מי מנוחות

ביאורים לתוספות

מסכת ראשי שנה

מאת

הרב נחמן בן מוהר”ר יחזקאל שרגא זצ”ל כהנא

Mei Menuchot

E-Book Edition

Published by Improving World, Israel

Copyright © 2013 Rabbi Nachman Kahana

All rights reserved under International and Pan-American Copyright Conventions.

No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, scanning or otherwise, without the prior written permission of the Author.
Requests to the Author may be made through his website at http://nachmankahana.com/contact-us/

Contents

- Introduction

- ספרים של רבי נחמן כהנא Other Books by Rabbi Nachman Kahana

- 1. פרק ראשון - ארבעה ראשי שנה מי מנוחות מסכת ראשי שנה הרב נחמן כהנא

- 2. פרק שני - אם אינן מכירין מי מנוחות מסכת ראשי שנה הרב נחמן כהנא

- 3. פרק שלישי - ראוהו בית דין מי מנוחות מסכת ראשי שנה הרב נחמן כהנא

- 4. פרק רביעי - יום טוב מי מנוחות מסכת ראשי שנה הרב נחמן כהנא

- About the Author

- With All Your Might

- More from Rabbi Nachman Kahana

Introduction

The Mei Menuchot Series; Explanations on the Tosefot Commentaries represents 40 years of Rabbi Nachman Kahana’s Torah studies and authorship. The 15-Volume series is available in Hebrew, and at the time of this writing, one tractate – Brachot – has been translated into English.

Leather-bound copies of this volume may be purchased through Rabbi Kahana’s website

ספרים של רבי נחמן כהנא

Other Books by Rabbi Nachman Kahana

Books in Hebrew:

The Mei Menuchot Series

- Volume 1: Brachot, Baytza, Megila and Chagiga

- Volume 2: Pessachim

- Volume 3: Rosh HaShanah and Suka

- Volume 4: Yuma

- Volume 5: Yevamot, Part 2

- Volume 6: Ketuvot, Part 1

- Volume 7: Gitin

- Volume 8: Kedushin and Makot

- Volume 9: Bava Kama, Part 1

- Volume 10: Bava Metzia, Part 1

- Volume 11: Bava Metzia, Part 2

- Volume 12: Shevuot

- Volume 13: Shabbat Chapter 1, Sanhedrin Chapter 1, Zevachim Chapter 5, and Chulin Chapter 7

- Volume 14: Bava Batra, Part 1

- Volume 15: Taanit, Sota, Nida Part 1

Books in English:

Mei Menuchot Volume 1: Tractate Brachot

With All Your Might, The Torah of Eretz Yisrael, Volumes 1 A & 1 B
(2009, Talmudic Commentaries Foundation)

With All Your Might, On The Torah, Volume 2
(2011, Talmudic Commentaries Foundation)

1

פרק ראשון - ארבעה ראשי שנה

מי מנוחות מסכת ראשי שנה

הרב נחמן כהנא

ד”ה ארבעה ראשי שנין הן ב עמוד א

הנושא – הופעת המלה ‘הן’ במשנה מטעמי סיגנון ולא משום מהות.

הקדמה – המשנה בבבא קמא ב,א מונה ארבעה סוגי נזיקין שמופיעים בתורה: ארבעה אבות נזיקין: השור והבור והמבעה וההבער לא הרי השור כהרי המבעה (שונים בדרך עשיית הנזק וממילא גם דיניהם שונים) ולא הרי המבעה כהרי השור (ואם החיוב של רק אחד מהם היה כתוב בתורה לא היינו לומדים ממנו את החיוב של השני) ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים כהרי האש שאין בו רוח חיים (ואם החיובים של שור ומבעה היו כתובים לא יכולנו ללמוד מהם את החיוב של אש) ולא זה וזה שדרכן לילך ולהזיק כהרי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק (ואם החיובים של שור מבעה ואש היו כתובים בתורה לא יכולנו ללמוד מהם את החיוב של בור) הצד השוה שבהן שדרכן להזיק ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ.

בכל דוכתי תני הן – הקדמה. וקשה: למה פתח כאן התנא במספר ‘ארבעה’ במקום להתחיל מייד ‘באחד בניסן ר”ה למלכים ולרגלים…? וקושיא זו תקיפה בכל משנה או ברייתא שמתחילה במספר. וי”ל מספר בא להדגיש שהמספר הוא על דעת הכל ואין חולקים עליו. והתנא מחזק את דבריו בתוספת המלה ‘הן’ לאמור לא יותר ולא פחות.

כדאשכחן…אילנות הן – דוגמאות של ‘הן’ שבאה לחזק את המספר.

אבל בריש…משום…כראי זה – וקשה: למה בב”ק שם נאמר ‘ארבעה אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער’ בלא המלה ‘הן’? י”ל התנא שם הניח שהלומד מכיר את ה’ארבעה אבות נזיקין’ משום שכתובים בתורה, ומטרתו אינה אלא ללמד שכל ‘אב נזק’ שונה מחבירו באופן העשייה כפי שעולה מהמשך המשנה ‘לא הרי…כהרי’. וגם במשנתנו אילולי המלה ‘הן’ היינו לומדים ‘ארבעה ראשי שנה באחד בניסן ר”ה למלכים ולרגלים, באחד באלול ר”ה למעשר בהמה וכו’ שזו דעת החכמים, אבל ר’ אלעזר ור”ש סוברים שיש רק שלשה ראשי שנה. וכדי שלא נבין כך את המשנה, כי למעשה גם ר”א ור”ש סוברים שיש ארבעה ראשי שנה, הוסיף התנא את המלה ‘הן’ – ‘ארבעה ראשי שנים הן’…

ותדע…סוף – והראיה: בברייתות שמובאות שם בדף ד,ב מופיעה המלה ‘הן’ בלא הפיסקה ‘לא הרי…כהרי’, משמע שהברייתות באות למנות את האבות נזיקין וכתבה ‘הן’.
סיכום – תנא שֶמונה פרטים מתוך מכלול נוהג להוסיף את המלה ‘הן’ במקום שייתכן הוה אמינא שיש מספר אחר של פרטים, אבל כשהוא מתכוון לפרטים שהתנא מניח שהם כבר ידועים ללומד ומטרת המשנה אינה אלא ללמד דבר מה בקשר לפרטים המלה ‘הן’ לא מופיעה.

ד”ה למלכים ב עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י לגבי הנימוק לתקנה לרשום תאריך בשטרות במשנתנו.

הקדמה – משנה בגיטין עט,ב: כתב (גט לפי התאריך של עליית מלכות שאינה המלכות המקומית, דבר שעלול לעורר קנאת המושלים המקומיים, כגון) לשום מלכות שאינה הוגנת (היינו רומא שתרבותם נלקחה מעמים אחרים ובשל כך הם בזויים בעיני העמים, ויש הוה אמינא שהמקומיים לא יקנאו אם ירשום בגט תאריך לפי מלכות בזוייה, או) לשום מלכות מדי לשום מלכות יון (מלכויות שעברו מן העולם ויש הוה אמינא שהמקומיים לא יקנאו במלכות שאיננה, ועל סמך גט כזה נישאה לאחר)…תצא מזה ומזה (הגט פסול. ובגמרא)…אמר עולא מפני מה תקינו מלכות בגיטין? משום שלום מלכות (שהמקומיים לא יאמרו שהיהודים אינם אזרחים נאמנים. ומקשים) ומשום שלום מלכות תצא והולד ממזר (הרי אין זו אלא תקנה ולא דין תורה?

ומתרצים) אין (כן שהרי)…אומר היה ר”מ כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין הולד ממזר.
פי’ בקונטרס…ואינו - הטעם שמאחרי התקנה במשנתנו לרשום תאריך אינו ‘שלום מלכות’…

דהכא…קמיירי – כי המשנה עוסקת בשטרי ממון ובתאריך לפי מלכי ישראל (כפי שיוכח בהמשך) שהרישום לא נעשה משום ‘שלום מלכות’ אלא להבטיח את כשרות השטר שלא יהיה ‘מוקדם’…

ודוקא גבי…פירוש לשטרות – הקדמה. ‘שלום מלכות’ הוא נימוק רק לענין גיטי נשים, כי השלטון מתייחס לכתיבת גט בתוך הקהילה היהודית הסגורה שלא בתאריך של המלך המקומי ביטוי לאי קבלת סמכות המלך, וקפידתם כה גדולה עד שכל תאריך שאינו לפי המקומי עלול לעורר את קנאתם. אף רישום שלכאורה אין בו כדי לפגוע בכבוד המלך המקומי, כגון רישום לפי ממלכה בזויה כרומא או מלכות שכבר עברה מן העולם כמו יון, ולכן חז”ל גזרו שכל רישום בגט שאינו לפי המקומי פוסל את הגט. וכאמור אין זה ענין לשטרי ממון שההתייחסות של השלטון היא פחות קפדנית, וקביעת תאריך היתה לפי מלך ישראל ולאו דוקא לפי המלך המקומי…

ובפ”ק (ובפרק קמא)…למלכי ישראל – ראיה שמשנתנו עוסקת במלכי ישראל מובאת בסוגיא שם, האומרת שבזמנם שלא היו עוד מלכי ישראל רשמו בשטרי ממון תאריך לפי מלכי יון אף שהם כבר עברו מן העולם, אבל בזמן שהיו מלכי ישראל כמו במשנה רושמים לפי מלכי ישראל…

וכן אמרינן…מתשרי מנינן – עוד ראיה שהרישא כאן עוסקת במלך ישראל. לפיכך יש לדחות את פירוש רש”י שהנימוק ברישא הוא ‘שלום מלכות’, כי כאמור אין זה ענין למלך ישראל.

וצריך לפרש…סוף – ואם תשאל: איך נאמר בעבודה זרה שם שבגולה מונים שטרי ממון לפי מלכי יון, הרי היתה קפידה מצד השלטון המקומי תמיד לרשום לפי המלך המקומי? י”ל השלטון הקפיד רק על מסמכים בעלי חשיבות מיוחדת, ובעיניהם גט אשה הוא כזה, והשמטת שמו של המלך היה נתפס כבגידה משא”כ שטרי ממון..

סיכום – א) רש”י: הנימוק שמאחרי התקנה לרשום לפי מלכי ישראל במשנה הוא ‘שלום מלכות’. תוס’: הנימוק הוא למנוע שטר מוקדם, כי רק בגיטין הנימוק לרשום לפי המלך המקומי הוא משום ‘שלום מלכות’.

ד”ה לשטרות דתנן שטרי חוב המוקדמים ב עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י לגבי הסיבה שהניעה את חז”ל לתקן חודש מוסכם למנין שנת המלך. הקדמה – א) כל נכסי לוה משועבדים למלוה עד גמר פרעון החוב. כשבא מלוה לגבות את החוב הוא גובה קודם את המטלטלין או קרקעות שברשות הלוה, ואם אין ללוה נכסים או מה שיש אינו מספיק לפרעון החוב רשאי המלוה לטרוף קרקע שהיו שייכות ללוה בעת קבלת ההלואה ואשר אח”כ ניתנו על ידי הלוה במתנה או שנמכרו כי הם משועבדים למלוה.

ב) בבבא מציעא יב,א מקשים:…אלא הא דתנן (בבא בתרא קסז,ב) ‘כותבין שטר ללוה אף על פי שאין מלוה עמו’ לכתחילה היכי כתבינהו (הרי) ניחוש שמא כתב ללות בניסן ולא לוה עד תשרי ואתי למטרף לקוחות שלא כדין (יש לחשוש שהסופר ירשום תאריך כתיבת השטר אבל ביצוע ההלואה יהיה אחר זמן, ובין זמן הכתיבה לזמן ההלואה ימכור הלוה קרקע שתהיה מחוץ לשיעבוד, ואם לא יהיו ללוה נכסים בני חורין ילך המלוה ויטרוף שלא כדין את הקרקע שנמכרה בין זמן הכתיבה לזמן ההלואה? ומתרץ) אמר רב אסי בשטרי הקנאה דהא שעביד נפשיה (המשנה עוסקת רק ב’שטר הקנאה’ היינו שטר שכתוב בו במפורש שהלוה משעבד את נכסיו מהיום אף שההלואה תתבצע רק אחר זמן. עוד תירוץ)…אביי אמר עדיו בחתומיו זכין לו ואפילו שטרי דלאו הקנאה (אין צורך להעמיד את המשנה ‘כותבין שטר ללוה בלא מלוה’ בשטר הקנאה כי הוא הדין בכל שטר מילוה כי העדים החתומים יוצרים שיעבוד לזכות המלוה על נכסי הלוה אפילו אם ביצוע ההלואה יתרחש רק בעתיד).

ג) ירושלמי ראש השנה א,א: בין כמאן דאמר מניסן מונין בין כמאן דאמר מתשרי מונין מה ביניהון (אם מונים למלך גוי מניסן או מתשרי?) אמר ר’ יונה שטרות יוצאות ביניהון (כגון) לָוה מִלוה באייר וכתב בה שנייה למלכות (ואח”כ) מכר מכירה במרחשון וכתב בה שנייה למלכות (בשטר מילוה כתב ‘אייר בשנה ב’ למלך’ ואח”כ הלווֹה מכר קרקע ובשטר מכר כתב ‘מרחשון בשנה ב’ למלך’) מאן דאמר מניסן מונין מִלוה קדמה (אם מונים למלך גוי מניסן ההלואה אירעה באייר ונכסי הלוה השתעבדו למלוה, ואח”כ כאשר מכר את הקרקע במרחשון קנה הלקוח קרקע משועבדת למלוה, אבל) מ”ד מתשרי מונין מכירה קדמה (אבל אם מונין מתשרי נמצא שמכירת הקרקע אירעה במרחשון וקדמה להלואה, כך שהלקוח קנה קרקע לא משועבדת למלוה ואין זכות למלוה לטרוף את הקרקע במקרה שלא יהיה ללוה כדי לפרוע את החוב).

פירש…וצריך…והשתא…שטר מספק – מרש”י עולה שהתקנה למנות שנת המלך מניסן באה להכשיר שטר שהיינו מטילים בו ספק שאולי התאריך שבו קדם למתן ההלואה והשטר ‘מוקדם’. תוס’ דוחים זאת, כי שטר בחזקת כשר כל עוד לא התגלה בו פגם משמעותי, כגון השטר נאבד או נראה בו סימן מחיקה, שאם מטילים בשטר כל ספק העולה על הדעת אין לדבר סוף. והראיה…

כדמוכח בריש…להכשיר מספק – כאן יש פגם בעדות השטר וההלכה מתאמצת ליישב את הפגם ולהכשיר את השטר…
וכן בגט…אחרוהו וכתבוהו – גם שם מוסבר ששטר עם תאריך שלא ייתכן שהשטר נכתב בו (בשבת או יום הכיפור), מכשירים את השטר בנימוק שהוא ‘שטר מאוחר’ שנכתב קודם למעשה…

ומיהו יכול…מכשיר מספק…קודם לכסליו – רש”י היה יכול לינצל מהקושי בפירושו שפוסל שטר מספק ולהציע דוגמה שבי”ד מכשיר שטר שלפי הדין פסול, כגון שרשום בשטר ‘תמוז בשנה ג למלך’, ועדים מעידים שקיבל הלואה בניסן בשנה ג’ למלך, ובמציאות המלך עלה לשלטון קודם תמוז והשטר מוקדם. ובלא התקנה של ‘ניסן’ ביה”ד היה עלול להכשיר את השטר באמרם שהמלך עלה בין תמוז לכסלו והשטר מאוחר – נמצא שהכשירו שטר שבמציאות פסול…

ומיהו עיקר…ועוד דא”כ…שנת המלך – אולם הקושי הגדול בפירוש רש”י אינו שבי”ד עלול לפסול שטר רק מספק אלא בהנחתו שכל הציבור, כולל כל הסופרים העוסקים מידי יום בכתיבת שטרות, עלולים לשכוח מתי עלה המלך לשלטון. וזה תמוה הן מצד הסברה – כי אין זה מציאותי, והן מצד מה שנאמר בגמרא כאן – שמשמע שהתקנה התקבלה כדי להסדיר ענין שטרי חוב, ואם החשש הוא שהכל עלולים לשכוח מתי המלך עלה לשלטון הבעיה נוגעת לכל השטרות ולא רק לשטרי חוב…

ועוד דכי האי…בשטרי הקנאה - הקדמות א-ב. עוד ראיה נגד פירוש רש”י שחז”ל תיקנו תאריך מוסכם לשנת המלך שלא יהיה שטר מוקדם: כי לפי אביי אפילו אם מעשה ההלואה התרחש אחר התאריך שבשטר אין זה שטר ‘מוקדם’, כי העדים החתומים בו יוצרים שיעבוד של נכסי הלוה מהתאריך שכתוב בשטר כאשר תתבצע ההלואה. וגם לרב אסי שחולק על אביי אין חשש לשטר מוקדם, כי לדעתו אסור לסופר לכתוב שטר עד שיראה את ביצוע ההלואה, או שכותב ‘שטר הקנאה’ שבו הלוה משעבד את נכסיו מהיום לכשתתבצע ההלואה?

ונראה דנפקא…אבל עכשיו…שנה אחרת – אלא שלא כרש”י שחשש שכל הציבור עלול לשכוח יום עליית המלך, חז”ל תיקנו תאריך מוסכם בניסן לשנת המלך מהחשש שסופר זה שבפנינו עלול לטעות ביום אחד, כלהלן: כגון שעלה לשלטון ב-א’ בניסן וכשהגיע כ”ט באדר בשנה הבאה הסתיימה שנתו הראשונה, ולמחרת ב-א’ בניסן חלה שנתו השניה. ויש לחשוש שהסופר יטעה ביום אחד (דבר אנושי) ויחשוב שאשתקד עלה לשלטון ב-ב’ בניסן, כך שהיום א’ בניסן הוא עדיין בתוך שנתו הראשונה ובו ביום קיבל הלואה, ונמצא שהקדים שיעבוד נכסיו בשנה שלימה. לפיכך חז”ל קבעו א’ בניסן כיום מוסכם לשנת המלך ומעתה כל סופר יודע שב-א’ בניסן מתחלפת שנת המלך…

וא”ת אכתי…שנה שלימה – יש מקום לטעון שגם אם החשש היה לטעות ביום אחד לא תועיל התקנה לקבוע יום לשנת המלך, כי ייתכן שגם אחר התקנה יעלה מלך לשלטון ב-כ”ט באדר ולמחרת ב-א’ בניסן תחול שנתו השניה. וכשיגיע כ”ט באדר בשנתו השניה עלול הסופר לטעות ביום אחד ויחשוב שאשתקד עלה לשלטון ב-א’ בניסן וירשום עתה כ”ט באדר בשנה א’ למלך? אבל…

לאו פירכא היא…לא טעי – אין חשש לזה, כי אשתקד כאשר התחלף היום מ-כ”ט באדר ל-א’ בניסן הכל ידעו ששנת המלך עלתה לשתים, ומאז במשך כל השנה כתב הסופר ‘בשנה ב’ למלך’.

ויש שיטה…מכירה קדמאה - הקדמה ג. שם מובא נפקא מינה בין אם מונים למלך גוי בחוץ לארץ מניסן או מתשרי. וקשה: למה בסוגייתנו בבבלי על הקושיא ‘למלכים למאי הלכתא’ לא תירצו כמו בירושלמי ‘שטרות יוצאות ביניהון – לוה מִלְוה באייר וכתב בה שנייה למלכות מכר מכירה במרחשון וכתב בה שנייה למלכות’, ותירצו ‘לשטרות דתנן שטרי חוב המוקדמין פסולין והמאוחרין כשרין’, שפירושו כלעיל שהיה חשש שהסופר יטעה ביום אחד, ואם יעלה לשלטון ב-א’ בניסן וכשהגיע כ”ט באדר הבא הסתיימה שנתו הראשונה, והסופר יטעה ביום ויחשוב שעלה לשלטון ב-ב’ בניסן? תשובה:

ומילתא אחריתי…סוף – יש הבדל בין המטרות של הסוגיות: בבבלי הסוגיא חוקרת למה תיקנו תאריך מוסכם למלך ישראל והסבירה שהסיבה לתקנה היתה החשש שהסופר יטעה ביום אחד, אבל בירושלמי הסוגיא חיפשה נפקא מינה בין השיטות אם למלך גוי בחו”ל מונים מניסן או מתשרי.

סיכום – א) חז”ל תיקנו תאריך קבוע למנין שנת מלך ישראל מפני שטרי ממון: לדעת רש”י בשל החשש שמא כל הסופרים וגם כלל הציבור עלולים לשכוח מתי עלה המלך לשלטון; לדעת תוס’ בשל החשש שסופר זה שבפנינו עלול לטעות ביום אחד במקרה שהתחיל למלוך ב-א’ בניסן (לדוגמה) וכשהגיע כ”ט באדר הסתיימה שנתו הראשונה ולמחרת ב-א’ בניסן התחילה שנתו השניה. והסופר עלול לטעות ביום ויחשוב שעלה לשלטון ב-ב’ בניסן, כך ש-א’ בניסן הוא עדיין בשנתו הראשונה, ויקדים חלות השעבוד בשנה.

ב) אין לפסול שטר מספק.

ד”ה שטרי חוב המוקדמין פסולין ב עמוד א

הנושא - דחיית פירוש רש”י לגבי תקפו של שטר מוקדם.

בשלהי…מבני חרי גבי – רש”י אומר כאן ששטר מוקדם פסול לגבות בו משועבדים, משמע שהשטר פסול לגבות בו משועבדים אבל תקף לגבות בו בני חורין (יש להעיר שרש”י אומר זאת בסוגייתנו, אבל תוס’ לומדים זאת ממה שאומר רש”י בבבא מציעא עב,א. משמע שבגירסת רש”י בסוגייתנו שהיתה בפני תוס’ דבר זה לא היה).

ולא יתכן…סוף – תוס’ דוחים זאת ואומרים ששטר מוקדם פסול גם לגבות בו בני חורין, וההלואה מקבלת דין כמילוה בפה שכח הגבייה שלה חלש מכח גבייה של מילוה בשטר.

סיכום – שטר מוקדם: לדעת רש”י פסול לגבות בו משועבדים אבל כשר לגבות בו בני חורין; לדעת תוס’ הוא פסול גם מלגבות מבני חורין.

ד”ה אבל בתחלת שנה לא ב עמוד ב

הנושא - קל וחומר ששולל את ההוה אמינא.

וא”ת…לה בתחלתה – וקשה: בדף י,א מוכיחה הגמרא בק”ו שיום בתחילת שנה קובע יותר מיום בסופה, בניגוד להוה אמינא כאן שיום בסוף השנה קובע יותר: ומה נדה שאין תחילת היום עולה לה בסופה (ביום האחרון של שבעת ימי נדתה ראתה קצת דם בבוקר, מקצת זה של היום לא נחשב כיום שלם ועליה להמתין עד צאת הכוכבים לטבול) סוף היום עולה לה בתחלתה (ביום שנעשתה נדה ראתה דם לראשונה סמוך לשקיעת החמה, מקצת זה של היום נחשב כיום שלם וסופרת [מדין תורה] עוד ששה ימים וטובלת – מכאן שהעיקרון ‘מקצת ככולו’ פועל בתחילת תקופה יותר מבסופה, א”כ) שנה שיום אחד עולה לה בסופה (בשנים הקצובות לענין מסויים יום אחד בסוף השנה עולה לשנה שלימה) אינו דין שיום אחד עולה בתחלתה (ק”ו שיום אחד בתחילת השנה עולה לשנה שלימה)?

לאו פירכא…סוף – מה שההוה אמינא קורא כאן ‘סוף שנה’ ו’תחילת שנה’ שונה מ’סוף שנה’ ו’תחילת שנה’ בסוגיא בדף י,א: כאן מלך שעלה לשלטון ב’סוף שנה’ הוא חודש אדר, מקביל לראייה ראשונה של נדה בסוף היום שעולה ליום שלם, ו’תחילת שנה’ מתכוון למלך שעלה מכבר לשלטון וכעת נכנס לניסן, ומקביל לראייה בתחילת היום השביעי של נדה שלא נחשבת כיום שלם. והתוספתא באה לשלול מחשבה זו, ואומרת שאפילו יום אחד בניסן עולה לשנה אף למי שכבר מָלך ונכנס לניסן.

סיכום – בהוה אמינא ‘סוף שנה’ מתכוון למלך שעלה לשלטון באדר שמקביל לראייה ראשונה של נדה בסוף היום שעולה ליום שלם, ו’תחילת שנה’ מתכוונת למלך ששלטונו נכנס לניסן והמלך מת, שמקביל לראייה בתחילת היום השביעי של נדה שלא נחשבת כיום שלם.

ד”ה דאימנו עליה מאדר ומלך בן מלך ב עמוד ב

הנושא – למה בעל הסוגיא העמיד את הברייתא בעמוד ב’ במלך בן מלך.

הקדמה – א) בעמוד א’ מצוטטת ברייתא: ‘תנו רבנן…ואם לא עמד אלא באחד בניסן אין מונין לו שנה עד שיגיע ניסן אחר’, והגמרא מסבירה שזה בא ללמד שהתמנה באדר לכהן כמלך הבא אבל בפועל התחיל לשלוט בניסן, שנתו הראשונה מתחילה מניסן ולא מאדר. וכאן בעמוד ב’ מצוטטת עוד ברייתא: ‘ת”ר מת באדר ועמד אחר תחתיו בניסן מונין ראשונה לראשון ושניה לשני’, ללמד שמלך שנפטר באדר ובנו התמנה באדר להיות המלך הבא ובפועל התחיל לשלוט רק בניסן שנתו הראשונה מתחילה בניסן ולא באדר.

ב) ברייתא בבבא בתרא קסה,ב: תנו רבנן אמר כסף אין פחות מדינר כסף (כתב בשטר ‘פלוני הילוה כסף לאלמוני’ המשמעות היא לפחות דינר אחד של המתכת כסף. כתב) כסף דינרין (או) ודינרין כסף אין פחות משני דינרין כסף (כתב) כסף בדינרין אין פחות מבשני דינרין דהב כסף (המשמעות של האות בי”ת ‘כסף בדינרים’ היא מטבעות של המתכת כסף בשווי של שני דינרי זהב)…תנו רבנן (ברייתא אחרת) דהב אין פחות מדינר דהב (דינר אחד של המתכת זהב. כתב) דהב דינרין ודינרין דהב אין פחות משני דינרין דהב (שני דינרים של המתכת זהב. כתב) דהב בדינרין אין פחות מבשני דינרין כסף דהב (המשמעות של האות בי”ת ‘זהב בדינרים’ היא מטבעות של זהב בשווי שני דינרי כסף. ומקשים על הברייתא השניה)…’זהב בדינרין אין פחות מבשני דינרין כסף זהב’ (מנין שהמשמעות היא למטבעות של זהב בשווי של שני דינרי כסף) ואימא דהבא פריכא בתרי דינרי דהבא קאמר (אולי המשמעות היא לשתי חתיכות זהב [גרוטאות] בשווי שני דינרי זהב, והמלוה יזכה ליותר מאשר מטבעות של זהב בשווי שני דינרי כסף?) אמר אביי יד בעל השטר על התחתונה (המלוה בא להוציא כסף מהלוה ועליו להוכיח שהסכום הוא יותר ממה שמשתמע מתוך השטר, ובהיעדר סכום מפורש המשמעות הפחותה ביותר היא מטבעות של זהב בשווי שני דינרי כסף. ומקשים) רישא (הברייתא הראשונה בסוגיא ‘כסף בדינרין אין פחות מבשני דינרין זהב כסף’) אמאי אימא כספא נסכא בתרי דינרי כספא קאמר (אם כדבריך שעל המלוה להוכיח שהילוה יותר ממה שמשתמע מהשטר, למה ברישא ‘כסף בדינרין אין פחות משני דינרין זהב כסף’ המשמעות היא מטבעות של כסף שווים שני דינרי זהב, מן הראוי היה להוריד את הסכום ולפרש ‘כסף בדינרין’ שתי חתיכות כסף השוות שני דינרי כסף?) א”ר אשי רישא דכתב דינרי סיפא דכתב דינרין (יש לתקן את גירסת הברייתא הראשונה [הרישא] ובמקום ‘כסף בדינרין אין פחות מבשני דינרין זהב כסף’ יש לגרוס ‘כסף דינרי’ היינו בשטר כתוב ‘כסף דינרי’, והמשמעות של ‘דינרי’ היא זהב ומשמע שהילוה לו מטבעות של כסף השווים לשני דינרים של זהב. ובברייתא השניה גורסים ‘זהב בדינרין אין פחות מבשני דינרין כסף זהב’, והמשמעות של ‘דינרין’ היא כסף היינו מטבעות של זהב בשווי של שני דינרים של כסף).

אע”ג…סגי ליה בהכי – הקדמה א. בעל הסוגיא העמיד את הברייתא בעמוד א’ בהדיוט שבאדר התמנה להיות המלך הבא והתחיל לשלוט בפועל בניסן, והברייתא מלמדת שמונים שנתו הראשונה החל מניסן ולא מאדר. ובעל הסוגיא העמיד את הברייתא בעמוד ב’ בבן מלך שבאדר התמנה להיות המלך הבא והתחיל לשלוט בפועל בניסן, והברייתא מלמדת שמונים שנתו הראשונה מניסן ולא מאדר. וקשה: למה בברייתא השניה הוסיף בעל הסוגיא גורם שלא היה בברייתא הראשונה – מלך בן מלך, הרי מאחר שהן ברייתות שונות ניתן להעמיד את שתיהן באותו חידוש – בהדיוט שבאדר התמנה להיות מלך ועלה לשלטון בניסן? תשובה:

דמההוא דלעיל…הדדי מתניין – למרות שבעל הסוגיא התחיל כל ציטטה במלים ‘תנו רבנן’ והמשמעות היא שהן ברייתות שונות וניתן להעמיד את שתיהן באותה מקרה – הדיוט שבאדר התמנה למלך ועלה לשלטון בניסן, למעשה הן ברייתא אחת כאשר הקטע בעמוד א’ הוא הרישא ובעמוד ב’ הסיפא, ולא ניתן להעמיד שני חלקים של ברייתא אחת באותו מקרה ובאותו לימוד, והחידוש ברישא, שהדיוט שהתמנה למלך באדר ועלה לשלטון בניסן שנתו הראשונה מתחילה בניסן לא יחזור בסיפא, ולכן בעל הסוגיא העמיד את הסיפא בשינוי – מלך בן מלך…

ואפילו לא מתניין…סוף – הקדמה ב. יתרה מזו, הגמרא מתייחסת לשתי ברייתות שונות בלשון ‘רישא’ ו’סיפא’ אם הן עוסקות באותו ענין אף שאינן אותה ברייתא, אם הן מופיעות קרובות זו לזו, כגון המובא בהקדמה ב’ שהמקשה קורא לברייתא בתחילת הסוגיא ‘רישא’ ומקשה ממנה על ברייתא אחרת ‘דהב בדינרין אין פחות מבשני דינרין כסף דהב’ אף שהן ברייתות שונות.

סיכום – א) שני הקטעים בסוגייתנו הם ברייתא אחת אף שבעל הסוגיא מתחיל את הדיון בכל אחד במלים ‘תנו רבנן’.
ב) בעל הסוגיא מכנה ברייתא בשם ‘רישא’ לעומת ברייתא אחרת אם הן מופיעות קרובות זו לזו אף שאינן ברייתא אחת.

ד”ה בחדש זיו הוא החדש השני ב עמוד ב

הנושא – מקור שמכנה חודש ניסן בשם ‘זיו’.

הקדמה – שתי דיעות בדף יא,א לגבי החודש שבו נולדו האבות: רבי אליעזר אומר מנין שבתשרי נולדו אבות שנאמר (מלכים א’ ח,ב) ‘ויקהלו אל המלך שלמה כל איש ישראל בירח האיתנים בחג (סוכות)‘ – ירח שנולדו בו איתני עולם (האבות)…רבי יהושע אומר מנין שבניסן נולדו אבות שנאמר (שם ו,א) ‘ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים בשנה הרביעית בחדש זיו – בירח שנולדו בו זיותני (אור) עולם.

משמע…זיותני עולם – הקדמה. קשה על רבי יהושע: הפסוק אומר ‘בחודש זיו הוא החדש השני’ היינו חודש אייר השני אחר ניסן, ורבי יהושע לומד מכאן שאייר שנקרא ‘זיו’, אלא האבות אף שנולדו בניסן נקראו ‘זיותני העולם’ על שם חודש אייר כי אז מלאו להם ל’ יום ונחשבו ‘בני קיימא’…

א”נ זימנין…סוף – לפעמים תקופת ניסן (תחילת האביב שנקבעת על פי מיקום השמש ביחס לקו המשווה ובהתחשב עם בישול הפירות) מתאחרת וחלה בחודש אייר – חודש ‘זיו’, וכשזה קורה מכנים תקופת ניסן ‘זיו’ על שם חודש אייר שהתקופה חלה בה.

ד”ה מקיש מלכות שלמה ליציאת מצרים ב עמוד ב

הנושא – אפשרות להוכיח שניסן הוא החודש המוסכם למנין מלך מפשטות הפסוק ולא מהיקש מלכות שלמה ליציאת מצרים.

