בין הדינים של רבי נתן ורבי יוסי ברבי יהודה הגמרא מביאה את דעתו של אביי שהם לא אמרו דבר אחד: אמר אביי דילמא לא היא )רבי נתן אינו מסכים לדברי רבי יוסי ברבי יהודה) עד כאן לא קאמר רבי נתן הכא )בהוצאת יין קרוש בשבת) דבעי רביעית אלא ביין דקריש )רק ביין צריך שיעור גדול של רביעית כדי להיקרש לכזית) אבל בדם דסמיך לא בעי רביעית )אבל דם שמשקלו הסגולי גדול מיין די בפחות מרביעית כדי להגיע לכזית קרוש).

אית...ואחד - (גירסת גמרתנו שהיא גירסת רש"י, ומובאת בפירוש שני של רשב"ם לפי הגהות הב"ח) היינו בכל אחת מארבע הכוסות חייב להיות 4/1 רביעית יין חי ומוסיף לכל כוס עוד שלשה חלקים לקבל רביעית יין...

ולפי זה סלקא דעתיה...לכל אחד - מתשובת הגמרא יש להבין שהמקשה חשב ששמואל סבר שלכל 4 הכוסות יחד צריך 4/1 רביעית יין חי הנמזג עם מים ליצור רביעית אחת, היינו 61/1 רביעית יין חי לכל כוס הנמזג במים ליצור 4/1 רביעית. ואילו הברייתא מצריכה 4/1 רביעית יין חי לכל כוס הנמזג במים ליצור רביעית יין לכל כוס, היינו 4 רביעיות יין מזוג (לוג אחד) בסך הכל...

והא דקתני אחד מזוג - וקשה: איך סבר המקשה שהברייתא מצריכה רביעית יין חי שנמזג ליצור רביעית יין לכל כוס, הרי מובא בברייתא 'ואחד מזוג' היינו סך הכל רביעית מזוג לארבע הכוסות ביחד, שזה בדיוק שיטת שמואל שרביעית יין חיי לכל הכוסות יחד, שהיא 61/1 הרביעית לכל כוס קודם המזיגה? תשובה:

לא שדי...לכל ד' - 'אחד חי' פירושו כל כוס חייבת להכיל לפחות 4/1 רביעית יין חי, שבהן מוסיפים עוד שלשה חלקים מים ליצור רביעית; ו'אחד מזוג' פירושו המברך אינו שותה יין חי אלא התוצאה הסופית אחר המזיגה...

אך קשה...כוס יפה - קשה על פירוש זה שהמקשה הבין ששמואל מסתפק ב-4/1 רביעית כוס מזוג לכל אחד מארבע הכוסות, הלא כוס שלישית (ברכת המזון) לבד חייבת להיות רביעית?

ורשב"ם נמי...קתני - וקושיא זו היא בנוסף לקושי שרשב"ם העלה על גירסה זו שאין בלשון הברייתא רמז שמדובר בכל כוס, וייתכן שהברייתא ושמואל מתכוונים לדבר אחד, שלכל כוס די ב-4/1 רביעית יין חי שהיא רביעית יין מזוג בסך הכל?

לכך נראה...כוס יפה - כגירסה הראשונה ברשב"ם שאין בה הפיסקה 'לכל חד וחד', לאמור...

זהו רובע...וה"נ...עם המזיגה - התרצן קובע ששמואל והברייתא אומרים דבר אחד, שלכל כוס חייבת להיות 4/1 רביעית יין חי שנמזג עם עוד 3 חלקים של מים ליצור רביעית, שהם בסך הכל לכל ארבע הכוסות ארבע רביעיות (לוג אחד) יין מזוג...

ומתחילה...אחד ואחד - ומתשובת הגמרא מובן איך כיצד הבין המקשה את שמואל והברייתא: ששמואל אומר 4/1 רביעית יין חי לכל כוס שנמזג ליצור רביעית יין לכל כוס, ואילו הברייתא אומרת לכל כוס רביעית יין חי שנמזג לארבע רביעיות לכל כוס (לוג אחד), שהן 61 רביעיות יין מזוג לכל ארבע הכוסות ביחד (4 לוגים)...

ומזוג...בברייתא - והברייתא 'אחד מזוג' מתייחס לשתייה לאחר שמוסיף שלש רביעיות מים לכל כוס ליצור ארבע רביעיות לכל כוס; כך חשב המקשה...

אבל לבתר...ארביעית - אבל אחר תשובת הגמרא שאין הבדל בין שמואל לברייתא שסוברים שצריך 4/1 רביעית יין חי לכל כוס, נמצא שהברייתא 'ואחד מזוג' כוונתה למים שמוסיפים ל-4/1 רביעית בכל כוס ליצור רביעית בכל כוס...

והך סוגיא...המשקין ברביעית - הקדמה א. סוגייתנו נאמרה כשיטת רב נחמן ותלמידו רבא ש-4/1 רביעית יין חי נמזג בפי 3 מים ליצור רביעית, שלא כאביי שם...

דאביי...להוצאת שבת - שדחה בשתי טענות את הדיוק של רבא מהמשנה 'המוציא יין כדי מזיגת הכוס' שלקבל רביעית (לברכת המזון) מתחילים ברבע רביעית יין חי כלהלן:

1- כדי מזיגת כוס של רביעית חייבים להתחיל ביין חי בשיעור של 3/1 רביעית, כפי שמובא במסכת נדה ולא 4/1 רביעית;

2- אם השיעור של הוצאת משקאות הוא רביעית למה חייב על 4/1 רביעית יין חי רק משום שהוא ראוי להיות נמזג עם מים להגיע לרביעית, הלא כעת הוא עדיין רק 4/1 רביעית והמים שבכד טרם נשפכו בו! מכאן שאביי סובר שיין חי נמזג בפי שנים מים להגיע לרביעית לאמור, כדי ליצור רביעית יין מזוג צריך 3/1 של רביעית יין חי ולא די ב-4/1 רביעית...

וכן משמע...רביעית כו' - הקדמה ב. מהסוגיא בשבת עולה שאביי סובר שלכוס של ברכה צריך רביעית יין חי ולא 4/1 רביעית, שכן אביי אומר שם שהמוציא כזית יין חי קרוש בשבת חייב משום שכזית קרוש נוצר מרביעית, ורביעית יין חי הוא השיעור של כוס של ברכה...

ופרש"י...סוף - רש"י מפרש שם שאביי סובר שהמוציא יין קרוש בשבת חייב כשהוציא לפחות כזית שנוצר מרביעית נוזל, ומאחר שיין קרוש אינו ראוי למזיגה רבי נתן מצריך שיעור מלא. משמע שאם הוציא יין חי נוזלי שראוי למזיגה חייבו כשהוציא 4/1 רביעית, שהוא השיעור לכוס של ברכה; שלא כדברינו לעיל שאביי מצריך רביעית יין לחייב על הוצאה בשבת בין אם הוציא יין מזוג ובין אם הוציא יין חי. אבל אין לקבל פירוש זה של רש"י, שאם כזית יין חי קרוש אינו ראוי למזיגה הרי שאינו ראוי לכוס של ברכה, א"כ למה המוציאו חייב בשבת! לכן נכונים דברינו שאביי מצריך רביעית שלימה של יין לכוס של קידוש בין אם היין מזוג ובין אם עדיין חי, כי כאמור אביי סובר שאין לחייבו בשבת אם הוציא רק 4/1 רביעית יין חי על סמך זה שהוא ראוי להיות מזוג עם מים ולהגיע לרביעית.

סיכום - א) הגירסה המדוייקת בתשובת הגמרא היא 'אידי ואידי חד שיעורא כדי מזיגת כוס יפה היינו רביעית'. מכאן שהמקשה חשב ששמואל פסק שכל אחד צריך 4/1 רביעית יין חי, ואילו הברייתא מצריכה רביעית יין חי לכל אחד ואחד.

ב) סוגייתנו כרב נחמן ורבא במסכת שבת שמוזגים 4/1 רביעית יין בפי שלש מים לקבל רביעית, ולא כאביי שצריך רביעית יין חי לכוס של ברכה ולהוצאה בשבת.

ד"ה אל תרא יין כי יתאדם קח עמוד ב

הנושא - יישוב סתירה במשמעות הפסוק.

הקדמה - בבבא בתרא צז,ב מובא ששלמה המלך מזהיר בפסוק זה להימנע משתיית יין אדום בשל השפעתו המשכרת. והגמרא לומדת מזה שעדיף לנסך את המזבח ביין אדום כיון שהתורה מדגישה במצוה זו את התכונה של שכרות (במדבר כח,ו) 'ונסכו רביעת ההין לכבש האחד (קרבן תמיד) בקדש הסך נסך שכר לה''.

הכא...מפורש - אין כאן סתירה, כי לגבי ניסוך המזבח יין אדום חשוב מלבן, אבל אנחנו חייבים למעט בשתייתו בשל השפעתו המשכרת. (55)

ד"ה חוץ מערבי פסחים קט עמוד א

הנושא - הגירסה המדוייקת.

הכי...נהירא - גירסת הרשב"ם 'חוץ מערבי פסחים' שפירושה צהרי יום י"ד בניסן; ושני הפירושים של רשב"ם לגירסה זו נדחים...

דאטו...אביהם - פירוש א' נדחה כי אין הצדקה לרוקן את בית המדרש רק כדי שהאבות ישכיבו את ילדיהם...

וטעם שני...בלילה - 'ערב פסח' משמעותו צהרי יום י"ד, ואם היה חשש שמא ייארך הסדר די היה לצאת מבית המדרש לפנות ערב...

לכך...פסחים - לא 'חוץ מערבי פסחים' אלא 'חוץ מלילי פסחים'...

והיו...י"ט - ואם תטעון נגד גירסה זו, שאם מדובר בליל פסח למה נאלץ ר"ע לרוקן את בית המדרש, הלא בלאו הכי הכל חוזרים לבתיהם בליל יום טוב? י"ל שהיו רגילים להישאר בבית המדרש גם בלילי יום טוב עד שעה מאוחרת...

כדאמרינן...בן בבא - מעשה בשמעון התימני )מתימנה) שלא בא אמש )ליל יו"ט( לבית המדרש. בשחרית מצאו רבי יהודה בן בבא אמר לו 'מפני מה לא באת אמש לבית המדרש?' אמר לו: 'בלשת )נכרים שמחפשים ובולשים לשלול שלל) באה לעירנו ובקשה לחטוף את כל העיר ושחטנו להם עגל והאכלנום ופטרנום לשלום.

סיכום - לדעת תוס' רבי עקיבא הפסיק את הלימודים בבית המדרש רק בליל פסח ולא בערב פסח.

ד"ה שנאמר ושמחת אתה וביתך קט עמוד א

הנושא - פסוק שאינו מן הענין.

הקדמה - בספרים של תוס' לא גורסים את הפסוק בדברים טז,יד שמובא בגמרתנו 'ושמחת בחגך (סוכות ושאר הרגלים) אתה ובנך ובתך וכו', אלא הפסוק (יד,כו) העוסק בהבאת דמי פדיון מעשר שני לירושלים 'ושמחת אתה וביתך'.

תימה...ובתך - הקדמה. למה העדיפה הברייתא את הפסוק של מעשר שני על פני הפסוק של עליה לרגל שבה היא עוסקת?

וי"ל...בהדיא - 'ביתו זו אשתו' ובפסוק בענין רגלים אשתו לא מוזכרת כפי שמוזכרת בפסוק של מעשר שני. והיות שניתן ללמוד זה מזה ביחס לשמחה בירושלים העדיף התנא את הפסוק שמזכיר אשה יחד עם שאר בני הבית.

ד"ה בא"י בכלי פשתן המגוהצין קט עמוד א

אבל...שלהם - רמת הנקיון של גיהוץ אחר כיבוס בבבל לא הגיעה אלא לרמת הכיבוס בארץ ישראל משום שמימי ארץ ישראל מזוקקים יותר.

ד"ה במה משמחו ביין )65)

ד"ה וזבחת שלמים קט עמוד א

הנושא - העדפת פסוק שאינו עוסק ב'רגלים'.

הקדמה - א) מצוה על כל זכר לעלות לירושלים בפסח, בשבועות ובסוכות ולהיראות בעזרה, כפי שכתוב (דברים טז,טז): 'שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' א-לקיך במקום אשר יבחר'. וכשבא עליו להביא שלשה קרבנות: 1- עולה אחת הנקראת 'עולת ראייה', כפי שלומדים בסוף הפסוק שם 'ולא יראה את פני ה' ריקם' (אלא יביא קרבן עולה הנשרף כליל על המזבח);

2- קרבן שלמים הנקרא 'שלמי חגיגה' שנאמר (שמות כג,יד) 'שלש רגלים תחוג לי בשנה', ו'תחוג' היינו קרבן חגיגה;

3) קרבן שלמים שני הנקרא 'שלמי שמחה', לקיים מה שנאמר (דברים טז,יא) 'ושמחת לפני ה' א-לקיך', ואין שמחה אלא בבשר שנאמר (דברים כז,ז) 'וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' א-לקיך'. העולת ראיה ושלמי חגיגה נקרבים בכל מצב ואילו שלמי שמחה נקרב רק במקרה שבשר שלמי חגיגה אינו מספיק לצרכיו, לאמור כל בשר שנאכל ביו"ט ראשון חייב להיות משלמים; אם די לו בשלמי חגיגה אחד פטוא מלהביא שלמי שמחה.

ב) בהמה שקריבה לעולת ראייה באה מן החולין ולא מן המוקדשין, כגון מעשר בהמה; כמו כן המעות שבהן נקנית הבהמה חייבות להיות כולן מן החולין ולא מדמי פדיון מעשר שני; וזאת על פי המשנה במנחות (פרק ז משנה ו) 'כל דבר שבחוב אינו בא אלא מן החולין'.

בית שמאי אומרים שדין שלמי חגיגה כדין עולת ראייה ולא הם ולא מעותיהם באים אלא מן החולין; לדעת ב"ה מותר לערבב מעות מעשר שני עם מעות חולין ולרכוש בהן בהמה לשלמי חגיגה, בתנאי ששיעור אכילה ראשונה (כזית ראשון) יהיה מן החולין. לעומת זאת, שלמי שמחה מאחר שאינם חובה מוחלטת יכולים לבוא מן המוקדשין, כגון נדרים ונדבות ומעשר בהמה, וכהן יוצא אפילו בבשר חטאת ואשם ובכור בהמה.

תימה...כתיב - ביום אמירת הברכות בין הר גריזים והר עיבל, כפי שנצטוו בדברים פרק כ"ז וכמסופר בספר יהושע פרק ח'...

ולא מייתי...ונדבות - ולמה ר"י בן בתירא לא ציטט את הפסוק העוסק בשמחה על ידי אכילת בשר שממנו לומדים שאפילו מוקדשים ראויים לשלמי שמחה (הקדמות)?

וי"ל...סוף - הפסוק בענין השלמים בהר עיבל משמש בנין אב שממנו לומדים שכל מקום שהתורה מחייבת 'שמחה' הכוונה היא לאכילת בשר קרבן שלמים; וזה לא ניתן ללמוד מהפסוק 'ושמחת בחגך'.

סיכום - א) אף ש'ושמחת בחגך' הוא הפסוק הנכון כאן משום שעוסק בשמחת הרגל, העדיף ר"י בן בתירא לצטט הפסוק בענין השלמים בהר עיבל כי נאמר שם ש'שמחה' נובעת מאכילת בשר שלמים.

ד"ה תמניתא קט עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רשב"ם.

פי'...ולא נהירא - לא ייתכן ששיעור 'תמניתא' עולה על שיעור רביעית...

דבהמוכר...מרביעית - שם דורשת הברייתא את הפסוק (ויקרא יט,לה): לא תעשו עול במשפט במדה )מדידת שטח קרקע) במשקל ובמשורה )אפילו לא במידה קטנה של לח, למשל: כשמוכר כמות קטנה של נוזל לא ישפכנו מגובה כדי ליצור קצף המגדיל את נפחו באופן מלאכותי). והברייתא דורשת: 'ומה משורה שהיא אחד משלשים וששה מלוג הקפידה עליו התורה )אף שכמות הקצף קטנה מאד) קל וחומר להין )שיעור גדול) וחצי הין ושלישית ההין ורביעית ההין ולוג וחצי לוג ורביעית ותומן וחצי תומן; מכאן שתומן (תמניתא) הוא פחות מרביעית, שלא כרשב"ם.

ד"ה רביעית של תורה אצבעיים )על פי מהרש"א) קט עמוד א

הנושא - שיטות לחשב רביעית של תורה מ-04 סאה של מקוה.

הקדמה - א) יש שיטות לחשב את היחס שבין כמות מים והשטח כדי להגיע לתוצאה שרביעית של תורה שוה ל-7.2ר2ר2 אצבעות, כאשר כל שיטה מגיעה לגובה של 7.2 אצבעות שנלמד ממקוה שגובהו 3 אמות (27 אצבעות).

ב) בתקופה מסויימת הסנהדרין בירושלים חילקה את האצבע המדברית ל-6 לקבל 6/21 לשתי אצבעות, ואז הגדילו את השיעור ב-6/1 כך שמעתה אותן 21 ששיות תיכנסנה ל-01 ששיות. בריבועים ומלבנים ההגדלה נעשתה רק בכיוון אחד - לאורך או לרוחב, למשל: ריבוע של אצבעיים על אצבעיים מדבריות שכל צלע הוא 6/21 מדבריות, כיוון אחד יישאר 6/21 מדבריות כקודם, אבל שתי צלעות לכיוון השני (לאורך או לרוחב) גדלו להיות אצבעיים ירושלמיות שהן 6/1 יותר מאצבעיים מדבריות. וכשבאו לציפורי חזרו על התהליך ושוב הגדילה לכיוון אחד בששית, כך ששתי צלעות נשארו לפי שיעור אצבעיים מדבריות אבל שתי הצלעות הירושלמיות גדלו ב-6/1 להיות מעתה אצבעיים ציפוריות, לאמור האצבעיים המדבריות שהיו עד עתה שוות ל-6/01 ירושלמיות נעשו מעתה 33.8 ששיות ציפוריות שהן 83.1 אצבעות ציפוריות. (נמצא ששתי אצבעות מדבריות שוות ל-83.1 אצבעות ציפוריות, ושתי אצבעות ציפוריות שוות ל-3 מדבריות).

מכאן...הלוג - אצבעיים על אצבעיים ברום אצבעיים ו-2/1 אצבע ו-5/1 האצבע (7.2ר2ר2) לפי היחס של 04 סאה מים במקוה שמידותיו 3ר1ר1 אמות, שווים 4/1 הלוג ולא 4/1 הקב לפי החשבון של 4 לוגים הקב...

פר"ת...אצבעות - רבינו תם מסביר איך ידע רב חסדא שרביעית של תורה היא 7.2ר2ר2 אצבעות מ-04 סאה של מי מקוה: 3 אמות גובה המקוה, בכל אמה 6 טפחים ובכל טפח 4 אצבעות; סך הכל 27 אצבעות...

השלך...נ"ד - חסר מכאן רבע הגובה (81 אצבעות) לשם נוחיות החשבון, ונשאר גובה של 45 אצבעות...

קח מכל...וחומש - חלק 45 אצבעות של גובה ל-02 חלקי גובה, ונמצא שכל חלק שוה 7.2 אצבעות...

וכן תקח...וחומש אצבע - חלק את הרוחב ואת האורך של אחת היחידות הללו ב-21 לקבל יחידות של 22 אצבעות, לאמור רוחב המקוה הוא אמה של 6 טפחים וכן ארכו, היינו 63 משבצות של טפח על טפח. חלק את 6 הטפחים של האורך (42 אצבעות) ב-21 לקבל אורך של 2 אצבעות וכן חלק את 6 הטפחים של הרוחב (42 אצבעות) ב-21 לקבל 2 אצבעות של רוחב, היינו משבצת אחת של 2ר2 אצבעות בגובה של 7.2 אצבעות מים...

וכן תעשה במים ויעלה רביעית - וכפי שעשינו עם שטח המקוה (לפי ארבעת השלבים: 1- הפחתת 4/1 הגובה, 2- חלוקת יתרת הגובה ב-02, 3- חלוקת האורך ב-21, 4- חלוקת הרוחב ב-21) נעשה כעת עם מימי המקוה, ונראה שהמים שממלאים 7.2ר2ר2 אצבעות מהווים רביעית הלוג, כלהלן...

רביעית הנמצא השלך החוצה - שפוך 01 סאים מתוך ה-04 שבמקוה, כפי שהפחתנו 81 אצבעות מ-27 אצבעות של גובה המקוה לנוחיות החשבון...

ומן הנותרים...מעשרים - 03 סאים לחלק ל-02 הם 5.1 סאים החלק, כלומר על פני שטח של אמה על אמה 7.2 אצבעות יש 5.1 סאים מים השווים 63 לוגים (6 כפול 6 קבים הסאה וקב 4 לוגים)...

ופעמים יוסר חלק שנים עשר - חלק את אורך המים ואת הרוחב פעמים (שתי פעמים) ב-21 כפי שעשינו לשטח, היינו 63 לוג מים מרובעים לחלק ל-441 (חלוקה פעמים ב-21) השוום 52. שהם רביעית הלוג. מכאן שהשטח של 7.2ר2ר2 אצבעות מחזיק רביעית הלוג...

או קח...וחומש אצבע - שיטה אחרת להגיע לשטח שגובהו 7.2 אצבעות (2 אצבעות וחצי האצבע וחומש האצבע):

1- חלק את 27 אצבעות הגובה ב-42 לקבל גובה של 3 אצבעות (על רוחב ואורך של אמה על אמה);

2- כל אצבע של גובה חלק ל-5 לקבל 5/51 אצבעות;

3- חסר מכאן %01 לקבל גובה של 5.31 אצבעות שהן 7.2 אצבעות; ובהמשך נעשה כך גם למים.