מפשטיה דקרא לא מצי למילף – וקשה: כדי להוכיח ששלמה עלה לשלטון בניסן למה נזקק רבי יוחנן להיקש של מלכות שלמה ליציאת מצרים, הרי זה ברור מהמלים ‘בחדש זיו הוא החדש השני למלך שלמה על ישראל’ שחדשו הראשון היה ניסן? תשובה…

משום…חדש זיו – רבי יוחנן סבר שהיה מקום לטעון שמונים מאדר והשני לו הוא ניסן, והפסוק מכנה ניסן בשם ‘זיו’ משום שנולדו בו האבות, וכדי לשלול זאת אמר שבעל הפסוק (ירמיהו כתב ספר מלכים; בבא בתרא טו,א) הקיש בכוונה מלכות שלמה ליצאת מצרים ללמד שהקדמונים (אולי שמואל הנביא ובית דינו) תיקנו למנות למלך מניסן…

ואפי’ אי…סוף - וגם אם רבי יוחנן לא העלה על דעתו שתיתכן שהפסוק יכנה ניסן בשם ‘זיו’, הוא עדיין סבר שאין ראיה מפשטות הפסוק שמונים מניסן. כי ניתן לומר שמונים מחודש אחר, או שטרם תיקנו חודש מוסכם לשנת המלך, ומה שנאמר בפסוק שאייר הוא ‘החדש השני למלך שלמה’ זה משום ששלמה עלה לשלטון בניסן ואייר היה חדשו השני. לפיכך רבי יוחנן נזקק להיקש של מלכות שלמה ליציאת מצרים ללמד שהפסוק מתכוון שכבר אז היה חודש מוסכם לשנת המלך והוא חודש ניסן כשם שמונים ליציאת מצרים מניסן.

ד”ה מה יציאת מצרים מניסן ב עמוד ב

הנושא – השלמה לראיה של רבי יוחנן.

ומאי…סוף – אפילו אחר שהוכחנו שראש השנה למנין יציאת מצרים אינו תשרי אלא ניסן ואפילו עם ההיקש של מלכות שלמה ליציאת מצרים אין ראיה למנין שנת המלך, כי יש מקום לטעון שאכן לומדים מ’ויעל אהרן’ שראש השנה למנין יציאת מצרים אינו תשרי אלא ניסן אבל מי אומר ראש חודש ניסן, כי ייתכן שמונים מיום היציאה ב-ט”ו בניסן, וזה משליך גם על תאריך מנין שנת המלך שגם זה ב-ט”ו בניסן. מכאן שהראיה של רבי יוחנן שמונין למלך מר”ח ניסן אינה מושלמת עד שנצרף לדבריו מה שמובא בדף ג,א ‘ויהי בחדש הראשון (ניסן) בשנה השנית באחד לחדש (ר”ח) הוקם המשכן…מדקאי בניסן וקרי לה שנה שנית וקאי באייר וקרי לה שנה שניה מכלל שר”ה לאו אייר הוא’ שהיום הקובע בניסן הוא ראש חודש דוקא.

ד”ה בחדש החמישי ב עמוד ב

הנושא – מנין שהפסוק בענין מות אהרן מדבר בחודש אב.

על כרחך…סוף – וקשה: הראיה משני הפסוקים הללו שחודש אב וחודש שבט שאחריו הם באותה שנה מקובלת אם אכן הפסוק של מות אהרן עוסקת בחודש אב, אבל בפסוק לא נאמר ‘אב’ אלא ‘בחדש החמישי’? וי”ל מאחר שהפסוק נוקט במספר ‘חמישי’ ואת ניסן התורה קוראת ‘ראשון’ ניתן להסיק שכל מקום שנאמר מספר לגבי חדשים הכוונה היא החל מניסן.

ד”ה וישמע הכנעני וישמע הכנעני מלך ערד ג עמוד א

הקדמה – א) רש”י בבמדבר כא,א: יושב הנגב, זה עמלק שנאמר (שם יג,כט) ‘עמלק יושב בארץ הנגב’ ושנה את לשונו לדבר בלשון כנען כדי שיהיו ישראל מתפללים להקב”ה לתת כנענים בידם והם אינם כנענים (והתפילות לא תפעלנה נגדם) ראו ישראל לבושיהם כלבושי עמלקים ולשונם לשון כנען אמרו נתפלל סתם שנאמר ‘אם נתון תתן את העם הזה בידי’ (שם כא,ב: ‘וידר ישראל נדר לה’ ויאמר אם נתן תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם’).

ב) פרשת חוקת (מדבר כ,כט): ‘ויראו כל העדה כי גוע אהרן ויבכו את אהרן שלשים יום כל בית ישראל’; ושם כא,ט: ‘וישמע הכנעני מלך ערד ישב הנגב כי בא ישראל דרך האתרים וילחם בישראל וישב ממנו שבי’. רש”י מפרש ‘וישמע הכנעני’: כאן למדך שמיתת אהרן היא השמועה שנסתלקו ענני הכבוד וכסבור שנתנה רשות להלחם בישראל וגו’. ובפרשת מסעי (שם לג,מ) נאמר: ‘וישמע הכנעני מלך ערד והוא ישב בנגב בארץ כנען בבא בני ישראל’.

במדרש…כמלך ערד – הקדמה א. קשה: הפסוק הזה לא מתכוון לסיחון שהיה כנעני אלא לעמלק ששינו את הופעתם החיצוני להיראות ככנעניים כדי להינצל מתפילות ישראל, וכן מובא בפיוט של שבת ‘זכור’? תשובה…

אבל מ”מ…לבא כדמותו – עמלק בחר להידמות לכנענים שמוכיח שהכנענים היו אז כח צבאי, וזה היה רק בזמן שסיחון היה בחיים.

נראה…האתרים – הקדמה ב. והדרשה ‘מה שמועה שמע? שמע שמת אהרן ונסתלקו ענני כבוד וכו’, נאמרה על הפיסקה ‘וישמע הכנעני מלך ערד’ שבפרשת מסעי (במדבר לג,מ): ‘וישמע הכנעני מלך ערד והוא ישב בנגב בארץ כנען וגו’, ולא על הפיסקה ‘וישמע הכנעני’ שבחקת (שם כ,כט) ‘וישמע הכנעני מלך ערד ישב הנגב כי בא ישראל דרך האתרים וגו’, כי בפסוק בחקת נאמר במפורש שהשמועה ששמעו היתה ש’ישראל בא דרך האתרים’, ואין הכוונה שם לשמועה על מיתת אהרן, משא”כ בפסוק במסעי ‘וישמע הכנעני מלך ערד והוא ישב בנגב בארץ כנען וגו’ שלא נאמר שם מה היתה השמועה וניתן לדרוש ששמעו על מיתת אהרן והסתלקות ענני הכבוד.

ורש”י…סוף – אבל רש”י לא דייק בדבר ועל הפסוק בחקת ‘וישמע הכנעני’ מפרש: כאן למדך שמיתת אהרן היא השמועה שנסתלקו ענני הכבוד וכסבור שנתנה רשות להלחם בישראל’, למרות שנאמר שם במפורש שהשמועה ששמעו היתה ש’ישראל בא דרך האתרים’.

ד”ה אלא וייראו כדר”ל ג עמוד א

הנושא – ‘כאשר’ כפירוש חמישי למלה ‘כי’.

כלומר…בארבע לשונות – רבי אבהו מסביר שהמדרש ‘…והיינו דכתיב ויראו כל העדה כי גוע אהרן’ התאפשרה משום שנוסף על שלשת הפירושים של ‘כי’ – אי (אם), דלמא (אולי), אלא (סותר מה שבא לפניו) – יש פירוש רביעי ‘דהא’ (הנמקה) לאמור, כיון שמת אהרן נתסלקו ענני הכבוד וכתוצאה מכך נחשף המחנה. ואין פירוש חמישי שיכול היה לבסס את הדרשה, וקשה…

מיהו קשיא…מת גבורם – המלה ‘כאשר’ אינה אחד הפירושים של ‘כי’ וניתן לבסס את הדרשה גם עליה – ‘ויראה כל העדה כי (כאשר) גוע אהרן? תשובה…

ושמא…כמו בהני – רבי אבהו סבר שניתן לדחוק כמעט כל פירוש אל המלים ‘כי גוע’, אבל פרט למלה ‘דהא’ (הנמקה) כולם יהיו דחוקים.

והא דמפרשינן…לשון…הוא חובה – וקשה: יש פירוש חמישי למלה ‘כי’ – ‘כאשר’ במובן של זמן, כגון כאשר בא סוס פרעה וכו’? י”ל ‘כאשר’ שם אינה מלה של זמן אלא ‘אי’ (אם), ובהרבה מקומות הרעיון של ‘אם’ ו’כאשר’ חופפים, כגון: ‘ואם יהיה היובל’ שאין פירושו אם תבוא שנת היובל כי היובל בודאי תגיעה אלא פירושו כאשר תגיעה.

ומה שפי’ כאן…סוף – רש”י אומר כאן שהמושג ‘כאשר’ מתבטא תמיד בתורה במלה ‘אם’, ואין זה מדוייק.

ד”ה וקאי באייר וקרי ליה שנה השנית ג עמוד א

הנושא – הבהרת הענין.

ואין לומר…ר”ה אייר – שני הפסוקים ‘ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן’ ו-’ויהי בשנה השנית בחדש השני (בעשרים לחדש) נעלה הענן מעל משכן העדות’, שמהם הוכחנו שמונים מר”ח ניסן עוסקים במשכן, וקשה: מה הראיה מכאן שמונים מיציאת מצרים, הרי ניתן לומר שלגבי המשכן מונים מניסן אבל ליציאת מצרים מונים מאייר וכן לשנת המלך, וא”כ החודש השני של שלמה היה סיון ולא אייר? תשובה…

דאמר שנה…ושנת כ’ – בשני הפסוקים מופיעה המלה ‘שנת’ שהיא מלת מפתח לגזירה שוה, כמו המלה ‘שנת’ לגבי שנת ארבעים (ב,ב), ללמד שהמנין נעשה מיציאת מצרים ולא מאירוע אחר.

ומיהו…סוף – רב פפא (ב,ב) היה יכול להוכיח שמונים יציאת מצרים מניסן מהפסוק (במדבר א,א) ‘וידבר ה’ אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים לאמר’, ולא היה זקוק לגזירה שוה ‘שנת-שנת’.

סיכום – א) אין לומר שלגבי הקמת המשכן מונים מניסן אבל ליציאת מצרים (ולמלכות) מונים מאייר לאור הגזירה שוה ‘שנת-שנת’ בפסוקים.

ב) רב פפא היה יכול להוכיח שמונים יציאת מצרים מניסן מהפסוק (במדבר א,א) ‘וידבר ה’ אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים לאמר’ במקום הגז”ש ‘שנת-שנת’.

ד”ה שני בשבת לא אשכחן ג עמוד א

הנושא – מקור בתורה שמזכיר יום בשבוע.

והא…סוף – לא ייתכן שמדובר ביום שני אחר שבת כמו שקיים היום, שכן הקב”ה תלה את המאורות רק ביום ‘רביעי’ ורק מאז ניתן לדבר על ימים של עשרים וארבע שעות, אלא ‘יום שני’ בתורה שם נמדד על פי קנה מידה שלא ידוע לנו.

ד”ה תניא כוותיה דר’ יוחנן ג עמוד א

הנושא – הצורך שיש לרבי אלעזר גם בברייתא זו.

לאו לאפוקי דר’ אלעזר – רבי אלעזר הסביר למעלה שאין לומר שמונים למלך מתמוז, אב או אדר לאור הפסוק בדברי הימים: ‘ויחל לבנות בחדש השני בשני בשנת ארבע למלכותו’ – מאי ‘שני’ לאו שני לירח שמונין בו למלכותו. ולכאורה היה מקום לדייק מ’תניא כוותיה דר’ יוחנן’ שהברייתא לא היתה נחוצה לרבי אלעזר כלל כי די בפסוק מדברי הימים להוכיח שמונים למלך מחודש ניסן. ואולם אין זה נכון…

דהא מייתי…סוף – כי גם רבי אלעזר זקוק לפסוקים של הברייתא, כי מהפסוק בדברי הימים של רבי אלעזר ניתן להוכיח שמנו לשלמה המחודש ניסן אבל ייתכן שזה היה כך משום שהוא עלה לשלטון בחודש ניסן, אבל אין בפסוק ראיה שכך נהגו גם במלכי ישראל שלא עלו לשלטון בניסן, וזאת לומדים דוקא בגזירה שוה שבין מלכות שלמה ליציאת מצרים.

ד”ה מכלל דניסן לאו ראש השנה ג עמוד א

אע”פ שיש כמה חדשים בין ניסן לתשרי שיש לומר שהם ראש השנה מ”מ הואיל דאפיקתיה מניסן אוקמיה אתשרי דאשכחן דהוה ראש השנה לכמה דברים לשמיטין וליובלות )ג(:

ד”ה למנינא אחרינא ג עמוד ב

הנושא – הוכחת הירושלמי שלא מונים למלכי אומות העולם מניסן.

הקדמה – בירושלמי (כאן) רבי חנינה אומר שמונים גם למלכי אומות העולם מניסן, והסוגיא מניחה שרבי חנינה אומר כך משום שהוא סובר כרבי יהושע שהעולם נברא בניסן ומן הסתם כל המניינים של האומות נעשה מניסן, ולפי זה הפסוק (בראשית ז,יא) ‘בשנת שש מאות שנה לחיי נח בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש ביום הזה נבקעו כל מעינות תהום רבה וארבת השמים נפתחו’ מתכוון לאייר. ורבי יצחק מקשה על רבי חנינה: הכתיב (בראשית ח,יג) ‘ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש (חרבו המים מעל הארץ וגו’) ותני עלה (בראשית רבה פרשה ל”ב) ‘שנת המבול אינו עולה מן המנין’? (כתוב [ז,ו] ‘ונח בן שש מאות שנה והמבול היה מים על הארץ’ – מלאו לנח 600 שנה כשהתחיל המבול והמבול המשיך כל השנה ה601 – לחייו, ולזאת התכוון המדרש ‘שנת במבול אינו עולה מן המנין’ – שנח חיי 600 שנה עד שהתחיל המבול. לפי זה אם אומרים שכל המניינים של האומות מניסן יש קושי בפסוק ‘ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש חרבו המים מעל הארץ’, כי כעבור שנה שלימה של המבול הפסוק היה צריך לומר ‘ויהי בשתים ושש מאות שנה בראשון [ניסן] באחד לחדש חרבו המים מעל הארץ’, כי השנה לגבי נח התחלפה בראש חודש ניסן וכאשר המים חרבו הוא היה כבר בשנה ה602- של חייו? ומתרצים) תיפתר כר’ אלעזר דר’ אלעזר אומר בתשרי נברא העולם (רבי חנינה סובר כרבי אלעזר שהעולם נברא בתשרי וכל המניינים נעשים מתשרי, פרט למנין של מלכי אומות העולם כי אחר שהפסוק מגלה שמונים למלכי ישראל מניסן חז”ל לא הבחינו בין מלך למלך וגם למלכי אומות העולם מונים מניסן. ולפי זה יש להסביר את ענין שנות חיי נח כלהלן: הפסוק ‘בשנת שש מאות שנה לחיי נח בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש וגו’ פירושו בתשרי מלאו לנח 600 שנה ובחודש הבא בחשון התחיל המבול, וכעת הפסוק ”ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש חרבו המים מעל הארץ וגו’ פירושו – בתשרי הבא אז מלאו לנח שנת ה601- לחייו. ומה שנאמר במדרש [בראשית רבה פרשה ל"ג] ‘שנת המבול אינו עולה מן המנין’ פירושו כל אותה שנה שמשו המזלות. ועוד קושיא על רבי חנינה שסובר שמונים למלכי אומות העולם מניסן) והכתיב (עזרא ב,א) ‘ויהי בחדש ניסן שנת עשרים’ (שם) ‘ויהי בחדש כסליו שנת עשרים’ (מאחר שהכתוב קורא לכסלו ‘שנת עשרים’ ולניסן שבא אחר כסלו ‘שנת עשרים’ משמע שלא מונים למלכי האומות מניסן? ומתרצים) תיפתר כר’ אלעזר דרבי אלעזר אמר כל שנה שלא נכנסו לה שלשים יום אין מונין אותה שנה שלימה (נחמיה אמר זאת למלך בתחילת ניסן, ומכיון שלא עברו אז ל’ יום בשנה החדשה הפסוק קורא לה עדיין ‘שנת עשרים’, ולעולם מונים למלכי אומות העולם מניסן. ומקשים על התירוץ שרבי חנינה סובר כרבי אלעזר שפחות מ30- יום בשנה לא קוראים לה שנה חדשה) והכתיב (שמות מ,יז) ‘ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן’ אין תימר שנת שלישית היא ע”י שלא נכנסו שלשים יום אין מונין אותה שנה שלימה והכתיב (במדבר י,יא) ‘ויהי בשנה השנית בחדש השני בעשרים בחדש והא אית בשתא חמשין יומין ואין מונין אותה שנה שלימה (הפסוק ‘ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן’ קורא לשנה ‘שנה השנית’ כשהגיע ראש חודש ניסן וטרם עברו שלשים יום? ואם תשיב שזו היתה באמת ‘שנה שלישית’ והפסוק קורא לה ‘שנה שנית’ משום שלא עברו עדיין שלשים יום, הרי אין לקבל זאת שכן הפסוק בבמדבר י,א ‘ויהי בשנה השנית בחדש השני בעשרים בחדש’ שנאמר מיד אחר חנוכת המשכן קורא לשנה זו ‘בשנה השנית’ אף שעברו כבר חמשים יום, משמע שהמשכן הוקם בשנה השנית והפסוק קורא לשנה ‘שנה השנית’ אף שלא עברו בה עדיין שלשים יום, כך שחוזרת הקושיא על רבי חנינה? ומתרצים) הדא מן תתובתה דר’ יצחק דאינין קשיין (זו קושיא חמורה נגד רבי חנינה שאמר שמונים גם למלכי אומות העולם מניסן, ושיטתו נדחית).

לשום מעשה שהיה - פירושו, לא למנין עשרים של מלך אחר כי נחמיה לא שרת מלך אחר שמלך עשרים שנה פרט לארתחשסתא, אלא הכוונה היא לאירוע כלשהו שהתרחש בתקופת ארתחשסתא.

ובירושלמי…וקאי בניסן כו’ – רבי חנינה בירושלמי מוכיח שמונים גם למלכי אומות העולם מניסן…

בירושלמי גרס…הסוף – הקדמה. ובהמשך מקשה הירושלמי דוחה את שיטת רבי חנינה שמונים גם למלכי אומות העולם מניסן.

ד”ה שנת עשרים לארתחשסתא המלך יין לפניו ג עמוד ב

הנושא – סתירה בשנים של דריוש ויישובה.

פשטיה…הבית בימיו – ארתחשסתא הוא דריוש כי מובא שבימי ארתחשסתא ובימי דריוש נבנה בית המקדש השני…

אבל אי אפשר…ובבטחה – מובא לקמן שבית המקדש נגמר בשנת שש לדריוש ומאז השתפר מצבם של העם היושב בציון, ואילו בפסוק ‘שנת עשרים לארתחשסתא’ שהוא דריוש המצב בארץ ישראל היה עדיין מכי רע כפי שעולה מדברי נחמיה?

ועוד דבסמוך…קא חשיב – בהמשך רב הונא קובע שמונים למלכי ישראל מניסן ולמלכי האומות מתשרי אבל כורש שהיה מלך כשר מנו לו מניסן אף שהיה גוי, ורב יוסף מוכיח שלא מנו לכורש מניסן מפסוקים בנביא חגי, וקשה: כדי להוכיח שמנו לו מתשרי ע”י הכנסת פסוקים חדשים לסוגיא, היינו הפסוקים מחגי, למה רב יוסף לא הוכיח שמנו לו מתשרי מפסוקים שכבר הובאו בסוגיא, היינו מהשוואת הפסוקים ‘דברי נחמיה בן חכליה ויהי בחדש כסליו שנת עשרים וגו’ ו’ויהי בחדש ניסן שנת עשרים לארתחשסתא המלך וגו’? תשובה…

וצריך לפרש…על בנין העיר – צריך לפרש את הפסוק כלהלן: ויהי בחדש ניסן שנת עשרים לארתחשסתא המלך (בשנה השלישית למלך דריוש בנה של אסתר שמקביל לשנת העשרים לעליית ארתחשסתא שהוא כורש הראשון על כסא המלכות בפרס) יין לפניו (אני [נחמיה] הגשתי יין למלך דריוש בנה של אסתר המלכה) וגו’

ומיהו יש…סוף – אבל ניתן להסביר את הסתירה לכאורה בין הפסוק שאומר בית המקדש נגמר בשנה הששית לדריוש לבין הפסוק שאומר שבשנת העשרים לארתחשסתא שהוא דריוש בין אסתר המצב עדיין היה רע בארץ ישראל כלהלן: בשנה הששית לדריוש הבנין של בית המקדש נגמר אבל טרם שוקמו החומות מסביב לעיר, דבר שגרם להתנקליות מצד הגויים על העם, ובשנת עשרים ביקש נחמיה מדריוש רשות לעלות לארץ ישראל כדי לסיים את מלאכת בניית החומה.

ד”ה ביום עשרים וארבעה…היה דבר ה’ ג עמוד ב

הנושא – מה אירע ביום ‘עשרים וארבעה בחדש בששי וגו’.

תרי…ואע”פ…פרשה – בנביא חגי פרק א פסוק ט”ו שהוא האחרון בפרק נאמר: ‘ביום עשרים וארבעה לחדש בששי בשנת שתים לדריוש המלך’; ובפסוק א לפרק ב נאמר: ‘בשביעי בעשרים ואחד לחדש היה דבר ה’ ביד חגי הנביא לאמר’, ולא נאמר בסוף פרק א’ מה אירע ב’יום עשרים וארבעה לחדש בששי שנת שתים לדריוש המלך’, וזה כי המשמעות של ‘ביום עשרים וארבעה לחדש בששי וגו’ היא שאירע דבר מה בתאריך זה והנביא לא מספר מה אירע…

צ”ל (צריך לומר)…סוף – אלא צריך לומר שפסוק ט”ו ‘ביום עשרים וארבעה לחדש בששי וגו’ הוא המשך של פסוק י”ד: ‘ויער ה’ את רוח זרבבל בן שלתיאל פחת יהודה ואת רוח יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול ואת רוח כל שארית העם ויבאו ויעשו מלאכה בבית ה’ צבאות א-לקיהם’, שביום עשרים וארבעה לחדש בששי’ התחילו בעבודת שיקום של בית המקדש. ולפי זה צריך לומר שגם פסוק א בפרק ב ‘בשביעי בעשרים ואחד לחדש היה דבר ה’ ביד חגי הנביא לאמר’ הוא המשך של אותו ענין, כאשר הקב”ה באמצעות הנביא חגי מזרז ומעודד את העוסקים במלאכה.

ד”ה בשביל שיחיו בני ד עמוד א

הנושא – סתירה באם מותר להתנות מעשה טוב בקבלת הנאה.

והא…לקבל פרס – וקשה: ‘על מנת שיחיו בני’ הוא עשיית מצות צדקה על מנת לקבל פרס? תשובה:

היינו…סוף – תוס’ לא מתכוון לאומות העולם ממש כי ‘פרקי אבות’ נאמרו לעם ישראל ולא לגויים, אלא כוונתם להביא מעין דוגמה כלומר: אנטיגנוס איש סוכו התכוון למי שאם לא יקבל ‘פרס’ יתחרט על המעשה בטוב שעשה, כפי שרגיל אצל אומות העולם.

ד”ה ונדבך די אע ד עמוד א

הנושא – מתי נחשב דריוש למלך כשר.

האי קרא…שפיר דהחמיץ – וקשה: על סמך הפסוק הזה מדייקים שדריוש בנו של אסתר החמיץ, והרי פקודה זו נאמרה מפיו של כורש ולא דריוש? וי”ל דריוש מצא את הצו של כורש בספרייה המלכותית והמשיך לנהוג על פיו…

ומיהו קשיא…כתיב בהו – וקשה: דריוש חידש את בניית המקדש בשנה שנייה למלכותו, וכבר מתחילת הבנייה החמיץ כי צוה להוסיף נדבך של עצים, והרי הפסוק של חגי שממנו לומדים שמנו לדריוש מניסן כי היה מלך כשר נאמר בשנה השניה של דריוש כאשר דריוש כבר החמיץ?…

ועוד טובא…שכבר החמיץ – וכן יש פסוקים נוספים שמהם ניתן ללמוד שמנו לו מניסן, וכאמור מתי היה מלך כשר אם כבר בתחילת הבנייה צוה להוסיף נדבך של עץ? תשובה:

ושמא…סוף – דריוש החמיץ בשנה השניה למלכותו אבל הדבר לא נודע ליהודים עד מאוחר יותר, ועד אז המשיכו למנות לו מחודש ניסן בחשבם שהוא מלך כשר.

ד”ה שלשה רגלים כסדרן ד עמוד א

הנושא – הקושי בהעמדת הרישא כרבי שמעון.

ומתניתין…סוף – הרישא היא כר”ש למרות הקושי בהעמדתה כר”ש, כי אז המשנה מפוצלת באופן מוזר כלהלן: הרישא ר”ש, והמציעתא ‘באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה ‘ אינה ר”ש אלא ר”מ, והסיפא ‘רבי אלעזר ור”ש אומרים באחד בתשרי (מעשר בהמה)’ שוב ר”ש.

ד”ה והחרמין ד עמוד א

הנושא – מתי נודב צדקה עובר על בל תאחר.

בין חרמי גבוה בין חרמי כהנים – ‘חרמי גבוה’ הם הקדש ונפדים בשויים ודמיהם נופלים לבדק הבית והם יוצאים לחולין, ו’חרמי כהנים’ אין להם פדיון אלא ניתנים לכהנים של אותו משמר.

ר”ת פסק…תאחר מלחלקה – האומר ‘הרי עלי סלע לצדקה’ או ‘הרי סלע זו צדקה’, אם יש שם עניים חייב ליתנה להם מיד ואם איחר עבר ב’בל תאחר’, ואם יש שם גבאי צדקה חייב למסור לידיו את הצדקה שנדב, ואם שהה עובר על ‘בל תאחר’, אבל הגבאי עצמו אינו עובר על ‘בל תאחר’ גם אם שהה מלחלק את הצדקה כי לא הוא שנדב…

אבל מה…סוף – ודוקא באומר ‘לצדקה’ סתם, אבל מותר להפריש מעות לצדקה תוך הצהרה שהצדקה תהיה בידו כדי ולחלקה מעט מעט.

ד”ה צדקות ומעשרות ד עמוד א

הנושא -

הקדמה – לקמן ו,א: אמר רבא וצדקה מיחייב עלה לאלתר (על בל תאחר כפי שכתוב [שמות כב,כח] ‘מלאתך ודמעך לא תאחר בכור בניך תתן לי’) מאי טעמא דהא קיימי עניים (וזאת כאשר עני מצוי שם לתת לו צדקה. ומקשים) פשיטא? מהו דתימא כיון דבעניינא דקרבנות כתיבא (בל תאחר בפסוק של ‘בכור בניך תתן לי’ אילולי דברי הבהרה של רבא היינו חושבים) עד דעברי עלה שלשה רגלים כקרבנות (גם בצדקה עובר על בל תאחר רק אחר שלשה רגלים כמו בקרבן, לפיכך בא רבא ללמד) קא משמע לן התם הוא דתלינהו רחמנא ברגלים אבל הכא לא דהא שכיחי עניים (ולכן בעני עובר מיד שלא נותן את הצדקה לעני המצוי במקום. וכן) אמר רבא כיון שעבר עליו רגל אחד עובר בעשה (החייב בקרבן עובר על בל תאחר אחר שלשה רגלים אבל עובר על העשה [דברים יב,ו] ‘והבאתם שמה עלתיכם וזבחיכם וגו’).

והא דאמר…שלשה רגלים – הקדמה. אם מצויים שם עניים עובר על ‘בל תאחר’ כעבור הזמן שניתן לתת לו צדקה, ואם אין שם עני יכול למתין עד לפני הרגל השלישי כדי למצוא עני ולתת לו צדקה…

והא דפריך…דקיימי עניין – וכאשר הגמרא שם היקשתה על רבא ‘פשיטא’ פירושו, שאילולי רבא היינו חושבים שאפילו אם יש שם עני אינו עובר עד סוף הרגל שלישי, קא משמע לן רבא שעובר מיד…

ואין לפרש…סוף – ואין לפרש דברי רבא ‘וצדקה מיחייב עלה לאלתר’ לגבי העשה ‘והבאתם שמה’ כאשר יש שם עני אבל על הלאו אינו עובר עד אחר שלשה רגלים, שא”כ רבא היה נותן לו שהות של רגל אחד לעבור על העשה כשם שהנודב קרבן עובר על העשה רק אחר רגל אחד.

סיכום – כשמצוי שם עני עובר על ‘בל תאחר’ כעבור הזמן שניתן לתת לו צדקה, ואם אין שם עני עובר על העשה ‘והבאתם שמה’ אחר הרגל הראשון ועל ‘בל תאחר’ אחר שלשה רגלים.

ד”ה ומעשרות ד עמוד א

הקדמה – א) דברים יד,כח: ‘מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההוא והנחת בשעריך’, פירושו אם בשלש השנים הראשונות של מחזור השמיטה לא מסר את תרומתו או את המעשרות השונות למי שמיועד לקבלם, אזי בערב יום טוב של פסח בשנה הרביעית חייב לבערם מן הבית; והוא הדין בהפרשות של שנות ארבע חמש ושש שבערב יו”ט של פסח בשנת השמיטה חייב לבערם מן הבית.

ב) מעשר שני פרק ה משנה ו: ערב יום טוב הראשון של פסח של רביעית ושל שביעית היה בעור כיצד? נותנין תרומה ותרומת מעשר לבעלים (לכהנים) ומעשר ראשון לבעליו (ללוי) ומעשר עני לבעליו ומעשר שני והבכורים מתבערים בכל מקום (לא די בנתינה אלא מעשר שני ובכורים חייבים לאבדם מן העולם) וגו’.

ג) ברייתא בדף ו,א שדורשת את הפסוק בדברים כג,כד בקשר ל’בל תאחר’: ‘מוצא שפתיך תשמר ועשית כאשר נדרת לה’ א-לקיך נדבה אשר דברת בפיך’ לפי קטעיו: “‘מוצא שפתיך’ זו מצות עשה, ‘תשמור’ זו מצות לא תעשה, ‘ועשית’ אזהרה לבית דין שיעשוך (לכפות), ‘כאשר נדרת’ זה נדר, ‘לה’ א-להיך’ אלו חטאות ואשמות עולות ושלמים, ‘נדבה’ כמשמעו, ‘אשר דברת’ אלו קדשי בדק הבית, ‘בפיך’ זו צדקה”. אמר מר ‘מוצא שפתיך’ זו מצות עשה למה לי (הרי) מ’ובאת שמה והבאתם שמה’ (דברים יב,ה) נפקא? ‘תשמור’ זו מצות לא תעשה למה לי מ’לא תאחר לשלמו’ נפקא? ‘ועשית’ אזהרה לבי”ד שיעשוך למה לי מ’יקריב אותו’ ויקרא א,ג) נפקא, דתניא ‘יקריב אתו’ מלמד שכופין אותו (להשלים את חובותיו למקדש? תשובה)…חד דאמר ולא אפריש וחד אפריש ולא אקריב וצריכא (צריכים חיובים כפולים, אחד למקרה שהביע את כוונתו אבל לא הפריש והשני כאשר הפריש אבל נמנע מלגמור את הנתינה) וכו’.

כגון…ומעשר עני – הקדמות א-ב. למרות שהתורה מחמירה במעשר שני שבערב פסח בשנה הרביעית ובשנת השמיטה מעשר שני נאבד מן העולם שלא כמעשר ראשון ומעשר עני, לגבי ‘בל תאחר’ דין אחד למעשר שני ולשאר המעשרות.

ומה שקבע…היה ביעור – וקשה: כאן נאמר שעובר על בל תאחר כעבור שלש רגלים, אבל התורה מקצה זמן של שנים כדי למסור את התרומות והמעשרות? תשובה…

דהתם…אבל…לזמן הביעור – יש חומרה במצות עונת ביעור שאין ב’בל תאחר’ ויש חומרה ב’בל תאחר’ שאין במצות עונת ביעור: מי שיש לו פירות שהגיעו ל’עונת מעשר’ (אם יזרעם יצמחו) וטרם הפריש מהם תרומות ומעשרות אין בזה ענין ל’בל תאחר’ אבל חייב להפריש קודם שנת ד’ ושנת השמיטה, אולם אם הפריש עובר על ‘בל תאחר’ כעבור שלש רגלים אפילו קודם שנה ד’ או שנת השמיטה…

ותדע – ראיות שאם לא הפריש אין ענין ל’בל תאחר’…

לקמן…חד קרא – הקדמה ג. לכל ה’נתינות’ המוזכרות שם בפסוק יש פסוקים כפולים – אחד שמקרה שאמר אבל לא הפריש ואחד לכשהפריש אבל לא נתן – אבל מעשרות לא מוזכרות ויש לגביהם רק פסוק אחד של ‘בל תאחר’ שמן הסתם מתכוון למקרה החמור היינו, כשהפריש אבל טרם נתן. מכאן שאם לא הפריש כלל אין בזה ענין ל’בל תאחר’.

ועוד משכחת…אמידי – עוד יישוב לקושייתנו הראשונה, שכאן נאמר שעובר על ‘בל תאחר’ כעבור שלש רגלים בשעה שהתורה מקצה זמן של שנים כדי למסור את התרומות והמעשרות? במקרה שסמוך לערב יו”ט ראשון של פסח בשנה הרביעית או השביעית גמר את מלאכת המירוח המחייבת הפרשת תרומות ומעשרות, כך שאינו עובר על ‘בל תאחר’ לשום דיעה אבל חייב לבער את ההפרשות…

ועוד דאפילו…פ”ק דנדרים – אין כאן סתירה כי התורה מתכוונת לחייבו בשני לאווין אם לא נתן את ההפרשות עד שנת ד’ או שנת שמיטה. ומצינו תקדים לזה שאדם עובר על שני לאוין, כגון במי שהיה בבית הקברות ואמר ‘הריני נזיר’ שעובר על ‘בל יחל דברו’ שכן הוא נזיר וטמא וגם על ‘בל תאחר’ מכיון שהוא מאחר הבאת הקרבנות של נזיר בתום תקופת הנזירות.

וקצת תימה…תרומה ובכורים – וקשה: הברייתא בפנינו מבוססת על הפסוק (דברים כג,כג) ‘כי תדר נדר לה’ א-לקיך לא תאחר לשלמו כי דרש ידרשנו ה’ א-לקיך מעמך והיה בך חטא’, ובדף ה,ב ברייתא אחרת דורשת: ‘כי תדר’ נדרים (וגם נדבה)…’לה’ אלהיך’ אלו הדמין הערכין והחרמין וההקדשות, ‘לא תאחר לשלמו’ הוא ולא חילופיו, ‘כי דרוש ידרשנו’ אלו חטאות ואשמות עולות ושלמים, ‘ה’ אלהיך’ אלו צדקות ומעשרות ובכור, ‘מעמך’ זה לקט שכחה ופאה, ‘והיה בך חטא’ ולא בקרבנך חטא. וקשה: למה לא נכללו גם תרומות וביכורים בכלל הדברים שיש בהם משום ‘בל תאחר’ בפסוק? תשובה…

ושמא בכלל…ולתרומה – תרומה היא בכלל ‘מעשרות’ כמו בכל מקום אחר שמעשרות חייבים חייב גם בתרומה…

ולבכורים…סוף – בביכורים לא שייך במציאות ‘בל תאחר’ בשלשה רגלים, שכן הדין הוא שמעצרת ועד סוכות חייב להביא ביכורים לבית המקדש וקורא ‘וידוי ביכורים’, ומסוכות ועד חנוכה מביא ואינו קורא, ומחנוכה ואילך אינו מביא כלל.

סיכום – א) דין אחד למעשר שני ולשאר מעשרות בנוגע ל’בל תאחר’.

ב) הלאו ‘בל תאחר’ שחל אחר שלשה רגלים (לדעת הת”ק) קיים יחד עם המצות התורה של עונת ביעור בשנה רביעית ושביעית כלהלן:1) יש חומרה בעונת ביעור שאין ב’בל תאחר’ ולהיפך: מי שיש לו פירות שהגיעו ל’עונת מעשרות’ וטרם הפריש מהם תרומות ומעשרות אין בזה ענין ל’בל תאחר’ אבל חייב להפריש קודם שנת ד’ או שנת השמיטה, ואם הפריש עובר על ‘בל תאחר’ כעבור שלש רגלים אפילו קודם שנה ד’ או שנת השמיטה; 2) במקרה שסמוך לערב יו”ט של פסח בשנה ד’ או ז’ גמר מלאכת המירוח המחייבת הפרשת תרומות ומעשרות, כך שאינו עובר על ‘בל תאחר’ לשום דיעה אבל חייב לבער את ההפרשות; 3) התורה מתכוונת לחייבו בשני לאווין אם לא נתן את ההפרשות עד שנת ד’ או שנת ז’.

ג) בביכורים לא שייך ‘בל תאחר’ בשלשה רגלים, כי מעצרת ועד סוכות חייב להביאם למקדש וקורא, ומסוכות ועד חנוכה מביא ואינו קורא, ומחנוכה ואילך אינו מביא כלל.

ד”ה לקט שכחה לקט שכחה ופאה ד עמוד ב

הנושא – לאיזה מקרה מתכוונת הברייתא בענין לקט שכחה ופאה.

הקדמה – א) חולין קלד,ב: לוי זרע בכישר (שם מקום) ולא הוו עניים למשקל לקט (ולא היו שם עניים ליטול את הלקט) אתא לקמיה דרב ששת אמר ליה (רב ששת ללוי) ‘לעני ולגר תעזב אתם’ (ויקרא יט,י) ולא לעורבים ולא לעטלפים (מותר לבעלים לאכול את הלקט).

ב) ובהמשך מקשים על רב ששת: מיתיבי ‘אין מביאין תרומה לא מגורן לעיר ולא ממדבר לישוב (אינו חייב לטרוח ולהביא תרומה מן הגורן לעיר ולא ממדבר ליישוב אלא הכהן הולך לשם ולוקח) ואם אין שם כהן (בכלל) שוכר פרה ומביאה מפני הפסד תרומה (מפריש תרומה ומניחה בגורן. ואם יש סכנה שחיה או בהמה תאכל את התרומה שם תיקנו חז”ל שיביאנה לעיר ויטול שכר הבאתה מכהן. מכאן שחייב לשמור על התרומה עד שיבוא כהן ומן הסתם הוא דין במתנות עניים, ואיך התיר רב ששת ללוי לקחת את הלקח לשימוש הפרטי שלו ולא לטרוח למצוא עני? ומתרצים) שאני תרומה דטבלה ולא סגיא דלא מפריש לה (שונה תרומה ממתנות עניים, שאי הפרשת תרומה אוסרת את היבול באכילה משום ‘טבל’, ולכן חייב להפריש תרומה ואם הפריש חייב לשמור את התרומה ולתתה לכהן, משא”כ במתנות עניים שאי עזיבתם לא אוסרת את היבול ואם אין שם עניים . ומקשים) והרי מתנות דלא טבלי (זרוע לחיים וקיבה כפי שנאמר [דברים יח,ג] ‘וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם מאת זבחי הזבח אם שור אם שה ונתן לכהן הזרע והלחיים והקבה’, ואי נתינתם לא אוסרת את הבהמה באכילה) ותניא…ואם אין שם כהן מעלין אותן בדמים ואוכלן מפני הפסד כהן (מעריך את ערכם הכספי והבעלים אוכלים את המתנות ואח”כ נותנים את דמיהם לכהן הבא ראשון, א”כ למה לוי לא היה חייב לשלם לעניים את דמי הלקט שאכל?) שאני מתנות כהונה דנתינה כתיבא ביה (בפסוק של מתנות כהונה כתוב ‘ונתן לכהן הזרע והלחיים והקבה’ אבל אין חיוב ‘נתינה’ אצל מתנות עניים אלא חיוב ‘עזיבה’ וכשאין עניים אין חיוב עזירה).

ג) פאה פרק ד משנה ט: מי (שאינו עני ואינו זכאי בפאה) שלקט את הפאה ואמר הרי זו לאיש פלוני עני, רבי אליעזר אומר זכה לו (על סמך שני ‘מיגו’ לאמור, מגו שאם רוצה יכול להפקיר את כל נכסיו ולהפוך לעני, ומיגו שכשם שאז היה זכאי בפאה הוא יכול לנצל את זכותו לקנות את הפאה עבור עני אחר) וחכמים אומרים יתננה לעני שנמצא ראשון (כי יש לאדם מיגו אחד אבל לא שני מיגו).

חייב…ולגר תעזוב – וקשה: ‘בל תאחר’ מתייחס למצוה שיש בה חיוב של ‘נתינה’ ואדם מעכב את הנתינה, אבל במצוות לקט, שכחה ופאה אין חיוב של ‘נתינה’ אלא הן מקויימות על ידי ‘עזיבה’ בשדה. ואפילו אם הבעלים יקחו אותם על מנת למסרם לעניים הרי שעבר על לאו ועשה, וכאמור המצוה היא ב’עזיבה’ ולא בנתינה? תשובה:

והיכא דעבר…בבל תאחר – ‘לא תאחר’ ייתכן כאשר הבעלים נטלו את הלקט שכחה או פיאה ועברו על הלאוין ועל העשה, כי למרות שעשה מעשה שלא ייעשה הוא עדיין חייב להחזירם לשדה כדי שהעניים יטלו אותם, כך שאם נטלם ולא החזירם תוך שלשה רגלים הוא יעבור גם על ‘בל תאחר’…

ועוד יש לפרש…בבל תאחר – נטל את הלקט שכחה או פיאה בהיתר כאשר לא היו עניים במקום, ויש לו זמן של שלשה רגלים למצוא עני כדי לקיים את המצוה…

והא דאמרינן…לא קאמר…בתוך ביתו – הקדמה. וקשה: אם אסור לחקלאי לקחת את המתנות עניים איך התיר רב ששת ללוי לקחת לקט? וי”ל רב ששת לא התירו ללוי אכול את הלקט אלא לטלו ולשמרו לעניים…

ומיהו מדפריך…שקיל לנפשיה – הקדמה ב. אולם משמע שם שמותר לבעלים לאכול את הלקט ולא לשלם לעניים אחר זמן. התרצן אמר שמקום שאין כהנים אוכלים הבעלים את המנות ומשלם לכהן אח”כ משום שכתוב בפסוק של מתנות כהונה המלה ‘נתינה’ משא”כ במתנות עניים, משמע שבמתנות עניים אין חיוב נתינה אלא חיוב עזיבה וכשאין עניים מותר לבעלים לאכול את המתנות בלי שום חוב לעניים שיבואו אח”כ.

ולפירוש קמא…כמו צדקה – וקשה: הברייתא כאן אומרת שעובר על ‘בל תאחר’ אחר שלשה רגלים אבל אם הכוונה של לקט שכחה ופאה היא כפי שאמרנו למעלה שלקח את המתנות הללו שלא כדין כי היו שם עניים, הרי שהוא עובר על בל תאחר מיד ולא רק אחר שלשה רגלים? לפיכך אין לפרש שהברייתא עוסקת במי שנטל את המתנות עניים שלא כדין…

ויש לפרש…הנמצא ראשון – הקדמה ג. הברייתא מתכוונת לעני שלקט מתנות עניים עבור עני אחר שמותר לעשות זאת, ואם לא מסרו לשני הרי שהלוקט עובר על בל תאחר אחר שלשה רגלים.

והא…סוף – פשוט.

סיכום – א) הברייתא מתכוונת למקרה: 1) כאשר הבעלים נטלו את הלקט שכחה או פיאה ועברו על הלאוין ועל העשה, ואם לא יחזירם תוך שלשה רגלים יעברו גם על ‘בל תאחר’; 2) נטל את הלקט שכחה או פיאה בהיתר כאשר לא היו עניים במקום, ויש לו זמן של שלשה רגלים למצוא עני לקיים את המצוה.
ב) שני פירושים למצב שאין עניים ליטול מתנות עניים: 1) מותר לבעלים להכניס את המתנות אבל אסור לו לאכלם, 2) מותר לו גם לאכלם בלי כל התחייבות לעני שיופיע אחר כך.

ד”ה ואין צריך לומר חג הסוכות…שזה אחרון ד עמוד ב

הנושא – קביעת הגירסה בשיטת רבי שמעון.

זו היא…גירסת הקונט’ – ‘ואין צריך לומר חג הסוכות….שזה אחרון’, ור”ש וגם ר”א בנו מתווכחים על המשמעות של ‘חג הסכות’ המיותר…

והשתא…אחרון – ור”ש ורבי אלעזר בנו מסכימים ש’ובחג הסכות’ מיותר אבל מסקנותיהם שונות: ר”ש מבין שהחזרה על ‘ובחג הסכות’ באה ללמד את סדר שלשת הרגלים המחייבים ‘בל תאחר’ היינו פסח שבועות וסוכות, כך שאם נדר בין פסח לשבועות יש לו חמשה רלגים עד שעובר על בל תאחר, ור”א בנו מבין שהחזרה על ‘ובחג הסכום’ באה ללמד שחג הסוכות גורם לבל תאחר ואם נדר בין שבועות לסוכות יש לו רגל אחד עד שעובר על בל תאחר.

ורבינו חננאל…סוף – גירסת ר”ח בשיטת ר”ש היא ‘ואין צריך לומר בחג המצות שבו פתח בכתוב תחילה…שזה ראשונה’, ור”ש מבין ששלשת הרגלים הקובעים ‘בל תאחר’ מתחילים מפסח, כך שאם נדר בין פסח לשבועות יש לו חמשה רגלים עד ‘בל תאחר’, ור”א בנו טוען שמה שמיותר בפסוק אינו ‘חג הפסח’ אלא ‘ובחג הסכות’ והבין שחג הסוכות הוא הקובע כפי שנמצא בגירסת רש”י.
סיכום – לפי גירסת רש”י בר”ש ‘ואין צריך לומר חג הסוכות וגו’, ר”ש ור”א מתכווחים במשמעות של ‘ובחג הסוכת’ המיותר, אבל לגירסת ר”ח בשיטת ר”ש ‘ואין צריך לומר חג הפסח וגו’, ר”א סובר שאין זה מיותר אלא המיותר הוא ‘ובחג הסכות’.

ד”ה אלה תעשו לה’ במועדיכם ד עמוד ב

הנושא - הקשר בין הפסוק לענין נדרים ונדבות.

ומיעוט…הוא דכתיב – והרי ענו עוסקים ב’בל תאחר’ לגבי נדרים ונדבות?

הא כתיב…סוף – במדבר כט,לט: ‘אלה תעשו לה’ במועדיכם לבד מנדריכם ונדבתיכם וגו’, הרי שגם נדרים ונדבות מוזכרים בפסוק.

ד”ה פז”ר קש”ב ד עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י בחלק מהדברים ב-פז”ר קש”ב.

הקדמה – א) ברייתא בסוכה מח,א המסייעת לרבי יוחנן שאמר שמברכים ‘שהחיינו’ בשמיני עצרת כי הוא חג בפני עצמו ולא המשך של חג הסוכות: הפרים האילים והכבשים (האמורים בתורה בכל אחד מימי סוכות, שאם באותו יום חסר ולו בהמה אחת לא מקריבים שום קרבן מהם כי הקרבנות) מעכבין זה את זה ורבי יהודה אומר פרים אין מעכבין זה את זה (רק מספר האילים והכבשים חייב להיות מדוייק) שהרי מתמעטין והולכין (בכל יום מביאים 2 אילים ו41- כבשים אבל כל יום מספר הפרים פוחת והולך, שמוכיח שאין קפידה על מספר פרים לא מיום ליום ולא בכל יום) אמרו לו (רבנן הסוברים שגם פרים מעכבים) והלא כולן מתמעטין והולכין בשמיני (החילוק שעשית בין פרים לאילים וכבשים לא תופס כי גם אילים וכבשים פוחתים והולכים, כי בכל אחד מימי החג מביאים 2 אילים ו41- כבשים ובשמיני עצרת מביאים איל אחד ו7- כבשים) אמר להן (רבי יהודה) שמיני רגל בפני עצמו הוא (קרבנות שמ”ע אינם יכולים ללמד על קרבנות סוכות כי שמ”ע הוא חג בפני עצמו, והראיה) שכשם ששבעת ימי החג (כל אחד מהם) טעונין קרבן ושיר וברכה ולינה אף שמיני טעון קרבן ושיר וברכה ולינה (עד כאן דברי הברייתא. והגמרא לומדת מכאן ראיה לרבי יוחנן שמברכים ‘שהחיינו’ בשמ”ע) מאי לאו ‘זמן’ (כשרבי יהודה אמר ‘ברכה’ בברייתא הוא התכוון ל’שהחיינו’ כדברי רבי יוחנן כי זה הדבר שמאפיין חג חדש. והתרצן משיב) לא (רבי יהודה לא התכוון ל’שהחיינו’ כשאמר ‘ברכה’ אלא) ברכת המזון ותפלה (לפיסקה ‘שמיני עצרת החג הזה’ בתפילות של שמיני עצרת) הכי נמי מסתברא (ש’ברכה’ בדברי רבי יהודה לא מתכוונת ל’שהחיינו’) דאי סלקא דעתך זמן (הרי) זמן כל שבעה מי איכא! (רבי יהודה אמר ‘כשם ששבעת ימי החג [סוכות] טעונין קרבן ושיר וברכה ולינה אף שמיני טעון קרבן ושיר וברכה ולינה’ ולא ייתכון ש’ברכה’ מתכוונת ל’שהחיינו’ כי לא מברכים ‘שהחיינו’ בכל אחד מימי סוכות!) הא לא קשיא דאי לא בריך האידנא מברך למחר או ליומא אחרינא (אין זה דחייה, כי ניתן לפרש ש’ברכה’ מתכוונת ל’שהחיינו’ וכשרבי יהודה אמר ש’ברכה’ שייכת בכל אחד מימי סוכות הוא התכוון למי שלא ברך ביום הראשון שמברך ביום אחר).

פירש…בתוספתא…את המלך – רש”י מפרש כאן ‘רגל’, שבתפילות של יום השמיני אומרים ‘שמיני עצרת’ ולא ‘חג הסוכות’, ו’ברכה’ מתכוונת למה שהיו מברכים את המלך קודם שחזרו לבתיהם…

ובפרק לולב…ברכה זמן…ותפלה – ומה שפירש רש”י כאן ‘ברכה’ ‘ברכת המלך’ אינו כדברי הסוגיא בסוכה מז,א שמפרשת ‘ברכה’ אמירת ‘שמיני עצרת החג הזה’ בברכת המזון ותפילה…

ודומה לההוא…שטעונה לינה – וכעת שמפרשים ‘ברכה’ אמירת ‘שמיני עצרת החג הזה’ בתפילה ובברכת המזון, זה נוגד למה שרש”י פירש ‘רגל’ תפילה וברכת המזון, אלא ‘רגל’ הוא כפי שהסביר רבינו תם שאחר קרבנות שמ”ע אסור לעזוב את ירושלים עד למחרת…

ורבינו חננאל…ור”ת…אבלים ינחם – ור”ח בפירושו ורבינו תם בפיוט שחיבר לשמ”ע התכוונו לדבר אחד, ש’רגל’ פירושו – שמ”ע מבטל מאָבל גזירת ‘שלשים’ אפילו אם לא הספיק לשבת ‘שבעה’ מלאים קודם לחג…

ומיהו…אחד ועשרים יום – אין לומר שאם ישב פחות מ’שבעה’ ימים קודם לחג ששמ”ע מבטל גזירת ‘שלשים’ לחלוטין, כי מובא במועד קטן שם שאם ישב ‘שבעה’ מלאים תחילת יו”ט ראשון של חג מבטלת גזירת ‘שלשים’ לחלוטין, ואם לא הספיק לשבת ‘שבעה’ מלאים נפחתים מגזירת ‘שלשים’ רק עשרים ואחד ימים לפי החשבון: תחילת החג מבטלת 7 ימים מתוך ה30-, שבעת ימי החג מבטלים עוד 7 ימים, ושמ”ע מבטל עוד ,7 סך הכל 21 יום כך שנשארים עוד 9 ימים לגזירת ‘שלשים’.

ומההיא דסוכה…ימי החג – ויש ראיה נגד פירוש רש”י ש’ברכה’ היא ברכת המלך: הברייתא בסוכה מח,א (הקדמה) מסיימת כאשר רבי יהודה אומר:…שמיני רגל בפני עצמו הוא (ומשום כך קרבנות שמ”ע אינם יכולים ללמד על קרבנות סוכות, והראיה) שכשם ששבעת ימי החג (כל אחד מהם) טעונין קרבן ושיר וברכה ולינה אף שמיני טעון קרבן ושיר וברכה ולינה (שהם שונים מאלו שבסוכות); והרי ברכת המלך לא היה בכל יום של סוכות כאשר רבי יהודה אמר שכל יום של סוכות יש ‘ברכה’.

שיר אומר ר”ת…סוף – ו’שיר’ פירושו בשמ”ע היו גומרים בבית המקדש פרק שלם בתהלים משא”כ בכל אחד מימי סוכות שהיו קוראים רק חלק מפרק.

סיכום – א) ‘רגל’ לפי: רש”י שמזכירים שמ”ע בתפילה ובברכת המזון בשם בפני עצמו; ר”ת שטעון לינה; רבינו חננאל לענין אבילות.

ב) ‘ברכה’ לפי: רש”י ברכת המלך; ר”ת מזכירים שמ”ע בתפילה ובברכת המזון בשם בפני עצמו.

ג) ‘שיר’ לפי: רש”י שיר שאינו משירי סוכות; ר”ת פרק שלם בתהלים וכנראה ‘למנצח על השמינית’.

ד”ה תפשת מרובה לא תפשת ד עמוד ב

הקדמה – א) גיטין מו,א: אמר רבי יהושע בן לוי מאי טעמא דר’ יהודה (שאמר כל נדר שנידר ב’רבים’ אין לו הפרה) דכתיב (יהושע ט,יח) ‘ולא הכום בני ישראל (את הגעונים למרות ששיקרו) כי נשבעו להם נשיאי העדה’ (כרתו עמם ברית בפני רבים) ורבנן (הסוברים שיש הפרה גם לנדר ברבים) התם מי חלה שבועה עילוייהו כלל כיון דאמרו להו מארץ רחוקה באנו ולא באו לא חיילה שבועה עילוייהו כלל (מה שיהושע לא חזר בו אינו שייך כלל לדיני נדרים כי מה שהוא הבטיח לגבעונים אין לו דין של נדר או שבועה משום שנאמר מתוך רמייה) והאי דלא קטלינהו (ויהושע לא הרגם) משום קדושת השם (שהגויים לא יאמרו שיהודים לא מכבדים את שבועתם. ומקשים) וכמה רבים? רב נחמן אמר ג’ ר’ יצחק אמר עשרה רב נחמן אמר ג’ (לפי החשבון) ימים ב’ רבים ג’ (ויקרא טו,כה: ‘ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה וגו’, ודורשים ‘ימים’ שנים להיות זבה קטנה ו’רבים’ להיות זבה גדולה החייבת שבעת נקיים עד שתוכל ליטהר במקוה).

ב) (ויקרא טו,כה): ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים (חז”ל דרשו שהכוונה היא לשלשה ימים רצופים) בלא עת נדתה (בתוך 11 ימים אחרי 7 הימים מתחילת וסתה)…טמאה היא (וחייבת לספור שבעה נקיים עד שתוכל ליטהר במקוה). ובספרא שם מובא: ‘ימים רבים’ שנים (‘ימים’ היינו שנים ו’רבים’ מוסיף עוד אחד סך הכל שלשה ימים) יכול (לחשוב בטעות) ‘ימים רבים’ (עשרה או מאה) אמר רבי עקיבא…תפשת מרובה לא תפשת תפשת מועט תפשת (אם תפשת את המועט כאשר רצון התורה היא דוקא המרובה לא טעית כל כך כי המועט בכלל המרובה, אבל אם תפשת את המרובה כאשר התורה מתכוונת למועט הרי תפשת דבר שהוא מחוץ לתחום לחלוטין) רבי יהודה בן בתירה אומר (במקרה של) שתי מדות (אפשרויות אשר) אחת כלה (מוגבלת) ואחת מדה שאינה כלה (בלתי מוגבלת) מודדים במדה כלה ואין מודדים במדה שאינה כלה (אבל כאשר שתי האפשרויות מוגבלות אבל אפשרות אחת גדולה מהשניה ניתן לתפוש את המרובה).

לא דמי…משמונה לא – הקדמה א. וקשה: מה ההוה אמינא מאחרי ‘וליקש לחג הסוכות’ הרי ‘תפשת מרובה לא תפשת’ הוא כלל ידוע? י”ל המקשה חשב שניתן להקיש שבועות לסוכות אף שימי סוכות מרובים מימי פסח, כי ‘תפשת מרובה לא תפשת’ תקף במקום שיש מרחב גדול של מספרים, כגון בפסוק (ויקרא טו,כה) ‘ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה וגו’, ודורשים ‘ימים’ שנים (להיות זבה קטנה) ו’רבים’ שלשה (להיות זבה גדולה המחייבה לספור שבעה נקיים קודם שתוכל ליטהר במקוה), שאם לא מגבילים ‘גדול’ ניתן להגיע למספר בלתי מוגבל, ולכן אומרים ‘תפשת מרובה לא תפשת’, אבל כאן שההבדל בין פסח לסוכות הוא מוגבל (יום אחד בלבד) ניתן לתפוש את המרובה. והתרצן השיב שגם כאן תופשים את המיעוט לפי הסברה, שאם תפשת את המועט כאשר רצון התורה היא דוקא המרובה נמצא שלא טעית כל כך כי המועט בכלל המרובה (שבעה ימים הם מתוך שמונה ימים), אל אם תפשת את המרובה כאשר רצון התורה היא לתפוש את המועט הרי תפשת יום שמחוץ לגבולות.

ובתורת כהנים…סוף – הקדמה ב. סברת המקשה היא כרבי יהודה בן בתירא ושל התרצן כרבי עקיבא כפי שמובאות בספרא.

סיכום – ההוה אמינא מאחרי ‘וליקש לחג הסוכות’ הוא כסברת רבי יהודה בן בתירא בספרא ש’שתי מדות אחת כלה ואחת מדה שאינה כלה מודדים במדה כלה ואין מודדים במדה שאינה כלה, אבל כאשר שתיהן כלות ניתן לתפוש את המרובה. והתרצן כסברת רבי עקיבא שם שבכל מקרה תופשים את המועט.

2

פרק שני - אם אינן מכירין

מי מנוחות מסכת ראשי שנה

הרב נחמן כהנא

ד”ה וחד מי מהימן כב עמוד ב

נושא – הבהרת הקושיא.

תימה…עם אחר – המקשה שאל ‘וחד מי מהימן’ לאמור, למה מותר לו לחלל את השבת. וקשה: אפילו קרובים מחללים את השבת לאור הסיכוי להצטרף עם עד כשר, ולמה שיהיה שונה במקרה של עד אחד?

ונראה…סוף – לא לזאת התכוון המקשה, אלא תמהה על המשנה ‘אם אינן מכירין אותו משלחין עמו אחר להעידו’ שמשמע די באותו ‘אחר’ להכשיר מי שאינו מוכר לבי”ד, והרי עד אחד לא נאמן!

ד”ה אלא מאי אותו אותו זוג כב עמוד ב

הנושא – קושיא על הראיה של רב פפא.

תימה…סוף – רב פפא בא להוכיח ש’אותו’ מתכוונת לזוג עדים, וקשה: ניתן לומר ש’אותו’ מתכוונת לעד אחד, והמשנה אומרת שמתוך הזוג שבא לבי”ד אחד לא ניכר, וא”כ אין ראיה ש’אחר’ מתכוונת לזוג אחר של עדים שבא להעיד?

ד”ה סהדא אחרינא הוה כב עמוד ב

הנושא – שני פירושים לתשובת רב אשי.

י”ל…אחדש קאי – המקשה חשב שרבי נהוראי הלך לבדו להכשיר עד באושא, ורב אשי תירץ שרבי נהוראי ראה את חידוש הירח ומכיון ששמע שיש עד אחד באושא שראה את חידוש הירח הלך להצטרף עמו, וזאת כוונת הברייתא ‘להעיד עליו’ – להעיד על חידוש הירח. לפי זה המשך הגמרא ‘אי הכי מאי למימרא?’ הוא קושיא על רב אשי, כי לפי התירוץ הראשון שרבי נהוראי הלך להכשיר עד אין מקום להקשות ‘מאי למימרא’ כי החידוש כאן ברור – שמותר לעד שבא להכשיר עד אחר לחלל את השבת…

אבל בירו’…סוף – אבל הירושלמי ורש”י הבינו שרב אשי סובר כתירוץ א’ – רבי נהוראי הלך להעיד על כשרות עד, אלא רב אשי אמר שהלך להצטרף לעד שני באושא ושניהם יעידו על כשרות העד ראייה. לפירוש זה המשך הגמרא ‘אי הכי מאי למימרא’ מופנית לתירוץ א’ וגם לתירוץ של רב אשי, כי שניהם אומרים דבר אחד – שרבי נהוראי הלך להכשיר עד. וכאן מרומזת קושיית הירושלמי ורש”י אף שתוס’ לא אומרים זאת במפורש: אם ‘מאי למימרא’ מופנית לשני התירוצים אז גם התירוץ ‘מהו דתימא מספיקא לא מחללינן שבתא קמ”ל’ מופנה לשניהם. אבל לפי תירוץ א’ שר”נ הלך עם עד אחר בלתי מזוהה איזה ‘מספיקא לא מחללינן שבתא’ יש כאן, הרי היו שני עדים שבאו להעיד על עד ראייה? (עיין מהרש”א וב’קרני ראם’).

סיכום - קושיית הגמרא ‘אי הכי וגו’ והתירוץ ‘מספיקא לא מחללינן וגו’ אינן מתיישבים עם הירושלמי ורש”י, שרב אשי מסביר שר”נ הלך להעיד על כשרות של עד ראייה.

ד”ה להטעות את חכמים כב עמוד ב

הנושא – חשבון הבייתוסים בהטעיית בית הדין.

הקדמה – הקדמה א לד”ה ‘לוי אקלע לבבל’ כא,א.

שאירע…וא”ת…לענין פסח – וקשה: מה חשבו הבייתוסים, הרי אם בי”ד יקדים ר”ח ניסן לשבת לקיים הנפת העומר ביום א’ בשבוע יוקדם גם חג הפסח ביום אחד ויקריבו קרבן הפסח מוקדם ביום בשקר, וגם יאכלו חמץ במה שבאמת יום האחרון של פסח?

וי”ל…סוף - הקדמה. סברו שהחלטת בי”ד בקידוש החודש סופית, אפילו אם במזיד עיוותו את התאריך וכ”ש כשבי”ד טעה בתום לב.
סיכום – הבייתוסים סמכו על כך שמה שבי”ד קובע בענין קידוש החודש אפילו בטעות מתקבל בשמים.

ד”ה מוליך ומביא מעלה ומוריד כב עמוד ב

הנושא – למה משיאי המשואות עשו ארבע תנועות.

בירושלמי…סוף – רבי אסי אמר שיש כוכבי שביט שנופלים ונעלמים ויש שעולים ונעלמים אבל אין שעושים את שניהם, לפיכך תיקנו שמשיאי המשואות יעשו ארבע תנועות כדי שיהיה ברור שאין זה כוכב.

סיכום – התנועה לארבעה כיוונים באה לוודע שאין זה כוכב שביט.

ד”ה גזירה משום ר”ח חסר שחל להיות בע”ש כב עמוד ב

הנושא – ‘משום ר”ח חסר שחל להיות בע”ש’ הוא רק דוגמה.

ה”נ (הכא נמי) הוה…סוף – הגזירה התקבלה לא רק משום ‘ר”ח חסר שחל להיות בע”ש’ אלא גם משום ר”ח מלא שחל להיות בשבת, שאם משיאין משואות על חסר ועל מלא כשיראו את המשואות במוצאי שבת יתעורר הספק אם החודש מלא ור”ח חל בשבת ואלו המשואות של חודש מלא, או חודש חסר ור”ח חל בערב שבת והמשואות במוצאי שבת הן משום שאסור היה בליל שבת.

סיכום – הגזירה לא להשיא משואות גם על חודש מלא התקבלה למנוע ספיקות הן לר”ח חסר שחל בע”ש והן לר”ח מלא שחל להיות בשבת.

ד”ה והא דלא עביד במוצאי שבת איתנוסי כג עמוד א

הנושא – החשש שיאמרו ‘איתנוסי’ גם אחר הגזירה.

וא”ת…דאיתנוסו – וקשה: אם קיים חשש שיאמרו ‘איתנוסי’ מה הועילה הגזירה לשאת משואות רק על חודש חסר, הרי במקרה של ר”ח מלא שחל בשבת שלא יראו משואות במוצ”ש בני הגולה יכולים לחשוב שאולי ר”ח חל בערב שבת ומה שלא משיאים משואות במוצאי שבת הוא משום ד’איתנוסי’?

וי”ל…סוף – חז”ל ירדו לסוף דעתם של אנשים וידעו שהחשש ל’איתנוסי’ מתעורר רק כשרגילים לראות מידי חודש בין חסר ובין מלא ואירע שבמוצ”ש לא ראו, אבל כשיש חודש שרואים (חסר) וחודש שלא רואים (מלא) ובמוצ”ש לא יראו יבינו שזה מכוון להורות שהחודש מלא ור”ח חל בשבת.

ד”ה משום בטול מלאכה לעם שני ימים כג עמוד א

הנושא – הוספה על פירוש רש”י.

הקדמה – ברייתא במגילה כב,ב: זה הכלל כל שיש בו ביטול מלאכה לעם כגון תענית צבור ותשעה באב (ימים שאם יתעכבו בבית הכנסת ייגרם ביטול מלאכה, כמו תענית צבור שמותר במלאכה ו-ט’ באב במקום שאין מנהג להימנע ממלאכה) קורין שלשה (לא מוסיפים על ג’ עולים לתורה, אבל) ושאין בו ביטול מלאכה לעם כגון ראשי חדשים וחולו של מועד קורין ארבעה.