או קח...קח ולך - שיטה אחרת להגיע לגובה של 7.2 אצבעות:

1- חסר 4/3 מהגובה של 27 אצבעות לקבל גובה של 81 אצבעות;

2- חסר מכאן 4/1 שהם 5.4 אצבעות לקבל גובה של 5.31 אצבעות;

3- חלק 5.31 אצבעות ב-5 לקבל 7.2 אצבעות של גובה.

כאן שלש שיטות להגיע לגובה של 7.2 אצבעות. וכעת נעשה אותו דבר למים...

קח הרובע...קח ולך - (גירסת הב"ח) וכפי שעשינו בשיטה ג' לשטח (החסר 4/1 מרבע גובה המים וחלוקת היתרה ב-5) נעשה גם למים: מרבע המים (01 סאים) חסר 4/1 להגיע ל-5.7 סאים. חלק 5.7 סאים ב-5 לקבל 5.1 סאים בשטח של אמה על אמה בגובה 7.2 אצבעות. חלק את המים ואת השטח ב-441 (21 באורך ו-21 ברוחב) לקבל 4/1 הלוג בשטח 7.2ר2ר2 אצבעות כלעיל (63 לוגים ב-5.1 סאים, וכשמתחלק ל-441 נמקב 4/1 הלוג)...

או השלך...מן המים - שיטה אחרת: חסר %01 מ-04 סאה לקבל 63 סאה שהם 2 סאים לכל טפח בגובה המקוה של 81 טפחים (3 אמות). חלק את גובה המקוה ל-42 לקבל 3 אצבעות (4 אצבעות הטפח) ובמקביל חלק את 63 סאים מים ל-42 לקבל 5.1 סאים (63 לוגים לפי 42 לוגין הסאה). חסר מן הגובה של 3 אצבעות %01 (כפי שחסרנו בתחילה %01 מהמים) לקבל גובה של 7.2 אצבעות. וכעת יש לנו 5.1 סאים בגובה של 7.2 אצבעות בשטח של אמה על אמה. חלק את השטח של אמה על אמה ואת ה-5.1 סאים מים ב-441 לקבל שטח של 2 על 2 אצבעות בגובה 7.2 אצבעות שמחזיק 52. הלוג מים (63 לוג לחלק ל-441 שוה 4/1)...

ולפי תלמוד שלנו החשבון מכוון - לפי גירסתנו ש'רביעית של תורה אצבעיים על אצבעיים ברום אצבעיים וחצי אצבע וחומש אצבע', אולם...

אבל...אינו מכוון - הירושלמי (שבת פרק ח הלכה א) בשם שמואל והפייטן רבי אליעזר בירבי קליר (ביוצרות לשבת שקלים המתחיל 'אז ראיתי וספרתי') אומר שרביעית היא 2 על 2 אצבעות על גובה 38.1 אצבעות, שהוא שליש פחות גובה מרב חסדא בסוגייתנו, שלרב חסדא רביעית היא 7.2ר2ר2 אצבעות שהן 8. אצבעות מרובעות המחזיקות 4/1 הלוג. אבל לפי הירושלמי רביעית היא 38.1ר2ר2 אצבעות שהן 23.7 אצבעות מרובעות, שקטן משיעורנו בכמעט אצבע (9. = 8.1 -7.2), היינו שיעורנו מחזיק 52. הרביעית ואילו לפי הירושלמי והפייטן כמות המים הוא שליש פחות או 61. רביעית הלוג?

וי"ל...במדבריית - הקדמה ב. פעמיים הגדילו את השיעורים בששית (מה שהיה 6 הוא מעתה 5) שהם ביחד הגדלה של בערך שליש; כלומר בירושלים לקחו את השיעור הנקרא 'אצבע' שהיה נהוג מימי משה והגדילו ב-761. תוך כדי השארת השם 'אצבע'. וכשבאו לציפורי אחר חורבן בית שני הגדילו את זה ב-761. כך שבסך הכל היה השיעור הנקרא 'אצבע' בציפורי 33. (שליש) גדול מה'אצבע' המדברית, כלהלן...

ואצבעיים וחצי וחומש...באו לצפורי...יתר - בירושלים הגדילו את כל השיעורים ב-%61 (ששית), היינו חילקו את השיעורים שהיו נהוגים מימי משה רבינו לששיות ואת אחד החלקים חלקו לחמש והוסיפו חלק אחד לכל אחד משאר חמשת החלקים כך מה שהיה 6/1 של אצבע הוא עתה 5/1 של 'אצבע', כגון: חלק את 7.2 (7.2 = 2.+5.+2) אצבעות של גובה רביעית מדברית לששיות, שהן 2.61 ששיות (6/2.61) היינו 2 אצבעות שוות 21 ששיות, חצי האצבע שווה 3 ששיות ו-2. האצבע (החומש) לששית אחת ועוד 2. של ששית, כאמור 61 ששיות ועוד 2. של ששית האצבע. ובירושלים הגדילו את הכלי הנקרא 'אצבע' כך שמה שהיה 21 ששיות מדבריות נכנסו עתה ל-01 ששיות של הכלי החדש (6 נעשה 5) ו-3 הששיות של חצי האצבע המדברית נכנסו עתה ל-5.2 ששיות האצבע והששית וחומש הששית המדברית נהיו כעת ששית אחת; סך הכל 5.31 ששיות ירושלמיות. חלק את ה-5.31 ששיות הירושלמיות ב-6 לקבל 52.2 אצבעות ירושלמיות. כשבאו לציפורי חזרו על התהליך של הגדלת נפח השיעורים ב-%61. כלהלן: חלק את ה-52.2 אצבעות הירושלמיות לששיות לקבל 5.31 ששיות. 21 הששיות של שתי האצבעות הן מעתה 01 ששיות ציפוריות, והששית וחצי הששית הירושלמיות הנותרים חלק לששיות כדי לאפשר הגדלתן, והן 6/9 הששית, ויהיו כעת 6/5.7 ששיות במקום 6/9 ששיות. ואת זה חלק ל-6 לקבל 52.1 ששיות האצבע. וזה מתווסף ל-01 ששיות האצבע של שתי האצבעות הציפוריות להיות סך הכל 52.11 ששיות האצבע הציפורית או 578.1 אצבעות ציפוריות. ואולם הירושלמי והפייטן דיברו רק על שתי אצבעות חסר ששית (661.-2) שהם 38.1 אצבעות ציפוריות ואילו לפי חשבוננו היה גובה הרביעית הציפורית 78.1 אצבעות, כלומר הירושלמי והפייטן התעלמו מגובע של רבע ששית (40. האצבע), והזכירו רק 'אצבעיים חסר ששית' כאשר למעשה לא חסר ששית שלימה (661. האצבע) אלא רק כ-4/3 הששית או 521. האצבע (היינו הגובה היא למעשה 78.1 אצבעות ולא 38.1 הפרש של 40. האצבע). נמצא שהירושלמי והפייטן התעלמו מ-42/1 של אצבע השווה 54/1 של 8.1 הגובה שמוזכר בירושלמי ובפייטן. בהמשך נחזור לעסוק באותו 40. האצבע שלא הוזכר בירושלמי וע"י הפייטן...

וכמו כן...עגולות ציפוריות - (לפי פירוש הרש"ש לדברי המהרש"א) הגדלת שיעור האצבע בציפורי בכמעט 3/1 יותר מהמדברית (6/1 בירושלים ושוב 6/1 בציפורי) יוצרת בעיה נוספת לגבי מידות הרביעית כפי המובא בירושלמי ובפיוט: בירושלים חילקו את האצבע המדברית ל-6 לקבל 6/21 לאצבעיים, ואז הגדילו את השיעור ב-6/1 כך שאותן 21 ששיות תיכנסנה ל-01 ששיות. וכזכור בריבועים ובמלבנים ההגדלה נעשתה רק לכיוון אחד לאורך או לרוחב, כגון: ריבוע של אצבעתיים על אצבעתיים מדבריות (6/21 אצבעות מדבריות כל צלע) תישארנה שתי צלעות 6/21 מדבריות כקודם, אבל שתי צלעות אחרות תגדלנה להיות כעת 2 אצבעות ירושלמיות שהן 6/1 יותר מאצבעיים מדבריות. וכשבאו לציפורי חזרו על התהליך והגדילו כיוון אחד בששית (או שני הכיוונים בחצי ששית) כך ששתי צלעות נשארו לפי שיעור אצבעיים מדבריות ושתי הצלעות שהוגדלו בירושלים ב-6/1 להיות אצבעיים ציפוריות (האצבעיים המדבריות שהיו עד עתה שוות ל-01 ששיות ירושלמיות הן כעת 33.8 ששיות ציפוריות או 83.1 אצבעות ציפוריות. נמצא ש-2 אצבעות מדבריות שוות ל-83.1 אצבעות ציפוריות, ושתי אצבעות ציפוריות שוות ל-3 אצבעות מדבריות). מכאן שהרביעית כפי המובא בירושלמי ובפייט מכילה 3/1 יותר מהרביעית המדברית, דבר שהוא בלתי אפשרי. לפיכך יש לומר שהירושלמי והפייטן לא התכוונו לריבוע של 2 אצבעות מדבריות על 2 אצבעות ציפוריות (מלבן) אלא לעיגול שבתוך מלבן כלהלן: בשתי אצבעות ציפוריות יש 6/21 אצבעות. וכעת יש להקטין את שתי הצלעות הללו ב-4/1 כמידת עיגול בתוך ריבוע, כלומר: עיגול בתוך ריבוע שצלעותיו 6/21 שווה למלבן שצלעותיו 6/21 על 6/9. והלא אמרנו ש-6/33.8 אצבעות ציפוריות שוות ל-6/21 אצבעות מדבריות, נמצא שכל צלע של 6/9 ציפוריות גדולה ב-66. הששית (4 ששיות הששית שהן 63/4 של אצבע) מכל צלע מדברית של 2 אצבעות שהיא רק 6/33.8 אצבעות. על כן ריבוע של 2 על 2 אצבעות מדבריות נכנסות לעיגול הנמצא בתוך מלבן של 2 אצבעות מדבריות על 2 אצבעות ציפוריות עם יתרה של 66. הששית (4 ששיות הששית)...

ויש בעגולות...מתשעה - והרי אותן 4 ששיות הששית (66. הששית שהעיגול בתוך ריבוע של 2 על 2 אצבעות מדבריות על אצבעיים ציפוריות גדול מריבוע של 2 על 2 מדבריות) שוות ל-9/1 של אצבע ציפורית כשמחלקים את האצבע לששיות של ששית (6 כפול 6 = 63); וכן אותם 4 ששיות הששית שוות 5.31/1 הקוטר של העיגול שהוא כזכור 6/9 האצבע הציפורית המכילה 45 ששיות של ששית (45 לחלק ל-4 שווה 5.31). וכעת....

הסר ממנו...לא דק - נחזור אל השלב של הגדלת מספר הגובה לפי האצבע הציפורית. כזכור הירושלמי והפייטן אמרו שהגובה הוא אצבע ומחצה ושליש אצבע (8.1 אצבעות ציפוריות) או לפי לשון הפייטן 'אצבעיים חסר שתות'), והרי הוכחנו שהגובה הציפורית היתה צריכה להיות 88.1 אצבעות או 40. ששית האצבע יותר ממה שמובא בירושלמי והפייטן. ויש לומר שאותה 40. הששית שהירושלמי לא הזכיר (המהווה 52/1 הששית של אצבע ציפורית) מתקזזת ע"י תוספת שטח העיגול של 66. הששית יותר מריבוע מדברית, לאמור אחר הקיזוז הרביעית הציפורית גדולה מהמדברית ב-66. ששית האצבע שהוא כה מעט שהירושלמי לא מתייחס אליו, ומה עוד שהוא לחומרה משום שהוא מחייב 66. הששית יותר מהרביעית המדברית...

ועוד מפרש - דרך אחרת להסביר הקטנת הגובה מ-7.2 אצבעות ל-38.1 כפי שמובא בירושלמי ובפיוט...

דבירושלמי...הפנימי - שלא כדברינו לעיל שהירושלמי והפייטן התכוונו לאצבעות ציפוריות ניתן לומר שהתכוונו לאצבעות מדבריות, וכשאמרו אצבעיים על אצבעיים התכוונו לשטח של עיגול שבתוכו ריבוע של 2 על 2 אצבעות מדבריות. וידוע ששטח עיגול שבתוכו ריבוע הוא 3/1 יותר משטח הריבוע, היינו חשב חצי שטח הריבוע והוסיף את החצי לשטח הכולל של הריבוע לקבל את שטח העיגול. לפי זה שטח הירושלמי הוא 3/1 גדול ממה שקובע רב חסדא כאן בסוגייתנו...

וכשתסיר...חסר חומש - אבל הירושלמי והפייטן מתקנים את גידול הנפח בזה שמקטינים את הגובה של 7.2 אצבעות של רב חסדא בשליש, כלומר 7.2 אצבעות שהם 5/5.31 כשמחסרים מהם שליש מקבלים 5/9 או 8.1 אצבעות שהן אצבעיים פחות חומש (8.1 = 2.-2). ובזה יישבנו למה הירושלמי והפייטן הקטינו בשליש את הגובה של 7.2 אצבעות שקבע רב חסדא והעמידן על 8.1, כי כאמור שליש זה התווסף בתוספת שליש של האורך והרוחב...

והתם...לחומרא - קשה על הפייטן: כי כאשר מחסרים 3/1 מגובה של 7.2 (5/5.31) אצבעות נקבל 8.1 (5/9 או 8.1 אצבעות). והרי הפייטן קובע את הגובה כאצבעיים חסר שתות (661.-2) היינו 38.1 שהוא 30. האצבע יותר מהחשבון 8.1 המדוייק. ברם ניתן להקשות אותה קושיא על הירושלמי שאומר 'אצבע ומחצה ושליש אצבע' שגם זה 38.1 ולא הגובה 8.1 מהדוייק. אולם את הירושלמי ניתן ליישב באופן שלא ניתן לעשות בקושיא על הפייטן לאמור, הירושלמי מודיע מידת הגובה החל מאפס, היינו אצבע ועוד חצי אצבע ועוד שליש האצבע, ומאחר שהמגמה היא להתבטא בלשון קצרה אילו דייק הירושלמי היו צריכים לומר 'אצבע וחצי אצבע וחומש אצבע וחצי חומש האצבע', לפיכך הסתפק באמירה זו 'אצבע ומחצה ושליש אצבע' למרות שהוא גדול ב-30. האצבע, שכן שיעור זה הוא לחומרה (רביעית זו גדולה מהרביעית המדוייקת) ולכן לא חש הירושלמי לדייק. מאידך, הפייטן לא מתחיל מאפס אלא מ'אצבעיים' ומודיע שיש להחסיר מהם כמות מסויימת, ולכן היה צריך לדייק ולומר 'אצבעיים חסר חומש' הנותן 8.1 אצבעות מדוייקות במקום לומר 'אצבעיים חסר שתות' (661.-2) הנותן 38.1 הלא מדוייק. ואין לומר שהפייטן רצה לקצר כמו הירושלמי, שכן בין אם אומר פייטן '"חסר חומש בין אם אומר 'חסר שתות' מספר המלים שווה. אלא ליישב את הקושיא י"ל שהפייטן רצה להיות צמוד למה שנאמר בירושלמי אע"פ שהרביעית שם גדולה ב-30. מהשיעור המדוייק של 8.1...

והא דיסד...סוף - אם אכן הפייטן צמוד לירושלמי יש להקשות: ב'ועוד מפרש' אמרנו שהירושלמי עוסק בעיגול שבתוכו ניתן לצייר ריבוע של אצבעיים על אצבעיים, ואילו הפייטן כותב 'לריבוע כוס ישועות' שמשמעותו ריבוע ולא עיגול? וי"ל שהפייטן לא התכוון למידות הכוס אלא לייעודה, היינו מוכן לארבע (ריבוע) כוסות של גאולה וישועה.

סיכום - א) רביעית בכל מקום היא רביעית הלוג ולא רביעית הקב שהוא פי ארבע גדול מלוג.

ב) שיעור רביעית בירושלמי (שבת פרק ח הלכה א) והפייטן (יוצרות של שבת שקלים) הוא 38.1 אצבעות, שהוא 30. האצבע גדול מהשיעור המדוייק של 8.1 אצבעות. יש מפרשים שהירושלמי והפייטן מתכוונים לכוס עגולה הנכנסת לריבוע של 2 על 2 אצבעות אחר שהוגדלו בציפורי בשליש יותר מהשיעורים המדבריים; ויש מפרשים שכוונתם לכוס עגולה שלתוכה ניתן להכניס ריבוע של 2 על 2 אצבעות מדבריות.

ד"ה אמה על אמה קט עמוד ב

הנושא - הצורך באמה על אמה במקוה.

אדם...אדם אמה - בעירובין מח,א לא מובא שאדם תופס אמה על אמה אלא נאמר 'גופו (של אדם) שלש אמות'; ואולי כוונתם לסוכה ז,ב האומרת 'גברא באמתא יתיב (אדם שיושב תופס אמה בריבוע)'. מכל מקום משמע שאדם לבוש תופס אמה בריבוע כי מן הסתם עוסקת הגמרא באנשים לבושים, אבל בלי בגדים גוף האדם הממוצע תופס פחות מאמה על אמה. וכן משמע...

ובשמעתא...אמה - בסוגיא של בניית בתי קברות בבבא בתרא, שנאמר שרוחב הכוכים שנחפרו בקירות של מערות לקבור בהם מתים היה אמה, ואמה זו החזיקה את הגופה ואת דופני הארון; מכאן שרוחב הגופה תופס פחות מאמה. אם כן קשה...

ובמקוה דבעינן אמה - למה האורך ורוחב של מקוה חייבים להיות אמה על אמה אם אדם ערום תופס פחות מזה? תשובה...

כדי...סוף - במקוה פחות מאמה על אמה הטובל ייאלץ להצמיד את זרועותיו לגופו, וייתכן שלא יגיעו המים למקומות שמתחת לזרועותיו.

סיכום - הגוף של אדם ממוצע תופס פחות מאמה על אמה, ועם זאת המידות של מקוה לא תהיינה פחות מאמה על אמה כדי לאפשר למים להגיע לכל מקום בגוף.

ד"ה ברום שלש אמות קט עמוד ב

הנושא - גובה של אדם ממוצע ביחס לגובה של מקוה.

ואע"ג...בלא הראש - למה מסתפקים בגובה של 3 אמות, הרי הגובה של אדם ממוצע הוא 3 אמות מרגליו ועד לכתפיו, אבל עם ראשו יש להוסיף עוד?

ולכך...הדופן - והסיבה שעומק הכוך הוא 4 אמות כדי להכיל 3 אמות של הגוף ועוד מספר טפחים לראשו ועובי דפנות הארון לצד ראשו ולצד רגליו? תשובה...

ועובי דפנות...למעלה - הטובל מתכופף קצת בתוך המים...

ומיירי...השיעור - וזה שמובא בגמרא 'ברום שלש אמות' מתכוון לגובה המים בלבד, כי מאחר שהמים צריכים לכסות את ראש הטובל ברור שדופני המקוה גבוהות משלש אמות...

ובתרגום...סוף - שם מובא שבני המן נצלבו על עמודים בגובה שלש אמות, ואם גובה אדם הוא בערך 4 אמות עם ראשו נמצא שרגליהם הגיעו לקרקע ואין זו צליבה? אלא קודם שצלבום חתכו ראשם כך שכל גובהם היתה רק ג' אמות.

סיכום - גובה האדם הממוצע מרגליו ועד סוף כתפיו הוא 3 אמות, ויחד עם הראש מגיע גובהו קרוב לארבע אמות.

ד"ה אמתא באמתא היכי יתיב קט עמוד ב

הנושא - התעלמות המקשה מגובה השולחן.

וא"ת...על אמה - מה שהפריע למקשה היה רוחב השולחן שהיה אמה כי אמה לא נכנסת לאמה, והרי גובהו שהיה אמה וחצי היה צריך להעסיק אותו יותר? )75)

וי"ל...תרומה - שאלת הפירוק התייחסה רק לגוף השולחן כי ברור שרגליו התפרקו.

ד"ה בים שעשה שלמה קט עמוד ב

הנושא - מדוע המים שב'ים' לא נחשבו כמים שאובים.

הקדמה - א) מקוה חסר (פחות מ-04 סאה) שהתמלא במים שהובאו בכלים פסול כי מקוה חייב להתמלאות ישירות ממקור המים, כגון מי גשמים כפי שמובא בספרא (פרשת שמיני יא,לו): 'אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור' יכול אפילו מילא בכתפו )מים לכלי ומהכלי למקוה) ועשה מקוה יהיה טהור )לטבילה) תלמוד לומר 'מעין' מה מעין בידי שמים אף מקוה בידי שמים )ראשונים חולקים אם 'מים שאובים' פסולים מדאורייתא או מדרבנן ודרשת הספרא היא אסמכתא).

ב) בויקרא יא,לב מובא הענין של שרצים המטמאים במותם: 'וכל )אחד משמונת השרצים המוזכרים בפסוקים כט-ל) אשר יפל עליו )על חפץ) מהם במותם יטמא, מכל כלי עץ או בגד )שמידותיו לפחות 3 על 3 אצבעות העשוי מצמר או פשתים) או עור או שק )עשוי מצמר עיזים) כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם במים )מקוה)'. הגמרא בחגיגה כו,ב מקישה כלי עץ ושק כלהלן: 'כל כלי עץ העשוי לנחת )קבוע במקום מחמת משקלו הרב) אינו מטמא )אינו מקבל טומאה) מאי טעמא? דומיא דשק בעינן )דכתיב 'מכל כלי עץ... שק') מה שק מיטלטל מלא וריקם' )ע"י אדם אחד), משא"כ כלי עץ של אמה על אמה על 3 אמות המחזיק 04 סאה או יותר בלח (שני כוריים ביבש) שאינו מקבל טומאה מגזירת הכתוב משום שאינו מיטלטל כשהוא מלא ע"י אדם אחד.