פירש…ולחנם…קורין ארבעה – הקדמה. בעיית ביטול מלאכה קיימת כל ר”ח לא רק בר”ה, כי למרות שאין איסור מלאכה בר”ח יש מסורת שנשים נמנעות ממלאכה בר”ח, ואם הן לא עובדות יש פחות פעילות גם אצל הגברים…

ורגילין…סוף – המקור למסורת זו היא שהקב”ה זיכה אותן ב’יום טוב’ משום שסירבו להשתתף בחטא העגל.
סיכום – תוס’ מוסיפים שהחשש לביטול מלאכה קיים בכל ראש חודש.

ד”ה ארבעה מיני ארזים כג עמוד א

הנושא – שיטת רבי יהודה לפי מה שסובר רב יהודה בשם רב.

הקדמה – ברייתא בסוכה לז,א: דתניא ‘בסכת תשבו’ (ויקרא כג,מב) סוכה של כל דבר (כל גידול קרקע תלוש ואינו מקבל טומאה כשר לסכך) דברי ר”מ רבי יהודה אומר אין סוכה נוהגת אלא בארבעה מינים שבלולב (ענפים ועלים של ד’ המינים בלבד. ומקשים)...ומי אמר רבי יהודה ארבעת מינין אין מידי אחרינא לא והתניא ‘סיככה בנסרים של ארז שיש בהן (ברוחב) ד’ טפחים דברי הכל פסולה אין בהן ד’ טפחים ר”מ פוסל ורבי יהודה מכשיר (והרי עץ ארז אינו מ-ד’ המינים ורבי יהודה מתיר לסכך בו? ומתרצים)...מאי ארז הדס כדרבה בר רב הונא…עשרה מיני ארזים הן שנאמר ‘אתן במדבר ארז שטה והדס (ישעיה מא,יט: ‘אתן במדבר ארז שטה והדס ועץ שמן אשים בערבה וגו’, גם הדם שייך למשפחת ה’ארזים’).

תימה…והשתא…למימר – הקדמה. וקשה: לרב יהודה אמר רב משפחת ה’ארזים’ כוללת ארבעה סוגים והדס אינו מהם, וחוזרת הקושי על רבי יהודה שאומר רק ד’ המינים כשרים לסכך כשהוא התיר נסר של ארז כסכך? תשובה…

ושמא הכא…סוף – גם רב יהודה אמר רב סובר שמשפחת ה’ארזים’ כוללת עשרה סוגים כולל הדס, אלא כאן חולקים במה מקובל בעולם המסחר כשאחר מצהיר שהוא ימכור ארז ומוסר לקונה הדסים: רב יהודה פוסק מקח טעות כי בעולם המסחר הדס אינו ממשפחת הארזים, ורבה בר ר”ה פוסק שבעולם המסחר כל העשרה כלולים במשפחת ה’ארזים’.

ד”ה שטה תורניתא כג עמוד א

הנושא – שני סוגי תורניתא.

קדמה – משנה בע”ז יד,א: אלו דברים אסורים למכור לעכו”ם (שלא ישתמש בהם לע”ז): אצטרובלין (יבואר בהמשך) ובנות שוח (מין תאנים לבנות וגו’.ובגמרא) מאי איצטרובלין? תורניתא ורמינהו ‘הוסיפו עליהן (לחייבם בביעור בשביעית ולאסרם בסחורה) אלכסין ואיצטרובלין מוכססין ובנות שוח’ ואי סלקא דעתך איצטרובלין תורניתא תורניתא מי איתא בשביעית והתניא ‘זה הכלל כל שיש לו עיקר (שורשים להתקיים בימות הגשמים) יש לו שביעית וכל שאין לו עיקר אין לו שביעית’ (ולתרוניתא אין עיקר!) אלא אמר רב ספרא פירי דארזא (פירות ארז) וגו’.

בפ”ק דע”ז…יש לו שורש – שם נאמר שתורניתא אין לו שורשים אבל כאן תורניתא הוא ממשפחת הארזים ויש לו שורשים…

ועוד תורניתא…דקל טב – עוד ראיה שאצטרובלין אינו תורניתא שבסוגייתנו, כי מובא שם במשנה שלא מוכרים לגוי אצטרובלין, ואם תורניתא הוא עץ כמו בסוגייתנו, המשמעות של המשנה היא שמותר למכור שאר העצים, אבל ידוע שלא מוכרים להם שום דבר מחובר לקרקע…

לכך נראה…סוף – תורניתא שם פירושו כובריתא היינו גפרית.

ד”ה ערמונים דולבי כג עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’ בקונטרס…דלאו הכי הוא – רש”י מפרש ‘דולבי’ קשטיניי”ר (ערמונים), וקשה: הגמרא אומרת שם שענפי הלולב חופים את רוב השדרה ומציעים שם שאולי הכוונה היא ל’דולבי’, אבל ענפי קשטיניי”ר לא חופים את רוב הגזע.

ד”ה כמה הוו להו תלתין ותרתין כג עמוד ב

הנושא – קשיים על הקביעה שירושלים באמצע של ארץ ישראל.

תימה…בבל הוא – וקשה: אפילו קודם תקופת ‘לכן הנני שך את דרכך בסירים’ המרחק היה גדול מ32- פרסאות, כי מובא שם שהנסיעה לגבול הצפון-מזרחי של א”י בבבל ערכה 51 יום. ואדם עובר בנסיעה בינונית 10 פרסאות ביום, נמצא שהגבול היו 150 פרסאות מירושלים ולא שלשים ושתים?

ואין לחלק…אלו מציאות – ואין לומר שבזמן בית ראשון הגבול היה 32 פרסאות מירושלים אבל בבית שני הדרכים היו מפותלות והמרחק היה 150 פרסאות – כי נאמר שם שלא היה הבדל משמעותי בין התקופות…

וצריך לומר…חוץ מבבל – הפרת הוא נהר ארוך שמתחיל בטורקיה של ימינו ונשפך אל המפרץ הפרסי, ומה שנאמר שם שערך 15 יום להגיע לפרת הכוונה היא לקטע הצפוני של הפרת ולא לקטע שהיה בבבל.

וקשה היאך…עשר פרסאות – מובא שהאחרון לצאת מירושלים היה מגיע לביתו אחר 15 יום, ואם ירושלים באמצע א”י נמצא שעד הגבול הוא מהלך 20 יום בקצב של 10 פרסאות ליום ולא 15 יום?

ועוד הרי…סוף – עוד קושי על מה שנאמר שירושלים היא האמצע של א”י.

ד”ה לא היו זזים משם כג עמוד ב

הנושא – דינה של ירושלים בתקופות שונות.

הקדמה – א) עירובין מז,ב: הנהו דכרי דאתו למברכתא (גויים הביאו ביו”ט לעיר מברכתא אילים ,למכירה) שרא להו רבא לבני מחוזא למיזבן מינייהו (והיו שם אנשים מהעיר מחוזא שרצו לרכוש בו ביום [בהיתר] אילים ולהוליכם למחוזא שהיתה בתוך 4000 אמה ממברכתא, ושתי הערים חוברו ע”י עירוב תחומין. אבל מחוזא היתה יותר מ4000- אמה מהמקום שהאילים היו בשעת שקיעת החמה בערב יו”ט – הזמן שקובע שביתה באנשים ובחפצים לגבי תחומים. ורבא התיר לבני מחוזא לקחת את האילים לעירם) אמר ליה רבינא לרבא מאי דעתיך (כשהיתרתָ?) דאמר רב יהודה אמר שמואל חפצי נכרי אין קונין שביתה? (ושקיעת החמה לא קובעת תחומין לגבי חפצים של גויים, הרי נפסק)...חפצי נכרי קונין שביתה!…הדר אמר רבא ליזדבנו לבני מברכתא דכולה מברכתא לדידהו כארבע אמות דמיא (רבא חזר בו לאור הפסוק של רבי יוחנן שגם ‘חפצי נכרי קונים שביתה’, ופסק שבני מברכתא רשאים לקנות את האילים ולקחתם בכל מקום בעירם, כי כל העיר נחשבת כארבע אמות אפילו לגבי דבר שהוצא ממקומו באיסור, ואסור לבני מחוזא לקחתם למחוזא).

ב) משנה בעירובין קא,א: לא יעמוד אדם ברשות היחיד ויפתח ברשות הרבים, בר”ה ויפתח ברה”י (לא יעמוד ברה”י ודרך החלון יטול מפתח המונח ברה”ר ויפתח בו את המנעול שברה”ר, אפילו אם המרחק מן המפתח למנעול פחות מ-ד’ אמות גזירה שמא יכניס את המפתח אליו לרה”י, וכן הפוך)…דברי רבי מאיר. אמרו לו מעשה בשוק של פטמין שהיה בירושלים שהיו נועלין ומניחין את המפתח בחלון שעל גבי הפתח (רבנן מקשים עליו מ’שוק של פטמים’ [מפטמי בהמות] שהיה בירושלים שהוגדרה ‘כרמלית’ מפני שדלתות העיר ננעלו בלילה, והחלונות שהניחו בהם את המפתחות היו רה”י והפטמים עמדו ברחוב העיר [כרמלית] ופותחים ברה”י! וגו’. ובגמרא מקשים) רבנן – אמר ר”מ רה”ר ומהדרו אינהו כרמלית (קשה על הרבנן: ר”מ השמיע את החומרה לגבי רה”י ורה”ר שהעברה מאחת לשניה אסורה מדאו’, והם השיבו לר”מ מירושלים שהיתה כרמלית ור”מ לא החמיר בכרמלית? וירושלים היתה כרמלית) דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן ירושלים אלמלא דלתותיה ננעלות בלילה חייבין עליה משום רה”ר (אבל נעילת הדלתות בלילה הפכה את העיר אפילו ביום לכרמלית, וקשה על רבנן?) אמר רב פפא כאן קודם שנפרצו בה פרצות (רבב”ח תיאר את ירושלים בתקופה שחומותיה היו בשלימותן ושערי העיר היו זה מול זה והמעבר היה חפשי, ואילולי ננעלו השערים בלילה היתה העיר רה”ר, אבל נעילתם גרמה שהעיר תהיה ‘כרמלית’ ששונה ממחנה ישראל במדבר שהיה פתוח מקצה לקצה) כאן לאחר שנפרצו בה פרצות (רבנן במשנה התכוונו לתקופה שנפרצו חומות ירושלים ונעשתה רה”ר).

ג) משנה בעירובין נז,א: נותנין קרפף לעיר (אחר שקובעים גבולות העיר מוסיפים לה ‘קרפף’ [מגרש שרוחבו שבעים אמה ושני שליש האמה] מסביב אשר נחשב כחלק מהעיר, ורק אחרי הקרפף מודדים 2000 אמה לענין תחום שבת) דברי ר”מ וגו’.

משנה שם ס,א:…הנותן את עירובו בעיבורה של עיר (הניח עירוב תחומין בבית העומד בקרפף) לא עשה ולא כלום (גם בלי העירוב יש לו 2000 אמה משם כי העיבור כלול בגבולות העיר [המשנה לעיל] ונמצא שלא הרוויח כלום בעירובו) וגו’.

לפי שהיוצא…בדיר וסהר – המתרחק מעבר לאלפיים אמה ממקום שקנה שביתה בשקיעת החמה בכניסת היום מוגבל ל-ד’ אמות למשך כל היום, אבל הגיע למקום מוגדר כמו חצר רשאי להתהלך בכולו.

והא דמשמע…בירושלים…תפילין – הקדמות א-ב. וקשה: אם היה אסור לעדים להתהלך בירושלים, איך רבא התיר לבני מברכתא לקחת אילים שהגיעו לעיר מחוץ לתחום לכל מקום בעיר? י”ל מברכתא היתה מוקפת חומה שהעניקה לה דין כ-ד’ אמות אפילו לגבי דבר שיצא באיסור ממקומו, אבל חומת ירושלים בתקופת משנתנו היתה פרוצה והעיר היתה לרה”ר.

ומיהו אשכחן…סוף – הקדמה ג. יש מקור שעיר נחשבת כ-ד’ אמות אפילו בלא חומה: מובא שם שאחר שקובעים הגבולות מוסיפים לעיר קרפף ורק אחר הקרפף מודדים 2000 אמה, והרי קרפף אינו מוקף ועדיין נחשב כאילו הכל עיר אחת.

סיכום – א) התרחק יותר מ2000- אמה בשבת או יו”ט ממקום שקנה שביתה מוגבל ל-ד’ אמות לכל היום, ואם הגיע למקום מוגדר רשאי להתהלך בכולו.

ב) עיר מוקפת חומה דינה כ-ד’ אמות, אבל מאחר שחומות ירושלים בתקופת משנתנו נפרצו העיר היתה לרה”ר.

ד”ה שיהו מהלכין אלפים אמה לכל רוח כג עמוד ב

הנושא – אי צירוף ההיתר של ר”ג ברשימה של עולא.

הקדמה – מוכרי בשָמים מעמידים תיבות בשוק ומפרקים דלתותיהן ופורסים אותן על התיבות כדוכן. וביו”ט היו מוכרים בשמים להגביר את שמחת החג וגבו הכסף במוצאי החג. שלשה סוגי דלתות הן: בצד יש מוטות ברזל שבלטו למעלה ולמטה כצירים שתאמו חורים במשקוף ובמפתן של התיבה; -2 אלו שהצירים היו באמצע, -3 ללא צירים.

הדלתות שציריהם היו בצד נאסר לכל הדיעות סילוקן והחזרתן לתיבה משום גזירת בנייה, כי כך עושים דלתות של בניינים; אלו ללא צירים מותר לכל הדיעות לסלקן ולהחזירן; לגבי אלו שהצירים באמצע חולקים ב”ה וב”ש בביצה יא,ב:

ב”ש אומרים אין מסלקין את התריסין ביו”ט (תריסים שציריהם באמצע גזירה משום אלו שהצירים מן הצד) וב”ה מתירין אף להחזיר (דוקא שציריהם באמצע אבל מן הצד אסור מדרבנן. וב”ה מתירים גם להחזיר את הדלתות שאם לא כן לא יגיעו מוכרי בשמים לשוק וייגרע משמחת היום. ובגמרא)….ואמר עולא שלשה דברים (שאינם לצורך יו”ט) התירו סופן משום תחלתן (שהיא לצורך יו”ט) ואלו הן: עור לפני הדורסן (לשַטח עור בפני רגלי הולכי דרך משום שחיטתם) ותריסי חנויות וחזרת רטיה במקדש (החזרת תחבושת עם תרופה אף שממרח רטיה בשבת חייב משום ממחק, והתירו לכהן שלקה בידו וצריך לעבוד וליטול רטיה מעל ידו שלא תהיה חציצה בין ידו לעבודה, ומחזיר את הרטיה אחר העבודה שאם לא נתיר לא יתחילו בעבודה) וגו’.

הא דלא…תחילתן – הקדמה. וקשה: גם ללכת אלפיים אמה שייכת להיתרים שהתקבלו משום ‘תחילתם’? תשובה…

משום…סוף – עולא הזכיר רק את ההיתרים שיש חידוש במסגרת ההיתר של ב”ה, משא”כ הליכת 2000 אמה שאין סיבה לחשוב שאינה כלולה בהיתר.

ד”ה או דילמא לישנא דצערא כג עמוד ב

הנושא – איך הגיעו העדים אל קצה העיר אפילו אחר ההיתר של ר”ג.

פירש…וקשיא…הכי הוה – רש”י פירש שהצער נגרם מהסגר בתוך חצר, ואין להבין תשובת התרצן מ’סעודות’, שהרי אוכל טוב לא מבטל צער הסגירה?

לכך נראה…ראיה דמרווח – שלא כרש”י שאלת המקשה היתה לברר אם המקום היה צר להם או רחב לשביעת רצונם?

ואם תאמר…מחצר לחצר – כשחומת ירושלים היתה שלימה היה מותר לעדים להסתובב בכל העיר כי לירושלים היתה דין של ד’ אמות, אלא היה אסור לצאת מן העיר יותר מ-ד’ אמות שלא כאנשי ירושלים שיכלו ללכת אלפיים אמה. אבל בזמן של ר”ג החומה היתה פרוצה ונחלקה לחצרות ומבואות ואיך התיר בשבת לעבור מחצר לחצר כדי להגיע אל גבול העיר כדי ליוכלו משם ללכת אלפיים אמה?

י”ל…סוף – ר”ג לא התיר להם ללכת מחצר לחצר, אלא בית יעזק היה פתוח למערכת של חצרות הפתוחות אלו לאלו ודרכן הגיעו אל גבול העיר ואז ההיתר של ר”ג איפשר להם ללכת מחוץ לירושלים אלפיים אמה.

ד”ה גירי קא משדייא כד עמוד א

הנושא – לא חשש הקב”ה שירח יראה פגימת הקשת.

בלבנה…הקשת – וקשה: מדברי רבי יוחנן עולה שהירח יראה פגימת הקשת, ולמה לא חששו שעובדי הירח יאמרו ‘גירי קא משדייא’?

דאין…סוף – קשת נראית רק ביום, וביום הירח כמעט ולא נראה והרושם הוא של חולשה, וממילא אין חשש שייחסו לבנה תכונות של כח.

ד”ה תני חדא לצפונה דבריו קיימין כד עמוד א

הנושא – קושיא מהברייתא על קביעת רבי יוחנן.

תיקשה לי…החמה פגימוה – וקשה: איך אפשר לומר ‘דבריו קיימין’, הרי רבי יוחנן קבע ‘מעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה’, ואם חידושה היא ‘לפני’ החמה הרי שהפגימות פונות לחמה?

ור’ אליהו…סוף – ‘גירי קא משדייא’ הוא חשש אילו הירח והשמש היו נראים שהם באותו מסלול, אבל במציאות נראה מכדור הארץ שהם בגבוהים שונים ואפילו הדמיון לא מעלה כאילו שחמה יורה חיצים באמצעות הלבנה.

ד”ה אבל מצטרפין לעדות כד עמוד א

הנושא – הבהרת כוונת רש”י.

הקדמה – שבועות מז,ב: איתמר שתי כיתי עדים המכחישות זו את זו (שנים אומרים הרג ושנים אומרים לא הרג) אמר רב הונא זו באה בפני עצמה ומעידה וזו באה בפני עצמה ומעידה (כל כת יכולה לבוא ולהעיד בפני עצמה במקרה אחר אף שכת אחת פסולה כי לא יודעים איזו הפסולה ואין לפסול מספק, אבל אחד מכת זו ואחד מכת זו לא מצטרפים לכת אחת כי אחד מהם בודאי פסול) רב חסדא אמר בהדי סהדי שקרי למה לי (שתי הכיתות פסולות).

למ”ד…לעדות החדש – הקדמה. לכאורה ‘אבל מצטרפין לעדות אחרת’ פירושו – שני העדים שעדותם נפסלה מצטרפים להעיד בתיק אחר, ותואם שיטת רב הונא שלא פוסלים עדים מכחישים מספק וכל כת יכולה להעיד בתיק חדש, אבל לרב חסדא שפוסל עדים מכחישים אפילו בעדות אחרת קשה הברייתא?

לכן דחק…זה איירי – לאור הקושי על רב חסדא רש”י מפרש שהברייתא כאן לא מתכוונת ששני העדים שהכחישו זה את זה מצטרפים להעיד בתיק אחר, אלא עד אחד מהשנים יכול להצטרף עם עד אחר ליצור כת חדשה ולחזור ולהעיד על חידוש החודש הזה, כי העובדה שהעד האחר תומך בדברי זה שבא מהכת שנדחתה מחזק את דבריו ויוצר מצב ששנים אומרים שהירח התחדש בשעה ג’ מול אחד שאמר שעה ה’…

והא דקתני לעדות אחרת – פירוש רש”י מתנגשת בלשון הברייתא ‘מצטרפין לעדות אחרת’ שפירושו תיק חדש, ולמה שתירצנו שהעד החדש מאמת את דברי העד שנדחה? תשובה…

היינו כלומר…אחרת – ‘עדות אחרת’ אין פירושה תיק חדש אלא אותו תיק של חידוש הירח, אלא פירושה כת חדשה להעיד על מה שכבר העיד זה שנדחה…

הכי מפרש…סוף – וכן מובא שם:…אחד אומר ג’ ואחד אומר ה’ (ר’ אומר שלש ו-ש’ אומר חמש) עדותן בטלה ומצטרפין לעדות אחרת (ומקשים:) מאי לאו לעדות ממון (ר’ ו-ש’ כשרים להעיד עם עד אחר בתיק אחר של ממונות אף שידענו שאחד [ר' או ש'] פסול, כי לא פוסלים מספק; וקשיא לרב חסדא) אמר רבא הוא ואחר מצטרפין לעדות אחרת של ר”ח דהוי להו תרי וחד ואין דבריו של אחד במקום שנים (כגון ר’ כשר להצטרף עם עד אחר שאומר כמוהו במה שהוא אמר בעדות זו) - פירוש: ‘עדות אחרת’: ר’ מצטרף עם אחר להעיד על מה שהעיד קודם, כי עדותו של ה-אחר מגלה ש-ר’ דובר אמת, ויש שני עדים – זה שנדחה והאחר – מול העד השני שנדחה.

סיכום – אין להעמיד את הברייתא ‘אבל מצטרפין לעדות אחרת’ ששני העדים שעדותם נדחתה מצטרפים ביחד להעדים בתיק אחר, כי אז תהיה הברייתא קשה על רב חסדא, אלא מדובר באותו תיק של חידוש הירח ו’עדות אחרת’ פירושה – כת חדשה להעיד על מה שכבר העיד זה שנדחה, וכעת יש שנים (זה שנדחה והעד האחר) מול העיד השני שלא דובר אמת.

ד”ה בדמות שמשיי כד עמוד א

הנושא – תיקון גירסה.

בהיכל…סוף – יש גורסים ‘לא תעשון אתי’ – לא תעשון כדמות שמשיי לפני במרום’, היינו דמויות של הגופים בחלל. אבל אין לגרוס זאת, כי המשמעות היא שדמויות בחלל אסור אבל דמויות בבית המקדש מותר, לפיכך גורסים ‘לא תעשון אתי’ – לא תעשון כדמות שמשיי’.

ד”ה אכסדרה תבנית אולם כד עמוד א

הנושא – למה אולם מכונה ‘אכסדרה’.

סתם…אולם…במדות – לאכסדרה אין קיר רביעי אבל לאולם היה קיר רביעי? י”ל התנה כינה את האולם בשם ‘אכסדרה’ משום שפתחו היה רחב מאוד והנכנס בו חש כאילו שהכל פתוח, למרות שבשני צידי הפתח היו קירות…

ושמא…סוף – או שכינה אותו ‘אכסדרה’ כי אורך האולם עלה על רוחב ההיכל חמש עשרה אמה לצפון וחמש עשרה אמה לדרום, והעודף מכונה ‘בית החליפות’ שהיו בהם כ”ד חלונות אחד לכל משמר, ששם הניחו סכיניהם. ומכיון שהעודף הזה מפנים היה סגור בשני קירות הרושם היה שכל האולם פתוח.

ד”ה שפודים של ברזל כד עמוד ב

סיכום – גביעים כפתורים ופרחים הם חיוב רק במנורה של זהב וממקשה אחד.

ד”ה חוץ מפרצוף אדם כד עמוד ב

הנושא – האיסור על עשיית דמות פרצוף של בן אדם.

הקדמה – עבודה זרה מג,א: מנקיט רב ששת חומרי מתנייתא ותני (מלקט משניות וברייתות קשות לדון בהן בבית המדרש, כגון ברייתא זו שיש בה שלשה חלקים, רישא:) ‘כל המזלות (הנראים בשמים) מותרין חוץ ממזל חמה ולבנה (מציעתא:) וכל הפרצופין מותרין חוץ מפרצוף אדם (סיפא:) וכל הצורות (בעלי חיים) מותרות חוץ מצורת דרקון’ (ורב ששת מקשה) אמר מר (ברישא) ‘כל המזלות מותרין חוץ ממזל חמה ולבנה’…במאי עסקינן? אילימא בעושה אי בעושה כל המזלות מי שרי! והכתיב (שמות כ,כא) ‘לא תעשון אתי’ – לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני במרום? אלא פשיטא במוצא (על גבי כלי והכלי מותר בהנאה, אולם)…אי במוצא אימא מציעתא ‘כל הפרצופות מותרין חוץ מפרצוף אדם’ אי במוצא פרצוף אדם מי אסור והתנן ‘המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון יוליכם לים המלח’ – צורת דרקון אין פרצוף אדם לא (לא חייב להשחיתו ומותרים בהנאה?) אלא פשיטא בעושה (מציעתא מתכוונת לעשיית דמות) וכדרב הונא בריה דרב יהושע (שהביא פסוק האוסר עשיית פרצוף אדם. ורב ששת ממשיך להקשות) אי בעושה אימא סיפא ‘כל הצורות מותרות חוץ מצורת דרקון’ ואי בעושה צורת דרקון מי אסיר והכתיב ‘לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב’ הני אין (צורות שמים אסורות אבל צורות בעלי חיים כגון) צורת דרקון לא (לא אסור) אלא פשיטא במוצא (על כלי וצורת דרקון על כלי חייבים להשחית את הכלי, א”כ)…רישא וסיפא במוצא ומציעתא בעושה? אמר אביי אין (כן) רישא וסיפא במוצא (רישא: ‘כל המזלות [בשמים] מותרין חוץ ממזל חמה ולבנה (שמצא על גבי כלי חייב להשחית את הכלי; וסיפא: ‘וכל הצורות [בעלי חיים] מותרות חוץ מצורת דרקון’) ומציעתא (‘וכל הפרצופין מותרין חוץ מפרצוף אדם’) בעושה. רבא אמר כולה במוצא ומציעתא רבי יהודה היא דתניא רבי יהודה מוסיף (עוד שתי דמויות המחייבות השחתת הכלי) אף דמות מניקה (אשה מניקה תינוק שהוא הסמל של חוה) וסר אפיס (דמות של יוסף ששתי הדמויות שימשו לע”ז, אבל פנים של שאר בני אדם לא אוסרים כלי) וגו’.

תימה…עשייה שריא – הקדמה. המקשה שואל מהמציעתא שם: כל הפרצופין מותרין חוץ מפרצוף אדם, ורבא הסביר שמדובר במצא כלי ועליו ציור של פרצוף, הכלי אסור שמן הסתם שימש לע”ז, אבל מותר לעשות פרצוף של אדם שלא לשם ע”ז, וקשה: למה לא תירצו שהאיסור במציעתא על פרצוף אדם מתכוון למצא כלי, אבל מותר לעשות דמות של פרצוף אדם לשם נוי?

וי”ל…לה בעושה – הקדמה. סוגייתנו כשיטת אביי שחולק על רבא שם, וסובר שהמציעתא מתכוונת לאסור עשיית פניו של אדם…
ולפ”ז מותר…לגבי דאביי – מותר לעשות דמות פנים של אדם כי הלכה כרבא נגד אביי, ומצא דמות של אדם על כלי חייבים להשחית את הכלי אבל מותר לעשות פנים של אדם שלא לשם ע”ז…

ומיהו אין ראיה…סוף – אין לדייק מכאן שמותר לעשות פנים של אדם, כי ניתן לומר שרבא מודה לאביי שאסור לעשות פרצוף מהפסוק ‘לא תעשון אתי’ (פנים של אדם העשוי ב’צלם’ א-לקים), אלא בע”ז שם (הקדמה) רבא לא רצה להעמיד את הרישא והסיפא ב’מוצא כלי’ והמציעתא ב’עושה’, ולכן העמיד את כל הברייתא ב’מוצא’, וכתוצאה מכך ניתן לדייק מהמציעתא שמותר לעשות פרצוף של אדם. אבל רבא לא יסבור כך אלא כאביי שאסור לעשות פני אדם.

סיכום – אביי ורבא פוסקים שאסור לעשות פרצוף של בן אדם.

ד”ה לא תעשון אתי כד עמוד ב

הנושא – למה נזקק אביי לדרשה ‘לא תעשון אותי’.

וא”ת…לחודיה – וקשה: אם אביי דורש ‘לא תעשון אתי’ לאסור עשיית פרצוף של אדם, למה אמר שהתורה אסרה עשיית צורה שיש בה כל ארבעת פרצופים של מעלה, הרי זה לא הארבעה שאסור כי דמות אדם לבד כבר אסור?

וי”ל…א”נ…לד’ פנים – אביי רצה לשלול את המחשבה שאסור לעשות פרצוף של אדם בודד אבל יחד עם שלשת הפרצופים האחרים מותר, ולכן אמר שגם כל ארבעתם אסור; או שמצא כלי ועליו פרצוף של אדם הכלי אסור, אבל אם מוסיפים שאר הפרצופים זה מבטל את האיסור, לפיכך אמר אביי שגם זה אסור.

ומיהו קשיא…הכפורת – למה לי ‘לא תעשון אתי’ לאסור פרצוף של אדם הרי לכרובים שעל גבי הכפרת היו פנים של בני אדם ואסור לעשות דבר שהיה במקדש, וגם היו כרובים ברקיע העליון ומטעם זה אסור לעשות פני אדם על פי הברייתא: ‘לא תעשון אתי – לא תעשון כדמות שמשיי שמשמשין לפני במרום כגון אופנים ושרפים וחיות הקודש וממלאכי השרת’?

וי”ל דלא מקרו שמשיי – כהנים לא נגעו בכרובים ולכן אינם מוגדרים ‘שמשיי’, ולגבי הכרובים ברקיע העליון אין ידיעה איך נראו וממילא אין לאסור פני אדם מהספק, לפיכך אביי היה צריך לדרוש ‘לא תעשון אתי’ – לא תעשון אותי.

ד”ה לא אסרה תורה אלא שמשין שבמדור העליון כד עמוד ב

הנושא – שאביי לא חזר משום תשובה שהשמיע.

הני…סוף – בשל ההתקפות אליו אביי השמיע שלשה תירוצים: -1 ‘לא אסרה תורה אלא שמשין שאפשר לעשות כמותן’; -2 ‘לא אסרה תורה אלא דמות ארבעה פנים בהדי הדדי’; -3 ‘לא אסרה תורה אלא שמשין שבמדור העליון’. אביי לא חזר בו מאף תשובה אלא הוסיף ביאור על ביאור. לפיכך הסיכום של דבריו הוא: התורה אסרה לעשות תבנית של היכל ואכסדרה וכו’, ובשמים התחתונים אסרה לעשות דמות חמה ולבנה, ובשמים העליונים אסרה לעשות דמות ד’ פנים.

ד”ה ממעל לרבות מלאכי השרת כד עמוד ב

הנושא – קושי בשיטת המקשה.

למאי…סוף – המקשה רצה ללמוד מ’ממעל’ (שמות כ,ד: ‘לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת וגו’) שאסור לעשות דמויות של מלאכי השרת, היה אפשר להקשות עליו שהאיסור לעשות דמויות של מלאכים נלמד משמות כ,כא: לא תעשון אתי אלקי כסף ואלקי זהב לא תעשו לכם’.

ד”ה שאני ר”ג דאחרים עשו כד עמוד ב

הנושא – אמירה לנכרי במקום מצוה.

הקדמה – בבא מציעא צ,א: איבעיא להו: מהו שיאמר אדם לנכרי חסום פרתי ודוש בה (חסימת בהמה בשעת עבודה היא לאו [דברים כה,ד] ‘לא תחסם שור בדישו’) מי אמרינן כי אמרינן אמירה לנכרי שבות הני מילי לענין שבת דאיסור סקילה (חז”ל גזרו לא לבקש מגוי לעשות מה שאסור לישראל רק בענין שבת) אבל חסימה דאיסור לאו לא או דלמא לא שנא?…תא שמע דשלחו ליה לאבוה דשמואל הלין תורי דגנבין ארמאי ומגנחין יתהון מהו (שאלו אביו של שמואל בקשר לתופעה נפוצה, שישראלים שרצו לסרס בהמתם [נוח יותר לעבוד בבהמה כזו] ונמנעים מזה כי אסור מדאו’ לסרס. וידידיהם הגויים ‘כאילו’ גונבים הבהמות ומסרסרים ומחזירים אותן לבעלים) שלח להו הערמה אתעביד בהו אערימו עלייהו ויזדבנון (זה נסיון להערים על דין תורה, לפיכך יש להענישם ולחייבם למכור את הבהמות). מכאן מכריעה הגמרא בשאלה, וחז”ל גזרו על אמירה לנכרי בדיני שבת ובכל לאו.

ואע”ג…אי איכא…מצוה – הקדמה. וקשה: הטבלה של ר”ג נעשתה ע”י גוי לפי בקשתו (או של בא כחו), והרי אמירה לנכרי לעשות מה שאסור לישראל אסור מדרבנן? י”ל ר”ג ידע שחז”ל לא גזרו אמירה לנכרי במקום מצוה.

וצריך ליזהר…סוף – בימיהם לוה היה מחתים בטבעת שלו על שעוה בגוף השטר מילוה, ובדרך כלל הצורה שעל גבי הטבעת היתה פנים של אדם שקועות שיצרו צורה בולטת בשעוה. לפיכך מלוה ישראל צריך להקפיד לא לומר לגוי לחתום על השעוה, אבל אם הנכרי עושה זאת על דעת עצמו מותר.

סיכום – א) חז”ל לא אסרו אמירה לנכרי במקום מצוה.

ב) מלוה ישראל לא יאמר ללוה נכרי להחתים על השעוה אם תיווצר צורה בולטת של פני אדם.

ד”ה סמי עיניה דדין כד עמוד ב

הנושא – ההבדל בין הטבעת של רב יהודה לטבלה של רבן גמליאל.

אלמא…ומשני…לא חיישינן – המקשה שאל: מאחר שאסור (‘לא תעשון’) לעשות הצורות הללו אסור גם להשהותן שלא לעורר חשד שעשה אותן, והראיה משמואל שהורה לרב יהודה להשחית טבעתו שהיתה בו צורה אסורה אף שגוי עשאה, ולמה ר”ג השאיר את הטבלה? התרצן השיב שלא חוששים לחשד שעשה את הצורה, אלא הצורה שבטבעת של רב יהודה בלטה ושמואל חשש לחשד של עבודה זרה, משא”כ הצורות בטבלה של ר”ג שלא בלטו ולא היה חשש לע”ז…

ומפרש בעל הלכות גדולות…סוף – בסוגיא בע”ז שם מבואר שמצא צורת דרקון על כלי חייב להשחיתו שמן הסתם שימש לע”ז, כי הצורות של חמה לבנה ודרקן היו חשובות לגויים, ועל גבי הטבעת של רב יהודה היתה צורת דרקון ומשום כך היה חשש לחשד לע”ז, משא”כ בטבלה של ר”ג אף שהיו בו צורות של הלבנה לא היה חשש לחשד כי ר”ג היה מוקף אנשים ואין חשד במקום רבים.

סיכום – שני פירושים לדברי התרצן: עורך תוס’ – יש חשש שיתעורר חשד שעשה צורה בולטת כפי שהיתה בטבעת של רב יהודה, משא”כ בטבלה של ר”ג שהצורות לא בלטו; בעל הלכות גדולות – על גבי הטבעת של רב יהודה היתה צורת דרקון שהיה מזוהה עם ע”ז ורב יהודה היה אדם יחיד, משא”כ ר”ג שהיה מוקף תמיד עם ציבור ואין חשש לע”ז.

ד”ה ראינוהו במזרח כד עמוד ב

הנושא – חיזוק לפירוש הראשון ברש”י מהירושלמי.

הקדמה – ירושלמי ראש השנה ב,ו: א”ר שמלאי טעמיה דר”י בן נורי (שקבע שעדים שאמרו ‘ראינוהו [הישנה] שחרית במזרח [והחדשה] וערבית במערב’ שיקרו שכן) כל חדש שנולד קודם לשש שעות אין כח בעין לראות את הישן (שש שעות קודם הזמן שלפי החשבון חל המולד א”א לראות את הישנה וכן שש שעות אחרי חשבון המולד א”א לראות את החדשה, ולכן הם שיקרו או טעו כי חייב לעובר לפחות 12 שעות בין ראיית הישנה לראיית החדש) ותני כן (וכן למדנו בברייתא) ‘נראה ישן בשחרית לא נראה חדש בין הערבים נראה חדש בין הערבים לא נראה ישן בשחרית’ וגו’.

הישנה…ואין לשון…לפני חדושה – רש”י טען נגד רבותיו שאין קשר בין תשובת ר”ג ‘פעמים שבא הארוכה וגו’ והמציאות שראו את הישנה במזרח ואחר 12 שעות ראוהו במערב, כי ‘ארוכה’ ו’קצרה’ מתייחסות למקום כאשר הבעיה של ישנה וחדשה נוגעת לזמן כי מקובל שיש 24 שעות בין הישנה לחדשה…

ופירש בקונטרס…ושוהה לבא – רש”י פירש שהעדים אמרו שראו את החדשה במזרח וכעבור 12 ראוה במערב וריב”נ טען שהירח לא נראה במזרח ואח”כ במערב תוך 21 שעות. ומול זה אמר ר”ג שלא כמו השמש שניתן לחזות מראש הליכתה בשמים, יש תנודות גדולות במהלך הירח ולפעים עובר זמן רב מהופעת הירח במזרח עד שנראה במערב ולפעים זה נעשה אפילו ב12- שעות.

ודבר תימה…ומערבית עמו – מה הבסיס לטענת רבי יוחנן בן נורי?

ובירושלמי…מהלך בקצרה – הקדמה. ורבי חייא ב”א השיב שר”ג קיבל את העדים כי לפי המסורת שלו ייתכן מהלך הירח בפחות משתים עשרה שעות.

ותימה…לאכחושי סהדי – וקשה: משמע שהמסורת של ר”ג שייתכן הפרש של זמן בין ראיית הישנה לחדשה של 12 שעות ואף פחות חולקת על המקובל אצל חז”ל שיש תקופה של עשרים וארבע שעות שהירח נסתר מעיני אדם?

ושמא יש…סוף – אין כאן מחלוקת אלא יש הבדלים בתקופות השנה, יש ולפעמים אורך 24 בין הראיות ולפעמים הזמן מתקצר עד לפחות מ12- שעות.

ד”ה לאורתא מקדשין לך ואת קיימת הכא כה עמוד א

הנושא – שני פירושים לענין רבי חייא.

תימה…לבני מערב – קשה: למה התרגש רבי חייא מראיית הלבנה בבוקר של כ”ט, הרי ייתכן שעוד יעברו 24 שעות עד לראייה הבאה בבוקר של יום ל’ ויבואו עדים קודם חצות היום (18 שעות אחר תחילת היום בצאת הכוכבים בליל ל’ כי אחר חצות היום ביה”ד לא יקבלם), ויקדשו יום ל’ להיות א’ בתשרי? תשובה…

שמא לא…מערב – רבי חייא היה בא”י שבה מקדשים חדשים ושנים, וכשראה את הירח ב-כ”ט היה זה מאוחר בבוקר קרוב לחצות והשמש זרחה וחשש שאם הירח ימשיך להיראות לא יספיק לעבור 24 עד שיוכל להיראות מחר ביום ל’.

ובקונטרס…סוף – רבי חייא חשש שמאחר שהירח נראה בבוקר של כ”ט יש סיכוי שיימשך להיראות גם בלילה שהוא ליל ל’, וירח שנראה בליל ל’ לא מקדשים את החודש ביום ל’ אלא ביום ל”א, כי אין חידוש של ירח פחות מ29- וחצי ימים ומה שייראה בליל ל’ הוא הירח הישן.

ד”ה זיל לעין טב וקדשיה כה עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

הקדמה – א) רש”י מפרש שרבי שלח את רבי חייא לעין טב משום שחשש שהציבור בעירו ציפורי ירננו נגדו אחר שהירח נראה ביום כ”ט ויום ל’ לא יכול להיות ר”ח, או שקיבלו אנשי ציפורי לא לקדש את החודש.

ב) פסיקתא דרב כהנא פרשה מ”ב פיסקא תקעו שופר: (יואל ב,א) ‘תקעו שופר בציון וגו’…למה היו בי”ד מעברים את החודש בעין טב? שהוא בית הוועד של בי”ד לפיכך ר”ה שחל להיות בשבת אין תוקעים אלא בעין טב במקום שהיו בי”ד יושבים ומעברים את השנים והחדשים. אמר הקב”ה ציון היא בית הוועד של כל העולם שנאמר (ישעיה ב,ג) ‘כי מציון תצא תורה ודבר ה’ מירושלים’ וגו’.

ג) משנה לקמן פרק ד,א: יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעים (תקיעת שופר אינה מלאכה, אבל חז”ל אסרו זאת בר”ה שחל בשבת שמא יעביר שופר ד’ אמות ברה”ר, ובמקדש אין איסורי שבות) אבל לא במדינה (לא בירושלים ולא מחוצה לה, ורמב”ם מפרש שירושלים נקראת ‘מקדש’ ושאר ארץ ישראל ‘מדינה’) משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בי”ד (אף שאינו קבוע) אמר רבי אלעזר לא התקין ריב”ז אלא ביבנה בלבד (שהיתה שם סנהדרין גדולה, וכן בכל מקום שגלתה הסנהדרין אבל לא בבי”ד של כ”ג דיינים) אמרו לו אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בי”ד (קבוע).

שם היו קבועים לקדש את החדש – הקדמות א-ב. שלא כרש”י שרבי שלחו לעין טב מסיבות הנוגעות לציפורי, אלא שעין טב מיועד לקבוע חדשים ושנים…

כדאי’ בפסיקתא…תורה – הקדמה ג. תקעו בעין טב כי היה שם בי”ד קבוע לקדש חדשים ושנים, ואמר הקב”ה ק”ו ירושלים שהיא בית מועד של כל העולם.

ואמרי’…סוף – עוד ראיה שבעין טב היה בית דין קבוע, וזאת הסיבה שרבי שלחו שם, ולא כפירוש רש”י.

סיכום – רבי שלח את רבי חייא לקדש את החודש בעין טב: לפי רש”י – מסיבות שנגעו לציפורי עירו של רבי, לפי תוס’ – בעין טב היה בית דין קבוע לקידוש חדשים ושנים.

ד”ה שהימים הראשונים היו טובים מאלה כה עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

הקדמה – רש”י מפרש שהכוונה היא לאיכות חייב, כי מאחר שהראשונים היו חכמים מהאחרונים הם ידעו להנהיג את החיים באופן יותר מוצלח. ואין זו מן החכמה כי ברור שהראשונים היו חכמים מהאחרונים וזו דרכו של עולם.

ולכך יש…סוף – הקדמה. רש”י מפרש לענין איכות חיים, אבל תוס’ מפרשים לענין טיב הדיינים, שלא יאמר אדם אילו הצטוויתי מפי גדול קדמון לעשות מעשה הייתי מצייט, אבל לא מה שאומר לי חכם בדור הזה שנופל בהרבה מחכמי הדורות הראשונים.

הדרן עלך פרק אם אינן מכירין

3

פרק שלישי - ראוהו בית דין

מי מנוחות מסכת ראשי שנה

הרב נחמן כהנא

ד”ה ראוהו ב”ד בלבד כה עמוד ב

הנושא – פירוש רש”י ש’ראוהו בי”ד בלבד’ שהיתה שהות לקדש את החודש.

פי’ ב”ד של כ”ג – מהמשך המשנה: ‘ראוהו שלשה והן בי”ד יעמדו השנים וישיבו מחביריהם אצל היחיד’ בהשוואה לרישא שנאמר: ‘ראוהו ב”ד בלבד יעמדו שנים ויעידו בפניהם’ ולא נאמר ‘וישיבו מחביריהם’, משמע שהרישא עוסקת ב-כ”ג.

ולכך…להם שהות – הרישא עוסקת בשאין שהות לקדש את החודש (‘ולא הספיקו’) ובהמשך ‘ראוהו ב”ד בלבד’ מפרש רש”י היתה שהות ל’ראוהו בי”ד בלבד’ לקדשו, וקשה: למה שינה רש”י את הנסיבות במשנה מ-היתה שהות ל-שלא היתה שהות? תשובה…

דאי לא…סוף – רש”י הבין מהצגת הקושיא: ולא תהא שמיעה גדולה מראייה!’ (למה שלא יקדשוהו על סמך ראייתם בלי להמתין כדי לסמוך על דברי עדים?) שהיתה שהות לקדש, שאל”כ איך הציע שיקדשו את החודש על סמך ראייתם!

סיכום – קידוש החודש בעשרים ושלשה דיינים.

ד”ה אימת הוי חק בגמר דין כה עמוד ב

הנושא – הידיעה שהפסוק מתכוון לקידוש החודש.

ד”ה לא תהא שמיעה גדולה מראייה כה עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י שהתורה לא מחייבת ‘עדות’ בקידוש החודש.

הקדמה – משנה בבבא קמא צ,ב: התוקע לחבירו (ר’ הכה באגרופו את האוזן של ש’) נותן לו סלע רבי יהודה אומר משום ר’ יוסי הגלילי מנה…(ובגמרא צ,ב) איבעיא להו: מנה צורי תנן או מנה מדינה תנן (בימיהם סחרו בשתי מערכות כסף – ‘כסף מדינה’ ו’כסף צורי’. במטבעות במערכת ‘מדינה’ היו שבעה חלקים של נחושת ואחד של כסף טהור, וב’צורי’ כל המטבע היה מכסף; לאיזו מערכת התכוונו רבי יהודה ור”י הגלילי?) תא שמע דההוא גברא דתקע ליה לחבריה אתא לקמיה דר’ יהודה נשיאה אמר ליה (ר”י נשיאה) הא אנא הא ר’ יוסי הגלילי (הנה אני והנה ריה”ג) הב ליה מנה צורי ש”מ מנה צורי תנן ש”מ (מכאן שהמשנה מחייבת תשלום במערכת צורי. ומקשים) מאי הא אנא הא ר”י הגלילי? אילימא ה”ק ליה הא אנא דחזיתך והא ריה”ג דאמר מנה צורי זיל הב ליה מנה צורי (הנה אני [ר"י נשיאה] שראיתי שהכית את ש’ והנה הפסק של ריה”ג המחייב מנה צורי, א”כ) ולמימרא דעד נעשה דיין (האם יש להסיק מדברי ר”י נשיאה ‘הא אנא’ – שעד לאירוע רשאי לשמש כדיין הדן באותו אירוע! והרי מובא בברייתא) והתניא סנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש מקצתן נעשו עדים ומקצתן נעשו דיינין (חלק יושב כדיינים והשאר מעיד בפניהם) דברי רבי טרפון ר”ע אומר כולם עדים הם ואין עד נעשה דיין (והמקשה ממשיך) עד כאן לא קאמר ר”ט אלא דמקצתן נעשו עדים ומקצתן נעשו דיינין אבל עד נעשה דיין לא קאמר (אפילו ר”ט שמקל ומתיר למי שראה אירוע לשמש כדיין אין זה אלא למי שראה, אבל מי שראה וגם העיד גם ר”ט מודה שאינו יכול לדון באותו אירוע, ואיך אתה [ר"י נשיאה] שהיית עד למכה יכולתָ גם לדון במקרה? ומתרצים לטובת ר’ יהודה נשיאה) לא – כי תניא ההיא כגון שראו בלילה דלא למעבד דינא נינהו (ר”ט סובר שעד נעשה דיין ועל סמך זה דן ר”י נשיאה במקרה שהוא עצמו ראה, אולם הברייתא עוסקת בשראו את הרצח בלילה כשלא יכולים לדון ולמחרת כשיתכנסו לדון יצטרכו לדון על פי שמיעה ולכן צריך מקצתם להעיד, אבל אילו ראו את הרצח ביום כולם עדים וכולם דנים על פי ראייתם).

פירש…ראה וקדש – רש”י מפרש שהמקשה הניח שקידוש החודש ייחודי בזה שהתורה לא מחייבת עדות כדי לקבוע את החודש לפיכך ‘עד נעשה דיין’, וא”כ למה ש’יעמדו שנים’

ובחנם…סוף – הקדמה. קשה על רש”י: ‘עד נעשה דיין’ אינו תוצאה מזה התורה לא מחייבת עדות, שכן הברייתא שם עוסקת בענין רצח שבדאי צריך עדות, והתרצן אומר שלדעת ר”ט ‘עד נעשה דיין’! אלא המקשה הניח שגם קידוש החודש צריך עדות ו’עד נעשה דיין’.

סיכום – הנחת המקשה: רש”י – התורה לא מחייבת ‘עדות’ על כל פרט בקידוש החודש; תוס’ – התורה מחייבת עדות בקידוש החודש ו’עד נעשה דיין’.

ד”ה כגון שראוהו בלילה כה עמוד ב

הנושא – המשך שיטות רש”י ותוס’ בדברי התרצן.

הקדמה – רש”י מפרש לשיטתו: ‘הלכך למחר אי לאו שמיעה על מה יקדשו’ שהתורה לא מחייבת עדות בקידוש החודש ובית דין מוסמך להחליט על פי חושים שיש בהם כדי לברר את האמת – ראייה ושמיעה אבל לא על פי זכרון. לפיכך מה שראו בלילה כאשר בבוקר מה שראו הינו בבחינת ‘זכרון’ אינו יכול לשמש בסיס לקידוש החודש…

דאין…סוף – הקדמה. ובניגוד להסבר של רש”י שבבוקר אין ‘על מה יקדשו’ טוענים תוס’ שאין הבדל בין ראייה ושמיעה כעת לבין מה שהעדים זוכרים שראו או ששמעו אמש, ולפיכך מסבירים את התרצן לשיטתם שהתורה מחייבת עדות גם בקידוש החודש: אין לקדש בבוקר על סמך ראייה בלילה שאם כן ראיית הלילה תיחשב ‘קבלת עדים’ והקידוש בבוקר כהחלטת בית הדין שנבעה מקבלת עדות בלילה, אבל להלכה לא מקבלים עדות בלילה כי זו מוגדרת ‘תחילת דין’ ואין תחילת דין בלילה.

סיכום – דברי התרצן: רש”י לשיטתו שאין ‘עדות’ בקידוש החודש והתרצן אומר שלא מקדשים על פי זכרון אלא ע”פ ראייה או שמיעה; תוס’ לשיטתם שיש ‘עדות’ בקידוש החודש וראיית הדיינים בלילה היתה נחשבת כ’תחילת הדין’.

ד”ה עד דאיכא אהרן בהדך כה עמוד ב

הנושא – מספר הדיינים המהווים בי”ד מדאורייתא.

הקדמה – א)משנה בסנהדרין ב,א: דיני ממונות בשלשה, גזילות וחבלות בשלשה וגו’ (בגמרא) אטו גזילות וחבלות לאו דיני ממונות נינהו (למה מבודדת משנה ‘גזילות וחבלות’ מכלל ‘דיני ממונות’?) אמר רב אבהו מה הן קתני מה הן דיני ממונות (שנידונים בשלשה דיינים?) גזילות וחבלות אבל הודאות והלואות לא (‘הלוואות’ עדים שמעידים על מתן הלוואה והלוה מכחיש; ‘הודאות’ עדים מעידים שהלוה הודה בפיהם שלוה וכעת הוא מחכיש)...ולמאי? (במה שונים בתי הדין של הודאות והלוואות משל שאר ממונות?) אילימא דלא בעינן שלשה (ודי בדיין אחד) והאמר רבי אבהו שנים שדנו דיני ממונות לדברי הכל אין דיניהם דין (בענין גזילות כתוב שלש פעמים בשמות כב,ז-ח ‘אלהים’ במובן של דיין: ‘אם לא ימצא הגנב ונקרב בעל הבית אל האלהים אם לא שלח ידו במלאכת רעהו; על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבדה אשר יאמר כי הוא זה עד האלהים יבא דבר שניהם אשר ירשיען אלהים ישלם שנים לרעהו’, מכאן שבי”ד של ממונות הוא שלשה דיינים) אלא דלא בעינן מומחין (למרות ש’אלהים’ פירושה דיין מוסמך שנטל רשות מהנשיא לדון, חז”ל תקנו שבהלוואות אין צורך במומחים)…משום דרבי חנינא דאמר רבי חנינא דבר תורה אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה (חקירה קפדנית של העדים לגבי היום והשעה והמקום של האירוע) שנאמר ‘משפט אחד יהיה לכם’ (ויקרא כד,כב) ומה טעם אמרו (תיקנו חז”ל) דיני ממונות (הודאות והלוואות) לא בעינן דרישה וחקירה? כדי שלא תנעול דלת בפני לווין (למנוע מצב שיסרבו לתת הלוואות מחשש שהלוה יכחיש והעדים לא יעמדו ב’דרישה וחקירה’ ויפסיד את כספו. וכן תיקנו שבהודאות והלוואות אין צורך במומחים שמא לא ירצו להלוות מחשש שאם הלוה יכחיש המלוה יתקשה למצוא מומחים לדון בענין).

ב) רבא חולק על ההסבר של רבי אבהו במה שונות הודאות והלוואות משאר המקרים של ממונות:…אמר רבא…מדאורייתא חד נמי כשר שנאמר (ויקרא יט,טו) ‘בצדק תשפוט עמיתך’ (‘תשפוט’ לשון יחיד ומתייחס לנאמר בשמות כב,כד ‘אם כסף תלוה את עמי’ היינו בהודאות והלוואות די בדיין אחד גם שאינו מומחה) אלא משום יושבי קרנות (חז”ל ותיקנו שאפילו בהודאות והלוואות צריך שלשה אף שאינם מומחים, כי מתוך שלשה בודאי אחד מהם יידע מספיק לשפוט משפט צדק).

סיכום – רבי אבהו: מדאו’ צריך שלשה דיינים מומחים בכל מקרה של ממונות, אלא חז”ל הקילו בהודאות והלוואות והסתפקו בשלשה שאינו מומחים; רבא: בהודאות והלוואות התורה מסתפקת בדיין אחד שאינו מומחה (כאשר הצדדים מסכימים לקבלו) וחז”ל החמירו והעלו את המספר לשלשה.

ואין…עוד אחד – למרות שהפסוק מזכיר רק משה ואהרן הוסיפו עוד אחד כי כתוב (שמות כג,ב) ‘…אחרי רבים להטת’ – חייבים במספר לא זוגי של דיינים כדי שתהיה תמיד הכרעה של רוב מזכאים או מחייבים…

וסוגיא דהכא…בצדק תשפוט – הקדמות. סוגייתנו כשיטת רבא שם שמדאו’ די בדיין אחד בהודאות והלוואות, והיה צורך בפסוק ‘ויאמר ה’ אל משה ואל אהרן’ לשלול הוה אמינא שלא רק בהלוואות התורה מסתפקת בדיין אחד אלא גם בקידוש החודש. והראיה…

מדאיצטריך ליה…סוף – כי לפי רבי אבהו מדאו’ אין בי”ד פחות משלשה דיינים, ואין הוה אמינא שיהיה די בדיין אחד בקידוש החודש כדי שיהיה צורך בפסוק ‘ויאמר ה’ אל משה ואל אהרן’ לשללו.

סיכום – א) משה ואהרן צירפו עוד דיין כדי שלא יהיה בית דין שקול.

ב) סוגייתנו כשיטת רבא שמדאו’ די בדיין אחד שאינו מומחה בהלוואות ולא כרבי אבהו שמדאו’ אין בי”ד פחות משלשה דיינים.

ד”ה דרחמנא אמר ושפטו העדה והצילו העדה כו עמוד א

הנושא – בענין ‘עד נעשה דיין’ מכה של נזק שוה למכה של נפשות.

הקדמה – ברייתא במכות יב,א: רבי עקיבא אומר מנין לסנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בבי”ד אחר? ת”ל ‘עד עמדו לפני העדה למשפט’ (במדבר לה,יב: ‘והיו לכם הערים למקלט מגאל ולא ימות הרצח עד עמדו לפני העדה למשפט’) - עד שיעמוד בבית דין אחר.

ב) בבבא קמא צ,ב רוצים להוכיח שר”ע סובר ‘עד נעשה דיין’: וסבר ר”ע דאין עד נעשה דיין? (הרי מובא בברייתא) ‘והכה איש את רעהו באבן או באגרוף’ (שמות כא,יח: ‘וכי יריבן אנשים והכה איש את רעהו באבן או באגרף ולא ימות ונפל למשכב’) שמעון התימני אומר מה אגרוף מיוחד שמסור לעדה ולעדים (שיכול להביאו לבי”ד כדי שיעריכו אם ראוי האגרוף לעשות חבלה זו והוא הדין באבן) אף כל שמסור לעדה ולעדים פרט לשיצתה מתחת יד העדים (אם נאבדה האבן קודם שבי”ד בדקוה אף שראוה עדים פטור כי צריכים הערכה בבי”ד) אמר לו ר”ע (ומה אם האבן הובאה לבי”ד) וכי בפני ב”ד הכהו שיודעין כמה הכהו (המכה לא אירע בפני בי”ד כדי שיוכלו להעריך את אצמתו או) ועל מה הכהו אם על שוקו או ציפר נפשו…אלא (כך יש לדרוש את ההיקש) מה אגרוף מיוחד שהוא מסור לעדים אף כל שהוא מסור לעדים פרט לכשיצתה אבן מתחת ידו של מכה פטור (כשנאבדה קודם שהעדים יכלו לבדוק אותה. והמקשה ממשיך) קתני מיהת ‘אמר לו ר”ע וכי בפני ב”ד הכהו שיודעין כמה הכהו!’ (משמע) הא הכהו בפניהם (חייב! מכאן שר”ע סובר) עד נעשה דיין! (והתרצן משיב שר”ע אישית סובר אין עד נעשה דיין ומה שאמר ‘וכי בפני בי”ד הכהו וגו’) לדבריו דר”ש התימני קאמר (שסובר עד נעשה דיין, שפסקו לא סביר) וליה לא סבירא ליה (אבל ר”ע כאמור סובר אין עד נעשה דיין).

תימה…העדה למשפט – הקדמה. ואילו כאן הגמרא אומרת שר”ע מבסס את פסקו על הפסוק ‘ושפטו העדה’? תשובה…

ויש לומר…העדה – ר”ע מבסס את פסקו במכות על הפסוק ‘עד עמדו לפני העדה למשפט’, והפסוק כאן בא לשלול טעות העלולה לצמוח מהפסוק – שלא רק בדיני נפשות צריכים בי”ד אחר אלא בכל דבר שרבני הסנהדרין ראו, לפיכך בא ‘ושפטו העדה וגו’ ללמד שרק בדיני נפשות חייבים בבי”ד.

ומיהו הוא…בפ’ החובל – הקדמה ב. המסקנה שם בענין מכה של נזק היא שר”ע סובר כמו בנפשות ‘אין עד נעשה דיין’.
ובעד נעשה…סוף – בעדות החודש עֵד שראה ולא העיד בפועל יכול לכהן כדיין בענין ובקיום שטרות עד שהעיד בפועל יכול לכהן כדיין, אבל בנפשות ראיית הרצח פוסלת מלכהן כדיין בענין.

סיכום – רבי עקיבא סובר אין עד נעשה דיין בנפשות ובמקרי נזק.

ד”ה חוץ משל פרה כו עמוד א

הנושא – הגדרה של ‘שופר’.

הא…ושמא…סוף – התנא לא הזכיר קרני ראם משום שעסק רק בדברים שיש הוה אמינא להכשירם משא”כ בקרני ראם, כי המלה ‘שופר’ נגזרת מהמלה שפופרת – דבר חלול, ושופר כשר הוא קליפה העוטפת עצם בראש הבהמה וכשולפים את העצם הקליפה נשארת חלולה, אבל קרני ראם אינן קליפה אלא כולה עצם. והתנא מלמד שלמרות ששופר של פרה חלול ומבחינה זו יש להכשירו, אבל מכיון שהתורה קוראת לו ‘קרן’ היא פסולה.

ד”ה והיה במשוך בקרן היובל כו עמוד א

הנושא – רבי יוסי שלא נקט בפסוק בפרשת העקידה.

תימה…בקרניו – וקשה: למה רבי יוסי לא הביא ראיה שכל שופר נקרא ‘קרן’ מפסוק בתורה והעדיף פסוק מספר יהושע, שהרי הבהמה שנאחזה בסבך בקרניו היתה איל והפסוק מכנה שופרו בשם ‘קרן’?

ואע”ג דההוא קרא מחיים – היה אפשר להשיב שרבי יוסי מבחין בין כשמחובר בראש הבהמה בחייה לבין כשנתלש מראשה אחר מותה כשניתן לתקוע בו, ומה ששופר נקרא בשעה שמחובר אינו יכול לְלמד על מה שהוא נקרא אחר שנתלש, ומשום כך הפסוק ‘איל אחר נאחז בסכך בקרניו’ לא היה מוכיח שכל השופרות אחר שנתלשו נקראים ‘קרן’. אולם אין זו תשובה נכונה…

דה”נ…קרניו – כי בוויכוח בין רבנן ורבי יוסי כפי שמובא בגמרא רבנן מוכיחים שגם של פרה נקרא ‘שופר’ מהפסוק ‘בכור שורו הדר לו’, והכוונה כשהבכור שור במיטב כחו בחיים, ורבי יוסי לא דחה זאת בטענה שאין ראיה ממה שמחובר לראש הבהמה בחייה. וחוזרת הקושיא למה רבי יוסי לא הביא ראיה מהעקידה?

וי”ל…סוף – בפסוק בספר יהושע מוזכר ‘שופר’ במפורש: ‘והיה במשך בקרן היובל כשמעכם את קול השופר יריעו כל העם וגו’ שבה שופר נקרא ‘קרן’, משא”כ בפסוק בעקידה ששופר לא נוזכר בו במפורש אלא ידוע שעל ראש האיל יש ‘שופר’.

ד”ה אקרו קרן ואקרו שופר כו עמוד א

הנושא – רש”י שלא נקט בפסוק של רבי יוסי עצמו.

פירש… יש מקשין…וקל להבין – קשה על רש”י: בגמרא לא מוזכר הפסוק שממנו מוכיחים רבנן שכל הכשר לתקיעה חייב להיקרא ‘שופר’, א”כ למה רש”י לא פירש שרבנן סומכים על הפסוק של רבי יוסי עצמו ‘והיה במשך בקרן היובל כשמעכם את קול השופר וגו’? ושתי תשובות בדבר…

דאדרבה…סוף – רבנן כאמור צריכים פסוק שהנושא הוא שכל הכשר לתקיעה נקרא ‘שופר’, אבל הפסוק בספר יהושע לא אומר זאת אלא כל מה שנקרא ‘שופר’ נקרא גם ‘קרן’; ועוד מהפסוק ביהושע אפשר להתרשם שהשם ‘שופר’ קשור לשם ‘קרן’ ורבנן היו צריכים להוכיח ש’שופר’ הוא שם שעומד בזכות עצמו, ובפסוק ‘במשוך היובל וגו’ נאמר ‘שופר’ ולא מוזכר השם ‘קרן’, מכאן שכל הכשר לתקיעה נקרא ‘שופר’ בפני עצמו.

ד”ה חוטא בל יתנאה קאמרינן כו עמוד א

וגבי שופר מתנאה נמי בקול תקיעתו – שלא כרש”י (ד”ה כיון דלזכרון) ‘ולית ביה משום חוטא בל יתנאה’, תוס’ אומרים שקול השופר שמרגש ויפה הוי קישוט עבור התוקע.

ד”ה כיון דלזכרון קאתי כו עמוד א

הנושא – קושיא מזכרון בני ישראל ע”י אבני שוהם והחושן.

תימה…בקרא – האפוד ע”י אבני שוהם והחושן, שעל גבי שניהם חרותים שמות בני ישראל?

וי”ל דהשבטים זכרון הם – האיזכור לא נעשה ע”י אבני השוהם והחושן אלא ע”י שמות השבטים.

ד”ה ולא שנים ושלשה שופרות כו עמוד א

הנושא – הבדל בין קרן פרה לבין שופר בתוך שופר.

הקדמה – ברייתא לקמן כז,ב: נתן שופר בתוך שופר (הפיה של הפנימי בולטת החוצה מהפיה של החיצוני כך שתוקע בפנימי) אם קול פנימי שמע (ולא הושפה מהחיצוני) יצא ואם קול חיצוני שמע (השפיע על קול הפנימי) לא יצא.

ולא דמי למניח שופר בתוך שופר – הקדמה. וקשה: למה שייפסל השופר, הרי שופר שנמצא בתוך שופר אם השופר החיצוני לא משפיע על קול הפנימי יצא ידי חובה, והרי תוספת של שכבה דקה חיצונית לא משפיעה על קול היוצא משכבה מקורית?

כדפירש…סוף – בפרה אין זה ענין של תוספת שכבה אלא מידי שנה מתווסף המשך לחלק הקיצוי של הקרן כך שהקול עובר הכל השכבות.

ד”ה לנדה גלמודה כו עמוד א

הנושא – נפקא מינה מהפירוש המדוייק של המלה ‘גלמודה’.

ונפקא מינה…סוף – הגמרא בהמשך שואלת למה היה חשוב לר”ע לספר שבאפריקי היו קוראים למעה ‘קשיטה’, וא”כ יש לשאול גם כאן מה הנפקא מינה לגבי הפירוש של ‘גלמודא’? וי”ל כדי לפרש את הפסוק באיוב ‘עדת חנף גלמוד’ כפי שבאמת מפרשים בסוטה מב,א: וא”ר אלעזר כל עדה שיש בה חנופה מאוסה כנדה שנאמר (איוב טו,לד) כי עדת חנף גלמוד.

ד”ה של יעל פשוט כו עמוד ב

הנושא – הבהרת הסוגיא לפי פירוש רש”י.

פירש בקונטרס…ויעלא ורמא – חיזוק לפירוש רש”י מפסוק בתהלים ומתרגום אונקלוס ש’יעל’ הוא חיה.
ומצוה בשל…אל כפים – הלכה כ’רבנן אחרים’ (בניגוד לרבנן של רבי יוסי במשנה) שבר”ה תוקעים בשל יעל פשוט ולא כרבי יהודה שיחיד מול רבים.