ובירושלמי...הן - הקדמה א. ירושלמי יומא פ"ג הלכה ח, כלומר ה'ים' היה כלי ומימיו מוגדרים 'מים שאובים' הפסולים לטבילה?

ואע"ג...וריקן - הקדמה ב. ניתן לתרץ שמידותיו הגדולות של ה'ים' מוציאו מגדר 'כלי' לענין מים שאובים כשם שאינו 'כלי' לענין טומאה. ואין זה נכון...

לענין שאיבה כלי הוא - למרות שאינו 'כלי' לענין טומאה הרי שלענין 'מים שאובים' הוא 'כלי', והראיה...

כדאמר...הצינור - הגמרא שם מצטטת מסכת מקואות פרק ד משנה א: המניח כלים תחת הצנור )שהוביל מי גשמים מהגג למקוה, וכעת במקום להיכנס ישירות מן הצנור למקוה נכנסים המים לכלי ומן הכלי למקוה) אחד כלים גדולים )המחזיקים יותר מ-04 סאה בלח שהם כוריים ביבש) ואחד כלים קטנים... פוסלין את המקוה. מכאן שלגבי שאיבה שיעור גדול של כלי אינו מוציאו מכלל 'כלי'; וחוזרת קושייתנו...

ועוד...לשק - ויתרה מזו, אפילו לפי המשנה הנ"ל אין ליישב את קושייתנו בדרך שהצענו (קיבולת הכלי מוציאו מכלל 'כלי'), כי גזירת הכתוב המגבילה 'כלי' לדבר ה'מיטלטל מלא וריקן' נאמרת רק בכלי עץ כאשר ה'ים של שלמה' היה עשוי ממתכת המקבלת טומאה אפילו בממדים גדולים...

ומשני...שתחתיהן...טומאה - אמר רבי יהושע בן לוי אמת המים היתה מושכת לו מעיטם (מקום קרוב לירושלים וגבוה מהר הבית ב-32 אמה) והיו רגלי שבדרום (רגלי הכיור הדרומיות) פחותין כרימונים,.לאמור, ה'ים' עמד על גבי שנים עשר שוורים מנחשת, כפי שמובא במלכים א' ז,כה: 'עומד על שני עשר בקר... והים עליהם מלמעלה'. רגלי השוורים שבדרום עמדו בתוך אמת מים שהגיעה ממעין עיטם, כאשר לחץ הזרימה דחפה את המים דרך הרגלים למעלה אל ה'ים'. נמצא: 1- המים התמלאו מאליהם ולא בשאיבה ע"י אדם בכלים; 2- ה'ים' לא היה 'כלי' משום שעמד על רגלים שהיו חלולות בקוטר של רימון, שהוא השיעור שמבטל את השם 'כלי', על מנת שהרגלים הדרומיות שיש בהן בית קיבול לא ייטמאו...

אבל...בנוד - ואל תאמר שסיבת עשייתן בקוטר של רימון היא ליצור חיבור הלכתי בין המים באמה למים שב'ים', שאם לא כן ייחשבו המים שב'ים' כמנותקים ממקורם במעין עיטם ויהיו 'מים שאובים', כי מצד דיני חיבור די היה בקוטר של קצת יותר מרוחב שתי אצבעות...

כדתנן...בנוד - מטבילים כלי בתוך כלי אם החיצוני פתוח כדי להכניס בו שתי אצבעות ברווח...

ומורי...סוף - מעין מכשיר מים שבכלי במגע דרך חור שהוא לפחות כשפופרת הנוד. אבל בנדון אילו היה לרגלי השוורים דין 'כלי' הקשר בין מי המעין והמים בתוך ה'ים' (שהוא 'כלי') היה דרך 'כלי' (רגלי השוורים) והיה נראה כאילו שה'ים' מקבל את מימיו מהכלי ולא מהמעין בשל ריחוקו מן ה'ים'. לפיכך היה צורך להגביר את כמות המים מן המעין אל ה'ים' כדי שיהיה ניכר שה'ים' מקבל את מימיו מן המעין; והדרך לעשות זאת היתה הגדלת פתח כניסת מי המעין לרגלי השוורים אל ה'ים'...

סיכום - א) כלי עץ המחזיק 04 סאה או יותר הוצא מכלל 'כלי' לענין קבלת טומאה, אבל הוא עדיין 'כלי' כדי להחשיב את מימיו כ'מים שאובים'.

ב) רגלי השוורים (הדרומיים) שעליהן הונח ה'ים של שלמה' היו נקובות בקוטר של טפח (מוציא רמון) משום:

1- שלא ייטמאו היות שעשויים מנחשת המקבלת טומאה;

2- שלא ליצור רושם שה'ים' מקבל מימיו מכלי אחר, ולכן כמות המים הגדולה העוברת ל'ים' דרך נקב גדול ברגל מראה שיש מגע בין מי המעין למים שב'ים'.

ד"ה ארבעה כוסות קט עמוד ב

הנושא - דיני יין מבושל.

ירושלמי...שמשביחו - חז"ל אסרו לבשל יין של תרומה שגורם לאיבוד כמותי בשל התאדות; רבי יהודה מתיר כי בישול משפר את איכות היין והרווח האיכותי גדול מההפסד הכמותי...

אמר רבי יוחנן...שאינו מבושל - רבי יוחנן מצא ברייתא שבה רבי יהודה אומר שאיכות יין מבושל נופלת מאיכות יין לא מבושל...

ולכך...שמשביחו - אי אפשר לומר שרבי יהודה מתיר בישול היין משום שמשביחו, ולכן יש להפוך את השיטות כך שחכמים הם שמתירים את בישולו בגלל שיפור האיכות, ורבי יהודה אוסר משתי סיבות: בישול גורע מהאיכות וגורם לאיבוד כמותי...

ורב אלעזר...כרבנן - מוחלפת השיטה כדעת רבי יוחנן, והלכה כחכמים שיין מבושל טעים מיין לא מבושל...

ואם כן...סוף - היום מותר להשתמש ביין מבושל לכל דבר שבקדושה, כגון ארבע כוסות וקידוש, וברכתו 'בורא פרי הגפן' ולא 'שהכל'.

ד"ה רבא אמר כוס של ברכה קט עמוד א

הנושא - הבהרת דברי רבא.

אע"ג...משום זוגות - לפי רבא אין 'זוגות' מעל לשתים מאחר שכל כוס שתהיה השלישית לא תצטרף לרעה, אם כן למה רבא ראה צורך להרגיע ולומר ש'כוס של ברכה' לא מצטרפת לרעה בליל הסדר, הרי הכוס השלישית מבטלת את ה'זוגות'?

תירץ...סוף - רשב"ם בדף קי,א ד"ה 'רבא אפקינהו בארבעה'.

ד"ה עשרה אין בהם משום זוגות קי עמוד א

הנושא - הוכחה שעולא חולק על רבא.

ולית...המזון - ואם נאמר שעולא מסכים לרבא שכוס של ברכת המזון לא מצטרפת לרעה, הרי שהרעה כבר בטלה הרבה לפני כוס עשירית.

ד"ה האי מאן דפגע באיתתא קי עמוד ב

הנושא - הבהרת מעשיו של רבי יוחנן.

והא...כוותיה - רבי יוחנן שהיה מפורסם ביפיו ידע שניתן להשפיע מיפיו על עוברים העתידים להיווצר אם נשים בצאתן מהמקוה תסתכלנה בו, והיה נוהג (מידי פעם) להימצא בסביבות בית המקוה. וקשה: מובא לקמן קיא,א 'האי מאן דפגע באיתתא בעידנא דסלקא מטבילת מצוה' עלול לגרום נזק לעצמו? תשובה...

הכא דפגע...יתיב - הבדל בין יציאתן מן המים ליציאתן מבית המקוה לרחוב...

אי נמי...פגע - הנזק בא מפגישה פתאומית משא"כ במקרה של רבי יוחנן שזימן את עצמו למקום...

אי נמי...וגו' - רבי יוחנן היה אומר סגולות המבטלות את ההשפעות המזיקות.

ד"ה נפתח בק-ל קיא עמוד א

הנושא - מתי מותר להתרפאות בדברי תורה.

הקדמה - שבועות טו,ב: רבי יהושע בן לוי אמר להו להני קראי וגאני )היה אומר על מטתו פסוקים העוסקים בהרחקת הרע, כגון 'יפול מצדך אלף ורבבה ממיניך' ואז היה נרדם. והגמרא מקשה) היכי עביד הכי והאמר רבי יהושע בן לוי )עצמו בסנהדרין צא) 'אסור להתרפאות בדברי תורה' )ומתרצים) להגן שאני )שלא יינזק בעתיד).

פי'...שרי - הקדמה. אסור להתרפאות באמירת פסוקים, אבל למנוע מחלה מותר...

והא דאמרי...ואראה וגו' - הסובל מחום גבוה שיחתוך ענף מסנה ויאמר פסוקים הנוגעים למראה 'הסנה הבוער' בספר שמות; והרי זה מיועד לרפאות ולא רק להגן?

משום סכנה שרי - חום גבוה מאד משמש סימן של מחלה מסוכנת, ובמצב זה מותר להתרפאות בדברי תורה...

ורבינו חננאל...סוף - שלא כרשב"ם המפרש שגמרתנו מתכוונת לפסוקי תורה, מפרש רבינו חננאל שהכוונה היא לחולה האומר תפילת יחיד שיפתח בק-ל ויסיים בק-ל.

סיכום - רשב"ם: מותר להגן באמצעות דברי תורה אבל לא להתרפאות בהם, פרט למצב של סכנת נפשות. רבינו חננאל: לעולם אסור להתרפאות בדברי תורה אלא בתפילות של החולה (ובתרופות).

ד"ה אם תחלת קיא עמוד א

יש...כישוף - במציאות הדבר אינו כך; ותוס' משיבים שהכוונה היא רק כאשר האשה 'עושה להם כישוף'.

ד"ה תליא בביתא קיא עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רש"י בחגיגה ה,א.

מכאן...שתולין בסל - רבא מבקר שם בני אדם המסייעים לעני רק בשעת צערו במקום לסייעו שלא יגיע למצב זה: זוזא לעללא )תבואה) לא שכיחא לתליתא )לתליה) שכיח )ורש"י מפרש שכסף לעני לקנות תבואה אינו מצוי אבל לקנות מזון שהוא תולה בסלו הגורם לעוני נוסף מצוי, כלומר במקום לחזקו שלא יפול לעוני ממתינים עד שהוא במצב שקשה להיחלץ ממנו). וקשה על רש"י: מובא כאן שאין דרך העולם לתלות פתם באויר?

ור"ח...לווין - כסף לקנות אוכל אינו מצוי לעני, אבל אם בא המושל לתפוס את ביתו או אדמתו אז יתנו לו כסף; והרי זה לרעתו כי בלא עזרתם ייתכן שהמושל היה מוותר משא"כ כעת שיש לעני קצת.

　

ד"ה צוה רבי עקיבא קיב עמוד א

הנושא - זהותו של קרחה אביו של רבי יהושע.

פירש...הזה - לשון רשב"ם...

ואין נראה...בדיחותא - כתגובה למצב מסויים כינה בן עזאי את ר"ע בלשון של פחיתות כבוד, ולא עולה על הדעת שכינוי זה נתפס בר"ע עד שקראו את בנו 'בן קרחה', אלא י"ל שרבי יהושע היה הבן של אדם אחר ששמו קרח או קרחה.

ד"ה שבשתא דעל על קיב עמוד א

הנושא - יישוב סתירה בדברי רבא.

הקדמה - בבא בתרא כא,א: אמר רבא הני תרי מקראי דרדקי )שני מלמדי תינוקות) חד גריס ולא דק )ההספק הלימודי שלו גדול אבל אינו מדייק תמיד לתקן את טעויות תלמידיו) וחד דייק ולא גריס )תכונות הפוכות) מותבינן ההוא דגריס ולא דייק )יש להעדיף את זה שהספקו גדול למרות שאינו חש לתקן טעויות תלמידיו, שכן) שבשתא ממילא נפקא )התלמידים יגדלו ויעמדו על הטעויות בעצמם).

תימה...נפקא - הקדמה. בבבא בתרא סובר רבא שניתן לסמוך על כך שתלמיד צעיר יעמוד על הטעויות כשיגדל, ואילו כאן אומר רבא שטעות הנכנסת לתודעת התלמיד לא במהרה תצא?

ויש לומר...סוף - טעות שנכנסת לתודעת אדם שמאמין שהוא לומד מבר-סמכא כגון ספר מודפס לא יוצאת במהרה, אבל מה שאדם לומד כשהיה ילד הרי כשיגדל יבין שייתכן שלא קלט את החומר לאישורו.

סיכום - ספר לא מוגה גרוע ממורה שאינו מדייק לתקן טעויות תלמידיו.

ד"ה ולא תימא קיג עמוד א

שם פירשו שרב כהנא לא היה כהן אלא כך היה שמו.

ד"ה עשה שבתך חול קיג עמוד א

והא...לו - המצמצם בהוצאות שבת מביאו הקב"ה לידי כך שיפסיד את הסכום שחסך, ואילו כאן נאמר שמותר לצמצם?

היינו...לו - אסור לצמצם בממון שבידו אבל אינו חייב להתבזות בהשגת כסף לשבת.

ד"ה דמשייר מקדושא לאבדלתא )ע"פ המהרש"א) קיג עמוד א

הנושא - סדר עדיפויות כאשר היין בצימצום.

שמונע שתייתו בשביל הבדלה - בשל הכמות הקטנה של יין הוא מקדש בלילה, שותה מלא לוגמיו, ונמנע מלישתות בסעודות שבת כדי לשמור את המעט יין שנותר לו להבדלה...

ותימה...קודמת - וקשה: בדף קה,ב נאמר בברייתא 'קידוש היום (יין ששותים בקידוש בליל שבת) קודם לכבוד יום' (ליין ששותים בסעודות), משמע שדוקא קידוש הלילה חשוב מסעודות שבת אבל הבדלה אינה חשובה מהסעודות, בניגוד לדברינו למעלה. שכן מוסכם שקידוש הלילה קודם לכל, ואם נאמר שחשיבות הבדלה באה אחרי קידוש הלילה הברייתא לא היתה אומרת 'קידוש הלילה קודם לכבוד היום' (סעודות היום) אלא 'הבדלה קודמת לכבוד היום' (הסעודות), והיינו מבינים בקל וחומר שקידוש הלילה קודם לסעודות היום. אבל מאחר שהברייתא אומרת שקידוש הלילה קודם לסעודות שבת משמע שסדר הדברים הוא: 1) קידוש הלילה, 2) סעודות שבת, 3) הבדלה; וזאת כאמור בניגוד לנאמר כאן שצריך לימנע מלשתות בסעודות כדי לשמור את היין להבדלה?

ומפרש...סוף - קושייתנו מבוססת על ההנחה שמה שנאמר בדף קה,ב 'קידוש היום (של ליל שבת) קודם לכבוד יום' כאשר 'כבוד היום' מתכוון לסעודות שבת. אולם זו טעות, כי 'כבוד היום' מתכוון לקידוש שנאמר בבוקר של יום השבת (בורא פרי הגפן), ובזאת מיושבת קושייתנו, כי כעת סדר הדברים מבחינת היין הוא: 1) קידוש הלילה, 2) קידוש היום, 3) הבדלה, 4) סעודות שבת.

סיכום - א) הברייתא בדף קה,א: 'ואם אין לו אלא כוס אחד (של יין) אומר עליו קידוש היום מפני שקידוש היום קודם לכבוד יום' פירושה - קידוש שנאמר בליל שבת חשוב מקידוש שנאמר בבוקר.

ב) סדר הדברים כאשר היין בצימצום: קידוש בליל שבת, קידוש ביום שבת, הבדלה, סעודות שבת.

ד"ה שראה בו דבר ערוה קיג עמוד ב

הנושא - התאמת הסוגיא בבבא מציעא עם הברייתא שלנו.

ואם תאמר...יצרו - לראובן (יהודי כשר) הזדמן לקיים מצות פריקה ומצות טעינה, פריקת משא מבהמה של יהודי כשר אחר וטעינת משא על גבי בהמה השייכת לשמעון ה'שונא'; הברייתא פוסקת שם ש-ר' יסייע קודם ל-ש' הרשע כדי ש-ר' יתגבר על השנאה שחש כלפי ש', וקשה:

והשתא...לשנאתו - אם צודק רבי שמואל בר רבי יצחק שמותר לשנאתו כי מצא בו ערות דבר, אז להיפך יש לעודד הרגשה זו במקום לדכאה. )85)

וי"ל...סוף - מן הדין צריכה השנאה להיות חד סיטרית - ר' הכשר רשאי לשנוא את ש' הרשע, אבל במציאות רגשות בני אדם הדדיות ו-ש' בודאי שונא את ר'. לכן כדי שהשנאה ההדדית לא תתדרדר לאלימות מעוניינת התורה להקטין את מידת האיבה, אם כי עדיין מותר ל-ר' לשנוא את ש'.

סיכום - מותר לשנוא עוברי עבירה, אם כי בצורה מבוקרת כדי שהשנאה לא תתדרדר לאלימות מסוכנת.

ד"ה ואין לו בנים קיג עמוד ב

הנושא - הבהרת הברייתא.

נראה...דאחריני - וכי אפשר להאשים זוג שלא נתברכו בילדים!

ומי...מניחן - פשוט...

אי נמי...חיוב - וכן אדם שאין לו תפילין יש להאשימו אם אינו מתאמץ להשיגן...

כדאשכחן...שבה - ולא הסתפק בהרגשה שאינו חייב במצוות הללו לאור רצון ה' למנוע את כניסתו לארץ...

והא...כאלישע - ואין להצדיק אי הנחת תפילין בכך שקשה לו לשמור על נקיות גופנית מוחלטת שהיא תנאי להנחת תפילין...

היינו...בהן - הנקיות שעליה מדברת ההלכה מתייחסת לזה שלא יפיח כשהן מונחות עליו ושלא יישן בהן; שהם תנאים שניתן לקיימם בלא מאמץ, ומה עוד...

ובשעת ק"ש...סוף - הזמן שאדם חייב להניח תפילין ביום אינו ממושך, אלא רק בשעה שאומר ק"ש.

סיכום - א) חייב אדם להתעסק במצות פריה ורביה.

ב) מי שאין לו תפילין או בגד של ארבע כנפות חייב להתאמץ להשיגם.

ג) תנאי לתפילין הוא גוף נקי, היינו שלא יפיח ושלא יישן בהן.

ד"ה ואין מיסב בסעודת מצוה קיד עמוד א

הנושא - חשיבות מיוחדת של סעודת מצוה.

היינו...לכהן - אדם כזה מנודה לשמים כהי המיסב בסעודת מצוה כגון ברית מילה, נשואין של תלמיד חכם או בת כהן לכהן, ניצול מדינה של גיהנם...

ודוקא...סוף - כי אחרת תיהפך סעודת מצוה לסעודה של זבחי מתים.

ד"ה צריך לנהוג בו כבוד קיד עמוד א

סיכום - הלומד מחבירו, ולו שני דברים בלבד, חייב לקרא לו 'רבי ואלופי'; לא למד מחבירו אבל חבירו גדול ממנו עליו לנהוג בו כבוד.

ד"ה דאמר אין משגיחים בבת קול קיד עמוד א

הנושא - כחה של בת קול להכריע בספיקות הלכתיים.

וא"ת...שרבי אליעזר - וקשה: ה'איבעית אימא' סובר שעקרונית משגיחים בבת קול, א"כ למה לא קיבלו הכרעת הבת קול לטובת רבי אליעזר נגד רבי יהושע במחלוקתם בענין תנור שנטמא (בבא מציעא נט,ב)?

וי"ל...יוכיחו - הבת קול הכריעה כבית הלל (כי למרות שהיו רוב לא יכלו להתגבר על בית שמאי שהיו מחודדים ביותר) ובת קול המסייעת לרוב מקובלת, משא"כ במחלוקת שבין רבי אליעזר ורבי יהושע שרבי אליעזר היה במיעוט והבת קול יצאה רק לחלק לו כבוד בלא חשש מצד השמים שהכרעתם תתקבל כי תמכו במיעוט...

וא"ת...דר"א - רבי יהושע כשאמר 'לא בשמים היא' ולא משגיחים בבת קול, התייחס ל"ק שתמכה ברבי אליעזר שהיה במיעוט, ומן הסתם רבי יהושע מסכים שמשגיחים בבת קול המסייעת לרוב, וקשה: א"כ איך אומרת סוגייתנו 'ורבי יהושע היא' שסובר אין משגיחים בבת קול כאשר עוסקים כאן בבת קול המסייעת לרוב (בית הלל)?

וי"ל...קול - אילו אמר רבי יהושע במחלוקתו עם רבי אליעזר 'אין משגיחים בבת קול' היינו מבינים שדוקא ב"ק המסייעת למיעוט, אבל כעת שרבי יהושע מוסיף נימוק 'משום דלא בשמים היא' ברור שאינו משגיח בב"ק בשום ספק. )95)

סיכום - שלש שיטות בענין בבת קול:

1- רבי יהושע: לא משגיחים בבת קול להכריע בשום ספק הלכתי.

2- סתם גמרא: משגיחים בב"ק התומכת ברוב נגד המיעוט.

3- רבי אליעזר: משגיחים בב"ק גם כשתומכת במיעוט.

ד"ה הביאו לפניו קיד עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רשב"ם.

שהרי...החזרת - כמובא בדף ק,ב 'אין מביאין את השלחן אלא אם כן קידש'.

ד"ה מטבל בחזרת קיד עמוד א

הנושא - כיצד לנהוג עם החזרת.

כלומר...בירקות - אין הכוונה שמטביל בחזרת אלא מטביל חזרת בחומר אחר...

ובקרא...בעינים - ירמיהו מזהיר את בנות ירושלים ויהודה שביום החרבן לא יחוס האויב עליהן על אף כל מאמציהן להתנאות ביפיין, ואומר: ואם שדוד )אתה יהודה שעתיד להיות נשוך ונשדד בידי האויב) מה תעשי )מה זה יעיל) כי תלבשי שני )בגדים צבעוניים) כי תעדי עדי זהב )תכשיטים) כי תקרעי בפוך עיניך )כאשר תרחיבי את חריץ עיניך על ידי צביעתן בחומר כחול) וגו'. מכאן שהאות בי"ת בתחילת שם עצם אחרי פועל (מטבל בחזרת; תקרעי בפוך) מתפרשת גם במובן של עשיית פעולה עם השם עצם...

ופי' רשב"ם...וחרוסת - חרוסת טרם הובאה לשולחן וחזרת נטבל בחומר אחר...

ואין זה...בסיפא - ראיית רשב"ם אינה מוכרחת כי לא כתוב שהביאו לו חזרת ובכל זאת חזרת נמצאת בפניו, משמע שאם כתוב שדבר מסויים מובא לפניו אין זאת אומרת שהדבר לא היה שם קודם...

ועוד...קפא - ולהיפך מטביל את החזרת בחרוסת לבטל את הארס שבחזרת...

ומיהו...אלא במרור - פשוט...

וכל שכן...בחומר - ולכן רק אם משתמשים בחזרת צריכים להטביל בחרוסת שדומה לטיט, אבל לא לגבי ירקות אחרים...

ועוד..להיכירא - עוד ראיה שלא צריך להטביל שאר ירקות בחזרת: ר"א בר צדוק אומר 'מצוה' בקשר לטיבול בחרוסת, ואין לומר 'מצוה' בטיבול ראשון...

ודלא...סוף - המשתמשים בחזרת מטביל דוקא בחרוסת משא"כ בשאר ירקות.

סיכום - שאר ירקות לטיבול ראשון אינו צריך להטבילם דוקא בחרוסת.

ד"ה עד שמגיע לפרפרת הפת קיד עמוד א

הנושא - סדר אכילת מצה ומרור.

פרפרת...המצה - ולא קודם למצה...

ופרפרת...למאכל - פשוט...

ומדקרי...בגמרא - שאם נאכל המרור קודם לא היו מכנים אותו 'פרפרת הפת' אלא 'מרור', כי הקשר לפת נוצר מתוך שנאכל מיד אחריה.

ד"ה הביאו לפניו מצה קיד עמוד א

הנושא - סדר הדברים אחרי טיבול ראשון.

לפי...לפניו מצה - בד"ה 'הביאו לפניו' נאמר שמיד אחר קידוש מביאים לבעל הסדר את השולחן ועליו מצה, א"כ למה נאמר שוב במשנה 'הביאו לפניו מצה'? אלא משום שאחר טבילה ראשונה מסלקים את השולחן שמחייב החזרתו בהמשך...

ועקירת השלחן...שתי פעמים - לעורר הבן לשאול לקיים 'כי ישאלך בנך'...

ומיד...הרבה - פשוט.

ד"ה אע"פ שאין חרוסת מצוה קיד עמוד א

הנושא - מתי חוששים לביטול טעם.

ואם...דמצוה - טעם החרוסת מבטל טעם החזרת (מרור) הנאכלת לשם מצוה?

וי"ל...בכך - מאחר שמן הדין מרור אינו נאכל בלא חרוסת הוי טעם המרור המעורב בחרוסת הטעם הרצוי, ואין ביטול אלא בחומר שאינו חלק מהמצוה.

ד"ה זאת אומרת מצות צריכות כוונה קיד עמוד ב

הנושא - הבהרות בענין.

ריש לקיש...סתמא קתני - הראיה של ריש לקיש מבוססת על שתי הנחות: 1) משנתנו מחייבת שני טיבולים בכל מצב...

ומיירי...במרור - 2) אין חיוב להשתמש דוקא בשאר ירקות בטיבול ראשון כדי שיאכל חזרת רק בטיבול שני, אלא לכתחילה רשאי אדם להשתמש בחזרת הן בטיבול ראשון והן בטיבול שני (מרור אחר מצה). ומכאן...

היינו...כוונה - אילו היה יוצא ידי מרור ע"י חזרת בטיבול ראשון, המשנה היתה מקפידה שיקח לטיבול ראשון דוקא שאר ירקות כדי שייצא ידי מרור אחר אכילת מצה; ומאחר שהמשנה אינה מקפידה זו הוכחה ש'מצוות צריכות כוונה' והאוכל חזרת בטיבול ראשון אינו מתכוון לצאת ידי מרור בעת ההיא...

וכיון...על אכילת מרור - כיון שחזרת זו נאכלת שלא כמרור, וגם הברכה אינה 'על אכילת מרור'. ולכן עליו לחזור ולאכול חזרת בברכה אחרי אכילת מצה...

ולא נקט לברוכי - בקטע זה רק ההערה 'זאת אומרת מצוות צריכות כוונה' נאמרה מפי ריש לקיש, כאשר ההמשך 'כיון דלא... חדא זימנא' נאמרה מסתם גמרא. תוס' מפסיקים כאן את הסברתם לדברי ר"ל כדי להקשות על המשך הגמרא: למה לא אמרו 'הלכך בעי למהדר לאטבולי ולברך 'על אכילת מרור'? ומתרצים...

משום...בטיבול ראשון - הגמרא רצתה לומר דבר שיהיה מקובל על הכל. והיות שרב חסדא סובר שמברך 'בורא פרי האדמה' וגם 'על אכילת מרור' על החזרת בטיבול ראשון לא יכלה הגמרא לומר 'הלכך בעי למהדר לאטבולי (בטיבול שני) ולברך על אכילת מרור' כי לא מברכים 'על אכילת מרור' פעמיים...

והא דקאמר...אכיל ליה - וקשה: למה נאמר 'דאכיל ליה בבורא פרי האדמה' כשלפי ר"ח מברך גם 'על אכילת מרור'?

היינו...האדמה - אמנם מברכים 'על אכילת מרור' אבל מאחר שמברך גם 'בורא פרי האדמה' מטבע הדבר שכוונתו היא לאכול לשם הנהתו ולא לשם מצות אכילת מרור, ומה עוד שאוכל את החזרת קודם למצה...

דאי סלקא דעתך...יאכל מרור - וכעת חוזרים תוס' להסביר ההערה של ריש לקיש: אם נאמר 'מצוות אינן צריכות כוונה' נמצא שאם אכל חזרת בטיבול ראשון יצא אז ידי מרור למרות שאכלו קודם המצה, מכיון שאין סדר האכילה מעכב קיום המצוה. א"כ למה מחייבת המשנה טיבול שני לאור העובדה שטיבול שני הגיוני רק אם לקח שאר ירקות לטיבול ראשון? ומאחר שהמשנה תמיד מחייבת טיבול שני אפילו אם נטל חזרת לטיבול ראשון יש להסיק ש'מצוות צריכות כוונה'...

והגמרא דחי...אחר המצה - המשנה מחייבת לקיחת שאר ירקות לטיבול ראשון משום 'היכירא' לתינוקות וכדי לצאת ידי מרור במקומו אחר אכילת מצה...

ומתניתין...להיכירא - ובהיעדר שאר ירקות לוקח חזרת לטיבול ראשון ויוצא ידי 'מרור', ואעפ"כ עליו לקחת חזרת גם אחרי אכילת מצה שאז הוא זמנו האמיתי. והמשנה מחדשת: אם שאר ירקות אינם מצויים אין לוותר על טיבול ראשון כדי לצאת ידי מרור רק אחר מצה, אלא מטביל פעמיים בחזרת משום 'היכירא'.

ד"ה אכלן דמאי יצא קיד עמוד ב

הנושא - מצה ומרור של דמאי וטבל ודאי אף במקרה שההפרשה מחוייבת מדרבנן.

אבל...דרבנן - אינו יוצא בחזרת בלתי מעושר כי זו 'מצוה הבאה בעבירה'. ואע"פ שאכילת 'מרור' היא מצוה מדאורייתא אבל החיוב לעשר ירקות אינו אלא מדרבנן, יש בידי חז"ל למנוע חלות מצוה דאורייתא משום מצוה הבאה בעבירה מדרבן, והראיה...

כדאמרינן...מרור למצה - תבואה שגדלה בעציץ לא נקוב חז"ל חייבו להפריש תרומות ומעשרות, ומובא במשנה (פרק כל שעה) שאינו יוצא ידי מצה בקמח העשוי מתבואה זו אם לא הפריש. וידוע שכל מה שנאמר גבי מצה נוהג גם במרור מכח ההיקש 'מצות ומרורים יאכלוהו'...

ובדמאי...ליה - והיקש זה יפה גם לקולה, שכשם שיוצא במרור של דמאי בשל המיגו שיכול להפקיר את נכסיו וליהפך לעני שמותר בדמאי, כך הוא יכול להפקיר את נכסיו ולהיפך לעני שמותר לאכול מצות דמאי...

וטעמא...סוף - החמירו בטבל דרבנן משום שלא יוצאים במצות טבל דאורייתא, כפי שדורשת הברייתא שם: יכול )לחשוב בטעות) יוצא אדם ידי חובתו בטבל )מצה מקמח טבל)... תלמוד לומר )דברים טז,ג) 'לא תאכל עליו חמץ' - מי שאיסורו משום 'בל תאכל עליו חמץ' יצא זה )למעט זה) שאין איסור משום 'בל תאכל חמץ' אלא משום 'בל תאכל טבל', פירושו הפסוק אומר 'לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני וגו', לאמור, 'לא תאכל עליו חמץ' - איסור אכילת חמץ מתחיל מהזמן שמותר להקריב קרבן פסח ביום י"ד בניסן שהוא משש שעות וחצי אחר הנץ החמה (וי"א אחר עלות השחר), שהוא חמש שעות וחצי קודם הלילה. וסמוך לפיסקה זו כתוב 'שבעת ימים תאכל עליו מצות' ללמד שיוצא במצה רק בקמח שאם לא נזהרים בו יכול להיות חמץ, אבל לא בקמח שמעורב בו גם איסור אחר, כגון טבל (אין כאן המקום לפרט את המחלוקת בין ר"ש ורבנן שם). מכאן שקמח שטבל דאורייתא אין יוצא בו במצות מצה, וחז"ל החמירו גם בטבל דרבנן. וכשם שהחמירו במצה החמירו גם במרור שאינו יוצא בחזרת טבל אף שחיוב הפרשה מירקות אינו אלא מדרבנן.

סיכום - דין אחד למצה ומרור בענין טבל ודאי ודמאי: יוצא חובת במצה ובמרור של דמאי אבל לא בטבל ודאי, אף במקרה שההפרשה מחוייבת רק מדרבנן.

ד"ה אכלו בלא מתכוון יצא קיד עמוד ב

הנושא - הבהרת הויכוח בין המקשה והתרצן.

קשיא לריש לקיש - שאמר למעלה 'מצוות צריכות כוונה'...

ואע"ג...מתניתין - וקשה: הדין שיוצא אפילו בלא כוונה מובא בברייתא, א"כ איך מבקשת הגמרא להקשות ממנה על ריש לקיש שמסתמך על דיוק ממשנה?

על כרחך...שאר ירקות - המקשה ישיב שהדיוק של ריש לקיש מהמשנה אינו מוכרח, כי ייתכן שגם המשנה סוברת 'מצוות אינן צריכות כוונה' ואינו רצוי לקחת חזרת לטיבול ראשון ולצאת ידי מרור שלא במקומו, אלא יקח שאר ירקות והחזרת ידחה לאחר אכילת מצה; אלא אם כן שאר ירקות אינן מצויות. כלומר: משניתן לדייק מהמשנה ש'מצוות צריכות כוונה' וכן 'מצוות אינן צריכות כוונה' ויש ברייתא מפורשת ש'מצוות אינן צריכות כוונה' יש להסיק שהדיוק של ריש לקיש אינו נכון...

וקא משני...סוף - התרצן ישיב: אילו מצינו רק ברייתא אחת האומרת 'מצוות אינן צריכות כוונה' היית צודק, אבל מצינו תנא שסובר 'מצוות צריכות כוונה' ועל כן יש יסוד לדייק מהמשנה ש'מצוות צריכות כוונה'.

סיכום - המקשה הניח שהדיוק של ריש לקיש מהמשנה אינה נכונה כי מצינו תנא שסובר 'מצוות אינן צריכות כוונה'; והתרצן מביא תנא שסובר 'מצוות צריכות כוונה' כדי לבסס את הדיוק של ריש לקיש.

ד"ה סילקא וארוזא קיד עמוד ב

וכל שכן שני מיני בשר - בניגוד לאומרים דוקא סילקא וארוזא כדי להתרחק מבשר שלא ייראה שאוכלים קדשים.

ד"ה לית דחש לה לדר' יוחנן בן נורי קיד עמוד ב

וטעמא...שעה - קמח עשוי מחמשת מיני דגן ככל שהזמן עובר נהיה מריר, אבל קמח מאורז נרקב ונסרח.

ד"ה שני מיני בשר קיד עמוד ב

הנושא - כוונת המשנה במלים 'שני תבשילין'.

פירוש...לחגיגה - רבינו חננאל מיישב את לשון המשנה 'שני תבשילין' על רקע העובדה שצלו בשר קרבן פסח ולא בישלו, לאמור: היות שאכלו חגיגת י"ד רק מבושל, ו'בישול' הוא מונח כללי יותר מאשר 'צלייה', אמר התנא 'שני תבשילין'.

ולא נהירא...סוף - מובא לעיל שהתנא יהודה בן תימא דורש שגם חגיגת י"ד נאכלת צלויה כמו בשר קרבן הפסח; ומשמע שכך ההלכה כי המשנה בדף קטז,א אומרת בנוסח ה'מה נשתנה' 'הלילה הזה כולו צלי'. נמצא שלשון המשנה 'שני תבשילין' מלמדת שאין לשים על השולחן בשר צלי שלא ייראה שאוכלים קדשים.

סיכום - רבינו חננאל: מבשל חגיגת י"ד וצולה הפסח; תוס': שניהם נאכלים צלויים.

ד"ה אחד זכר לפסח ואחד לחגיגה קיד עמוד ב

הנושא - זכר לחגיגה בסדר פסח במוצאי שבת.

כשחל...את השבת - פסח שחל ביום ראשון והסדר במוצאי שבת, אין חיוב לעשות זכר לחגיגה מפני שבזמן המקדש לא הקריבו חגיגות י"ד בשבת...

ומיהו...לחלק - גם במוצאי שבת מניחים בשולחן זכר לחגיגה משתי סיבות...

דדמי...תבשילין - 1) יש להתרחק מכל דמיון לימי המקדש שלא ייראה כמקריב פסח חוץ לעזרה, ואם מניח רק צלי אחד על השולחן זה ייראה כפסח מונח לפניו...

וגם יש...פסחים - 2) יאמרו 'אשתקד לא שמנו זכר לחגיגה אז גם השנה אין חיוב להניח', וסתם בני אדם לא יזכרו שאשתקד חל סדר פסח במוצאי שבת...

ואין שום...נקריב בשבת - עמי הארץ עלולים להסיק שאם אשתקד שמו זכר לחגיגה במוצאי שבת הרי שמקריבים חגיגה בשבת, ואז יביאו חגיגות לבית המקדש לכשייבנה. אבל אין לחשוש לטעות כזאת...

דהקרבה מסורה לזריזין - הכהנים המופקדים על הקרבנות בודאי ידעו שלא מקריבים שלמי חגיגה בשבת...

וכשיבנה...למיטעי - ואפילו אם יזניחו את לימוד סדר קדשים ולא יזכרו שאין מקריבים שלמי חגיגה בשבת, כאשר ייבנה המקדש ותהיה תחיית המתים משה ואהרן ושאר גדולי ישראל יידעו שלא מקריבים שלמי חגיגה בשבת. )06)

אך...סוף - אולם מי שאינו רוצה להניח זכר לשלמי חגיגה במוצאי שבת אין למחות בידו, כי אין בזה עבירה על דיני חז"ל...

סיכום - יש להניח זכר לשלמי חגיגה גם בסדר פסח במוצאי שבת.

ד"ה אמר רב הונא מברך קיד עמוד ב

רב הונא...הסוף - רב הונא סובר שאפילו במקום שמצויים בו שאר ירקות אין חיוב ליטול דוקא אותן לטיבול ראשון, אלא מותר ליטול חזרת הן לטיבול ראשון והן לשני. ומאחר שרב הונא אומר שמברך על טיבול שני 'על אכילת מרור' נמצא שלדעתו אינו יוצא ידי מרור בטיבול ראשון של חזרת, שא"כ תהיה הברכה 'על אכילת מרור' בטיבול שני לבטלה...

סיכום - רב הונא כריש לקיש ש'מצוות צריכות כוונה', ולכן אפילו אם נטל חזרת לטיבול ראשון מברך 'על אכילת מרור' על החזרת בטיבול שני.

ד"ה מתקיף לה רב חסדא קטו עמוד א

הנושא - פסק דין בענין הצורך בכוונה בקיום מצוות.

רב חסדא...אעפ"כ...כריסו - מצד אחד ניתן ללמוד שרב חסדא חולק על ריש לקיש וסובר 'מצוות לא צריכות כוונה', ומשום כך אמר שיש לברך 'על אכילת מרור' בטיבול ראשון של חזרת. תוס' מוכיחים שרב חסדא באמת סובר כריש לקיש ש'מצוות צריכות כוונה', ומעצם הדין צודק רב הונא שניתן לאכול חזרת בטיבול ראשון בלא ברכת 'על אכילת מרור' ומבלי לצאת ידי חובה, ולהשהות את הברכה עד לטיבול שני לכשייצא.

אבל מציאות זו שאדם מברך אחר שכבר מילא את כריסו אינה רצויה, ולכן עדיף לברך 'על אכילת מרור' יחד עם 'בורא פרי האדמה' בטיבול ראשון של חזרת ולצאת ידי מרור בטיבול שני, כאשר ברכת 'בורא פרי האדמה' בטיבול ראשון מבטיחה שהמברך אינו מתכוון לצאת במרור...

דאי סבר...לבטלה - שאם נאמר שרב חסדא סובר 'מצוות לא צריכות כוונה' והאוכל חזרת בטיבול ראשון יוצא באכילה זו, הרי שטיעונו של רב חסדא נגד רב הונא היה צריך להיות שלא ייתכן שמברך בטיבול שני כשכבר יצא בראשון ויעבור על איסור ברכה לבטלה. אלא מאחר שרב חסדא לא השמיע טיעון זה, ברור שלדעתו 'מצוות צריכות כוונה' ולא תהיה ברכה לבטלה גם אם ימתין לברך עד לטיבול שני...

ולא צריך...ירקי - ולכאורה קשה על רב חסדא: עולה מדבריו שמברך 'על אכילת מרור' בטיבול ראשון אף שאינו יוצא ידי מרור עד טיבול שני אחר אכילת מצה; והלא היתה לרב חסדא אפשרות אחרת - לחייב לקיחת שאר ירקות בטיבול ראשון וחזרת בטיבול שני ולברך 'על אכילת מרור' בטיבול שני? וי"ל רב חסדא לא רצה לחייב לקיחת שאר ירקות דוקא לטיבול ראשון, והעדיף להתיר חזרת גם בראשון ולברך עליה 'על אכילת מרור' ולצאת בטיבול שני...

ומברך...מידי...סדר ברכות - שיטת רב חסדא מעלה בעיה של הפסק בין הברכה לביצוע המצוה, היות שמברך 'על אכילת מרור' בטיבול ראשון (וגם בורא פרי האדמה) ואינו יוצא עד טיבול שני אחר אכילת מצה?

ורב חסדא ישיב שאמירת ברכה ועשיית מעשה המצוה, ולו במקצת, די בהן למנוע ברכה לבטלה. וכן מצינו בתקיעת שופר שמברך קודם תקיעות דמיושב אף שעיקר המצוה הן התקיעות דמעומד...

והשתא כל...כוונה - ריש לקיש, רב הונא ורב חסדא...

וסתמא...ברכה לבטלה - סתם גמרא (רב אשי) סוברת שרב חסדא פוסק 'מצוות צריכות כוונה' כריש לקיש ורב הונא, והראיה: הגמרא פוסקת 'והלכתה כוותיה דרב חסדא' לאמור, אילו סברו ריש לקיש ורב הונא ש'מצוות צריכות כוונה' ורב חסדא סובר ש'אינן צריכות כוונה' היתה הגמרא פוסקת 'הלכתא מצוות אינן צריכות כוונה' כי זאת נקודת מחלוקתם. אבל מאחר שהגמרא פוסקת 'הלכתא כרב חסדא' משמע שלגבי עצם השאלה של כוונה במצוות אין מחלוקת בין רב חסדא לריש לקיש ורב הונא, אלא רק בפרטים במסגרת 'מצוות צריכות כוונה'.

ולית הלכתא...פרסיים - מובא שם: שלחו ליה )שאלה הילכתית) לאבוה דשמואל כפאו ואכל מצה )אילצוהו לאכול מצה בליל פסח? ואבוה דשמואל השיב) יצא )כי מצוות אינן צריכות כוונה)'; והגמרא מסבירה שמדובר בגויים שאילצו יהודי לאכול מצה תחת איום של מות. וההלכה אינה כאבוה דשמואל מאחר שבסוגייתנו סתם גמרא פוסקת כרב חסדא שסובר כריש לקיש 'מצוות צריכות כוונה'.