ומיהו אין…עקידת יצחק – אולם ההלכה נפסקה כרבי יהודה שבר”ה איל כפוף ולא כרבנן אחרים, כי גם רבי לוי סובר כרבי יהודה וגם רבי אבהו שאומר בשל איל להזכיר עקידת יצחק…

ומיהו נראה…דלמצוה פליגי – בין אם ההלכה כרבנן ובין אם כרבי יהודה הנפקא מינה אינו אלא במה תוקעים לכתחילה מדאו’, כי בדיעבד התורה מכשירה איל וכבשה ועז ויעל כפי שמובא במשנה בעמוד א’: ‘כל השופרות כשרים חוץ משל פרה’. ושלש ראיות לכך שרבנן ורבי יהודה חולקים במה תוקעים לכתחילה:

דהא ר’ לוי…ועוד…ועוד משמע…בשל יעלים – 1) רבי לוי השתמש במלה ‘מצוה’ כשאמר ‘של ר”ה ושל יוה”כ בכפופין וגו’, והמשמעות של ‘מצוה’ היא לכתחילה; 2) שופר של ראש השנה נלמד בגזירה שוה משופרו של יום הכפורים בשנת יובל, וביובל לא כתוב כפוף או פשוט; 3) רבנן ורבי יוסי (עמוד א) חולקים במה כשר מדאו’ ומה פסול אפילו בדיעבד: רבנן אומרים הכל כשר בר”ה וביוה”כ פרט לשל פרה שפסול גם בדיעבד, ורבי יוסי מכשיר גם בפרה. ואם גם רבנן אחרים ורבי יהודה חולקים במה כשר ומה פסול בדיעבד, עורך המשנה (רבי יהודה הנשיא) היה בודאי מצרף את שיטותיהם למשנה בעמוד א’ ללמד שיש ארבע שיטות: -1 רבנן שמכשירים את הכל פרט לשל פרה; -2 רבי יוסי שמכשיר גם של פרה; -3 רבנן אחרים (של רבי יהודה) בראש השנה ויום הכפורים של יעל, -4 רבי יהודה שבר”ה של איל וביום הכפורים של יעל – ומכיון שרבנן ורבי יוסי מופיעים במשנה אחת ורבנן אחרים ורבי יהודה במשנה אחרת משמע שיש כאן שתי מחלוקת, ורבנן אחרים ורבי יהודה סוברים כרבנן במשנה א’ שהכל כשר בדיעבד וחולקים במה מעדיפה התורה לכתחילה.

ומיהו קשה קצת – הבאנו ראיה מרבי לוי שאמר ‘מצוה’ שרבנן אחרים ורבי יהודה חולקים רק בלכתחילה משום שהמשמעות של ‘מצוה’ היא העדפת איל משום ‘כמה דכייף איניש דעתיה טפי מעלי’, אבל ראיה זו קשה…

דהא ר’ לוי…לר”ה לתקיעה – רש”י מפרש כאן (ד”ה קמ”ל): בר”ה אית ליה (רבי לוי) כרבי יהודה (איל כפוף) אבל ביובל (יוה”כ) לית ליה (כרבי יהודה שביו”כ ביעל פשוט אלא לרבי לוי גם ביוה”כ איל כפוף) משום גזירה שוה…

ואי הוה טעמא…החוזרות לבעלים – ואם נפרש כלעיל שאת הטעם של רבי לוי שבראש שנה תוקעים בשל איל כפוף משום ‘מצוה’ (לכתחילה אבל בדיעבד כשר אפילו באחר) כי ‘כמה דכייף איניש דעתיה טפי מעלי’, אין בזה ענין ליום הכפורים של יובל שהתקיעה מסמנת תחילת שיחרור עבדים והחזרת הקרקעות. לפיכך יש לומר שלמרות ש’מצוה’ בדרך כלל מסמנת לכתחילה, כאשר רבי לוי אמר ‘מצוה’ הוא התכוון גם לבדיעבד, ונמצא שרבי יהודה ורבנן אחרים חולקים גם בדיעבד…

לכך היה…סוף – אלא יש לחזור ממה שאמרנו לעיל שרבנן אחרים ורבי יהודה חולקים בלכתחילה, ולפי פירוש רש”י הם חולקים גם בדיעבד שלרבנן אחרים אם תקע בר”ה בשל איל לא יצא ולרבי יהודה תקע ביעל לא יצא.

סיכום – ארבע שיטות במה כשר לתקוע בראש השנה: -1 רבנן (משנה בדף כו,א) מכשירים את הכל פרט לשל פרה; -2 רבי יוסי מכשיר גם של פרה; -3 רבנן אחרים (של רבי יהודה) בראש השנה ויום הכפורים של יעל, -4 רבי יהודה שבראש השנה של איל וביום הכפורים של יעל – והלכה כרבי יהודה.

ד”ה רבי יהודה אומר בר”ה בשל זכרים כו עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י שרבי יהודה לא למד גז”ש בין ר”ה ליוה”כ.

הקדמה – א) לקמן לג,א מובאות שתי ברייתות העוסקות במקור בתורה שתוקעים קול פשוט (תקיעה) קודם ולאחר ‘תרועה’:

1) תנו רבנן מנין שבשופר (שתוקעים ביוה”כ ביובל בשופר?) תלמוד לומר ‘והעברת שופר תרועה’ (ויקרא כה,ט: ‘והעברת שופר תרועה בחדש השבעי בעשור לחדש ביום הכפרים תעבירו שופר בכל ארצכם’) אין לי אלא ביובל בראש השנה מנין? ת”ל ‘בחדש השבעי’ (ששם, ללמד)...שיהיו כל תרועות של חדש שביעי זה כזה (ר”ה כמו יוה”כ ביובל בשופר) ומנין שפשוטה לפניה (תקיעה קודם לתרועה?) ת”ל ‘והעברת שופר תרועה’ (‘העברה’ משמע קול פשוט קודם ‘תרועה’) ומנין שפשוטה לאחריה (גם אחר התרועה?) ת”ל ‘תעבירו שופר’ (שם, ומשמע קול פשוט גם אחרי התרועה) ואין לי אלא ביובל (קול פשוט קודם ואחרי התרועה?) בראש השנה מנין? ת”ל ‘בחדש השבעי’ (להשוות כל הקולות של תשרי [של ר"ה] והקולות של יוה”כ ביובל). עד כאן ברייתא א’ ולקמן ברייתא ב’:

2) דתניא:…אין לי אלא במדבר (שיש להשמיע תרועה כשלפניה ולאחריה יש תקיעות) בר”ה מנין? ת”ל ‘תרועה-תרועה’ לגז”ש (בר”ה כתוב [במדבר כט,א] ‘ובחדש השביעי באחד לחדש…יום תרועה יהיה לכם’, ובחצוצרות במדבר כתוב [שם י,א] ‘ותקעתם תרועה’) ושלש תרועות נאמרו בר”ה (מלכיות זכרונות ושופרות והם) ”שבתון זכרון תרועה’ (ויקרא כג,כד:…בחדש השביעי באחד לחדש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה וגו’) ‘יום תרועה’ (במדבר כט,א ‘ובחדש השביעי באחד לחדש…יום תרועה יהיה לכם’) ‘והעברת שופר תרועה’ (ויקרא כה,ט: ‘והעברת שופר תרועה בחדש השבעי בעשור לחדש ביום הכפרים וגו’), ושתי תקיעות לכל אחת ואחת. מצינו למדין שלש תרועות ושש תקיעות נאמרו בר”ה וגו’.

ומקשים על התנא בברייתא זו:…ולהאי תנא דמייתי לה ממדבר אי מה להלן חצוצרות אף כאן חצוצרות (ולתנא זה שלומד פשוטה [תקיעה] לפניה ולאחריה מחצוצרות המדבר ולא בגז”ש של ר”ה מיוה”כ, מניין שמצות היום של ר”ה בשופר אולי המצוה בחצוצרות? ומתרצים) ת”ל ‘תקעו חדש שופר’ (תהלים פא,ד ‘תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו’) אי זהו חג שהחדש מתכסה בו הוי אומר זה ראש השנה וקאמר רחמנא ‘שופר’.

לית ליה…יובל לר”ה – רש”י מפרש שרבי יהודה הבחין בין ר”ה ליוה”כ משום שלא קיבל מרבותיו שיש גז”ש בין ר”ה ויוה”כ של יובל…

והא דבעינן…בחדש שופר – הקדמות א-ב. וקשה: אם אכן כפירוש רש”י רבי יהודה לא למד את גזירה שוה בין ראש השנה ויום הכפורים, מנין למד רבי יהודה שתוקעים בשופר בראש השנה, הרי בפסוקים של ראש השנה לא כתוב ‘שופר’? יש לומר שרבי יהודה סובר כברייתא השניה שלמדה זאת מהפסוק ‘תקעו חדש שופר’.

ומיהו ההוא…כדקאמר התם – אם אכן רבי יהודה סובר כברייתא ב’ יש להקשות: התנא שם דורש גז”ש בין ר”ה ויוה”כ של יובל (שלא כפי שאמרנו לגבי רבי יהודה) כפי שמובא שם: ושלש תרועות נאמרו בר”ה ‘שבתון זכרון תרועה’, ‘יום תרועה’, ‘והעברת שופר תרועה’ – והרי הפסוק ‘והעברת שופר תרועה’ כתוב ביוה”כ של שנת יובל, והתנא לומד ממנו לר”ה בגז”ש?

והא דאיצטריך…דבחצוצרות כמדבר – וכאילו במאמר מוסגר תוס’ מקשים שברייתא ב’ לומדת גז”ש בין ר”ה ויוה”כ א”כ למה נזקק ללמוד תקיעה בשופר בר”ה מהפסוק ‘תקעו בחדש שופר’, הרי שופר נאמר ביוה”כ ‘העברת שופר תרועה’ והוא למד גז”ש בין ר”ה ליוה”כ? י”ל התנא למד שיש תקיעה לפני ולאחרי תרועה מהחצוצרות במדבר, ולמד שה”ה בר”ה בגז”ש בין ר”ה והחצוצרות. ומכיון שדרש גז”ש בין ר”ה וחצוצרות היה מקום לחשוב שבר”ה תוקעים בחצוצרות ולא בשופר, לכן נזקק לפסוק ‘תקע בחדש שופר’ ללמוד שבר”ה תוקעים בשופר ולא בחצוצרות. מכל מקום עדיין קשה על מה שתירצנו לעיל שר”י לא דורש גזירה שוה בין ראש השנה ויום הכפורים?

לכך נראה…אבל יובל…שופר עליו – אלא י”ל שלא כרש”י שר”י קיבל מרבותיו את הגז”ש בין ר”ה ויוה”כ של יובל לענין זה, שכמו שביוה”כ תוקעים בשופר להכריז על שיחרור עבדים והחזרת קרקעות, גם בר”ה תוקעים בשופר. אלא השם ‘שופר’ מתייחס לסוגים שונים של בעלי חיים, וכאן רבי יהודה סובר שבר”ה התורה קבעה שופר של איל משום ‘דכייף איניש דעתיה’, וביוה”כ שופר של יעל משום ‘דפשיט איניש דעתיה’…

אע”ג דר’ לוי…סוף – ורבי לוי חולק על רבי יהודה בפרטי הגזירה שוה בין ראש השנה ויום הכפורים, שכאמור רבי יהודה סובר שהגזירה שוה חלקית ומתייחסת רק למלה ‘שופר’ כאשר ‘שופר’ מכיל סוגים שונים של בעלי חיים, ואילו רבי לוי סובר שהגזירה שוה מוחלטת ומחייבת תקיעה בשופר של איל בר”ה ויוה”כ.

סיכום- רש”י: רבי יהודה לא דורש גז”ש בין ר”ה ויוה”כ של יובל בשום ענין; תוס’: ר”י דורש גז”ש בין ר”ה ויוה”כ של יובל לגבי זה שבשניהם חייבים לתקוע ב’שופר’, אבל הגז”ש לא אומרת שופר של איזה בעל חי, ולכן ר”י אומר מן הסברה שבר”ה התורה מחייבת שופרו של איל וביוה”כ של יעל. ורבי לוי סובר שגז”ש בין ר”ה ויוה”כ מתייחסת גם לשופר מסויים – והוא שופרו של איל הן בר”ה והן ביוה”כ של יובל.

ד”ה בתורה אחד קורא כז עמוד א

הנושא – הבהרת הפיסקה ‘בתורה אחד קורא ואחד מתרגם’.

פירוש…סוף – ‘בתורה אחד קורא ואחד מתרגם’ פירושו אחר שהקורא מפסיק מתחיל המתרגם.

ד”ה אבל שנים לא כז עמוד א

הנושא – מנהגנו ש’הקורא’ והעולה קוראים בתורה.

והא דאמרינן…קורא אותם – וקשה: משם משמע שבשאר הפרשיות והפסוקים יכולים שנים לקרוא אותם ביחד בניגוד לברייתא כאן?

לא שלא…וזה ארבעה – הכוונה היא שיחיד קורא כל שמונת הפוסקים ואינו מחלקם לשתי עליות למרות שמצד הדין די לעולה לקרוא שלשה פסוקים.

ומה שנוהגין…סוף – היום נוהגים ש’בעל קורא’ מוציא אפילו מי שיודע לקרא כדי שלא לבייש את מי שאינו יודע לקרא. והתקדים לשנות מן המקובל כדי ‘לא לבייש’ מקורו במשנה ביכורים ג,ז שהמביא ביכורים למקדש חייב לקרא בפרשת דברים כו,ג-י (‘הגדתי היום לה’ א-להיך כי באתי אל הארץ..ארמי אבד אבי…ויתן לנו את הארץ הזאת ארץ זבת חלב ודבש…ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה’), ותיקנו חז”ל שהכהן מקריא את הפסוקים לכל מי שמביא אף שיודע לומר אותם בעצמו, כדי שלא לבייש מי שאינו יודע. אבל יחד עם זה היום טוב שהעולה כשקורא עם ה’בעל קורא’ שינמיך את קולו כדי שהציבור ישמע רק קול אחד.

סיכום – היום נוהגים בקהילות רבות ש’בעל קורא’ קורא בתורה אפילו כשהעולה יודע לקרא בעצמו, כדי שלא לבייש מי שאינו יודע. והעולה צריך להנמיך את קולו שהציבור ישמע קול אחד.

ד”ה כמאן מצלינן זה היום תחלת מעשיך כז עמוד א

הנושא – קושיא על רבי שמואל בר יצחק לגבי מתי נברא העולם.

תימה…כר’ יהושע – כבר בימיהם הונהג לומר בר”ה ‘זה היום תחילת מעשיך וגו’. רבי שמואל בר יצחק הסביר שהקדמונים פסקו כרבי אליעזר שהעולם נברא בתשרי (סוף אלול ו-א’ בתשרי), וקשה: הגמרא לעיל יב,א פוסקת שהקדמונים הסכימו כרבי יהושע שהעולם נברא בניסן, ואומרים היום ‘זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון’?

ואומר ר”ת…ה”ק (הכי קאמר)…יומי לא – רבי שמואל בר יצחק הבין שהנוסח נקבע כשיטת רבי אליעזר שהעולם נברא בתשרי, אבל רב עינא חלק והסביר את הנוסח ‘זה היום תחילת מעשיך וגו’ באופן שמתאים לשיטת רבי יהושע כלהלן: ‘תחילת מעשיך’ מתכוון לכל ראש השנה שנחשב ‘תחילת מעשיך’ כי בו ביום גוזר הקב”ה מי יחיה ומי ימות ומי שיצא לחיים נחשב כבריאה חדשה. ורב עינא אמר שביום הכפורים של יובל אומרים ‘זה היום תחילת מעשיך וגו’ לאור הגזירה שוה בין ראש השנה ויום הכפורים של יובל (‘שביעי שביעי’), אבל בשאר השנים שאין גזירה שוה אומרים ‘זה היום תחילת מעשיך’ בראש השנה אבל לא ביום הכפורים…

ואע”ג דמשני…הדר ביה – ולמרות שהתרצן השיב לטובת רבי שמואל ב”י ‘כי קתני אשארא’, רב עינא לא קיבל את ההסבר והמשיך לסבור ש’זה היום תחילת מעשיך’ מתכוון לעולם שעומד בפני הקב”ה לדין ולא לבריאת העולם.

ומיהו לאידך…עולם קאי – ההסבר של ר”ת קשה: אם רב עינא טען ש’זה היום תחילת מעשיך’ מתכוון לעולם שנידון בר”ה למה התרצן לא השיב שהמשנה יכולה להיות גם כרבי אליעזר כי הפירוש הנכון ל’זה היום תחילת מעשיך’ הוא דין העולם ולא בריאת העולם! ומשלא תירץ כך משמע שלא היה מקום לפרש ‘זה היום תחילת מעשיך’ בדין העולם אלא לבריאת העולם, וחוזרת הקושיא: איך בלישנא קמא סברו רבי שמואל ב”י ורב עינא שהכוונה היא לבריאת העולם בתשרי?

ומה שיסד ר”א הקליר…סוף – אין סתירה בפיוטים שחיבר רבי אליעזר הקליר, כי לדעתו ניתן לגשר בין הדיעות של רבי יהושע ורבי אליעזר ולומר שבתשרי עלה בדעת הקב”ה לברא עולם והביצוע היה בניסן.

סיכום – א) בימיהם כבר נקבע בנוסח התפילה של ר”ה ‘זה היום תחילת מעשיך וגו’, ורבי שמואל ב”י הסביר שהקדמונים פסקו כרבי אליעזר שהעולם נברא בתשרי, וקשה: כי פוסקים כרבי יהושע שהעולם נברא בניסן.

ב) אין סתירה בפיוטים של פסח ושל שמיני עצירת שחיבר רבי אליעזר הקליר, כי כוונתו היתה שבתשרי עלה במחשבה לברוא עולם והביצוע היה בניסן.

ד”ה כמאן דלא כר’ אליעזר כז עמוד א

הנושא – קושיא על מסקנת רבי שמואל ב”י בלישנא אחרינא.

תימה…סוף – המסקנה של רבי שמואל ב”י שבעל המשנה אינו רבי אליעזר אינה מוכחרת, כי זה שנאמר במשנה ‘שוה היובל לר”ה לתקיעה ולברכות’ אינו מוחלט כי יש הבדל בין התקיעות של ר”ה לבין תקיעות של יוה”כ של יובל לגבי מקום התקיעות ומי תוקע, וא”כ ייתכן שגם בברכת ‘זה היום תחילת מעשיך’ יש הבדל שזה נאמר בר”ה אבל לא ביוה”כ? תוס’ מסיימים בלא יישוב לקושייתם.

ד”ה שופר שנסדק ודבקו פסול כז עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י לפסילת שופר שנסדק ודבקו.

פי’ בקונטרס…תרי שופרות – רש”י מפרש את הפסול משום ‘שני שופרות’ היינו, לאורך שני צידי השופר נוצרו סדקים שחילקו את השופר לשתי חתיכות והדביקו את שתיהן וההלכה קובעת שדינו כשני שופרות, וקשה על רש”י: העיקרון שהדבקת חתיכות של שופר לא מועילת ליצור שופר אחד מתואר בהמשך המשנה ‘דיבק שברי שופרות פסול’, ואם העיקרון כבר נאמר בתחילת המשנה ‘שופר שנסדק ודבקו פסול’ למה טרח התנא לחזור ולומר ‘דיבק שברי שופרות פסול’?

ולכך נראה…זו קתני – בניגוד לרש”י שסדקים חילקו את השופר לשתים, מדובר בסדק אחד לאורך צד אחד של השופר שנדבק, ופסול כי במצב זה מאבד השופר את שמו כ’שופר’. ואם תשאל: אם שופר שחלקיו מחוברים באופן טבעי וגם נדבק מאבד את שמו כ’שופר’, אז חתיכות שנדבקו באופן מלאכותי בודאי שאינו נקרא ‘שופר’, ולמה טרחה המשנה לומר ‘דיבק שברי שופרות פסול’? וי”ל יש לקרא ‘דיבק שברי שופרות פסול’ בסגנון של ‘זו ואין צריך לומר זו’ – שופר שנסדק מצד אחד ונדבק פסול שאינו עוד ‘שופר’ ואין צריך לומר ‘דיבק שברי שופר’ פסול משום שאינו נקרא ‘שופר’…

א”נ יותר…קרוי שופר – או אין זה ‘זו ואין צריך לומר זו’, ויש יותר חידוש בפסילת ‘דיבק שברי שופרות’ מאשר פסילת ‘שופר שנסדק ודבקו’: שופר שנסדק ונדבק מאבד את שמו כ’שופר’ כי סוף הדבק להתייבש והסדק יתפשט ויחלק את השופר ולכן גם עכשיו ההלכה קובעת שהשופר לא נקרא ‘שופר’, אבל חתיכות שבהן כמות גדולה של דבק לא תיפרדנה ונחשב כ’שופר’, לפיכך ראה התנא צורך לשלול זאת ולומר שגם זה לא נחשב ‘שופר’. וגם לפי פירוש זה הפסול בשני המקרים אינו משום שכעת נחשבים השופרות כ’שני שופרות’ כפירוש רש”י אלא משום שאיבדו את שמם כ’שופר’…

אי נמי משום…סוף – דורשים ‘דרך העברה’ ששופר חייב להיות במצבו הטבעי כפי שגדל בראש הבהמה. ולטעם זה מה שהקשינו לעיל שלפי רש”י למה העיקרון של שנים או שלשה שופרות מובא פעמיים במשנה, אינו קשה כי י”ל ששופר שנסדק ונדבק פסול משום ‘דרך העברה’ ואח”כ מוסיף התנא טעם נוסף אצל שברי שופרות והוא שבמצב זה נחשב השופר ליותר משופר אחד.

סיכום – פסילת שופר שנסדק: רש”י – משום ‘שני שופרות’ והסדק היה לאורך שני צידי השופר וחילקוהו לשתי חתיכות והדביקן בחזרה, וההלכה קובעת שדינו כשני שופרות. תוס’ – מדובר בסדק אחד לאורך צד אחד של השופר שנדבק, ופסול כי במצב זה מאבד השופר את שמו כ’שופר’, משום ששופר חייב להיות בדרך הטבעי שלו כפי שגדל בראש הבהמה.

ד”ה ניקב וסתמו אם מעכב את התקיעה פסול כז עמוד ב

הנושא – המקרה במשנה ופסק הלכה.

הקדמה – א) לפי ‘לישנא קמא’ בדברי רבי יוחנן רבי נתן מכשיר שופר שניקב בשני תנאים – נשתייר רובו וסתמו במינו, אבל שלא במינו תמיד פסול; ול’איכא דמתני לה אסיפא’ רבי נתן מקיל וכדי לפסול שופר שניקב ונסתם סתימה צריכה להיות שלא במינו ושלא נשתייר רובו, אבל במינו כשר אפילו לא נשתייר רובו.

ב) ירושלמי ר”ה ג,ו על משנתנו:…ר’ חייה בשם ר’ יוחנן דר’ נתן היא (משנתנו ‘…ניקב וסתמו אם מעכב את התקיעה פסול ואם לאו כשר וגו’ נאמרה לשיטת רבי נתן) דתני (והראיה מברייתא) ‘ניקב וסתמו בין במינו בין שלא במינו אם היה מעכב את התקיעה פסול אם לאו כשר רבי נתן אומר במינו כשר שלא במינו פסול’.

אם נפרשה…דכל הקולות…אינו מעכב – אם ‘מעכב’ פירושו אחר הדבקת הסתימה הצליל נשאר מעוות כפי שהיה קודם הסתימה בגלל פגימה בחלק הפנימי של השופר, אין לפסול בכך את השופר כיון שאין צליל אחיד לכל השופרות וכעת זה הצליל הטבעי של השופר, לפכיך…

ונראה דאיירי…לכמות שהיה – הנקב עיוות את הצליל ואם היה תוקע בו היה יוצא ידי חובה, כי כאמור כל הצלילים מקובלים, אבל מכיון שהסתימה החזירה את הצליל המקורי נפסל השופר כי כעת הצליל נוצר ע”י השופר וע”י הסתימה והתורה אמרה ‘שופר אחד’ ולא שני שופרות…

ובירושלמי גרס…שלא יסייע…קולו פסול – ראיה מהירושלמי שהמשנה מתכוונת לנקב שעיוות את הצליל ממה שהיה בתחילה והסתימה החזירו ופסול משום שופר אחד ולא שני שופרות, כי במשנה בירושלמי הגירסה היא ‘ניקב וסתמו אם עיכב את התקיעה וגו’, והרי ‘עיכב’ הוא בזמן עבר שהנקב עיוות את הצליל קודם שהניח את הסתימה שהחזירה את הצליל המקורי. תוס’ ממשיכים להסביר את הירושלמי…

אבל אם לא…במה שסתמו – אם הנקב לא עיוות את הצליל וגם לא הסתימה השופר כשר…
והיכא דלא סתמו…כשרין בשופר – נקב שעיוות את הצליל ותקע בו יוצא, כי כאמור כל צליל שמשמיע שופר עצמו כשר אבל תיקון הצליל ע”י סתימה פוסל…

והשתא רבי נתן…דהא ר’ יוחנן…את התקיעה – ולא רק המשנה עוסקת בנקב שעיוות את הצליל אלא גם הברייתא של רבי נתן, ורבנן שם פוסלים בכל מקרה של תיקון ע”י סתימה משום ‘שופר אחד ולא שני שופרות’, ורבי נתן מכשיר בתיקון הצליל ע”י מינו כי מינו בטל לחומר המקורי של השופר. והראיה שהברייתא עוסקת בנקב שעיוות את הצליל: רבי יוחנן בלישנא קמא מעיר שרבי נתן מכשיר במינו רק אם נשתייר רובו אבל לא נשתייר רובו גם במינו פוסל, לאמור אם הכל שוה חוץ מהשיעור שנשאר בין הנקב לפיה של השופר, רבי נתן מכשיר במינה אם נשתייר רוב, ופוסל אם לא נשתייר רוב, והרי לא ייתכן מצב שלא נשתייר רוב שהצליל המקורי לא יעוות ומן הסתם רבי יוחנן מתכוון שגם בנשתייר רוב הנקב עיוות את הצליל. ולפי זה..

ומתני’ כרבנן – מכיון שהמשנה עוסקת בנקב שעיוות את הצליל ולא מבחינה בין מינו ללא מינו ופוסלת כל סתימה שמחזירה את הצליל, בעל המשנה הוא רבנן התנא קמא של רבי נתן ולא רבי נתן שסובר שתיקון הצליל ע”י סתימה של מינו כשר כי הסתימה בטלה לשופר…

א”נ כר’ נתן…דרבי יוחנן – או המשנה נאמרה לשיטת רבי נתן ומדובר שסתמו שלא במינו שגם רבי מודה לת”ק שיש כאן משום ‘שני שופרות’…

ומיהו לאידך…מתני’ כמאן – פירשנו ‘נקב וסתמו’ במשנה שצליל השופר עֻוות מחמת הנקב והסתימה החזירו לְמה שהיה והשופר נפסל משום ‘שופר אחד ולא שני שופרות’, וקשה: לפי ה’איכא דמתני לה אסיפא’ התנא של משנה אינו רבנן ולא רבי נתן של הברייתא והרי זה כולל את כל התנאים, כלהלן…

דע”כ הא…מיתוקמא…ואפילו הכי כשר – רבי יוחנן ב’איכא דמתני’ אמר שרבי נתן פוסל שלא במינה רק אם נפחת רובו אבל נשתייר רובו השופר כשר בכל סתימה. ומן הסתם רבי יוחנן התכוון לא רק לרבי נתן אלא גם רבנן שפוסלים בין במינו ובין שלא במינו עוסקים בשופר בנפחת רובו, משמע שרבנן ורבי נתן מסכימים בנשתייר רובו שהשופר כשר בכל מקרה ובכל סתימה אפילו כאשר הצליל עוות מחמת הנקב ותוקן ע”י הסתימה. והרי זה בניגוד גמור למה שפירשנו את המשנה שאם הצליל עוות מחמת נקב בין אם נפחת רובו ובין אם נשתייר רובו שהרי המשנה לא מבחינה ביניהם, וגם רבי יוחנן לא מתייחס למשנה אלא לברייתא, נמצא שלא רבנן ולא רבי נתן אמרו את המשנה כי כאמור הם מודים שנשתייר רובו הכל כשר; א”כ מי אמר את המשנה?

ולכך נראה…מ”מ…שסתמו קאמר – המשנה מתכוונת למקרה שאחר הנחת הסתימה בין במינו ובין שלא במינו הצליל נשאר מעוות בגלל פגימה בחלק הפנימי שלא תוקן, והשופר פסול למרות הכלל שכל צליל שיוצא משופר מקובל, כי כלל זה נאמר כאשר הצליל הוא טבעי אבל אם הוא מעוות מחמת פגימה הוא פסול. לפי זה התנא של המשנה הוא רבנן וגם רבי נתן, כי הם חולקים במקרה אחר – שהסתימה החזירה את הצליל המקורי ורבנן פוסלים משום הדרשה ‘שופר אחד’ ורבי נתן מחלק בין מינה שבטל לשופר וכשר לבין שלא במינה שפסול את השופר…

ובירושלמי קתני…וכן בתוספתא – בירושלמי וגם בתוספתא פרק ב’ גירסת הברייתא מוסיפה פיסקה בדברי רבנן שאינה קיימת בברייתא בסוגייתנו: ‘בין במינו בין שלא במינו אם מעכב התקיעה פסול’, כאשר ‘אם מעכב‘ בלשון הווה מוכיחה מה שאנו מפרשים כעת שהצליל נשאר מעוות גם אחר הנחת הסתימה, ורבנן פוסלים בכל סתימה ורבי נתן מכשיר אם הסתימה היא מינו…

ואפילו הכי…דשמעתא – למרות גירסת הברייתא שם הירושלמי מעמיד את המשנה במקרה שהנקב עיוות את הצליל והסתימה החזירו, כי שם נאמר: ר’ חייה בשם ר’ יוחנן דר’ נתן היא (המשנה היא כשיטת רבי נתן בברייתא) דתני ניקב וסתמו בין במינו בין שלא במינו אם היה מעכב את התקיעה פסול אם לאו כשר ר’ נתן אומר במינו כשר שלא במינו פסול.

והלכה למעשה…סוף – תוס’ פוסקים:-1 עוות הצליל מחמת נקב והסתימה החזיר את הצליל למה שהיה, אם במינו כשר ואם שלא במינו פסול, כי המשנה שפוסלת עוסקת במקרה שאחר הנחת הסתימה הצליל עדיין מעוות וזה פסול; -2 נקב שעיוות את הצליל וסתמו השופר כשר בכל צליל שהוא.

סיכום – א) המשנה מתכוונת למקרה שאחר הנחת הסתימה בין במינו ובין שלא במינו הצליל נשאר מעוות בגלל פגימה בחלק הפנימי שלא תוקן, והשופר פסול למרות הכלל שכל צליל שיוצא משופר מקובל, כי זה נאמר בצליל טבעי אבל אם הוא מעוות מחמת פגימה הוא פסול.

ב) נקב שעיוות את צליל השופר והסתימה החזירו למה שהיה – במינו כשר ושלא במינו פסול, כי המשנה שפוסלת עוסקת שאחר הנחת הסתימה הצליל עדיין מעוות; נקב שעיוות את הצליל וסתמו השופר כשר בכל צליל

ד”ה ארוך וקצרו כז עמוד ב

הנושא – הצורך ללמד ‘ארוך וקצרו’.

איצטריך…והעברת – היה מקום לומר בטעות ש’והעברת’ פירושה שופר כפי שהוא ללא שינוי בידי אדם, קמ”ל שכשר אפילו קצרו.

ד”ה צפהו זהב במקום הנחת הפה כז עמוד ב

הנושא – זיהוי ‘שלא במקום הנחת פה’.

היה נראה…זהב מבחוץ – אם נאמר ‘שלא במקום הנחת פה’ הוא שטח השופר מחוץ למקום שנכנס לפי התוקע, הרי זה נאמר בפיסקה ‘ציפהו זהב ….מבחוץ’…

ואם נפרש…הא אמרינן…פסול – שני קצוות השופר – מקום הנחת הפה ומקום יציאת האויר, זה נאמר בפיסקה ‘הוסיף עליו כל שהוא וגו’, לפיכך…

והיינו יכולין…סוף – וי”ל בדוחק ש’לא במקום הנחת הפה’ הוא הצד שיוצא בו האויר, ומה שנאמר ‘הוסיף עליו כל שהוא’ מתכוון לשופר קטן שרק עם התוספת מגיע לשיעור ‘תקיעה’, אבל שופר גדול שהוסיפו בו בצד יציאת האויר זהב כשר – קמ”ל שגם הוספה זו פוסלת.

סיכום – אין הבדל בין שופר גדול לקטן, הוספה במקום יציאת האויר פוסלת.

ד”ה אם קול חיצון שמע לא יצא כז עמוד ב

הנושא – הבהרת הענין.

שהקול…סוף – היינו ‘אם גם קול חיצון שמע לא יצא’ כי האויר יוצא דרך הפנימי וגם בחלל שבין הפנימי לחיצוני ופסול משום ‘שני שופרות’, אבל אם רק הפנימי נשמע כגון שהפנימי בולט בחוצה משני הצדדים יצא.

ד”ה נסדק לארכו פסול כז עמוד ב

הנושא – אי הזכרת שיעור תקיעה לגבי ‘נסדק לארכו’.

לא תני…סוף – כאן הברייתא לא מתנה כשרות השופר באם נשתייר שיעור תקיעה כפי שעשה ב’נסדק לרחבו’, כי ב’נסדק לארכו’ יש קולה לעומת ‘נסדק לרחבו’ שב’נסדק לארכו’ אפילו לא נשתייר שיעור תקיעה כשר כל עוד לא נסדק מקצה לקצה.

ד”ה ושמע קול שופר או קול מגילה אם כוון לבו יצא כז עמוד ב

הנושא – המושגים ‘צירוף’ ו’לצאת ידי חובה’.