והתם...מתכוין - בהמשך שם רבא סובר 'מצוות אינן צריכות כוונה' ומביא ראיה מפסקו של אבוה דשמואל בענין 'כפאו'. וקשה: אם רבא חיפש סיוע ש'מצוות אינן צריכות כוונה' למה הסתייע באבוה דשמואל האמורא כשהיה יכול להתבסס על הברייתא בסוגייתנו 'אכלן דמאי יצא אכלן בלא מתכוין יצא'? תשובה...

משום...ותקיעה - רבא עסק בשאלה אם צריך כוונה לצאת ידי מצוות שאין בעשייתן הנאה גופנית, כגון תקיעת שופר או תפילה, וסבר שאם אין צורך בכוונה לצאת ידי מצוות שיש בהן הנאה אין זאת אומרת שהוא הדין במצוות שאין הנאה גופית בעשייתן (עיין במהרש"א קושיא עצומה). )16)

ומשום הכי...סוף - בראש השנה שם מצוטטות ברייתות ממסכת ברכות המוכיחות שמצוות אינן צריכות כוונה, וקשה: למה סוגייתנו בפסחים לא מצטטת אותן ברייתות כדי להכריע בשאלה אם מצוות צריכות כוונה? וי"ל כנ"ל, שאם מצוות שאין בהן הנאה צריכות כוונה אין זאת אומרת שה"ה במצוות שיש בהן הנאה, כי ייתכן שבמצוות שיש בהן הנאה לא צריכות כוונה.

סיכום - א) לפי רב חסדא מברך 'בורא פרי האדמה' ו'על אכילת מרור' בטיבול ראשון על חזרת, אבל יוצא ידי מצות מרור רק בטיבול שני אחר אכילת מצה. ב) מצוות צריכות כוונה.

ד"ה והדר אכיל חסא בלא ברכה קטו עמוד א

הנושא - הברכות בטיבול שני.

ונראה...טיבול ראשון - בטיבול ראשון מברך 'בורא פרי האדמה' ו'על אכילת מרור' ואינו יוצא ידי חובת מרור עד טיבול שני, ובטיבול שני אינו מברך למרות שאמירת ההגדה מהווה הפסק בין הברכות לטיבול שני (כפי שהוכחנו לעיל קג,ב ד"ה 'רב אשי') כלהלן: 1) 'על אכילת מרור' שהיא ברכת המצוה ולא ברכת הנהנין, דינה כדין תקיעת שופר, שאמירת הברכות קודם תקיעות דמיושב מכסות גם את התקיעות דמעומד מכיון שהתחיל במעשה המצוה סמוך לברכות; 2) לגבי 'בורא פרי האדמה' שהיא ברכת הנהנין ולא מועיל מה שאמרנו ביחס לברכות המצוות, ואמירת ההגדה מהווה הפסק מוחלט בין טיבול ראשון לשני...

מכל מקום...הלב - ברכת 'המוציא' על המצה פוטרת כל מה שבא מחמת הסעודה בתוך הסעודה כולל חזרת היות שהיא מגרה את התאבון...

וקרי ליה...הפת - במשנה לעיל קיד,א וזו הוכחה שמרור נגרר אחר הפת והוא תפל לפת...

וכן אמר...יותר - ראיה שמאכל שבא לגרות את התאבון כלול ב'פרפרת' שנפטרים בברכת 'המוציא' משום שבא לצורך הסעודה...

ואין לומר...את הפת - ואל תאמר ש'פרפרת' היא מה שאוכלים עם הפת וכחלק מעיקר הסעודה, כגון בשר ודגים ולא ירקות הבאים רק להגביר את התאבון, שכן...

דהא הוי...הטפילה - ברכות מד,א במשנה...

וקאמר נמי...מאכל - שם מא,ב 'כל מיני מאכל' כולל מאכלים המגרים את התיאבון...

ורב פפא...בין לאחריהם - גם זה שם מא,ב והרי ברור שדברים הבאים לגרות את התאבון נחשבים 'מחמת הסעודה'...

וה"ר יוסף...לה - שלא יצטרך לברך אח"כ על המרור...

וליתא...באין - ירקות באים בפני עצמם כדי שהתינוקות ישאלו...

ולא שייך כאן חבילות - עוד קושיא: כיצד מברכים שתי ברכות בטיבול ראשון הרי אסור לעשות מצוות חבילות חבילות? תשובה...

אלא בתרי מילי - ואילו כאן מדובר במצוה אחת 'טיבול ראשון', וריבוי ברכות נחשבות כחבילות של מצוות...

ועוד דרב...אחזרת - ואיך כתב ה"ר יוסף עלם-טוב נגד רב חסדא...

ועוד דמשמע...פת - ועוד קשה על ה"ר יוסף ע"ט: לדבריו חזרת בטיבול שני נפטרת בברכות של טיבול ראשון; משמע שברכת 'המוציא' על המצה לא פוטרת את החזרת?

ושמא...סוף - ואילו פרפרת הפת אוכלים יותר מכזית.

סיכום - א) רב חסדא: אין לברך על חזרת בטיבול שני אחר שברך בטיבול ראשון. ב) ברכת 'המוציא' על פת פוטרת דברים הבאים ללפת את הפת, כגון בשר דגים, וגם דברים הבאים לגרות את התאבון, כגון ירקות.

ד"ה אתי מרור קטו עמוד א

הנושא - מצה עם תוספת תבלינים בפסח.

וכל שכן...לקמן - בעמוד ב' 'אמר רבא בלע מצה יצא בלע מרור לא יצא, בלע מצה ומרור ידי מצה יצא ידי מרור לא יצא'...

והא דשרי...מועט - ברייתא שם: תיבלה )את עיסת המצה) בקצח )או) בשומשמין ובכל מיני תבלין כשרה, והרי התבלין אינו מצוה ולמה לא נאסר בליל הסדר בנימוק שמבטל מצות מצה? וי"ל כמות התבלין שהיו מוסיפים לא תרם אלא טעם קלוש שאין בו כדי לבטל טעם המצה...

ודלא...סוף - וכן לא פוסקים כאלה שאוסרים תוספת תבלין אפילו בשאר ימים של פסח ולא רק בליל הסדר מפני שגורמים להתחממות העיסה ויש חשש לחימוץ.

סיכום - מותר לאכול מצה מתובלת, ואף יוצאים בה ידי מצות מצה בליל הסדר.

ד"ה אלא אמר רב אשי קטו עמוד א

הנושא - הבהרת השיטות של הלל ורבנן.

הקדמה - רשב"ם מפרש שרבי יוחנן הבין שרבנן חולקים על הלל לחלוטין, שהלל סובר שחייב לכתחילה לכרוך פסח, מצה ומרור ואם אכל כל אחד לחוד יצא, ורבנן סוברים שלא יוצא כלל אם כרכם ביחד. רב אשי חולק על רבי יוחנן ואומר שרבנן סוברים שלכתחילה חייב לאכול כל אחד לחוד ואם כרכם יוצא בדיעבד.

אין נראה...דרבי יוחנן - הקדמה. לא סביר שרב אשי מאחרוני האמוראים יחלוק על רבי יוחנן מראשוני האמוראים...

שהרי...דברי רבי יוחנן - במצבים כאלו נוהג הש"ס (סתם גמרא רב אשי) להכניס תיקוני לשון בברייתא כדי לשמור על אמינות של אדם גדול כמו רבי יוחנן, לפיכך...

אלא רב אשי...דמצריך לכרוך - לפיכך יש לפרש את רב אשי (שלא כרשב"ם) שהתלמידים שנשאו ונתנו בדברי רבי יוחנן חשבו שלדעתו חולקים רבנן לגמרי על הלל ושוללים כריכה, ורב אשי לא בא לתקן את דברי רבי יוחנן אלא את הדרך שהתלמידים הבינו, ואמר להם שר"יו סובר שרבנן מסכימים שכאן אין מצוות מבטלות זו את זו ולדעתם יש לאכול לכתחילה פסח, מצה ומרור כל אחד לחוד...

ונקטי...הלל - לרבנן שסוברים שבכל התורה 'מצוות מבטלות זו את זו' ורק כאן מגלה התורה שבדיעבד יוצאים אם כרכן ביחד, לא היו צריכים להתבטאות בלשון 'אפילו זה בפני עצמו' אלא 'זה בפני עצמו עדיף'. אלא כלפי סברת הלל שבכל התורה 'מצוות אין מבטלות זו את זו' ואין הבדל אם כרכם או אכלם בנפרד התורה מגלה שכאן עדיף לכרוך, דחו רבנן את שיטת הלל שזה בפני עצמו טוב רק בדיעבד אלא 'אפילו' זה בפני עצמו עדיף לכתחילה...

וא"ת...דגלי קרא - איך למד הלל ממצה ומרור לכל התורה כולה ש'מצוות אין מבטלות זו את זו', הלא ייתכן שרק כאן מותר לכרכם משום גזירת הכתוב?

ועוד...יצא - ועוד קשה: למה אומרת הגמרא 'מאן שמעת ליה מצוות אין מבטלות זו את זו- הלל היא', הלא לפי רב אשי גם רבנן סוברים מצוות אין מבטלות זו את זו?

וי"ל דסבר...סוף - תשובתם בנויה על יסוד שרבנן והלל מסכימים שהמלה 'על' בפסוק 'על מצות ומרורים יאכלוהו' באה להקל בדרגה אחת ממה שמקובל בשאר עניינים בתורה. וכעת לפי הלל ש'על' באה ללמד שלכתחילה יש לכרכם ויוצא בכל אחד בפני עצמו רק בדיעבד, וזה קולה בדרגה אחת ממה שמקובל בכל התורה, משמע שבכל התורה 'מצוות אין מבטלות זו את זו' בדיעבד אבל לכתחילה אין לערבבן. ומכאן שרבנן שחולקים על הלל מורידים את הכל בדרגה אחת שלכתחילה יש לאכלן כל אחד בנפרד, ובאה המלה 'על' להתיר אכילתם יחד בדיעבד; משמע שבכל התורה שאין הלימוד 'על' שאפילו בדיעבד לא יוצאים במצוות מעורבבות כי בכל התורה 'מצוות מבטלות זו את זו.

סיכום - רב אשי: גם רבי יוחנן בהבין שהלל סובר שבכל התורה 'מצוות אין מבטלות זו את זו' ואין הבדל בין כורך ללא כורך, אלא שכאן מגלה התורה במלה 'על' שלכתחילה עדיף לכרכם. ורבנן סוברים שבכל התורה 'מצוות מבטלות זו את זו' ורק כאן מגלה התורה שאם כרכם יחד יוצא בדיעבד.

ד"ה אלא מברך אמצה קטו עמוד א

הנושא - נפקא מינה בין אם ההלכה ודאי כהלל או ספק כמוהו.

אם...ומבטל מצה - הוראות הגמרא כיצד לנהוג היום כאשר לא הוכרעה המחלוקת בין הלל ורבנן הן מחייבות ואין לאכול מצה ומרור ביחד כי בימינו מצות מצה מדאורייתא ומרור מדרבנן, ויבוא טעם המרור ויבטל טעם המצה...

ואם היה...מרור דרבנן - אחר אכילת מצה של מצוה דאורייתא כל אכילה נוספת של מצה היא רשות, ואז ב'כורך' טעם המצה של רשות יבטל טעם המרור שמדרבנן...

ומיהו...הכי - עד כאן בארנו את הרצוי כשלא ידוע לפי מי ההלכה, אולם אילו ידענו שההלכה כהלל היינו צריכים לנהוג כלהלן...

מצה לחוד - כדי שטעם המרור שהיום מדרבנן לא יבטל טעם המצה שמדאו'...

והדר...בכריכה - ואח"כ כורך מצה ומרור, כי עתה לא קיימת הבעיה הקודמת שמצה של רשות תבטל מרור דרבנן, כיון...

כיון...סוף - שמדרבנן חייב לכרכם 'זכר למקדש כהלל', נמצא שמצה אינה רשות אלא חובה מדרבנן כשם שמרור הוא היום חובה מדרבנן, ודרבנן ורבנן אינם מבטלים זה את זה.

סיכום - א) מצוות בעלות רמת חיוב זהה אינן מבטלות זו את זו.

ב) היום נוהגים כפי שמובא בגמרא, אבל אילו ידענו שההלכה כהלל היינו מברכים על מצה ראשון ואוכלים ואח"כ כורך מצה ומרור.

ד"ה כל שטיבולו במשקה קטו עמוד א

הנושא - פיסקי הלכה בענין נטילת ידים שלא כרש"י.

הקדמה - א) משנה בחגיגה יח,ב 'נוטלין לידים לחולין...' שחז"ל תיקנו נטילת ידים במים קודם אכילת לחם של חולין משני טעמים: 1- סרך תרומה, 2-נקיות וקדושה.

1-סרך תרומה: ביוזמת בית שמאי (שבת יג,ב) גזרו שמאחר שידי אדם 'עסקניות הן' (נוגעות במקומות מזוהמים) תיחשבנה סתם ידים כ'שני לטומאה' הפוסלות תרומה בנגיעה (שני עושה שלישי בתרומה). וכדי להגן על יעילות תקנתם הרחיבו את התקנה לכלול גם חולין שהאוכלם חייב ליטול את ידיו, שאם לא יתרגלו ליטול לחולין עלולים כהנים לשכוח את התקנה המקורית ולא יטלו לתרומה.

2- הגמרא בברכות נג,ב מסמיכה תקנה זו על הפסוק (ויקרא כ,ז): 'והתקדשתם (אלו מים ראשונים של נטילת ידים) והייתם קדשים (אלו מים אחרונים של ברכת המזון)... כי אני ה' א-לקיכם (זו ברכה)'. וענין הקדושה הוא שרצון הקב"ה שננהוג בנקיות, בקדושה ובטהרה כי נקיות מביאה לטהרה וטהרה לפרישות וקדושה.

ב) נטילת ידים תוקנה כחובה קודם אכילה של 'קבע' שיש בה ברכת ה'מוציא' וברכת המזון וניכרת בה התנהגות של קדושה, ולא באכילה ארעית שיש בה רק ברכת 'בורא מיני מזונות' ובסוף 'על המחיה' ואין הקדושה ניכרת כמו בלחם...

פ' בקונטרס - פירוש זה לא נמצא ברש"י או ברשב"ם במהדורת גמרתנו...

אע"ג...גסי רוח - שמראה את עצמו שמקיים הלכות שכלל לא נתקנו היות שהתקנה התייחסה רק לאכילת לחם; ולמה נוטלים לירקות? תשובה...

כיון...כמו בנהמא - האימרא 'הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח' מתכוונת למי שנוטל כדי לאכול פירות או ירקות כמו שאוכלים לחם, אבל במקרה שלנו המצב שונה כי כשטובל את הירקות מן הסתם ידיו נוגעות במים, והכלל הוא שכל הפוסל את התרומה (ובמקרה שלנו ידיו של אדם דינן 'שני לטומאה' העושה תרומה לשלישי) מטמא משקים להיות 'תחילה' (ראשון לטומאה) והולכים המים ומטמאים את הירקות להיות 'שני' ואם יגעו הירקות בתרומה יפסלו אותה (שני עושה שליש). ולאור אפשרות זו דאגו חז"ל שלא ייווצר מצב שהירקות יהיו 'שני' ותקנו שהטובל יטול את ידיו כדי להוריד מהן את מעמדן של 'שניות', כך שנגיעה במים לא תעשה אותם ל'תחילה' והירקות לא יהיו 'שני לטומאה'. תקנה זו דומה לתקנה המקורית בקשר לנטילה לפני לחם ששתיהן מיועדות להגן על הכהנים שלא יאכלו תרומה פסולה...

ואין נראה...נטילת ידים - ראובן שמאכיל לחם לשמעון חייב ש' ליטול את ידיו, כי כך גזרו חז"ל על כל מי שאוכל לחם מחשש שמא יגע בו בידים מזוהמות. והרי גם כאן אם נסביר את דינו של רב אושעיא משום 'סרך תרומה' איך חשב רב פפא שאינו צריך ליטול ידים אם אינו משקיע את הירק במשקה אלא רק נוגע בחלקו העליון, הרי אפילו אם אינו משקיעו חייב ליטול שמא יגע במשקה שעל גבי קצה הירק?

ועוד...רב פפא - עוד קושי אם מסבירים את רב אושעיא על רקע התקנה של 'סרך תרומה': רב פפא חושש שמא יגע במה שאינו צריך, כפי שאומר 'דאי ס"ד לא צריך לשקועיה נטילת ידים למה לי הא לא נגעי', משמע שאם יטביל את הירקות חוששים שמא יגע במים ולכן עליו ליטול קודם. והרי בחולין קז,ב רב פפא עצמו מתלבט בשאלה אם שמעון שנאכל לחם על ידי רבי חייב ליטול שמא יגע בלחם או לא, אבל לאור האמור מה מתלבט רב פפא הלא הוא בודאי חושש לנגיעה כפי שמובא בסוגייתנו?

ונראה...כמו נהמא - הקדמה ב. תיקנו נטילה רק בלחם שקובע עליו סעודה ויש בו ברכת 'המוציא' וברכת המזון; ורק לגביו שייכים הטעמים של קדושת ונקיות (והתקדשתם) וסרך תרומה (להרגיל אדם להקפיד על טהרת ידיו)...

אלא משום...גופו - כאן החשש הוא שמא יגע במשקה בידיו שהן 'שניות' וייעשו 'תחילה', ואם ישתה את המשקה ייפסל מלאכול קדשים...

כדתנן...מסואבות - ראיה שנוסף לטעמים של 'סרך תרומה' ונקיות וקדושה השייכים רק בלחם תיקנו חז"ל נטילה גם במאכלים אחרים כדי שאדם לא יאכלם בטומאתם, כגון בשר (עיין במהרש"א). )26)

ואמר נמי...גופו - שם מסופר שלפני שנכנסו לסעודות גדולות היו מכבדים את המוזמנים לארוחה קלה של יין ומיני פרפרות, וכל אחד היה נוטל יד אחת. מכאן שאין זו התקנה של 'סרך תרומה' וקדושה המחייבת נטילת שתי ידים, אלא כאמור יש טעם נוסף לנטילה - שלא יגע ביין ויעשהו 'תחילה' ואז בשתייתו ייפסל גופו מלאכל קדשים (או חולין שנעשו על טהרת הקודש)...

והתם סגי...בבי ידיו - ואל תתמה מזה ששם די בנטילת יד אחת ואילו כאן חייב ליטול שתי ידים, כי הדין מתייחס למציאות: שם נוהגים להחזיק בגביע ביד אחת וכאן מחזיקים את החזרת בשתי ידים...

וקאמר הסיבו...לשם קדושה - ובהמשך נאמר שכאשר ניגשים לסעודה העיקרית נוטלים שתי ידים אף שנטל אחת לשתיית יין, ושטיפת יד אחת נחשבת כנטילה טובה, אעפ"כ נוטל ללחם. מכאן ראיה לדברינו שהנטילה הראשונה היתה למנוע פסילת גופו עקב שתיית יין טמא ולא משום 'סרך תרומה' וקדושה...

לכך סבר המקשה...שמא יגע - וכעת מובנת למה רב פפא אמר כאן שאם מרטיב קצה החזרת בלבד אבל לא משקיע אותה לגמרי אין חיוב ליטול, כי החשש שמא יגע משמעותי רק במקום ששייך 'סרך תרומה' או קדושה (לחם), אבל לא בירקות שהנטילה אינה אלא כדי שלא יאכל דבר שידיו מטמאות...

ולפי זה...בן ערך - חז"ל תיקנו נט"י קודם אכילת לחם משום 'סרך תרומה' ומשום קדושה ונקיות והברכה היא 'על נטילת ידים', ומה עוד שרבי אליעזר ב"ע מצא אסמכתא לנטילה זו בתורה, משא"כ בירקות שסיבת הנטילה אינה ענין לתקנה המקורית אלא כדי שלא נאכל נטמא, והמברך אמר ברכה לבטלה...

וכל שכן...ברכה לבטלה - ובודאי אנו שלא מקפידים לאכול רק דברים טהורים נטילה לירקות אינה משמעותית, אסורים לברך עליהם 'על נטילת ידים'. )36)

ובכל הסדרים...סוף - כי כאמור אין בזה מצות חז"ל משום 'סרך תרומה' או קדושה ונקיות...

סיכום - א) נטילת ידים קודם אכילת לחם נתקנה משתי סיבות: 1- משום 'סרך תרומה' ומשום קדושה ונקיות. תוס' סוברים שהנטילה לפני אכילת ירקות שנטבלו במים אינה תקנת חז"ל אלא נהגו כך כדי שלא לאכול דברים העלולים ליטמא מחמת ידים שהן 'שניות לטומאה'; וזאת בניגוד לקונטרס (שאין כאן מקומו) שגם נטילה על ירקות היא משום 'סרך תרומה' וקדושה.

ב) בימינו אין לברך על נטילה זו משום: 1- אינה תקנת חז"ל; 2- אין אנו מקפידים לאכול רק דברים טהורים.

ד"ה קפא קטו עמוד ב

הנושא - רוב ומיעוט באיסור ובסכנה לבריאות.

הקדמה - א) שלשה מיני שרצים אסורים באכילה מדאורייתא: 1) שרץ העוף כמו זבובים ויתושים, כפי שכתוב (דברים יד,יט) 'וכל שרץ העוף טמא הוא לכם לא יאכלו'; 2) שרץ המים כמו בריה שאין לה סנפיר וקשקשות, כפי שכתוב (ויקרא יא,י-יא) 'וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת בימים ובנחלים.... ושקץ יהיו לכם מבשרם לא תאכלו'; 3) שרץ הארץ כמו תולעים, כפי שכתוב (ויקרא יא,מא) 'וכל השרץ השרץ על הארץ שקץ הוא לא יאכל'.

ב) יש בכלל 'שרץ הארץ' מיני תולעים שהתהוו בתוך פירות תלושים מן העץ, במשקים או בבשר וגבינה רקובים, שטרם דרכו על הארץ. ההלכה היא שכל עוד לא פרשו ממקום התהוותם ודרכו על הארץ מותר לאכלם, ומשדרכו על הארץ נקראים 'שרץ השרץ' ואסורים באכילה. אולם אלו שהתהוו בפירות שעדיין מחוברים לקרקע אסורים אף שלא פרשו מתוך הפרי, מכיון שהפרי מחובר לעץ המחובר לקרקע, והתולעת שנעה בתוך הפרי נחשב כשורץ על הארץ ובכלל 'שרץ השרץ על הארץ'.

ג) חולין סז,א: אמר שמואל קישות )מין ירק) שהתליעה באביה )התהוו בו תולעים בעודו מחובר לקרקע) אסורים משום 'השרץ השרץ על הארץ' )ע"י החיבור לקרקע נחשבת התולעת שבירק כנעה על גבי קרקע, אבל התליעה אחר שנתלש מן הקרקע מותרת) לימא מסייע ליה )לשמואל מברייתא) דתני חדא 'על הארץ' להוציא )להתיר) את הזיזין שבעדשים ואת היתושים שבכליסים ותולעת שבתמרים ושבגרוגרות, ותניא אידך )בברייתא אחרת) 'כל השרץ השרץ על הארץ' לרבות )לאסור) תולעת שבעיקרי זיתים ושבעיקרי גפנים' מאי לאו )יש ליישב את הסתירה בין הברייתות כלהלן) אידי ואידי בפירא והא באביה )הברייתא שאוסרת את התולעים בפירות משום שמדובר בפירות מחוברים עדיין לקרקע) והא שלא באביה )והברייתא הראשונה שמתירה תולעים עוסקת בפירות שנתלעו רק אחר שנתלשו מהקרקע, והרי ראיה לשמואל). לא )אין זו ראיה, כי ניתן ליישב את הברייתות שאופן אחר) אידי ואידי באביה )ואין בעובדה זו כשלעצמה כדי לאסור תולעים כפי ששמואל אומר, אלא) לא קשיא הא בפירא )הברייתא שמתירה עוסקת בתולעים שהתהוו בפירות וטרם יצאו מהם, בין בפירות תלושים ובין מחוברים) הא באילנא )והאוסרת עוסקת בתולעים שהתהוו בתוך גזע העץ, ודינם כשרץ שמתהלך על הקרקע).

פי' רבינו חננאל...מותרים - מותרים כי טרם פרשו ממקום התהוותם לנוע על הארץ, אם כי חייבים להשקיע את הירק לגמרי לתוך החרוסת שאם לא כן עלולים התולעים להזיק לגוף...

וא"ת...על הארץ - הקדמות. וקשה: לפי שמואל אסור לאכול תולעים שנתהוו כאשר החזרת היתה עדיין מחוברת לקרקע...

ומיהו...התם - הקדמה ג. שמואל פוסק לפי הברייתא השניה האוסרת קפא ולפי האוקימתא הראשונה שתולה את האיסור בכך שבגלל החיבור לקרקע נחשבת התולעת כמתהלכת על הקרקע...

ומיהו...התם - למה הגמרא שם לא הביאה את הברייתא שרבינו חננאל מצטט כאן כדי לסתור שם את דברי שמואל ולהוכיח שאפילו ב'אביא' התולעת מותרת?

ועוד שמואל...בפסח - שכן הקפא (או אחדים מהם) נתהוו כאשר החזרת היתה עדיין מחוברת לקרקע?

וכי תימה...א"כ...קפא - כי הבדיקה מבטלת את הצורך בטיבול? תשובה...

ושמא...ארובא - ולא בדק...

ומשום...סוף - מצד איסור אכילת שרצים מותר לסמוך על הרוב, אבל מאחר שקפא עלול לסכן את בריאות אוכלו שמואל לא סמך על הרוב והטביל את החזרת בחרוסת במקרה שיש שם קפא.

סיכום - א) הלכה כשמואל שתולעת שנתהוותה בפרי המחובר לקרקע אסורה משום 'שרץ הארץ'. ב) רוב הירקות נקיים מתולעים אבל עדיין יש לחשוש למיעוט, ויש להטביל את הירק בחרוסת כדי לבטל את כח התולעת.

ד"ה צריך שיטול בטיבול שני קטו עמוד ב

הנושא - הכוונה של רב חסדא.

לאו דוקא...ידים - נטילה שניה זמנה קודם אכילת מצה ולא סמוך לטיבול מרור לחרוסת, ואין להבין את האימרא 'צריך שיטול בטיבול שני' כפשוטה...

אלא...באה - רב חסדא התבטא כך בשל הקשר בין שני הטיבולים ומשום שהנטילה קודם מצה היא גם עבור הטיבול...

ד"ה אסוחי מסח דעתיה ונגע קטו עמוד ב

הנושא - הצורך להסביר נטילה שניה משום 'היסח הדעת' דוקא.

הקדמה - תוס ד"ה 'כל שטיבולו' בעמוד א.

תימה...המשקין - נטילה לאכילת פת נתקנה משום 'סרך תרומה' ומשום קדושה ונקיות שלא כנטילה קודם טיבול ראשון (לשיטת תוס') שבאה כדי שלא נטמא את הירקות ולאכלם בטומאה. וקשה: למה הגמרא צריכה הסביר את הצורך בנטילה שניה מחשש שמא נגע בדברים מטונפים, הלא בלאו הכי חייב ליטול משום שנטילה ראשונה לא היתה לשם 'סרך תרומה' וקדושה הדרושה לנטילה למצה?

וי"ל...סוף - אילולי הטעם של 'היסח דעת' היתה נטילה א' מועילה גם למצה היות שלענין מצה (או לחם) של חולין לא צריך כוונה אלא רק מעשה הנטילה. לפיכך חייבת הגמרא להסביר נטילה ב' משום 'היסח הדעת'.

סיכום - נטילת ידים ללחם של חולין לא מחייבת כוונה לשם נטילה.

ד"ה ידי מצה יצא קטו עמוד ב

הנושא - הבהרת הענין.

וא"ת...דבהדיה - אם אינו יוצא בבליעת המרור אכילה זו של מרור אינה מצוה וראוי שתבטל גם את מצות אכילת מצה ולמה 'ידי מצה יצא'?

וי"ל...ליה - רשות מבטל מצוה כאשר טעמם מעורב ולא כשבולעים אותם יחד.

ד"ה מצה לפני כל אחד ואחד קטו עמוד ב

הנושא - דחיית פירוש רשב"ם.

נראה...חובה - נכון לבצע את מעשה המצוה תוך פרק זמן הקצר ביותר סמוך לברכתה, לכן ראוי להניח מצה בפני כל אחד...

אבל...מיד - אבל בכל ימות השנה שאין חיוב לאכול אוכל מסויים לא הקפידו חז"ל על אותן שניות שלוקח לבעל הבית להושיט מהלחם שבפניו לכל הסועדים.

ד"ה למה עוקרין את השלחן קטו עמוד ב

הנושא - עקירת והגבהת הקערה.

דוקא...כעקירת שלחן - תוס' ד"ה 'לאו לעקירת שלחן' בדף ק,ב...

ומה שנוהגין...הגבהה - מסיר מהקערה את הבשר שזכר לפסח ולחגיגת י"ד...

כדי...בחוץ - מעשה ההגבהה נראית לעמי הארץ כאילו מקדישים את הבשר...

וכן...כו' - כך מובא בסידורו...

ולא יתכן...סוף - תוס' דוחים את המנהג ודברי ר' יוסף בסידורו כי גם עם הארץ לא יטעה בזה. ומה שאמר רבא 'מצה צריך להגביה ומרור צריך להגביה, בשר אינו צריך להגביה' כוונתו כשאומר 'פסח על שום שפסח המקום על בתי אבותינו'.

סיכום - א) היום מסלקים את הקערה שנחשב כ'עקירת שלחן'. ב) אין צורך להוריד את הבשר בשעת הגבהתה פרט לכשאומר 'פסח על שום שפסח גו'.

ד"ה כדי שיכיר התינוק וישאל קטו עמוד ב

כלומר...נשתנה - המטרה היא לעודד את הבן לשאול ועל ידי זה יפתח פתח לאב לספר על יציאת מצרים; לפיכך שאלה הנוגעת לשולחן בלבד אינה מוציאם ידי 'כי ישאלך בנך'...

וההיא...שאילתו - ואל תאמר שאביי שאל רק אודות השולחן ורבה אמר 'פטרתן מלומר מה נשתנה', כי הגמרא לא מספרת את כל שאר הקושיות ששאל אביי שבודאי נגעו לעצם הסדר.

ד"ה מה דרכו של עני בפרוסה קטז עמוד א

הנושא - מספר המצות שיש להניח על הקערה וסדר ברכותיהן.

נראה...הפרוסה - מברכים 'המוציא' ו'על אכילת מצה' על הפרוסה שלא כדברי רשב"ם שמברך 'המוציא' על השלימות...

וכן משמע...של עני - אע"פ שמברכים על ככר שלם בשל חשיבותו, בליל פסח הפרוסה היא החשובה משום 'מה דרכו של עני'. ואם תשאל: למה מניח את הפרוסה בין שתי השלימות, ולמה בכלל צריך את השלימות? תשובה:

ומניחה...על השלימה - שלא נשכח אחר ליל הסדר לברך על השלימה...

ומשמע דלענין המוציא קמיירי - הסוגיא בברכות מתכוונת לברכת 'המוציא' כשאומרת 'לענין פסח שמניח פרוסה בתוך השלימות, ולא רק ל'על אכילת מצה...

וקאמר...משנה - ביום ששי כדי שיספיק לששי ולשבת...

ועיקר...דר' חייא - כדי לקשר המשך הגמרא בברכות המצטטת את רבי חייא (גירסת תוס') י"ל שללמד שבשבת וביום טוב חייב לבצוע על שני ככרות. מדבריו שומעים שמניח על הקערה שני ככרות שלמים ללחם משנה יחד עם הפרוסה...

וכן פסק...ימים טובים - 'מן' לא ירד ביום טוב כשם שלא ירד בשבת...

וקשה...יורד - מהתפילה עולה שרק בשבת לא ירד 'מן' אבל בכל שאר ימות השנה כולל ימים טובים הוא ירד, בניגוד לדברינו למעלה...

וכן היה נוהג...הפרוסה - 'המוציא' ו'על אכילת מצה'...

אך ר"י...עמא דבר - ומברך 'המוציא' על השלימות ועל הפרוסה 'על אכילת מצה'.

ולכך...סוף - 'המוציא' על השלימה, ו'על אכילת מצה' על הפרוסה, ומצה ל'כורך' מן השלימה השניה.

סיכום - א ( ביו"ט כבשבת חייב לבצע על לחם משנה, כי גם ביו"ט לא ירד ה'מן'.

ב) אחר 'יחץ' נשארות על הקערה שתי מצות שלימות וביניהן מצה פרוסה; על העליונה מברכים 'המוציא', על הפרוסה 'על אכילת מצה', ובשלימה התחתונה משתמשים ל'כורך'...

ד"ה צריך לסמוכיה וצריך לקהוייה קטז עמוד א

הנושא - המתכון של חרוסת.

ובירושלמי...במשקה - חרוסת חייבת להיות סמיכה, אבל יש להוסיף לה קצת נוזלים זכר לדם ישראל שנשפך במצרים...

וכן...וחומץ - בתחילה עושים אותה סמיך זכר לטיט, ואח"כ מוסיפים קצת יין אדום או חומץ מיין הדומים לדם...

ובתשובת...הקץ - תפוח, רמון, תאנה, תמר, אגוז, ושקדים.

ד"ה תגרי חרך שבירושלים קטז עמוד א

משמע...עמו - עושים חרוסת עבה זכר לטיט ואח"כ מוסיפים יין...

וכן...לטיט - סותר את דברי עצמו (סוף ד"ה 'מטבל בחזרת' קיד,א), כי הרב ר' יוסף כתב בסידורו שטיבול ראשון נעשה בחרוסת, וכאן אומר שחרוסת נעשית כמו טיט ולא שייך לומר שמטבילים בה.

ד"ה הלילה הזה מרור קטז עמוד א

הא...ראשון - עדיף לקחת שאר ירקות לטיבול ראשון כדי שלא לעורר שאלת 'מצוות צריכות כוונה'.

ד"ה כולו צלי קטז עמוד א

רב חסדא...צלי - ולכן נאמר 'כולו צלי'...

ואע"ג...ליתיה - ואם רב חסדא מעמיד את משנתנו לפי בן תימא, הגמרא היתה בודאי מצטטת דברי רב חסדא כאן? תשובה...

דרך הגמרא כן - לא כל דבר כתוב במקומו.

ד"ה ואמרתם זבח פסח הוא קטז עמוד א

הנושא - הבסיס לפסק של רבן גמליאל.

פי'...אוכלין - קושייתם אינה מפורשת ועל הלומד לחוש בה מתוך דבריהם. בפסח כתוב 'ואמרתם' אבל לא כתוב הוראה דומה אצל מצה ומרור, א"כ מנין לר"ג שגם אותם חייבים להזכיר בפה?

ואיתקש...זה - 'על מצות ומרורים יאכלוהו'.

ד"ה לפיכך אנחנו קטז עמוד א

יש אומרים...רקיעים - אלו תשע הודאות כפי שמובא במשנה.

ד"ה וחותם בגאולה קטז עמוד ב

הנושא - העמדת המשנה בשתי דיעות ולא שלש.

תנא קמא...ור"ע - מחלוקת רבי טרפון ורבי עקיבא בכוונת התנא קמא...

רבי טרפון...הודאה - חותמים בשם ומלכות רק בברכה שיש בה שילוב של רעיונות, כגון הודאה ושבח אבל לא בהודאה בלבד. )46)

ור"ע...כו' - חותמים בשם ומלכות אפילו ברעיון אחד אם מאריכים בו...

וקיימא לן...מחבירו - פסק...

וכן מצינו...קמא - ואל תתמה שיש רק שתי דיעות במשנתנו ולא שלש, שכן גם במשניות אחרות יש שני תנאים שחולקים בכוונת התנא קמא.

ד"ה ונאמר לפניו שירה חדשה קטז עמוד ב

הנושא - הבדל בין 'שיר' ל'שירה'.

ונאמר לפניו...על גאולתנו - כשגומר 'בכל דור ודור חייב אדם וגו' אומר "לפיכך אנחנו חייבים להודות להלל... ונאמר לפניו שירה חדשה הללויה', קורא שני הפרקים הראשונים של הלל, מרים את הכוס ומברך 'בא"י... אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים והגיענו הלילה הזה... ונודה לך שיר חדש על גאולתנו ועל פדות נפשנו בא"י גאל ישראל'. מכאן שבתחילה אומר 'שירה חדשה' בלשון נקבה ובסוף 'שיר חדש' בלשון זכר...

דהכי...צער - ראה ילקוט שמעוני, ישעיהו אמצע סימן שצ"ט 'אמר רבי יצחק'...

וכן יסד...שיר חדש - רבי שמעון בר יצחק בפיוטו המתחיל 'אי פתרוס' שאומרים בשחרית אחר קריאת שמע בסוף הקטע 'ואין לנו עוד א-לקים זולתך סלה', מזכיר תשעה מאורעות שבהם שרו ישראל, ואומר 'והעשירית עוד נשמע מכנף הארץ'. ומסיים: 'שירות אלה לשון שירה (נקבה) מיוסדים, כי תשועתם כיולדה לבוא צרות ומפסדים, תוקף שיר אחרון כזכרים'...

וגרסינן...סוף - בברכת 'אשר גאלנו' פרט למוצאי שבת שאוכלים את הפסח ולמחרת אוכלים שלמי חגיגה.

סיכום - בברכת 'אשר גאלנו' שאומרים אחר שני הפרקים הראשונים של הלל בליל הסדר אומרים 'על הזבחים (שלמי י"ד) ועל הפסחים', פרט למוצאי שבת שאומרים 'על הפסחים ועל הזבחים'.

ד"ה שעומדים בבית ה' קיז עמוד א

הנושא - סדר הפרקים קלד-קלה בתהלים.

הקדמה - סדר הפסוקים בתהלים פרק קל"ד: פסוק א' 'שיר המעלות הנה ברכו את ה' כל עבדי ה' העומדים בבית ה' בלילות'; פסוק ב' 'שאו ידיכם קדש וברכו את ה'; פסוק ג' 'יברכך ה' מציון עושה שמים וארץ'. סדר הפסוקים בפרק קל"ה: פסוק א' 'הללוי-ה הללו את שם ה' הללו עבדי ה'; פסוק ב' 'שעומדים בבית ה' בחצרות בית א-לקינו'; פסוק ג' 'הללוי-ה כי טוב ה' זמרו לשמו כי נעים'; פסוק ד' 'כי יעקב בחר לו י-ה ישראל לסגלתו וכו'...

ולא גרסינן...בלילות - הקדמה. הגמרא מתכוונת לפרק קל"ה אשר מתחיל מפסוק ג' 'הללוי-ה כי טוב ה' כאשר פסוק א' ופסוק ב' שייכים לפרק קל"ד. ואין לומר שמדובר בפרק קל"ד והגמרא אומרת שהפרק מסתיים בפסוק 'יברכך ה' מציון עשה שמים וארץ', והמלה הבאה 'הללוי-ה' שייכת לפרק קל"ה ופסוק ב'...

דאם כן...כדפרישית - שאם הגמרא מתכוונת לפרק קל"ד היא לא היתה מצטטת פסוק א' בפרק הבא אלא הפסוק האחרון 'יברכך ה' מציון עשה שמים וארץ' להודיענו שהמלה הבאה 'הללוי-ה' שייכת לפרק קל"ה...

ולפי זה...תחילת המזמור - וכעת אם פסוק ג' בפרק קל"ה הוא התחלת הפרק יש שתי אפשרויות לגבי פסוקים א'-ב': 1- הם פרק בפני עצמם, 2- הם שייכים לסוף פרק קל"ד. ואכן י"ל שהם שייכים לסוף פרק קל"ד משתי סיבות:

דלא ייתכן...פסוקים - 1) אין מזמור פחות משלשה פסוקים...

ועוד...יעקב - 2) אם כן נמצא שיש בתהלים 841 פרקים בניגוד למסורת... (56)

אלא...ברכו - כאמור למעלה...

ואתי שפיר...סוף - הלל הגדול מתחיל ממה שמופיע בדפוסים שלנו כפסוק ג' 'הללוי-ה כי יעקב בחר לו י-ה ישראל לסגלתו'.

סיכום - א) מאה וארבעים ושבעה (קמ"ז) פרקים בתהלים. ב) פרק קל"ה מתחיל 'הללוי-ה כי יעקב בחר לו'.

ד"ה למען תזכור קיז עמוד ב

הנושא - הקשר בין יציאת מצרים לשבת.

לכך...מצרים - ביסוס חז"ל על מעין גזירה שוה תזכור-זכור...

ושמעתי...מלאכות - אחת הדרכים לפענח צפונות התורה היא על ידי חילוף אותיות לפי שיטת א-ת ב-ש, היינו האות הראשונה אל"ף מתחלפת באות האחרונה ת"ו והאות בי"ת מתחלפת בשי"ן וכו'.

לפי זה המלה 'פרך' הופכת להיות וג"ל (פ-ו, ר-ג, כ-ל) השוות בגימטריה למספר שלשים ותשעה שהוא מספר האבות מלאכה בשבת, לאמור: המצרים לא איפשרו לאבותינו לשבות ממלאכה ביום שבת, אבל עתה שאנו בני חורים מוטל עלינו להימנע ממלאכה ביום השבת.

לפיכך חייבים להזכיר יציאת מצרים בקידוש היום של שבת להבליט את ההבדל בין עבדות רוחנית וגופנית לחרות רוחנית וגופנית. (66)

ד"ה רביעי אומר קיז עמוד ב

הנושא - משקאות המותרים בשתייה גם אחר גמר הסדר.

ברביעי...חמישי - כי חז"ל תיקנו ארבע כוסות ואסור להוסיף על תקנתם...

ולהרב ר' יוסף...ושתנם - ביוצרות של שבת הגדול מיד לפני הקטע המתחיל 'חסל סדור פסח כהלכתו' נאמר: 'קמעא לשתות מים יכנס (אחר אכילת האפיקומן מותר לשתות רק מעט מים, אבל) אם חולה הוא או אסטניס ובעי למשתי חמרא משום אנס (נאלץ לשתות יין על פי הרופאים) רמול בחמישי הלל הגדול ישתנם (ישתה כוס רביעי משום אונסו, ואת הלל הגדול יתחזק לומר על כוס חמישי)'.

תימה...ולא חמישי - איך כותב הפייטן שיאמר הלל הגדול על כוס חמישית והרי אסור להוסיף על הכוסות; ואם הוא אנוס לשתות יין שיכוון את צרכיו האישיים לאותן ארבע כוסות שחז"ל תיקנו?

וכן מה...לאסור - למה הגביל הפייטן את כמות המים שמותר לשתות אחר האפיקומן ל'קימעא', הרי אפילו יין שמשאיר טעם מותר בשתייה אחרי גמר הסדר?

והא דאמר...הלל - ולא משום שהיין מבטל את טעם האפיקומן...ף

וכן פסק...מותרת - אחרי סיום הסדר אפילו יין...

ואפילו לפי...לעיל - חיזוק הקושיא על רבינו יוסף ע"ט...

ומיהו...יין - פשוט.