הקדמה – א) ברייתא בעירובין צב,ב בקשר לחצר קטנה סמוכה לחצר גדולה והמחיצה ביניהן נפרצה חוץ משתי המזוזות (פסין) שביניהן, שבעניינים מסויימים ההלכה רואה את הגדולה כמופלגת (מנותקת) מהקטנה בו בזמן שהקטנה ‘סמוכה’ לגדולה:…ציבור בגדולה (בחצר הגדולה) וש”ץ בקטנה יוצאין ידי חובתן (שתי מעלות לגבי הש”ץ: עומד בקטנה שנחשבת ‘סמוכה’ לגדולה, ובתור יחיד הוא נמשך אחר הרבים שבגדולה, אבל) ציבור בקטנה וש”ץ בגדולה אין יוצאין ידי חובתן (שתי חסרונות לגבי הש”ץ: עומד בחצר הגדולה הנחשבת ‘מופלגת’ מהקטנה, והרבים שבקטנה לא נמשכים אחר יחיד).

ב) משנה בפסחים פה,ב: אבר (מקרבן פסח) שיצא מקצתו (חוץ לבית או חוץ לחומת ירושלים צריך לחתוך את החלק שיצא, ככתוב [שמות כב,ל] ‘בשר בשדה טריפה לא תאכלו’ ודורשים כל בשר שיצא חוץ למחיצה שנקבעה לו אסור באכילה והחלק שלא יצא מותר באכילה, איך ינהג? שהרי עצם שיש עליו כזית בשר אסור לשברה אפילו במקום שאין בשר?) חותך עד שמגיע לעצם וקולף (חותך מהעצם את הבשר שלא יצא) עד שמגיע לפרק (שמחבר שתי עצמות) וחותך (במקום הפרק וזורק את העצם שיצא אם אין בו מוח. ואם תשאל: מאיזה מקום מתחיל ‘חוץ’? והמשנה משיבה)…מן האגף ולפנים כלפנים (ברוחב מזוזת הדלת מהמקום שהדלת נוקשת כשנסגרת מאותו מקום ולפנים הרי הוא ‘לפנים’) מן האגף ולחוץ כלחוץ וגו’ (ובגמרא) אמר רב יהודה אמר רב וכן לתפלה (העומד מן האגף ולפנים מצטרף לעשרה בפנים ולא העומד חוץ לאגף) ופליגא דרבי יהושע בן לוי דאמר ריב”ל אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים (אין הפסק לפנֵי הקב”ה בתפילת ישראל שהכל גלוי וידוע לפניו) וגו’.

הא דאמרינן…ידי חובתן – הקדמה א. הברייתא מלמדת שיחיד נמשך אחר רבים אם נמצא ‘סמוך’ למקום הרבים, אבל יחיד ואינו ‘סמוך’ לא נמשך אחריהם, וקשה: איך יחיד שבחוץ שאינו ‘סמוך’ לבית הכנסת נמשך אחר התוקע בביהכ”נ?

שאני התם…ציבור – יש לחלק בין ‘צירוף’ לבין ‘לצאת ידי חובה’: יחיד בחצר גדולה לא נמשך אחר תשעה בחצר הקטנה להיחשב ‘יחד’ עמם כי הוא במקום ‘מופלג’ מהקטנה, והרבים אף שהם במקום שנחשב ‘סמוך’ לגדולה לא נמשכים אחר היחיד בגדולה כי רבים לא נמשכים אחר יחיד, משא”כ כאן שלא נדרש שהיחיד בחוץ ייחשב ‘מצורף’ לציבור בפנים אלא די בזה ששומע את קול השופר לצאת ידי חובה…

והא דאמרינן…לאביהם שבשמים – הקדמה ב…

קשה…בסוטה…מתניתין לרב – הקדמה ב. וקשה: מה התכוון רב כשאמר ‘וכן לתפלה’? אם אמר שמן האגף ולחוץ אין צירוף וש”ץ שבמקום אחד לא מוציא ציבור שבמקום אחר וה”ה בתשעה במקום אחד ויחיד במקום אחר לא מצטרפים, א”כ הברייתא בעירובין צב,ב (הקדמה א) ‘ציבור בגדולה וש”ץ בקטנה יוצאין ידי חובתן ציבור בקטנה ושליח ציבור בגדולה אין יוצאין ידי חובתן’ שהיא להלכה אינו כרבי יהושע בן לוי שאמר לגבי תפילה ‘אין מחיצה מפרידה’, אבל מנגד ההלכה נפסקה לרבי יהושע ב”ל בסוטה לח,ב: מחיצה מאי (ציבור שנמצא מאחורי מחיצה האם חלה עליהם ברכת כהנים?) ת”ש דאמר רבי יהושע בן לוי אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים (והברכה חלה); ואם רב התכוון שאין צירוף אפילו לצאת ידי חובת תקיעות ומגילה הרי שמשנתנו כאן אומר שיוצא ידי חובה?

ויש לומר…סוף – רב התכוון לצאת ידי חובה בשמיעה ומחלק בין דבר שבקדושה, כמו ‘קדושה’ שאין צירוף לנמצא מחוץ לאגף, לבין תקיעות ומגילה שאינם דברים ‘בקדושה’ שאין מחיצה מפרידה.

סיכום – הלכה כרבי יהושע ב”ל שאין מחילה מפרידה בתפילה אפילו לגבי ‘דברים שבקדושה’ ובודאי שאין מחיצה בתקיעת שופר ומגילה.

ד”ה בשופר של עולה לא יתקע כח עמוד א

הנושא – רב יהודה היה יכול לעסוק בשופר של עולה בלבד.

הקדמה – א) ויקרא ה,טו-טז: נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה’ והביא את אשמו לה’ איל תמים מן הצאן בערכך כסף שקלים בשקל הקדש לאשם; ואת אשר חטא מן הקדש ישלם ואת חמישתו יוסף עליו ונתן אתו לכהן והכהן יכפר עליו באיל האשם ונסלח לו, מכאן שאסור להדיוט להנות מקדשי מזבח ובין מקדשי בדק הבית, וכל הנהנה שוה פרוטה בשוגג מעל וחייב לשלם מה שנהנה בתוספת חומש (20 אחוז) ואיל ששוה לפחות שתי סלעים לאשם (אשם מעילות), ומשמעל יוצא החפץ לחולין. המועל במזיד לוקה ומשלם מה שפגם והחפץ נשאר קדוש.

ב) בקדשי מזבח אין דין מעילה (להוציא את החפץ לחולין) אלא בדברים הנקראים ‘קדשי ה’ והם:

-1 קרבנות הקרבים כליל על המזבח, כגון עולה ופרים הנשרפים ושעירים הנשרפים ועוד, ויש בהם דין ‘מעילה’ משהוקדשו עד גמר מצוותן;

-2 קדשי קדשים שבשרם נאכל לכהנים כגון חטאת ואשם, יש בהם מעילה משהוקדשו עד זריקת הדם, ואחריה אין דין מעילה בבשרם כי בשרם נאכל לכהנים ואינו בכלל ‘קדשי ה’, אבל עדיין יש מעילה באימוריהם העומדים לישרף על המזבח.

-3 קדשים קלים הנאכלים לבעלים אין בהם דין מעילה, אבל אחר זריקת הדם יש מעילה באימוריהם העומדים להישרף על המזבח.
כלומר…אבל במזיד…לחולין – רב יהודה לא התכוון למי שתקע במזיד כי הֶקדש לא יוצא לחולין ע”י מעילה במזיד, ונמצא שתקע באיסור והרי זה מוגדר ‘מצוה הבאה העבירה’, אלא התכוון לתוקע בשופר של עולה בשוגג ויש בו דיני מעילה והשופר יצא לחולין…

וכשמחלק…סוף – לפי זה רב יהודה היה יכול להדגים את העיקרון שלא יוצאים בתקיעת איסור גם בשופר של עולה, ולחלק בן תוקע בשוגג שיוצא ידי חובה לבין תוקע במזיד שאינו יוצא, אלא רב יהודה רצה להדגים שיש שוגג שיוצא ידי חובה ויש שוגג שאינו יוצא.

סיכום – רב יהודה היה יכול להדגים את העיקרון שלא יוצאים בתקיעת איסור גם על ידי מקרה של שופר של עולה ולחלק בן תוקע בשוגג שיוצא לבין תוקע במזיד שאינו יוצא.

ד”ה אמר רב יהודה בשופר של ע”ז לא יתקע ואם תקע יצא כח עמוד א

הנושא – ע”ז שאומרים בה כיתותי מיכתת שיעוריה ושלא אומרים.

הקדמה – א) חולין פט,א: אמר רבי זעירא ואיתימא רבה בר ירמיה מכסין בעפר עיר הנדחת (מקיים מצות כיסוי הדם [אחר שחיטת חיה או עוף] גם באפר של חפצי עיר הנדחת שנשרפו. ומקשים) ואמאי איסורי הנאה הוא (כפי שכתוב בדברים יג,יח: ‘ולא ידבק בידך מאומה מן החרם וגו’? ומתרץ) אמר זעירי לא נצרכה אלא לעפר עפרה (אין הכוונה לאפר מחפצי העיר שנשרפו אלא הכוונה היא לעפר טבעי של העיר)...ורבא אמר (רבא חולק ואומר שאפילו באפר שריפה, ולגב השאלה אין נהנה מאיסור הנאה הרי) מצות לאו ליהנות ניתנו (ומקשים על רבא מברייתא)…והתניא ‘תקע לא יצא, נטל לא יצא’ (תקע בשופר של עבודה זרה או נטל לולב של עבודה זרה לא יצא, ואם כדברי רבא מצות לאו ליהנות ניתנו למה לא יוצאים?) אמר רב אשי הכי השתא התם שיעורא בעינן (בשופר חייב בשיעור שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן ובלולב ארבעה טפחים) ועבודת כוכבים כתותי מכתת שיעורא (ועבודה זרה כיון דלשרפה עומדת הרי שמבחינת ההלכה היא נחשבת כשרופה ואין להם שיעור דכתותי מכתת) הכא (בכיסוי הדם) כל מה דמכתת מעלי לכסוי (ככל שנשרף ונכתת טוב יותר לקיום המצוה של כיסוי הדם, ואין בזה משום מצוה הבאה בעבירה כי רבא סובר מצות לאו ליהנות ניתנו).

תימה…ליהנות ניתנו – וקשה: יש סתירה בפסקים של רב יהודה: בתוקע בשופר של שלמים פסק שלא יצא כי מצוות ליהנות ניתנו ואסור ליהנות מהקדש וזו מצוה הבאה בעבירה, ואילו בשופר של ע”ז פסק שיוצא ידי חובה כי מצוות לאו ליהנות ניתנו?

ורבינו חננאל גריס הכא רבא – רב יהודה סובר שמצוות ליהנות ניתנו ולא יוצא בשופר של שלמים או בשופר של ע”ז, והיה זה רבא שפסק שיוצא בשופר של ע”ז כי לדעתו מצוות לאו ליהנות ניתנו.

ותימה..תקע לא יצא – הקדמה א. וקשה: נאמר בברייתא שם שלא יצא בשופר של עבודה זרה משום ‘מחוסר שיעור’ (דכתותי מיכתת שיעורא) ואיך אומר כאן רבא שיצא?

וכן קשיא…מכתת שיעוריה – וגם שם יש להקשות: למה לא פסל חליצה בסנדל של ע”ז משום דכתותי מיכתת שיעוריה? תשובה…
ופרישית…סוף – הברייתא בענין כסוי הדם מתכוונת לע”ז השייכת לישראל שאין לה ביטול עולמית ומוגדרת ‘מיכתת שיעוריה’, משא”כ בע”ז של גוי שהבעלים יכולים לבטלה ולא אומרים מיכתת שיעוריה.

סיכום – א) האמורא שפסק כאן ‘בשופר של ע”ז לא יתקע ואם תקע יצא’ הוא רבא ולא רב יהודה.

ב) אפילו למ”ד מצות לאו ליהנות ניתנו תקע בשופר של ע”ז השייך לישראל לא יצא והשייך לגוי יצא.

ד”ה המודר הנאה משופר מותר לתקוע בשופר של מצוה כח עמוד א

הנושא – ‘שבועה שלא אשב בסוכה’ ו-’ישיבת סוכה עלי בשבועה’.

הקדמה – משנה בנדרים טז,א:…וחומר בנדרים מבשבועות (נדר אוסר חפץ על איש ושבועה חלה על האיש עצמו לעשות או להימנע מעשייה; ויש חומרה בנדר שאינה בשבועה) כיצד: אמר קונם סוכה שאני עושה (או) לולב שאני נוטל תפילין שאני מניח בנדרים אסור (חל הנדר והחפץ אסור עליו) בשבועות מותר שאין נשבעין לעבור על המצות (כגון ‘שבועה שלא אשב בסוכה בחג’ לא חלה לענין לעבור על הלאו ‘לא יחל דברו’. ובגמרא) אמר שמואל מנין שאין נשבעין לעבור על המצות? (ששבועה לא חלה לבטל עשיית מצוה) ת”ל ‘לא יחל דברו’ ([במדבר ל,ג] ‘איש כי ידר נדר לה’ או השבע שבעה לאסר אסר על נפשו לא יחל דברו וגו’ לאמור) – ‘דברו’ לא יחל אבל מיחל הוא לחפצי שמים (אם נשבע לבטל מצוה יכול ‘לחלל’ את דבריו כי השבועה לא חלה. ומקשים) מאי שנא נדר (למה נדר חל על חפצי שמים? ומתרץ) דכתיב (שם) ‘איש כי ידור נדר לה’ לא יחל דברו’ (יש לקרא את חמש המלים הראשונות – ‘איש כי ידור נדר לה’ כפיסקה אחת, היינו גם לדברי ה’ אין לחלל את נדרו כי הנדר חל. ומקשים) שבועה נמי הא כתיב (שם) ‘או השבע שבועה לה’ לא יחל דברו’ (גם בשבועה יש לקרא ‘…לה’ או השבע שבעה…לא יחל דברו וגו’ ללמד שגם שבועה חלה על חפצי שמים? ואביי מתרץ) אמר אביי הא דאמר הנאת סוכה עלי הא דאמר שבועה שלא אהנה מן הסוכה (הסברה מחייבת ששבועה לא חלה לבטל ‘חפצי שמים’ וממילא המלה ‘לה’ מתחברת לענין נדר ולא לענין שבועה, שכן נדר חל על חפץ וכשאמר ‘קונם סוכה עלי’ או ‘הנאת סוכה עלי’ הנדר חל על הסוכה ואוסרו עליו, משא”כ בשבועה שחלה על האיש עצמו ואם ‘אמר שבועה שלא אהנה מסוכה’ השבועה לא יכולה לחול על האיש כי כל איש ואשה בישראל מושבעים מהר סיני לקיים מצוות בגופם והכלל הוא ששבועה לא חלה להפקיעה שבועה) אמר רבא וכי מצות ליהנות ניתנו (רבא לא חולק על העיקרון של אביי שאדם יכול לאסור חפץ על עצמו אפילו חפצי שמים אבל חולק על הדוגמה שהשמיע אביי ‘הנאת סוכה עלי’ כי מצות לאו ליהנות ניתנו וכאילו לא אמר כלום) אלא אמר רבא הא דאמר ‘ישיבת סוכה עלי’ (אם אמר ‘קונם סוכה עלי’ או ‘ישיבת סוכה עלי’ חל הנדר על גוף הסוכה) והא דאמר ‘שבועה שלא אשב בסוכה’ (אבל אם אוסר את עצמו מלעשות דבר מצוה לא חלה השבועה כי כאמור הוא עומד ומושבע מהר סיני ואין שבועה חלה על שבועה) וגו’.

בפרק ב’…ופריך…שלא אשב בסוכה – הקדמה. אביי הסביר שם שאמר ‘הנאת סוכה עלי’ ההלכה מבינה כאילו אמר ‘קונם סוכה עלי’ וחל הנדר על גוף הסוכה לאסרה עליו, משא”כ בשבועה שאומר ‘שבועה שלא אהנה מסוכה’ שאוסר את גופו מלשבת בסוכה שאינה חלה משום שמושבע מהר סיני לקיים מצוות בגופו. ורבא טוען שאם אמר ‘קונס הנאת סוכה עלי’ לא אמר כלום מאחר שמצות לאו להינות ניתנו אין משמעות לדבריו…

ולדברי רבא היה…דאמר גבי סוכה – לכאורה מה שאמר רבא בענין סוכה שם נוהג גם בשופר בעניינו לאמור: רבא שאומר שם שאין משמעות למלים ‘הנאת מצוה’ אם אומר ‘הנאת שופר עלי’ אין נדר והשופר לא נאסר עליו כמו ששם הסוכה לא נאסרה עליו, ואם אמר ‘תקיעת שופר עלי’ חל הנדר על השופר כי ההלכה מבינה שהתכוון לאסור את גוף הסוכה על עצמו…

אם לא נחלק…מכוון לשיר – מאידך יש מקום לחלק בין סוכה לשופר, שבסוכה רבא סובר שאמר ‘הנאת סוכה עלי’ אין נדר משום שסוכה הוא מיבנה שמעניק הנאה למי שיושב בה בלי קשר עם המצוה, וכשאומר ‘הנאת סוכה עלי’ הוי כאילו שעוקר את משמעות המצוה מ’עול על צואריהם’ לענין של הנאה שלא ככוונת הקב”ה וממילא דבריו בטלים, משא”כ בשופר אינו חפץ של הנאה וניתן לומר שההלכה מבינה שכאשר אדם אומר ‘הנאה שופר עליו’ הוא מתכוון לגוף של השופר כי אין בו שום הנאה.

ועל סוגיא דהתם…וא”כ מאי…בענין אחד – וקשה על המשנה שם שאומר שיש חומר בנדרים שאין בשבועה: מדברי רבא שם: הא דאמר ‘ישיבת סוכה עלי’ (אמר ‘קונם סוכה עלי’ או ‘ישיבת סוכה עלי’ חל הנדר על גוף הסוכה) והא דאמר ‘שבועה שלא אשב בסוכה’ יש לדייק שאם אמר ‘שבועה שלא אשב בסוכה’ לא חלה השבועה משום שאוסר פעולה של גופו (שלא אשב) והרי גופו משועבד לקיום מצוות, משמע שאם לא ייחס את הפעולה לגופו אלא הזכיר רק את הפעולה ‘ישיבת סוכה עלי בשבועה’ חלה השבועה, וא”כ אין חומרה בנדר מבשבועה שהרי אמר ‘ישיבת סוכה עלי’ או ‘ישיבת סוכה עלי בשבועה’ בשניהם אסורה הסוכה עליו?

ויש לומר דנדרים…סוף – נדר חל בקשת רחבה של לשונות, בין אם הזכיר את החפץ עצמו ‘קונס סוכה עלי’ או הפעולה ‘קונס ישיבת סוכה עלי’ כי ההלכה מבינה שמתכוון לגוף הסוכה אף שאמר ‘ישיבת’, אבל שבועה מוגבלת שאם אמר ‘שבועה שלא אשב בסוכה’ או ‘ישיבת סוכה עלי בשבועה’ אין שבועה כי בשתיהן המשמעות היא שאוסר על עצמו לעשות את הפעולה והרי גופו משועבד לקיום מצוות. ומה שנקט רבא בדוגמה ‘שבועה שלא אשב בסוכה’ אין לדייק, שאם אמר ‘ישיבת סוכה עלי בשבועה’ שהשבועה חלה אדרבה כוונתו היתה ללמד שכל איזכור של פעולה בלשון שבועה לא חלה.

סיכום – שבועה בין בלשון ‘שבועה שלא אשב בסוכה’ ובין בלשון ‘ישיבת סוכה עלי בשבועה’ לא חלה.

ד”ה המודר הנאה ממעיין כח עמוד א

הנושא – ריבוי הדוגמאות בדברי רבא.

הא…ומשופר וממעיין – וקשה: כדי ללמד ש’מצות לאו להינות ניתנו’ רבא היה יכול להסתפק בשתי דוגמאות של מודר הנאה מחבירו בשופר ובמי חטאת, למה הוסיף גם שופר של מצוה בלא חבירו וטבילה במעיין בלא חבירו? תשובה…

דס”ד (דסלקא דעתך)…סוף – רבא חשש שאם ישמיע את שני המקרים של ‘חבירו’ היה מקום לטעות שהטעם שמותר לתקוע לחבירו ולהזות הוא שמן הסתם נדרי הנאה מחבירו מתייחסים לעניינים חברתיים ולא למצוות, אבל אם פירש מצוה או שמובן מתוך דבריו שמתכוון למצוה חל הנדר ואסור לו לבצע מצוה בחפצים של הנדר. לפיכך הוסיף רבא המקרים של שופר של מצוה וטבילה במעיין ללמד ששום מקרה של מצוה לא כלול בנדר כי מצוות לאו להינות ניתנו.

ד”ה אמר רבא זאת אומרת התוקע לשיר יצא כח עמוד א

הנושא – רבא שלא הוכיח שמצוות לא צריכות כוונה מברייתא בפסחים.

הקדמה – המשנה בפסחים קיד,א ממשיכה בשלבי סדר פסח: הביאו לפניו (ירקות השלב של ‘כרפס’) מטבל בחזרת (בימיהם רוב אכילתם היתה בטיבול ובעל המשנה משתמש במלה ‘מטבל’ במובן של אוכֵל, ומלמד שאם אין לו ירק אלא חזרת [שנקרא היום 'חסא' שבשלב מאוחר יותר יאכלנו ל'מרור'] אוכלו כעת בשלב של ‘כרפס’) עד שמגיע לפרפרת הפת (ואינו אוכֶל בין ה’כרפס’ ל’מרור’ אלא כזית מצה קודם ‘מרור’ וגו’…ובגמרא) אמר ריש לקיש זאת אומרת (מזה שאם אכל חזרת [חסא] בשלב של ‘כפרס’ ואוכל שוב בשלב של ‘מרור’ יש להסיק) מצות צריכות כוונה כיון דלא בעידן חיובא דמרור הוא דאכיל ליה ב’בורא פרי האדמה’ הוא דאכיל ליה ודילמא לא איכוון למרור הלכך בעי למהדר לאטבולי לשם מרור (ומשום זה חייב לחזור ולאכול חסא שמא לא התכוון לשם מרור כשאכל חסא של ‘כפרס’ שהרי בירך ‘בורא פרי האדמה’ כשאר ירקות ולא בירך ‘על אכילת מרור’) דאי סלקא דעתך מצוה לא בעיא כוונה למה לך תרי טיבולי והא טביל ליה חדא זימנא? (ומתרצים) ממאי (מה הראיה שמצוות צריכות כוונה) דילמא לעולם מצות אין צריכות כוונה ודקאמרת תרי טיבולי למה לי כי היכי דליהוי היכירא לתינוקות (שישאלו ולכן עושים היכר ושינוי בולט)…ועוד (יש ברייתא האומרת שמצוות לא צריכות כוונה שלא כריש לקיש) תניא ‘אכלן דמאי יצא, אכלן בלא מתכוין יצא, אכלן לחצאין יצא ובלבד שלא ישהא בין אכילה לחבירתה יותר מכדי אכילת פרס (בערך ארבע דקות. קשה על ר”ל שמסיק מהמשנה כאן שמצוות צריכות כוונה? והוא משיב) תנאי היא דתניא רבי יוסי אומר אף על פי שטיבל בחזרת מצוה להביא לפניו חזרת וחרוסת ושני תבשילין (לצאת ידי מרור כי אולי בשלב של ‘כפרס’ לא התכוון למרור כשאכל ‘חסא’ ומכן שמצוות צריכות כוונה) וגו’.

דמצות אינן…ובאידך…צריכות כוונה – הקדמה. שם מוכח ששאלת כוונה במצוות היא מחלוקת תנאים, שרבנן בברייתא אחת אומרים אין צריכות כוונה ‘אכלן בלא מתכוין יצא’, ורבי יוסי בברייתא אחרת אומר צריכות כוונה…

והשתא מה…דקתני בהדיא – וקשה: אם רבא רצה להוכיח שמצוות לא צריכות כוונה היה לו לצטט הברייתא בפסחים האומרת ‘אכלן בלא מתכוין יצא’ ולא אבוה דשמואל שאמר ‘כפאו ואכל מצה יצא’ שהיה אמורא ולא תנא?

דהוה אמינא…בעי כוונה – רבא רצה להוכיח שגם במצוה דאורייתא כתקיעת שופר מצוות לא צריכות כוונה, ואם היה מביא ראיה מהברייתא בפסחים בענין ‘מרור’ לא היינו יודעים זאת כי מרור בלא קרבן פסח היא דרבנן.

ומה שמקשה…דהתם…סוף – בהמשך הסוגיא כאן מתקיפים את רבא בראיות שמצוות צריכות כוונה, ולמה לא היקשו עליו גם מהברייתא של רבי יוסי בפסחים שם שאומר מצוות צריכות כוונה? י”ל המקשה ידע שרבא יוכל לדחות את הראיה מרבי יוסי ששם חוזר ואוכל חסא כדי ליצור שינוי לעודד ילדים לשאול ולא משום שרבי יוסי סובר מצוות צריכות כוונה.

סיכום – רבא לא הוכיח שמצוות לא צריכות כוונה מהברייתא בענין חזרת (חסא) כי ‘מרור’ בימינו שאין קרבן פסח הוא מדרבנן ורבא רצה להוכיח שגם מצוה דאורייתא לא צריכה כוונה.

ד”ה אבל הכא כח עמוד ב

הנושא – התוקע לשיר אינו ‘מתעסק’.

תוקע…סוף – החידוש הוא שמאחר שהתכוון להוציא קול מהשופר אין זה ‘מתעסק’

ד”ה אבל נתכוון שומע ולא נתכוון משמיע היכי משכחת לה כח עמוד ב

הנושא – קושיא על המקשה.

לא הוה…סוף – וקשה: למה המקשה לא הוכיח שמצוות צריכות כוונה ע”י השוואת משמיע לשומע כפי שנעשה בהמשך לאמור: מה שומע מתכוון רק לעצמו גם המשמיע בברייתא כאן מתכוון רק לעצמו ולא יוצא השומע; מכאן שמצות צריכות כוונה? י”ל הוא סבר שהברייתא לא התכוונה להשוות משמיע לשומע.

ד”ה דקא מנבח נבוחי כח עמוד ב

הנושא – קושי על פירוש רש”י.

פי’ בקונט’…לא נפיק – קשה על רש”י: הברייתא עוסקת במקרים שאינו יוצא ידי חובה מפני חוסר כוונה, והרי רש”י פירש שלא יוצא לא משום חוסר כוונה אלא פעולת המצוה חסרה?

ונראה לי…שיעור תקיעה – הברייתא מתכוונת שהתוקע התכוון לקולות קטנים פחות משיעור תקיעה, אבל למעשה הוציא קולות כדין, ולכן נאמר שאם השומע מתכוון לצאת הוא יוצא ואם לא אינו יוצא…

ושמא כך…סוף – אבל ניתן להסביר שגם רש”י התכוון לדברינו שרצה להוציא קולות קטנים והשמיע קולות כדין, או שרש”י מתכוון לתוקע שמתעסק.

סיכום – קשה לקבל את פירוש רש”י כפשוטו שהוציא קולות שאין בהם שיעור תקיעה, אלא מדובר שהתכוון להשמיע קולות קטנים והשמיע קולות כדין.

ד”ה ומנא תימרא דתנן כח עמוד ב

הנושא – הגדרה של ‘בל תוסיף’.

גבי…שעולה לדוכן – קשה על רב שמן ב”א: כשבא להוכיח שגם אחר שעבר זמן המצוה עובר על ‘בל תוסיף’ למה הביא ראיה לזה מהברייתא ‘כהן שעולה לדוכן’ ולא מהמשנה ‘הניתנין במתנה אחת’?

ויש לומר…אלא…מהאי טעמא – רב שמן ב”א הישווה את הברייתא והמשנה והסיק שיש ראיה מהברייתא ולא מהמשנה, כלהלן: בברייתא הכהן מתכוון לברך את העם בברכה לפי בחירתו וייתכן שהברייתא מתכוונת הן בתוך זמן ברכת כהנים והן אחריה ויש ראיה שעובר על ‘בל תוסיף’ גם אחר גמר המצוה, אבל המשנה ‘הניתנין’ כוונת הכהן אינה להוסיף על זריקות אלא לזרוק משום ספק, וכשאינו מתכוון להוסיף מן הסתם עובר רק במצב של תוך זמנו, ואין ראיה מהמשנה שעובר על ‘בל תוסיף’ גם אחר הזמן.
וא”ת הא…בל תוסיף – קשה: איך תיקנו לתקוע תקיעות מעומד אחר שיצא ידי חובה בתקיעות שמיושב? ראה שם תוס’ ד”ה ‘ותוקעים ומריעים’…

ועוד אמר…וחשיב זמניה – וכן קשה: איך תיקנו שלש סדרות של תקיעות כנגד מלכיות זכרונות ושופרות כאשר התורה למ”ד אחד ציוותה שתים ולא שלש ולמ”ד אחר ציוותא על אחת ולא שלש? ואל תאמר שתיקנו אחר זמניה כי לפי הסברה ‘אי אתרמי ליה וגו’ כל היום נחשב בתוך זמן המצוה?

ועוד דאפי’ לאו…בעי כוונה – אפילו אם נאמר שאחר שסיים סידרה אחת של תקיעות השאר נחשבים אחר זמן המצוה , הרי גם רבא מודה שאם מתכוון למצוה אז גם אחר הזמן עובר על ‘בל תוסיף’?

וי”ל…כיוצא בה – תשובה אחת לכל: עובר על ‘בל תוסיף’ אם הוסיף פעולה או חפץ על מה שתורה מחייבת אבל חזרה על אותה מצוה מספר פעמים אינו עובר…

וכן אם נטל…מין אחר – מכאן שאם אינו עובר כשחוזר על אותה מצוה ה”ה אם הרבה הדסים או ערבות ללולב כי לא הוסיף דבר זר שהתורה לא ציוותה…

ומיהו תימה…בל תוסיף – תשובה זו בעייתית, שאם חזרה על אותו מצוה מספר פעמים וכן תוספת של פרט שהתורה מצוה (תוספת מספר הדסים וערבות) אינו עובר על ‘בל תוסיף’, נמצא שאם הוסיף פרשה חמישית לתפילין או עשרה לוטים במקום שמונה בציצית אינו עובר על ‘בל תוסיף’ והרי כבר נפסק שהעושה זאת עובר על ‘בל תוסיף’…

ומסוכה אין…סוף – ואין להביא ראיה שתוספת פריט של מצוה שהתורה מחייבת אין בה משום ‘בל תוסיף’ מזה שמותר לעשות דופן רביעית בסוכה אף שסוכה כשרה בשלש, שכן דופן רביעית לא מוגדרת ‘תוספת’ אלא שיפור משום שדופן רביעית מקרבת את הסוכה למה שאדם רגיל בו כל השנה בביתו לקיים ‘תשבו כעין תדורו’.

סיכום – א) רב שמן ב”א היקשה על רבא מהברייתא ‘כהן שעולה לדוכן’ ולא מהמשנה ‘הניתנין במתנה אחת’ כי הראיה שעובר על ‘בל תוסיף’ אפילו אחר זמן המצוה ברורה מן הברייתא יותר מהמשנה.

ב) אינו עובר על ‘בל תוסיף’ בחזרה על פעולת המצוה מספר פעמים; וקשה מתפילין וציצית שעוברים על ‘בל תוסיף’ אם מוסיף פרשה או חוטין מעל למספר שהתורה מחייבת.

ד”ה מתן ארבע במתן אחת כח עמוד ב

הנושא – לאיזה ‘אחת’ מתכוונת המשנה.

הקדמה – בגובה חמש אמות מריצפת העזרה היה קו בצבע אדום שהקיף את המזבח (אמה של יסוד וארבע אמות של סובב) ונקרא ‘חוט הסקרא, שהבדיל בין דמי חטאת בהמה ועולת העוף הניתנים למעלה מחוט הסיקרא לבין שאר הדמים הניתנים למטה מחוט הסיקרא.

כגון דם בכור…סוף – הקדמה. המשנה מתכוונת לתערובת של דם בכור בדם עולה או שלמים שדמם ניתנים בארבע מתנות, אבל לא בכור בדם חטאת אף שגם דם חטאת ניתן בארבע מתנות, כי דם חטאת ניתן למעלה מחוט הסקרא ולא דם בכור, ותערובת זו נפסלת מנתינה.

ד”ה לא נאמר בל תוסיף אלא כשהוא בעצמו כח עמוד ב

הנושא – סברת רבי אליעזר.

והלכך טוב שלא יגרע המצוה – ורבי אליעזר סובר שמאחר שאין עבירה של ‘בל תוסיף’ ולא של ‘בל תגרע’ עדיף לתת ארבע מתנות שלא לבטל מצות ארבע מתנות של העולה (או שלמים) מאשר לתת רק אחד משום הבכור ונמצא שדם עולה (או שלמים) נגרע, כי בחשבון הגדול טוב יותר להוסיף במקום שאינו צריך מאשר לגרוע במקום שיש להוסיף.

ד”ה לא נאמר בל תגרע אלא כשהוא בעצמו כח עמוד ב

הנושא – סברת רבי יהושע.

והלכך…סוף – רבי יהושע אומר שעדיף לתת רק אחת מאחר שבדיעבד גם עולה ושלמים יוצאים במתן אחת.

ד”ה דלמא קסבר רבי יהושע מצות עובר עליהן שלא בזמנן כח עמוד ב

הנושא – פסק הלכה.