סיכום - אחרי אכילת האפיקומן מותר לשתות מים אבל לא יין.

ד"ה מאי ברכת השיר קיח עמוד א

הנושא - חידוש המשנה בברכת 'יהללוך'.

וקא משמע לן...פשיטא - ברכת 'יהללוך' שאחר הלל של כל השנה תלויה במנהג; כוונת משנתנו לקבוע ברכה זו חובה בליל הסדר...

אי נמי...לן - יש משמעות לאמירת הלל בשעות היום כאשר הנס ניכר לעולם אבל לא בלילה, ולכן במקומות שנוהגים לסיים הלל של היום ב'יהללוך' חייבים לומר את הברכה בליל הסדר.

ד"ה רבי יוחנן אמר קיח עמוד א

הנושא - באיזו ברכה חותמים הלל.

נראה הכי פירושו...דאי לא...עבדינן - רב יהודה אומר 'יהללוך', ורבי יוחנן מסכים אבל מוסיף גם 'נשמת'. ואין לומר שרבי יוחנן מתכוון ל'נשמת' בלי 'יהללוך' שא"כ מנהגנו לומר 'יהללוך' וגם 'נשמת' אין לו על מי לסמוך. ולפי שיטה זו מברכים 'בא"י מלך מהולל בתשבחות' פעמיים, אחרי 'יהללוך' ואחרי 'נשמת'...

וקורא...דזמרה - ומכאן הכינוי 'שיר' לפסוקים של 'נשמת'...

ורבינו...סוף - חתם רק אחרי 'נשמת' 'בא"י מלך מהולל בתשבחות' אבל לא אחרי 'יהללוך', בהתאם למשמעות המשנה 'ברכת השיר' בלשון יחיד...

סיכום - מחלוקת אם חותמים גם אחרי 'יהללוך' או רק אחרי 'נשמת'.

ד"ה הודו עד על נהרות בבל קיח עמוד א

הנושא - אזהרה מפני טעות נפוצה.

וכן...אנו עושים -'הלל הגדול' (62 פסוקים שכילם תסתיים ב'כי לעולם חסדו'), והוא פרק קל"ו בתהלים שאומרים בליל הסדר ולא פרק קל"ז 'על נהרות בבל'...

ורננו...סוף - בפסוקי דזמרה של שבת אומרים (לפי נוסח אשכנז) הלל הגדול, ומיד אחריו פרק ל"ג 'רננו צדיקים בה' לישרים נאוה תהלה'; ויש שחושבים בטעות ש'רננו' הוא המשך של הלל הגדול.

ד"ה מן שמים נלחמו קיח עמוד ב

הנושא - התאמת הפסוק למציאות.

במקומן...לארץ - כוונתם לקרינה המסוכנת לאדם שהכוכבים מפיקים...

ותימה...העולם - קרינה זו מגיעה מכוכב אחד ואיך נאמר 'הכוכבים ממסילותם'?

י"ל...סוף - קרינה מגיעה מכוכבים אין ספור, אבל מהכוכבים של 'גלגל' שהן בסוף היקום מגיעה קרינה רק מכוכב אחד.

ד"ה כמצודה שאין בה דגן קיט עמוד א

דרך...הרבה - מצרים רוקנה במידה ששום אדם לא חשב שכדאי להגיע לשם.

ד"ה אבל לפניו מצוה לברך קיט עמוד ב

הנושא - אמירת 'יהללוך' כחובה.

לפי...לעיל - בדף קד,ב באמצע ד"ה 'חוץ מברכה הסמוכה לחברתה'...

הפסוקים...סוף - 'יהללוך' חותמת ברכת 'לקרא את ההלל', וחייבים לסיים בה.

ד"ה אמר רב שלא יעקרו מחבורה לחבורה קיט עמוד ב

הנושא - האיסור לאכול את הפסח בשני מקומות לגבי מצות מצה.

רב...מקומות - בשר קרבן פסח אחד יכול להתחלק בין יותר מחבורה אחת, אבל אסור לאדם אחד לאכול חוץ מהחבורה שהוא קבע מראש; ולזאת התכוון כאן רב כשאמר 'שלא יעקרו (שלא יעקור אדם) מחבורה לחבורה'...

והכי אוקימנא...כרבי יהודה - האוכלים מפסח אחד רשאים לחלק את בשרו בין שתי חבורות, אבל שמש שמגיש את האוכל לשתיהן חייב להיראות ששייך לחבורה אחת עי"ז שבשעת ההגשה עליו לפנות תמיד לחבורה שאליה הוא שייך...

והיינו ...מקומות - רשאי לאכול מצה בשני מקומות כי לא מצינו מקור לאסור...

ואי משום דאתקש לפסח - ואם תאמר שיש היקש 'על מצות ומרורים יאכלוהו' המשמש בסיס להשוות דיני מצה לדיני פסח בדרך כלל...

להא...לא אתקש - יש ראיה שההיקש אינו כולל הגבלה זו, שכן...

דאי לא...אחר מצה מפטירין - אם נאמר שההלכה כרבי יהודה כפי שפוסק רב, שאסור לאדם לחלק את אכילתו בקרבן פסח לשני מקומות וההיקש מגביל גם אכילת מצה, ראוי שהגמרא תקשה עליהם מאותו דיוק במשנתנו שממנו מקשים בהמשך על שמואל: אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן )שרב מפרש 'שלא יעקרו מחבורה לחבורה') אחר הפסח הוא דלא )המשנה מזכירה איסור זה רק לגבי פסח משמע) אבל לאחר מצה מפטירין (מותר לעקור לחבורה אחרת), בניגוד לרבי יהודה ורב המתירים לעקור מחבורה לחבורה לאכילת מצה? אבל מכיון שהגמרא לא מקשה כך עליהם, הרי זו ראיה שלכתחילה לא היתה כוונה להקיש מצה לפסח בענין זה ומותר לאדם לאכול הכזית מצה בשתי חבורות...

ולא מצי לשנויי...לשמואל - ואל תשיב שאין זו ראיה ובאמת ההיקש לפסח מגביל אדם גם בזה שאינו רשאי לעקור מחבורה לחבורה לאכילת מצה, אלא הגמרא לא היקשתה מדיוק של המשנה על רבי יהודה רב כי בעל הסוגיא ידע שאין תועלת בקושיא זו משום שניתן לתרצה כפי ששמואל תירץ את הדיוק נגדו, היינו במצה כמו בפסח אסור לעקור מחבורה לחבורה אבל המשנה מזכירה רק פסח כי יש יותר חידוש באיסור זה בפסח מאשר במצה, שהרי...

דלגבי שני...ממצה - אילו הוגבלה מצה כמו פסח, אין סברה לומר שיש חידוש בפסח יותר מבמצה בענין זה, והמסקנה...

אלא ודאי...בפסח - ורק בפסח אסור לעקור לחבורה אחרת, אבל מותר לאכול את הכזית מצה בשתי חבורות...

והא דקאמרינן...מצה לפסח - רבי יוסי במשנה קכ,ב פוסק שמשהתחיל לאכול מהפסח ונרדם כשיתעורר אסור לו להמשיך ולאכול, וזו חומרה מדרבנן משום שנראה שאוכל בשני מקומות בשל ההפסק באכילה. מובא שם בגמרא: אביי הוה יתיב קמיה דרבה )ישב בפני רבה) חזא דקא נמנם (שרבה נרדם) אמר ליה מינם קא נאים מר )שינת קבע?) אמר ליה )רבה) מינומי קא מנמנם )נמנמתי ולא ישנתי ואין זה הפסק שכן) ותנן 'נתנמנמו יאכלו )אבל) נרדמו לא יאכלו. רשב"ם מפרש שם שמדובר בליל פסח ורבה נמנם באמצע אכילת האפיקומן; משמע שמקישים מצה למרור גם לגבי האיסור לעקור מחבורה לחבורה, בניגוד לדברינו למעלה?

ולא נהירא - תוס' דוחים את פירוש הרשב"ם שמדובר שם באכילת מצה בליל פסח...

ובירושלמי...תענית - באחת התעניות שמותר לאכול בה עד עלות השחר (כגון י' בטבת) אם טרם ישן שינת קבע, כי בלא תנאי מפורש להיפך שינה כזו מהווה הפסק בהיתר לאכול בין ארוחת הערב לתחילת הצום בבוקר...

ואמרינן...לא - בבבלי תענית יב,א: אמר רבא לא שנו (שמותר לאכול בליל תענית) אלא כשלא ישן אבל ישן אינו אוכל...

ורבה הוה...הכי - אביי הבחין שרבה נרדם, וכשהתעורר שאלו אם ישן שינת קבע האוסרת לאכול אפילו בליל תענית...

וקמייתי ראיה...סוף - ורבה השיב שרק נמנם ואין זה הפסק, כשם שבליל הסדר נימנום אינו הפסק באכילת בשר הפסח, כלומר לא כפי שפירש שם רשב"ם שמדובר בהפסק באכילת מצה אלא בהפסק באכילת פסח.

סיכום - א) שינת קבע באמצע אכילת בשר הפסח אוסרת את המשך אכילתו, וזו סייג מדרבנן סביב לאיסור על אכילת פסח בשני מקומות (שתי חבורות).

ב) רשב"ם: על פי הפסוק 'על מצות ומרורים יאכלוהו' מצה מוקשת לפסח גם לענין איסור עקירה מחבורה לחבורה, ועל כן קיימת לגבי מצה גם החומרה בענין שינת קבע באמצע האכילה. תוס': ההיקש בין מצה לפסח אינו כולל את האיסור על אכילה בשני מקומות, וממילא גם לא החומרה של שינת קבע.

ג) בליל תענית מותר לאכול עד עלות השחר כשטרם ישן שינת קבע, או כשהתנה קודם שישן שהוא מתכונן לקום קודם עלות השחר כדי לאכול.

ד"ה באחרונה אין בראשונה לא קכ עמוד א

הנושא - עיקר אכילת מצה בליל הסדר.

פי'...אבל ודאי...כזית אחרון - הגמרא לא מתכוונת שמצה נאכלת רק בסוף הסעודה (אפיקומן) ,אדרבה עיקר מצות מצה היא בתחילתה כשמברכים 'המוציא' ו'על אכילת מצה'. נמצא שהכזית מצה בסוף הסעודה בא כדי שטעם של מצה ישאר בפיו (בניגוד לדעת רש"י ורשב"ם לעיל קיט,ב ד"ה 'אין מפטירין' ש'צריך לאכול מצה בגמר סעודתו זכר למצה הנאכלת עם הפסח בכריכה זו, וזו היא מצה הבצועה שאנו אוכלים באחרונה לשם חובה'), אלא הגמרא מתכוונת שבמקרה שאין לו אלא כזית מצה 'באחרונה אין בראשונה לא' - ממלא את כריסו במאכלים אחרים ומשאיר את המצה עד סוף הסעודה כדי שטעם מצה יישאר בפיו...

ואפילו אם...דמרור - תוס' מסופקים אם עיקר המצוה היא המצה בתחילת הסעודה או האפיקומן, ואומרים שאפילו אם העיקר הוא האפיקומן עדיין מברכים 'המוציא' ו'על אכילת מצה' על המצה בתחילת הסעודה, וכל מה שמתרחש בין אכילה זו לאכילת האפיקומן אינו הפסק. וזה על פי היסוד שמעשה כלשהו של מצוה שנעשה אחר ברכתה גורם לחלות הברכה אף שעיקר המצוה מתבצעת מאוחר יותר. וכן סובר רב חסדא (לפי פירוש א' בתוס' ד"ה 'מתקיף' קטו,א) שאפילו מי שסובר 'מצוות צריכות כוונה' מתיר לקחת חזרת לטיבול ראשון ולברך 'על אכילת מרור', למרות שיוצא במרור רק אחר זמן בטיבול שני...

וכן צריך לומר...שלבסוף - הלל היה כורך פסח, מצה ומרור בסוף הסעודה כעיקר מצוה דאו', והיה מברך על המצה שאכל בתחילת הסעודה ומוציא בברכה זו את המצה בכורך; מכאן שדי במעשה כלשהו של המצוה כדי שהברכה תחול...

ומיהו לההיא...בטיבול שני - המשך תוס' ד"ה 'מתקיף' קטו,א שמפרש שרב חסדא סובר 'מצות אינן צריכות כוונה' וחייב אדם לחזר אחר שאר ירקות לטיבול א' כדי לברך 'על אכילת מרור' בטיבול שני; לפי זה חייבת הברכה להיות סמוכה לעיקר מעשה המצוה...

אם כן הכי נמי...לבסוף - אוכל את כל הסעודה קודם האפיקומן כדי לברך 'על אכילת מצה' על מצת האפיקומן, נמצא שגם הלל היה גומר את הסעודה על סופגנים ורק בסוף היה אוכל כריכה של מצה, מרור ופסח שהיא לדעתו עיקר המצוה. (76)

מיהו לפירוש אחר...בטיבול שני - פירוש א' (ד"ה 'מתקיף' קטו,א) שרב חסדא סובר 'מצות צריכות כוונה' ואוכלים חזרת בשני הטיבולים...

הכי נמי...סוף - היינו למי שסובר שהעיקר הוא מצת האפיקומן מותר לברך קודם מצה בתחילת הסעודה והברכה יפה גם לאפיקומן.

סיכום - א) ספק אם עיקר מצות אכילת מצה היא זו שאוכלים בתחילת הסעודה או מצת האפיקומן; רשב"ם סבור שעיקר המצוה היא מצת האפיקומן.

ב) אם עיקר המצוה הוא האפיקומן אז לפי פירוש ב' בתוס' ד"ה 'מתקיף' (קטו,א) מברך 'על אכילת מצה' רק לפני האפיקומן ובסעודה אוכלים תפריט של מצה שלא יוצאים בה ידי חובה (סופגנין), אבל לפירוש א' מותר לאכול מצה בתחילת הסעודה ולברך והברכה יפה גם לעיקר מצות מצה של האפיקומן.

ד"ה מפטירין אחר מצה אפיקומן קכ עמוד א

הנושא - טעמים לאיסור אכילה אחר פסח ומצה.

וא"ת...ממצה - קשה: אם לשמואל מותר לאכול אחר האפיקומן למרות שטעם המצה ייחלש, למה פוסקת המשנה קיט,ב 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן'?

יש לומר...שום דבר - שמואל מנמק את המשנה על פי הירושלמי שחז"ל חיפשו דרך למעט את כמות בשר הפסח הנאכל כדי להקטין את הסיכוי של עבירה על הלאו 'ועצם לא תשברו בו', ותיקנו שתי תקנות: 1- הפסח ייאכל על השובע; 2- אסור לאכול אחר אכילת הפסח. תקנות אלו מבטיחים שאדם יהיה שבע כשיבוא לאכול מן הפסח ויסתפק בכזית...

וא"ת...טעמא - והרי אין ב'מנחה' שום איסור הדומה לאיסור שבירת עצם?

י"ל...כולי האי - כל מקרה ונימוקו. חייבים לאכול מנחות על השובע כדי להעניק לכהן תחושת שביעה מעבודת הקודש, כי'"דרכיה דרכי נועם וכל נתיבוה שלום'. ובפסח נימוק אחר - הצורך להקטין את הסיכוי לעבור על הלאו של שבירת עצם, מכיון שהנימוק של 'שולחן רבו' אינו תופס אלא במקדש ובמזבח ולא בבית פרטי אף שגם שם מדובר בשולחן של מצוה...

וחגיגה הבאה...על השובע - וקשה: למ"ד גם בחגיגת י"ד אסור לשבור עצם, למה אין בה דין שחייב לאכול בשר חגיגה על השובע כמו בבשר פסח? תשובה...

היינו ...הירושלמי - החשש לשבירת עצם מצוי יותר בפסח מאשר בחגיגה...

ומאן דאמר...בפיו - התרצן בדף קיט,ב (לא מיבעיא קאמר) שהן בפסח והן במצה אסור לטעום אחריהם; והרי אין במצה חשש הדומה לחשש של שבירת עצם? אלא...סוף - לדעתם הנימוק מאחרי האיסור לאכול הוא כדי שישארו טעמם של הפסח והמצה בפיו.

סיכום - מאן דאמר 'מפטירין אחר המצה אפיקומן' יסביר את האיסור במשנתנו על אכילה אחר הפסח ברצון להקטין את הסיכוי לשבירת עצם. ומאן דאמר 'אין מפטירין אחר הפסח ואחר המצה אפיקומן' יסביר את האיסור משום הצורך שטעם הפסח והמצה ישאר בפיו.

ד"ה כל בן נכר קכ עמוד א

הנושא - כוונה נסתרת של הגמרא.

אין...שאינו רוצה - המושג 'בן נכר' כולל גם יהודי מומר שנתנכרו מעשיו לאבינו שבשמים, ולא ייתכן שהתורה אוסרת עליו לאכול מן הפסח היות שהוא חייב עדיין בכל מצות התורה רק משום שמסרב לקיימן, ולכן...

ונראה...ובמרור - הפסוק מתכוון למי שבמזיד לא נמנה בחבורה בשעת שחיטה ואח"כ חזר בתשובה, התורה אוסרת עליו לאכול מן הפסח אף שהוא עדיין חייב לאכול מצה ומרור...

וערל...בפסח - התורה אוסרת עליו לאכול אף שהוא ערל בהיתר...

ובפרק...גופיה דקרא - ענין חדש בתוס' שאינו קשור לסוגייתנו. הגמרא שם עוסקת בשאלה: למה צריכה התורה לאסור בפירוש בן נכר וערל כשניתן לכתוב אחד מהם וללמוד ממנו את השני? ומסבירים שבן נכר וערל שונים ביסודם ולא ניתן ללמוד אחד מחבירו. שאם התורה היתה אוסרת ערל באכילת פסח היה מקום לומר שזה משום שהוא מאוס (גופו אינו שלם), אבל החוזר בתשובה אף שלא היה מנוי בחבורה בשעת שחיטה מותר לאכול בפסח; קא משמע לן שאסור. ולהיפך, אילו אסרה התורה בן נכר היה מקום לומר שנאסר עליו לאכול מהפסח משום ריחוקו מאביו שבשמים, אבל ערל בהיתר הוא יראת שמים ורשאי לאכול; קא משמע לן שגם ערל בהיתר אסור לאכול מהפסח...

ולא נהירא - צריכותא זו אינה סבירה, שכן...

דלמה לי...צריכי למכתב - כאן מדובר בהטלת איסור על בן נכר וערל. והכלל הוא שמבצעים עונש גופני (כגון מלקות) רק כאשר האיסור מופיע במפורש בתורה, נמצא שאפילו אם ערל ובני נכר היו שווים בתכונותיהם התורה היתה צריכה לכתוב את שניהם בפירוש, וזאת בניגוד למשמעות הסוגיא שם שאילו היו שווים היה די בכתיבת אחד מהם בתורה?

אלא אדיוקא...הך צריכותא - יש כוונת הגמרא שונה ממה שהיה נראה מראש. הגמרא אומרת שיש צריכותא בענין בן נכר וערל, ואין הכוונה לאיסור אכילת הפסח, כי כאמור כל אזהרה חייבת להיות מפורשת, אלא לדיוק של היתר שעולה מהפסוקים. כי איסור אכילה נאמר לגבי קרבן פסח ומשמע שהם חייבים לאכול מצה ומרור. וכעת שלא מדובר שם בצריכותא הנוגעת לאיסור אלא לחיוב מצה ומרור, ברור שניתן היה ללמוד אחד מהשני אילו בן נכר וערל היו דומים...

והכי מיפרשא...ערל אימא לא - הצגת ה'צריכותא' מבחינת חיוב לאכול מצה ומרור, ולא מבחינת בני האדם האסורים לאכול מן הפסח...

ואף על גב...לגופייהו - ואף שהגמרא לא אומרת זאת בפירוש שכוונתה ב'צריכותא' היא בענין האיסור לאכול מהפסח אין זה שולל את פירושינו, שכן הגמרא מתכוונת לחיוב אכילת מצה ומרור של בן נכר וערל ורק משתמשת בצד איסור אכילת הפסח להדגים את השוני שבין בן נכר לערל שבגללו לא ניתן ללמוד אחד מחבירו...

ודכוותיה...סוף - שם ב,א נושאת ונותנת הגמרא בצורך שראתה התורה לכתוב שתי פיסקאות, אחת לחייב אדם על האב נזיקין 'שן' והשני לחייב על האב 'רגל'. ומסיקה שאת שני האבות ניתן ללמוד מפיסקה אחת 'ושלח את בעירה' (כי השורש 'שלח' מתייחס לשן ולרגל על פי ראיות שהגמרא מביאה שם), אבל אם התורה לא היתה כותבת פיסקה לכל אחד משני האבות היינו לומדים שן מ'ושלח' אבל היינו חושבים ששן חייב רק כאשר בעל הבהמה שולח אותה אל שדה חבירו אבל לא כשהיא הולכת שם מעצמה, קא משמע לן שחייב על 'שן' גם כשהיא הולכת מאליה. אולם הגמרא בדף ה,א מגיעה להסקנה אחרת, שניתן ללמוד 'שן ורגל' מ'בור' ועוד אב אחד (כגון בור וקרן) אלא התורה כותבת 'שן ורגל' (ושלח את בערה ובער בשדה אחר) ליצור דיוק ש'שן ורגל' חייבים ב'שדה אחר' (רשות פרטי של הניזק) אבל פטורים ברשות הרבים. לפיכך חייבים לומר שאחר מסקנת הגמרא בדף ה,ב הצריכותא בדף ב,א אינה מתייחסת לחיוב האבות 'שן ורל' אלא לדיוק שעולה מפסוקיהם שהם פטורים ברשות הרבים. לפי האמת אמוראים דברו בענין חיובם רק כדי להדגיש את ההבדלים שבין 'שן ורגל' כאשר ידעו כל הזמן שהצריכותא מתייחסת לדיוק שחייבים 'בשדה אחר' אבל פטורים ברשות הרבים.

סיכום - א) הפסוק עוסק: 1- במי שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים ומנמע מלהצטרף לחבורה בשעת השחיטה, אבל בינתיים חזר בתשובה ורוצה לאכול מן הפסח; 2- במי שההלכה אוסרת עליו לבצע ברית מילה משום שמתו שני אחיו כתוצאה מהניתוח (מחלת הימופיליה).

ב) לפעמים סוגיות בש"ס דנות ב'צריכותות' שלכאורה מתייחסות לעצם החיוב של שני דברים כאשר לפי האמת דנו האמוראים בדיוקים שעולים מהפסוקים, והצורך בשני הפסוקים הוא כדי ליצור את הדיוק.

ד"ה רב אחא בר יעקב )על פי המהרש"א) קכ עמוד א

הנושא - הבהרת שיטת רב אחא בר יעקב לאור הסוגיא בדף כח,ב.

הקדמה - בדף כח,ב מובא: מנין לאוכל חמץ משש שעות ולמעלה )הזמן שמותר להקריב קרבן פסח בי"ד בניסן) שהוא עובר בלא תעשה )אע"פ שחג המצות מתחיל רק בלילה) שנאמר )דברים טז,ג) 'לא תאכל עליו חמץ' ('עליו' בזמן שמקריבים את הפסח) דברי רבי יהודה. אמר לו רבי שמעון וכי אפשר לומר כן והלא כבר נאמר 'לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות' )איסור חמץ מוקש למצות מצה שנכנסת לתוקף בלילה ולא משש שעות. ורבי יהודה משיב)... ההוא לקובעו חובה אפילו בזמן הזה הוא דאתא )ההיקש פועל בכיוון הפוך, שכשם שאיסור חמץ תופס גם בזמן שבית המקדש אינו קיים הוא הדין במצות אכילת מצה) ורבי שמעון לקובעו חובה )לדורות) מנא ליה? נפקא ליה מ'בערב תאכלו מצת' )שמות יב,יח) ורבי יהודה מיבעי ליה )'בערב תאכלו מצת') לטמא ושהיה בדרך רחוקה... ורבי שמעון טמא ושהיה בדרך רחוקה לא איצטריך קרא דלא גרע )אין סיבה לפטרם יותר מאשר) מערל ובן נכר )וכשם שהם חייבים במצה חייבים גם טמא ושהיה בדרך רחוקה). מכאן שרבי יהודה ור"ש מסכימים שמצות אכילת מצה חלה מדאורייתא גם בימינו.

סיכום - הלכה כרבא שמצות מצה חלה מדאו' גם בימינו כפי שפסק רבי יהודה בדף כח,ב למרות התמיהה הגדולה שרבי יהודה שם חולק על הבסיס של רבא.

ד"ה מלא תותירו קכ עמוד ב

הנושא - קושיא על רבי אלעזר בן עזריה ויישובה.

אע"ג...בי"ט - איך לומד ראב"ע מכאן שאסור לאכול את הפסח גם בלילה השני, הלא פסוק זה תפוס ללימוד אחר - שבשר הפסח שנותר אחרי הסדר וחייבים לשרפו, אסור לשרפו למחרת בבוקר ביו"ט ראשון של פסח אלא בבוקר הראשון של חול המועד, כי שריפת קדשים פסולים אינה דוחה איסור מלאכה ביום טוב?

אית מאן...סוף - הפסוק 'לא תותירו עד בקר' כמקור לאיסור שריפת קדשים פסולים בשבת ויום טוב הוא רק לפי חזקיה, כי הגמרא מביאה שלש שיטות אחרות כמקור לאיסור - אביי, רבא ורב אשי, ורבי אלעזר בן עזריה סובר כאחת משלש השיטות האחרות.

סיכום - רבי אלעזר בן עזריה לא לומד את האיסור על שריפת קדשים פסולים בשבת ויו"ט מהפסוק 'לא תותירו עד בקר'.

ד"ה אמר רבא אכל מצה בזמן הזה קכ עמוד ב

הנושא - פסק דין.

הקדמה - א) אחר זריקת הדם מקטירים את החלב (חי"ת צרויה) והאימורים (אברים פנימיים שהתורה 'אמרה' שיש לשרפם) על גבי המזבח. לכתחילה יש לסיים העלאת החלבים והאימורים למזבח קודם הלילה, ואם לא הספיקו מותר להקטירם גם בלילה עד עמוד השחר.

ב) זבחים פו,ב: אמר רבי יוחנן ממשמע שנאמר 'כל הלילה' )ויקרא ו,ב: 'צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העלה היא העלה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר, ואש המזבח תוקד בו') איני יודע שעד הבוקר )ואם כן למה כתוב שוב 'עד הבקר'? אלא) מה תלמוד לומר 'עד הבקר' לבקר של לילה )עלות השחר כלומר חייב להקדים את ההקטרה ולא להתקרב לבוקר). מכאן שהתורה הקפידה להתרחק קודם עלות השחר בלי לציין כמה, כאשר המשמעות היא ריחוק כלשהוא אלא חז"ל קבעו 'חצות' כזמן שאין לאחרו.

ג) משנה בזבחים נא,ב: הבכור והמעשר )בהמה) והפסח קדשים קלים... הבכור נאכל לכהנים והמעשר לכל אדם ונאכלים בכל העיר בכל מאכל לשני ימים ולילה אחד )מגבלות על אכילתם) הפסח אינו נאכל אלא בלילה ואינו נאכל אלא עד חצות ואינו נאכל אלא למנויו (החבורה) ואינו נאכל אלא צלי. בסוגיית הגמרא נז,ב קובעים שהדין במשנה ש'אינו נאכל אלא עד חצות' הוא שיטת רבי אלעזר בן עזריה.

יש...כוותיה - משנתנו פוסקת 'הפסח אחר חצות מטמא את הידים', והרי מצה מוקשת לפסח, ואם עבר חצות וטרם יצא ידי חובת מצה הפסיד את המצוה, כי אחר חצות אסור לאכול מצה...

ואין זה...פסול למיכל - הגמרא מסיקה שהסיפא 'זה הכלל' באה לרבות אכילת פסח כל הלילה כר"ע, בניגוד לראב"ע שזמן אכילת הפסח מדאו' הוא עד חצות...

אבל הא...קודם הזמן - ואין לדחות את הסתם משנה הנ"ל על סמך הסתם משנה בברכות שמגבילה מצוות הלילה עד חצות, כי מיגבלה זו אינה אלא מדרבנן ובדיעבד מקטירים חלבים ואימורים גם אחר חצות, שכן חז"ל לא החמירו בחלבים ואימורים שלא הוקטרו עד חצות עד כדי חיוב שריפתם כדין קדשים שנפסלו...

ובפרק המזבח...מדרבנן - הקדמות א-ב. ראיה שאחר חצות מותר להמשיך בעשיית המצוה למרות הסייג של חז"ל. הגמרא עוסקת שם בשאלה: מתי נגמר זמן ההקטרה ומתחיל זמן מצות תרומת הדשן (הורדת אפר מראש המזבח)? ומצטטת את רבי יוחנן להוכיח שאין זמן קבוע מהתורה אלא הכל תלוי בלחץ העבודה שהיה במקדש לאמור, בלילה שחייבים להתחיל את תרומת הדשן מוקדם לא צריכים להמתין עד שכל האברים הופכים לאפר, אלא בחצות רואים אבר שלם שלחותו התייבשה באש כאילו כבר הפך לאפר. מכאן שמותר להקטיר עד סמוך לעלות השחר, אבל חז"ל קבעו חצות לכתחילה ובדיעבד מקטירים גם אחר חצות...

וההוא דבפרק איזהו מקומן - עוד ראיה שהסייג של חז"ל להגביל מעשה מצוה עד חצות אינו אוסר את המשך עשיית המצוה גם אחר חצות...

וההוא דבפרק...היא - הקדמה ג...

ופריך...ור"ע היא - מנין שהדין 'ואינו נאכל אלא עד חצות' הוא דברי ראב"ע, ניתן לומר שזו שיטת רבי עקיבא שהפסח נאכל כל הלילה מדאורייתא אבל רבנן קבעו 'עד חצות'?

ומשני...פירוש...ולא תנא אלא - ומתרצים שאם בעל המשנה היה ר"ע והמיגבלה 'עד חצות' מדרבנן, המשנה לא היתה מחליפה את סגנונה מלשון חיובית ללשון שלילית לאמור, במשניות קודמות בפרק הדנות באכילת בשר קרבנות נאמר אצל קרבנות תודה וחטאת בלשון חיובית 'ונאכלים...עד חצות', ואילו כאן נאמר 'ואינו נאכל אלא עד חצות'. ומשמעות השינוי הוא שאם עבר חצות אסור לאכול את הפסח אבל תודה וחטאת מותרים באכילה. מכאן ש'הפסח...ואינו נאכל אלא עד חצות' נאמר לשיטת ראב"ע...

דאפילו...לאחר חצות - מסקנת הראיה של תוס'...

כדמשמע...המשתה - עבר חצות וטרם אמרו קריאת שמע, ושאלו את רבן גמליאל כיצד לנהוג, והוא השיב שהמיגבלה על אמירת ק"ש רק עד חצות היא לכתחילה ואם טרם קראתם חייבים אתם לקראת עד עלות השחר...

ומכל מקום...חצות - אין לזלזל בדבר...

והכי גרסינן...סוף - תוס' מצטטים את סיום הסוגיא בפרק 'איזהו מקומן' המוכיחה שהמשנה היא כראב"ע. ואחר שהגמרא מוכיחה שאין לומר שהמיגבלה 'עד חצות' היא מדרבנן לאור שינוי הסגנון מלשון חיובית ללשון שלילית מביאה הגמרא ראיה נוספת. כי מאחר שהמיגבלות על מי אוכל (מנוי) ואיך אוכלים (צלי) הן מדאורייתא, המיגבלה עד מתי אוכלים (עד חצות) גם היא מדאורייתא, והמשנה היא איפוא כרבי אלעזר בן עזריה.

סיכום - א) אין ראיה שהלכה כר"א בן עזריה אבל יש להחמיר כמוהו לכתחילה ולאכול מצת מצוה קודם חצות הלילה, אבל אם איחר מותר לאכלה גם אחר חצות.

ב) כל מקום שחז"ל החמירו 'עד חצות' אם עבר חצות יש להמשיך בעשיית המצוה.

ד"ה כשתמצא לומר קכא עמוד א

הנושא - גירסאות שונות לסוגיא והשלכותיהן.

אם כן...בשפיכה הוא - שני יסודות עולים מהגמרא: 1) רבי ישמעאל סובר 'הניתנין בזריקה (עולה, שלמים ואשם שדמם נזרקים 'שתים שהן ארבע') שנתנן בשפיכה יצא' (בדיעבד); 2) פסח בשפיכה...

והכי נמי...בשפיכה, וזריקה...ושופך - בענין חמש חבורות שאחר זריקת דם פסחיהן התערבו העורות ומצאו באחד העורות יבלת (מום). הגמרא אומרת שאין עצה אפילו בהבאת פסחים חדשים, כי ממה נפשך: אי אפשר שכל חבורה תביא פסח חדש כיון שארבע חבורות מתוך החמש הביאו קרבנות כשרים ואם יביאו פסחים אחרים יהיה זה לגביהם 'חולין בעזרה'. כמו"כ אי אפשר שכל החבורות יימנו על פסח אחד, כי אז יישחט הפסח ש'לא למחויב' והוי כמי שנשחט שלא למנויו. וכן אי אפשר שכל אחד יעשה תנאי שאם פסחו היה כשר הרי שלגביו הקרבן השני יהיה שלמים, מכיון שפסח בשפיכה ושלמים בזריקה, והניתנין בזריקה אסור לתנן לכתחילה בשפיכה. מכאן שפסח בשפיכה, 'והניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא' כבי ישמעאל...

וקשה...פסח שבשפיכה - שתי השיטות שפסח בשפיכה 'והניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא' אינן באות ביחד ואי אפשר שרבי ישמעאל יסבור את ששתיהן, כלהלן...

דקאמר...קרא פסח בשפיכה - בזבחים לו,ב סוברים בית הלל ובית שמאי שהניתנין על המזבח החיצון (עולה, שלמים ואשם שדמם נזרקים על המזבח בעזרה ולא בהיכל) שנתנן במתנה אחת (במקום 'שתים שהן ארבע' ובזריקה, שפך את דמם בשפיכה אחת על היסוד) שכיפר בדיעבד; והגמרא קובעת שהמקור לדין זה הוא הפיסקה (דברים יב, כז): 'ודם זבחיך ישפך'. בהמשך מקשה הגמרא שהפסוק 'ודם זבחיך ישפך' תפום בשביל לימוד אחר כלהלן: לכדתניא מנין לניתנין בזריקה )עולה, שלמים ואשם שזורקים את דמם 'שתים שהן ארבע' בפינה הצפון מזרחית ובפינה הדרום מערבית של המזבח) שנתנן בשפיכה יצא )במקום שתי זריקות שפיכה אחת שיצא יד חובה) תלמוד לומר 'ודם זבחיך ישפך' )וא"כ אי אפשר שבית הלל ובית שמאי לומדים ממנו שהניתנין על המזבח החיצון שנתנן במתנה אחת שכיפר? ומתרצים) דבר לה כרבי עקיבא דאמר לא זריקה בכלל שפיכה )ב"ה וב"ש סוברים כר"ע שזריקה אינה בכלל שפיכה, והברייתא שאומרת 'זריקה בכלל שפיכה' מהפיסקה 'ודם זבחיך ישפך' נאמרה מפי רבי ישמעאל; לפיכך 'ודם זבחיך ישפך' פנויה כדי שב"ה וב"ש ידרשו ממנה את דינם. והגמרא מקשה שוב שהפיסקה 'ודם זבחיך ישפך' עדיין תפוסה ללימוד אחר) לכדתניא רבי ישמעאל אומר מתוך שנאמר )במדבר יח,יז) 'אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז... את דמם תזרק... ואת חלבם תקטיר וגו', למדנו לבכור שטעון מתן דמים למזבח מעשר ופסח מנין )שחייבים מתן דמים למזבח והקטר חלבים?) תלמוד לומר 'ודם זבחיך ישפך' )ושוב אי אפשר שב"ה וב"ש למדו מכאן את דינם? ומתרצים) סבר לה כרבי יוסי הגלילי דאמר פסח נמי בזריקה )מהמלה 'דמם' בפיסקה 'את דמם תזרק' ולא מ'ודם זבחיך ישפך'. וכעת הפיסקה 'ודם זבחיך ישפך' פנויה לדרשתם של ב"ה וב"ש. והגמרא מקשה על רבי ישמעאל) ורבי ישמעאל האי קרא מפיק ליה להכי ומפיק ליה להכי )מן הנאמר למעלה יוצא שרבי ישמעאל דורש את הפיסקה 'ודם זבחיך ישפך' לשני עניינים: הפסח בשפיכה, והניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא. והרי לא ניתן לדרוש שתי דרשות ממקור אחד? ומתרצים) תרי תנאי אליבא דרבי ישמעאל )מי שסובר שרבי ישמעאל אומר פסח בשפיכה יאמר שרבי ישמעאל אינו דורש 'הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא', והסובר שרבי ישמעאל אומר 'הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא' יאמר שהוא אינו סובר פסח בשפיכה). מכאן שלא ייתכן שרבי ישמעאל יסבור הפסח בשפיכה וגם 'הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא', בניגוד למשמעות סוגייתנו...

וי"ל...הוא דאתא - סוגייתנו תשיב שרבי ישמעאל סובר את שניהם אלא שרק אחד זקוק לפסוק לבססו, כלומר 'הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא' מתחייב מצד הסברה ואינו זקוק לפסוק, אבל פסח בשפיכה שאינו מתחייב מסברה נאלץ רבי ישמעאל ללמדו מ'ודם זבחיך ישפך'...

והא דלא...הכי - אלא אמרו 'תרי תנאי אליבא דרבי ישמעאל'? תשובה...

משום...טפי - ריה"ג דרש מ'ואת דמם תזרק' שפסח בזריקה ולא בשפיכה וסתם גמרא הסכימה ולא ניסה לבסס את רבי ישמ' שפסח בשפיכה מ'ודם זבחיך ישפך'...

והתם פי' הקונטרס...עכ"ל - תוס' מצטטים את רש"י בסוגיא ומקשה על מה שפירש על תשובת הגמרא 'תרי תנאי אליבא דרבי ישמעאל', שהגמרא משיבה שלא ייתכן שרבי ישמעאל יסבור ש'ודם זבחיך ישפך' מלמד שפסח בשפיכה וגם לומד ש'הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא', כי אי אפשר לשמש באותו מקור לשני לימודים. לפיכך: 1) תנא אחד סובר שרבי ישמעאל לומד מ'ודם זבחיך ישפך' שפסח בשפיכה אבל 'ניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה' לא יצא, רבי ישמעאל מסכים עם ר"ע שבירך ברכת הפסח לא פטר את הזבח (וכ"ש ברכת הזבח לא פוטרת את הפסח); 2) ותנא אחר סובר שרבי ישמעאל לומד 'הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא' וממילא הפסח בזריקה ולא בשפיכה הן לפי רבי ישמעאל והן לפי רבי עקיבא, ואעפ"כ הם חולקים שרבי ישמעאל סובר שבירך על הפסח (שהוא בזריקה) פטר את הזבח שגם הוא בזריקה, משום שפסח עיקר וזבח טפל לו, ור"ע סובר שאע"פ שפסח עיקר ברכתו אינה פוטרת את הזבת. נמצא: לפי רש"י מסקנת הגמרא היא שאין לומר שרבי ישמעאל סובר פסח בשפיכה וגם 'הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא'...

וקשה דלעיל...לעיל - למעלה הוכחנו מהסוגיא בפרק 'האשה' שהגמרא סוברת פסח בשפיכה וגם 'הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא', בניגוד לפירוש רש"י בזבחים. כזכור תוס' הסבירו את רבי ישמעאל כך שאי אפשר ללמוד את שניהם מ'ודם זבחיך ישפך', ולכן רבי ישמעאל לומד מ'ודם זבחיך ישפך' ש'הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא' וההלכה שפסח בשפיכה הוא לומד מסברה...

ורשב"ם פירש...ההיא דפ' האשה - תוס' מצטטים פירוש רשב"ם שאינו מופיע כאן אלא מובא במלואו בתוס' ד"ה 'תרי תנאי' בזבחים לז,א וזה תוכן פירושו: הגמרא אומרת 'כשתימצי לומר לדברי רבי ישמעאל זריקה בכלל שפיכה' לאמור, מאחר שרבי ישמעאל סובר 'ברך על הפסח פטר את הזבח' משמע שהן הזבח (שלמים) והן הפסח בזריקה, וברכת הפסח פוטרת את הזבח משום שפסח עיקר וזבח טפל לו. ומשום כך הפיסקה 'ודם זבחיך ישפך' פנויה ללמד שזריקה בכלל שפיכה, ואם בטעות ישפכו את הדם של כל הקרבנות במקום לזרקם יצא. רשב"ם מעיר שיש להשמיט מסוגייתנו את המלים 'ולא שפיכה בכלל זריקה' משום שאין קרבן שדינו לכתחילה בשפיכה. ור"ע סובר שברכת הפסח אינה פוטרת זבח כי פסח בשפיכה מהפיסקה 'ודם זבחיך ישפך' ולא זריקה בכלל שפיכה ולא שפיכה בכלל זריקה; עד כאן תמצית הרשב"ם.

וקשה: לפי רשב"ם אין מי שסובר שתי השיטות, שפסח בשפיכה והניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא, והרי סתם גמרא בפרק 'האשה' סוברת את שתי השיטות. נמצא שיש לומר שרבי ישמעאל או רבי עקיבא סובר כך כדי שיהיה בסיס לדברי הגמרא...

ור' חיים כהן...כלומר...את העיקר - סוגייתנו גורסת 'כשתמצא לומר לדברי רבי ישמעאל זריקה בכלל שפיכה ושפיכה בכלל זריקה' כלומר, כל הקרבנות שוות לכתחילה הן בזריקה והן בשפיכה (פרט לחטאת), אלא ברכת הפסח פוטרת את הזבח (שלמים) כי פסח עיקר וזבח טפל לו. גירסה זו של ר' חיים מאפשרת התאמת סוגייתנו עם הסוגיא בפרק 'האשה' הסוברת פסח בשפיכה וזריקה בכלל שפיכה, לולא דבר אחד...

והלא אית...סוף - בפרק 'האשה' ברור שלכתחילה יש לשפוך את דם הפסח, בניגוד לר' חיים הסובר שלגבי פסח שפיכה וזריקה מקובלות אפילו לכתחילה.

סיכום - א) שלש שיטות בגירסת סוגייתנו: 1- עורך התוס': 'כשתמצא לומר לדברי רבי ישמעאל זריקה בכלל שפיכה ולא שפיכה בכלל זריקה'; 2- רשב"ם מובא בתוס' בזבחים לז,א: '... לדברי רבי ישמעאל זריקה בכלל שפיכה' בלבד; 3- רבי חיים כהן: '... לדברי רבי ישמעאל זריקה בכלל שפיכה ושפיכה בכלל זריקה'.

ב) מסקנת הסוגיא בפרק 'האשה' שפסח בשפיכה והניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא, ובהשוואה לסוגיא בזבחים לז,א מסיק בעל התוס' שרבי ישמעאל לומד פסח בשפיכה מסברה, ו'הניתנין בזריקה שניתנן בשפיכה יצא' נלמד מהפיסקה 'ודם זבחיך ישפך'.

הדרן עלך ערבי פסחים

וסליקא לך מסכת פסחים