והישן…סוף – אם נניח שרבי יהושע סובר שעובר על ‘בל תוסיף’ גם שלא בזמנן, נמצא שלשיטתו שהיושן בסוכה בשמיני עצרת עובר על ‘בל תוסיף’ ולכן בחוץ לארץ אסור לישון אפילו בשמיני עצרת שהוא ספק שביעי של סוכות מחשש מאיסור דאור’ של ‘בל תוסיף’, אבל למעשה לא פוסקים שעובר על ‘בל תוסיף’ שלא בזמנן.

ד”ה הכא אי בעי מברך כח עמוד ב

הנושא – פסק הלכה.

משמע…סוף – כהן עובר על מצות עשה כשקוראים לו לעלות ואינו עולה, אבל אם עלה כבר באותו יום אינו עובר עוד אף שקוראים לו ומסרב.

ד”ה דתנן כהנים ולוים מקדישים לעולם וגואלים לעולם כט עמוד א

הנושא – קביעת הגירסה של ר”י הלוי.

פירש בקונטרס…והלוים גואלין לעולם – תמצית של פירוש רש”י: במשנה אחת שם כתוב ‘וגואלין’ מול ‘מקדישין’ לאמור, לפי שנאמר במקדיש שדה אחוזה כשיגיע היובל תצא השדה לכהנים, אבל מקדיש שהוא כהן או לוי יש לו הזכות לגאול את השדה גם אחר היובל. ובמשנה אחרת כתוב ‘גואלין’ מול ‘מוכרין’ לאמור, ישראל המוכר שדה אחוזה אינו זכאי לגאול אותה תוך שנה ראשונה, וישראל המוכר בית בערי חומה ועברה שנה נחלט הבית ואינו יכול לגאלו, משא”כ בכהן ולוי שרשאים לגאול את השדה בשנה ראשונה ולגאול בית בערי חומה גם לאחר השנה…

ועתה גי’…למצוה דיובל – מדברי התרצן שבא להוכיח שכהנים אינם בכלל מצות יובל שומעים שהגירסה היא זו של ר”י הלוי: ‘מקדישין לעולם וגואלין לעולם’, כי ‘גואלין’ מול ‘מקדישין’ מלמדת שיובל לא מבטל זכות הלוי לגאול שדה אחוזה שהקדיש בהגיע היובל, כפי שהיובל מבטל בישראל שמקדיש שדה אחוזה, משא”כ אם גורסים ‘מוכרין לעולם וגואלין לעולם’ שהזכות לגאול בית שמכר לוי בעיר חומה או זכותו לגאול מייד שדה שמכר בלא צורך להמתין שנתיים אינם ענין כלל ליובל, כי בית נחלט בעיר חומה אחר שנה אף בלא יובל ואינו זכאי לגאול שדה שמכר תוך שנתיים אפילו בלא יובל…

אע”ג דאין זה…מצות דיובל – ואם תטעון שגם ‘במוכרין לעולם וגואלין לעולם’ יש מקום ליובל, כי הדינים שמכירה בעיר חומה שנחלט נאמר רק בתקופה שהיובל נוהג, וכן המיגבלה על קנייה בחזרה של שדה תוך שנתיים הראשונות בתוקף רק בזמן שהיובל בתוקף! אבל אין זו תשובה, כי אכן ההלכות הללו בתוקף רק בתקופה שיש יובל אבל היובל אינו הגורם לקיום ההלכות, כי כאמור בית נחלט בעיר חומה אפילו קודם שהגיע שנת היובל והמיגבלה על קנייה בחזרה שדה אחוזה תוך שנתיים הראשונות בתוקף אפילו אם היובל טרם הגיע…

ועוד שמשנה…סוף – עוד ראיה לגירסת ר”י הלוי: המשנה ‘מקדישין לעולם וגואלין לעולם’ קודמת למשנה ‘מוכרין לעולם וגואלין לעולם’ במסכת ערכין, ומן הסתם בעל סוגיא ציטט את המשנה הראשונה.

ד”ה קא משמע לן…מיהא איתנהו כט עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

כך כתוב…הקשה בקונטרס – רש”י שולל את הגירסה ‘קא משמע לן נהי דליתנהו בהשמטת קרקע בהשמטת כספים ושלוח עבדים מיהא איתנהו’, כי לא ייתכן לומר ‘דליתנהו בהשמטת קרקע’ כי ברור שכהנים ולויים בכלל ‘השמטת קרקע’, כגון שדה שקנה כהן מישראל חוזרת ביובל, וישראל שקנה בית בערי חומה מכהן הבית חוזר לידי הכהן ביובל, וכן ישראל שקנה שדה מכהן חוזרת השדה לכהן ביובל!

ואין זו קושיא…דין השמטת קרקע – אבל טענה זו של רש”י אינה סיבה מספקת לדחות את הגירסה, כי כאשר התרצן אמר ‘נהי דליתנהו בהשמטת קרקע’ הוא לא התכוון שכהנים ולויים הם מחוץ לכל דיני השמטת קרקע אלא מחוץ לדין השמטת קרקע כאשר הקדיש שדה והגזבר מכרה לאחר והגיע היובל הכהן עדיין יכול לגאול…

אבל זה ודאי…ושלוח עבדים – אבל יש קושי לפרש כדברינו ש’ליתנהו בהשמטת קרקע’ מתכוונת לכהן שהקדיש שדה והגזבר מכרו שהיובל לא מבטל את זכות הכהן לגאול את השדה, שאם כן בחלק השני של הגירסה ‘…בהשמטת כספים ושלוח עבדים מיהא איתנהו’ היה צריך לומר ‘בהשמטת קרקע שמכר הכהן ובהשמטת כספים ושלוח עבדים מיהא איתנהו’, ומשלא הזכיר ‘בהשמטת קרקע שמכר’ בהמשך יש להסיק שגם בתחילה כשאמר ‘נהי דליתנהו בהשמטת קרקע’ לא התכוון להשמטת קרקע שמכר הכהן…

ועוד מה ענין…דוחק…סוף – התרצן לא היה צריך להזכיר השמטת כספים אצל יובל כי יובל לא משמט כספים, ואין זו סביר לומר שהתרצן הזכיר השמטת כספים לשיטת רבי שגם יובל משמט כספים.

ד”ה ברכת הלחם כט עמוד ב

הנושא – הבהרת הספק.

דמצה…סוף – החקירה מתייחסת לברכות על אוכל שמחוייב לאכול מצד המצוה שהם: ‘המוציא לחם מן הארץ’ על מצה בליל פסח והברכה ‘על אכילת מצה’, ו’בורא פרי הגפן’ קודם קידוש שאומרים ‘מקדש השבת’ או ‘מקדש ישראל והזמנים’. וצדדי הספק הם כפי שפירש רש”י: מצד אחד ניתן לומר שברכת הנהנין כאן היא חלק מהמצוה כי כדי לקיים את המצוה חייב לטעום ואסור לטעום בלי ברכת הנהנין, אבל מאידך ניתן לטעון שברכת הנהנין כאן לא יכול ליחשב כחלק ממצוות היום שמברכים אותן גם מחוץ למסגרת המצוה.

4

פרק רביעי - יום טוב

מי מנוחות מסכת ראשי שנה

הרב נחמן כהנא

אבל לא במדינה כט עמוד ב

הנושא – חומרות וקולות בשופר ולולב בתקופות שונות.

לא…בקונטרס – קודם החורבן תיקעו בשבת במקדש אבל לא בעיר ירושלים ולא בשום מקום אחר (בניגוד לדעת הרמב”ם ש’מקדש’ כולל העיר ירושלים)…

והא דקתני…בן זכאי – וקשה: אם ירושלים לא תקעו למה תקעו בעיירות הסמוכות? י”ל אלה דברי הת”ק שסובר כל מקום שהיה בי”ד תיקן ריב”ז שיתקעו בשבת, וכדי להבחין בין מעמדה המיוחדת של ירושלים למקומות אחרים שיש בהם בי”ד תיקן שגם בעיירות הסמוכות לירושלים יתקעו.

וא”ת ומ”ש…וי”ל…מעשה חכמה – וקשה: למה בזמן המקדש גזרו לא לתקוע מחוץ למקדש ולא אסרו נטילת לולב בשום מקום, כפי מובא שם שבערב שבת הוליכו לולביהם לבית הכנסת כדי ליטול אותם מחר בשבת? י”ל החמירו בשופר יותר כי תקיעה היא ‘חכמה’ לאמור, אף שיש חשש בשופר ובלולב שמא יעבירנו ד’ אמות ברה”ר לא היה בזה כדי לאסור פעולת המצוה כל זמן שהעם ידע שבמקדש מקיימים את המצוה, אלא בשופר חז”ל ראו סיבה להחמיר כי התקיעה היא ‘חכמה’ שאף שאינה מלאכה הרי שבדעת רבים היא קרובה ל’מלאכה’, והיה חשש שיתירו גם מלאכה בשבת של ראש השנה או בשבת בכלל.

ומיהו קשיא…כדמשמע…בשום מקום – קשה על קביעתנו שחז”ל החמירו יותר בתקיעת שופר מבנטילת לולב: הרי ההיפך הוא הנכון – החמירו יותר בלולב מאשר בשופר, שכן אחר החורבן התירו לתקוע בכל מקום שיש בי”ד ואילו נטילת לולב נאסרה בכל מקום?

וי”ל דשופר…במקדש דוקא – אמרנו לעיל שכל זמן שהמצוות קויימו במקדש לא רצו חז”ל לבטלן בגבולין למרות החשש שמא יעבירנו ברה”ר, כי הדבר היה עלול לעורר תמיהות בקרב הציבור ולא יקיימו את הגזירה, אבל אחר החורבן ראו הזדמנות לתקן את החומרה. אולם בלי קשר עם דעת הציבור חז”ל לא רצו לפגוע במצוה שנוגעת במהות היום של ר”ה של העלאת זכרונינו בפני הקב”ה. ומכיון שתיקן ריב”ז לתקוע ביבנה הת”ק סובר שריב”ז הרחיב את התקנה לכלול כל מקום שיש בי”ד…

ועוד י”ל…סוף – תוס’ מציעים עוד תשובה לקושיא למה בזמן המקדש גזרו לא לתקוע מחוץ למקדש ולא אסרו נטילת לולב? י”ל בכל הארץ לא ידעו בדיוק מתי חל ר”ה ואם יום ל’ באלול חל בשבת ייתכן שבירושלים הקדישו את היום לר”ה וחייבים לתקוע וייתכן שעשו אלול מלא ושבת אינה ר”ה ואינם חייבים לתקוע, לפיכך גזרו לא לתקוע בשום מקום חוץ למקדש, משא”כ בלולב שיום א’ של סוכות חל ב-ט”ו בחודש והיה זמן לברר אם שבת היא יו”ט ראשון של סוכות.

סיכום – א) ‘מקדש’ – רש”י ותוס’: בית המקדש (רמב”ם: כולל ירושלים).

ב) אחר החורבן תיקנו שבירושלים שיש בי”ד וגם בעיירות הסמוכות לה תוקעים בשבת ר”ה לכבודה של ירושלים.

ג) בזמן המקדש גזרו לא לתקוע מחוץ למקדש ולא אסרו נטילת לולב בשום מקום מפני: -1 תקיעת שופר היא ‘חכמה’ וקרובה למלאכה; -2 מחוץ לירושלים לא ידעו אם שבת היא אכן ר”ה, משא”כ לגבי סוכות שהיו להם 41 יום לברר מתי קידשו ר”ח תשרי.

ד) אחר החורבן החמירו בלולב יותר מבשופר, כי ביטול תקיעת שופר פוגעת העצם היום כיום של זכירת זכויות עם ישראל.

ד”ה הא לאו מלאכה היא דאיצטריך כו’ כט עמוד ב

הנושא – אם תקיעות הן מלאכה ‘שבתון זכרון תרועה’ באה לאסרה.

קשיא אדרבה…איצטריך קרא – הגירסה ‘הא לאו מלאכה היא דאיצטריך וכו’ שפירושה – אם תקיעת שופר היתה מלאכה היה צורך בפסוק ‘שבתון זכרון תרועה’ לאסרה בשבת ר”ה – תמוה כי ההיגיון הוא הפוך: אם תקיעת שופר מלאכה אין צורך ב’שבתון זכרון תרועה’ לאסרה בשבת כי זאת יודעים מהפסוק ‘כל מלאכה לא תעשו’, אלא אם תקיעה אינה מלאכה צריכים ‘שבתון זכרון תרועה’ לאסרה! לפיכך…

ונראה לי…סוף – יש לקיים את הגירסה ‘הא לאו מלאכה היא דאיצטריך’ כלהלן: אם תקיעת שופר היתה מלאכה היה צורך בפסוק ‘שבתון זכרון תרועה’ לאסרה בשבת כי היינו חושבים שלמרות שזו מלאכה התורה מחייבת תקיעות לפי הפסוק ‘יום תרועה יהיה לכם’, לפיכך כתבה התורה ‘שבתון זכרון תרועה’ לבטל מחשבה זו ולהחזיר את האיסור למקומה, ולהעמיד ‘יום תרועה יהיה לכם’ לר”ה שחל ביום חול.

ד”ה כל מלאכת עבודה לא תעשו כט עמוד ב

הנושא – ציטטת פסוק בענין יום טוב במקום פסוק בענין שבת.

בי”ט…סוף – הפסוק שמצוטט כאן ‘כל מלאכת עבודה לא תעשו’ מופיע בקשר ליו”ט (במדבר כו,א) אבל מאחר שמדובר באיסור מלאכה בשבת מן הראוי לצטט פסוק בענין שבת ‘לא תעשה כל מלאכה’ (שמות כ,י) למרות שבפסוק של יו”ט יש יתרון שיש בה המלה ‘עבודה’ שאינה בפסוק של שבת.

ד”ה רדיית הפת כט עמוד ב

הנושא – שיטת רבינו חננאל בענין רדיית הפת ודחייתה.

הקדמה – א) שבת ג,ב: בעי רב ביבי בר אביי: הדביק פת בתנור (בשבת בשוגג, האם חז”ל) התירו לו לרדותה קודם שיבא לידי חיוב חטאת או לא התירו?

ב) משנה בשבת קיז,ב בענין שריפה בחצר ומה מותר לו להציל והכניס לחצר סמוכה כאשר עשה עירוב בין שתי החצרות: מצילין מזון שלש סעודות…כיצד נפלה דליקה בלילי שבת מצילין מזון שלש סעודות, בשחרית מצילין מזון שתי סעודות, במנחה מזון סעודה אחת. רבי יוסי אומר לעולם מצילין מזון שלש סעודות (הטעם שחז”ל הגבילו מה מותר להציל הוא גזירה שמא יכבה הדליקה כדי שיציל כל רכושו מפני שאדם בהול על ממונו, לפיכך גזרו שלא יציל אלא מזון כלים ובגדים שצריך להם לאותו שבת ולא יבוא לידי כיבוי).

ג) ברייתא בחולין פד,ב: ר’ יוסי אומר כוי (ספק בהמה [אין מצות כיסוי הדם בשחיטת בהמה] ספק חיה [חייבים בכיסוי הדם]) אין שוחטין אותו ביו”ט ואם שחטו אין מכסין את דמו מקל וחומר: ומה מילה שודאה דוחה שבת (יום ח’ ללידה אבל) אין ספיקה דוחה יו”ט (נולד בין השמשות שבוע לפני יו”ט) כסוי שאין ודאו דוחה שבת אין דין שאין ספקו דוחה יו”ט? אמר לו תקיעת שופר בגבולים תוכיח (שאינו ק”ו) שאין ודאה דוחה שבת (שבת ר”ה ובכל זאת) וספיקה דוחה יו”ט (מובא בברייתא ‘טומטום ואנדרוגינוס חייבים’ אף שהוא ספק אשה שפטורה).

פירש רבינו חננאל…כשרודהו בידו – הקדמה א. ר”ח היקשה: מהסוגיא בשבת שם שרואים שחז”ל אסרו לרדות את הפת אף שמדאו’ מותר, ואילו בברייתא של דבי שמואל אין זכר לאיסור דרבנן? ור”ח הסביר שהברייתא עוסקת כשהדביק את הפת בערב שבת ונגמרה בשבת וחז”ל לא אסרו רדייתה, ואילו שם מדובר בפת שעדיין היתה בשלב של ‘בצק’ כי הלחץ הדרוש להורדתה דומה לפעולת לישת הבצק.

ובחנם דחק…מדאורייתא – תוס’ דוחים את ההבחנה של ר”ח בין פת שנאפתה לפת שעדיין ‘בצק’, ואומר שחז”ל אסרו לרדות גם פת גמורה. ומה שהברייתא של דבי שמואל לא הזכיר את האיסור דרבנן היא משום שעוסקת רק במצב הדברים מדאו’. והראיה שגם פת גמורה אסורה מדרבנן לרדותה:

כדמוכח…אלא בסכין – הקדמה ב. שם מובא שכאשר הוא מציל את הפת בשבת וצריך לרדותה מן התנור אסור לו להשתמש בכלי המיוחד לכך כדי לעשות את הפעולה בשינוי, ושם אין הבדל בין פת גמורה לפת לא גמורה…

וכן תקיעת שופר אסור מדרבנן – וחייבים לומר שתקיעת שופר יש בה איסור מלאכה מדרבנן נוסף על הגזירה שמא יעבירנו ד’ אמות ברה”ר, דומה לאיסור שהטילו חז”ל על רדיית הפת אף שאינה מלאכה אלא ‘חכמה’, והראיה…

כדמוכח…דוחה שבת – הקדמה ג. שם מובא:…אמר לו תקיעת שופר בגבולים תוכיח (שאין ללמוד כיסוי הדם ממילה בק”ו) שאין ודאה דוחה שבת (ר”ה שחל בשבת ובכל זאת) וספיקה דוחה יו”ט (‘טומטום ואנדרוגינוס חייבים’ בשופר אף שהם ספק אשה שאינה חייבת). והרי אין איסור הוצאה ביו”ט ובכל זאת מבוא בברייתא ‘וספיקא דוחה יו”ט’ היינו, יש איסור תקיעה אלא ספק איש ספק אשה עדיין חייב לתקוע. ואם תקשה: אם יש איסור מלאכה מדרבנן בתקיעות למה גזרו משום שמא יעבירנו ד’ אמות ברה”ר? תשובה…

ואפילו הכי…סוף – אם משום אותו דמיון למלאכה לא היו מבטלים משום כך מצות עשה מדאור לתקוע, אבל כעת שיש גם החשש ‘שמא יעבירנו ד’ אמות ברה”ר’ גזרו על תקיעת שופר בר”ה שחל בשבת.

סיכום – א) רבינו חננאל מבחין בין רדיית הפת שנאפתה לגמרי שחז”ל לא גזרו עליה לבין פת שעדיין קרובה לשלב של בצק; תוס’ אומרים שחז”ל אסרו כל מקרה של רדיית הפת אפילו פת שנאפתה לגמרי.

ב) תקיעת שופר יש בה איסור מלאכה מדרבנן נוסף על הגזירה שמא יעבירנו ד’ אמות ברה”ר.

ד”ה שמא יטלנו ויעבירנו ארבע אמות כט עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י למה רבה לא חשש להוצאה מרשות לרשות.

הקדמה – יש במלאכת הוצאה שני מרכיבים: עקירת חפץ מרשות אחת והנחתו ברשות אחרת, ואם עקר ולא הניח או הניח ולא עקר פטור. וזו לשון הרמב”ם (הלכות שבת יג,יב): עקר חפץ מזוית זו להניחו בזוית אחרת שנמצאת זו העקירה עקירה המותרת (התכוון להניח באותה רשות) ונמלך בדרך (קודם שהניח) והוציאו לרשות שניה פטור – מפני שלא היתה עקירה ראשונה לכך (לשם הוצאה אל רשות אחרת) ונמצאת כאן הנחה בלא עקירה (הנחה באיסור בלי עקירה באיסור).

הא דלא…והוציאו פטור – הקדמה. רש”י מסביר שלמרות האיסור תורה להעביר חפץ מרשות לרשות, רבה לא נימק את הגזירה מחשש זה כי לא כל הוצאה מרשות לרשות היא עשיית מלאכה כגון כשהעקירה היתה לשם הנחה של היתר (עקר כדי להניח באותה רשות) משא”כ העברה ד’ אמות ברשות הרבים…

וקשיא…ד’ אמות – קשה על רש”י: גם העברה ברשות הרבים אינה תמיד עשיית מלאכה, שאם הגביה חפץ ברה”ר כדי להניחו בפחות מ-ד’ אמות הרי זו עקירה של היתר ואם נמלך והניחו מחוץ ל-ד’ אמות פטור?

ונראה דמרשות…סוף – לכן י”ל שלא גזרו שמא יוציא חפץ מרשות לרשות כי בדרך יש מחיצות שמפרידות בין הרשויות שמזכירות לאדם שהיום שבת ואין להוציא ואין מחיצות להזכירו ברה”ר.

ד”ה וביבנה בפני בית דין אין שלא בפני ב”ד לא ל עמוד א

הנושא – על מי העיד רב יצחק בר יוסף לפי המסקנה.

והא דלא…דיחידאי – וקשה: אם ביבנה רק הש”ץ תוקע בפני בי”ד, על מי העיד רב יצחק ב”י שתקעו אחר שהש”ץ סיים? תשובה…

היינו שהיו…בית דין – יחידים שאיחרו תקיעות הש”ץ והתאספו בפני בי”ד וכל אחד תקע…

דאותן שיצאו…סוף – וזה מוכרח כי לא ייתכן שמדובר ביחידים ששמעו תקיעות הש”ץ וחזרו ותקעו, כי בשבת של ר”ה אסור לתקוע תקיעות של רשות.

סיכום – א) רב יצחק בר יוסף העיד על יחידים שאיחרו תקיעות הש”ץ והתאספו בפני בי”ד וכל אחד תקע.

ב) בשבת ר”ה אסורות תקיעות של רשות.

ד”ה לא לעולם בזמן בית דין ל עמוד א

הנושא – קושיא על התרצן בלישנא קמא.

תימה…איש בביתו – אם הברייתא מתכוונת ל’זמן’ בי”ד ולא בפני בי”ד כי כתוב ‘איש וביתו’ יש להקשות: איך התרצן בלשינא קמא פירש שרב הונא האמורא התכוון ל’בפני’ בי”ד כאשר הברייתא אומרת ‘בזמן’ בי”ד’?

וי”ל שיפרש…אראש השנה – התרצן מחלק את הברייתא לשנים: ‘איש וביתו’ והכוונה היא לזמן בי”ד לגבי היובל, אבל לגבי ר”ה ‘בפני’ בי”ד.

ומיהו אי…ושמא…ירושלים דוקא – ניתן לחלק את הברייתא לשנים כאמור אם גורסים ‘תקיעת ראש השנה ויובל דוחה את השבת ובגבולין איש וביתו’, כי אז ‘ובגבולין איש וביתו’ מתחבר ל’ויובל דוחה את השבת’, אבל לא אם גורסים ‘תקיעת ראש השנה ויובל דוחה את השבת בגבולין איש וביתו’, כי אז המלה ‘בגבולין’ מתייחסת לכל מה שנאמר כולל ר”ה, והרי לא תוקעים בשבת בגבולין?

אלא י”ל שהתרצן יפרש כאן ‘בגבולין’ לגבי העיר ירושלים למעט בית המקדש, ובר”ה תקעו בירושלים אחר החורבן…

ומיהו מבכל…סוף - אבל קשה לומר ש’בגבולין’ מתכוונת רק לירושלים כי ביובל הפסוק אומר ‘בכל ארצכם’!. תוס’ מסיימים בלא יישוב לקושיא על התרצן בלישנא קמא.

ד”ה ונתקלקלו הלוים בשיר ל עמוד ב

הנושא – למה נתקלקלו רק בשיר ולא בקרבנות.

הקדמה – א) ברייתא בפסחים נח,ב: מנין שאין דבר (קרבן אחר) קרב אחר תמיד של בין הערבים? תלמוד לומר (ויקרא ו,ה) ‘והקטיר עליה (להעלות על אש המזבח) חלבי השלמים’ (ובגמרא) מאי תלמודא (איך מתורצת הקושיא ע”י פיסקה זו?)…אמר רבא ‘השלמים’ – עליה השלם כל הקרבנות כולם (הפיסקה מופיעה בפסוק של קרבן תמיד של שחרית, ומלמדת שיש להשלים את כל קרבנות היום אחר תמיד של הבוקר ולא להשאיר שום קרבן עד אחר תמיד של בין הערבים). ומאחר שדין זה כתוב בלשון ‘עשה’ – ‘והקטיר עליה חלבי השלמים’ המקטיר קרבן אחר תמיד של בין הערביים עובר על מצות עשה.

ב) גיטין לח,ב: אמר רב יהודה אמר שמואל כל המשחרר עבדו (הכנעני) עובר בעשה שנאמר ‘לעלם בהם תעבדו’ (ויקרא כה,מו ‘והתנחלתם אתם לבניכם אחריכם…לעלם בהם תעבדו וגו’) מיתיבי: מעשה ברבי אליעזר שנכנס בבית הכנסת ולא מצא עשרה ושחרר עבדו והשלימו לעשרה? (ומתרץ) מצוה שאני.

ג) ערכין יב,א: איבעיא להו: נסכים הבאים בפני עצמן (קרבן ציבור היום והנסכים ביום אחר) טעונין שירה או אין טעונין שירה? כיון דאמר רבי שמואל בר נחמני א”ר יונתן: מנין שאין אומרים שירה אלא על היין (א”כ) אמרינן, או דלמא על אכילה ושתיה אמרינן (קרבן ונסכים) אשתייה לחודה לא אמרינן?

בתמיד של…לא יתקדש – בשל הספק שאולי יגיעו עדים היום שמרו את היום בקדושה, אבל לא תיקנו לומר שיר של יו”ט במצב של ספק.

וא”ת ואמאי…תמיד נשחט – הקדמה א. נוסף על התמיד שנקרב מידי בוקר הוסיפו בראש חדש שני פרים, איל אחד ושבעה כבשים כולם עולות ושעיר עזים לחטאת, ובראש השנה הוסיפו עליהם פר אחד, איל אחד ושבעה כבשים לעולה ושעיר לחטאת, וקשה: למה מזכירה המשנה רק קילקול בשיר ולא קילקול בקרבנות שלא הקריבו קרבנות ר”ה? ואין זה נכון לומר שלא קילקלו בקרבנות מכיון שעם הופעת העדים אחר שהקריבו את התמיד של בין הערבים הספיקו להקריב קרבנות מוסף של ר”ה, כי אסור להקריב שום קרבן אחר התמיד של בין הערבים לאור הדרשה בפסחים נח,ב ‘עליה השלם כל הקרבנות כולם’?

וכי תימא דמעלה…עד למחר – אפשר לומר שה-עשה ‘עליה השלם כל הקרבנות כולם’ נאמרה רק לגבי זה שאין להקטיר על המזבח אימורים (חלקים פנימיים של הבהמה) של שום קרבן אחר הקטרת האימורים של תמיד של בין הערביים, אבל מותר לשחוט ולזרוק את הדם של קרבנות אחרים. ולפי זה אחר שהופיע העדים שחטו את מוספי ר”ה והעלו אימוריהם על המזבח, אבל את ההקטרה עשו למחרת אחר התמיד של שחרית. ואם תשאל: הרי האימורים נפסלו בלינה (מה שחייבים לעשות היום לא נעשה נפסל בעלות השחר של מחר)? י”ל אין ‘לינה’ פוסלת בדבר שנמצא על גבי המזבח בשעת עלות השחר…

הניחא למאן דאמר…איכא למימר – תשובה זו מקובלת למ”ד אין לינה במזבח אבל מה יתרץ מ”ד יש לינה במזבח?
וכי תימא…עדים יהא תמיד – ואין לומר שאחר הצהרים הקריבו כבש אחד בתנאי: אם לא יבואו עדים הרי זה תמיד של בין הערביים ואם יבואו ויקדשו את היום לר”ה הרי שהוא אחד משבעת הכבשים של מוספי ר”ה…

דא”כ במאי…תמיד של חול – שהרי הקילקול היה בתמיד של בין הערביים כפי שאומר כאן רבי זירא ‘שאמרו שירה של חול עם תמיד של בין הערביים’, והרי אחר שבאו העדים והתברר שהכבש אינו תמיד של בין הערביים אלא אחד משבעת כבשי מוסף של ר”ה, רבי זירא היה צריך לומר ‘שאמרו שירה של חול עם מוסף של ר”ה’ ולא ‘שאמרו שירה של חול עם תמיד של בין הערביים’!

ועוד למ”ד שלא…מה שיר…שלא קרבו – הקושי מתחזק לאור השיטה שלא שרו כלל, שפירושו המתינו לעדים עד שהיה מאוחר מידי לשיר. והרי אם המתינו כל כך לא רק שלא הספיקו לומר שירה לא הספיקו להקריב קרבנות היום – והרי זה קילקול יותר חמור מאי אמירת שיר?

מיהו אפשר לומר…אלא בשיר – מ”ד שלא שרו כלל סובר שהמתינו לבואם של עדים אבל לא באו והיום עבר כיום חול ולא היו חייבים להקריב קרבנות מוסף של ראש חודש ושל ראש השנה.

וי”ל דאחר התמיד…פרק השולח – הקדמה ב. קרבנות מוסף של ר”ה הם קרבנות ציבור ומוגדרים ‘מצוה דרבים’, ומצוה דרבים דוחה איסור שנאמר בלשון ‘עשה’, כפי שרבי אליעזר דחה איסור עשה כששיחרר עבד כנעני לקיים מצוה דרבים להתפלל במנין…

וגבי עשה דהשלמה…בו כרת – יתירה מזו מצות עשה של ה’שלמה’ קלה ממצוות עשה אחרות כי הוא נדחה גם בפני קרבן פסח שביטולו מחייב כרת…

ובפ’ שלוח הקן…איש לאשתו – ולא רק מצות ‘השלמה’ נדחית גם מצות עשה אחרות נדחות מפני צורך גדול, כפי שמותר לבטל מצות שילוח הקן כדי להשתמש באם בתהליך טיהור המצורע כי מצורע אסור בתשמיש המטה וטהרותו חשובה לשלום בית…

ומיהו יש לתמוה…עד למחר – וקשה: הלויים שרו בשעת ניסוך היין, וניסוך היין אינו חייב להיות צמוד למעשה הקרבן, א”כ כאשר הלויים היו בספק לגבי העדים למה לא המתינו עד הערב או עד מחר להביא את הנסכים ולשיר?

ונראה לי דלכתחלה…כלומר…ולא איפשוט – הלויים לא דחו את ניסוך היין משתי סיבות: לכתחילה חייבים לנסך את היין סמוך להקטרת האימורים; לא היה ברור אם מצד הדין כאשר הנסכים בדיעבד נקרבים בלילה או למחרת אם חייבים שירה.

והא דאמר ר”מ…טעונין שירה – וקשה: ר”מ סובר שאם אין לויים לשיר אין קרבן, והרי אמרנו שרים בשעת ניסוך היין והניסוך לא מעכב את הקרבן, שיכול להביא זבח היום והנסכים ביום אחר? י”ל ‘שיר מעכב את הקרבן’ מתכוון לניסוך שאם אין שירה אין ניסוך אבל בודאי שאינה מעכבת את הקרבן.

ואפי’ אם תמצי…לא אמרה – הקדמה ג. הלויים לא היו דוחים את הנסכים ליום אחר כדי לקיים אמירת שיר הן על הזבחים והן על הנסכים ביחד…

וההיא דמביא…סוף – פשוט.

סיכום – א) לא היה קילקול בהפסד המוספים: או משום שנקרבו אחר תמיד של בין הערבים או לפי ה’יש מפרשים’ משום שהקריבו כבש לעולה על תנאי, ואחר ביאת העדים הוברר שהיה אחד משבעת כבשי מוסף של ראש השנה.

ב) המקריב קרבן אחר תמיד של בין הערבים עובר על מצות עשה, פרט למצב שאי אפשר לדחות את ההקרבה או כשהקרבן חמור במיוחד.

ג) מותר להרחיק ניסוך היין מהקטרת הזבח לזמן אחר בקרבן יחיד, אבל קרבן ציבור לכתחילה יש הצמידם.

ד”ה רובע לקינו לא עמוד ב

הנושא – יישוב סתירה בין התוספתא למשנה לגבי מחיר קן.

הקדמה – א) הגמרא עוסקת בשתי מערכות כסף שהיו הליך מקובל באותו זמן – ‘כסף צורי’ (מארץ צור) ו’כסף מדינה’ בארץ ישראל ובבל. היחס היה 1:8 כשכל מטבע של כסף צורי היה שוה פי 8 ממטבע של ‘כסף מדינה’ באותו שם.

ב) באותו זמן המחיר המקובל לקן ציפורים (שני תורים או שני בני יונה) היה 1/4 סלע (שם אחר לשקל) צורי ששוה ל1/2- דינר צורי לפי חשבון של 2 דינרים בסלע; ולציפור אחת 1/8 סלע צורי. בסלע אחת היו 4 זוזים, ונמצא 1/8 סלע היה שוה 1/2 זוז. כאשר הגמרא מזכירה ‘כסף מדינה’ הערך הוא כאמור 1/8 ממה ששוה מטבע באותו שם בכסף צורי, כך שאם ציפור אחת עלתה 1/2 זוז צורי בכסף מדינה היה פי שמונה או 4 זוזי מדינה.

ג) תוספתא מובאת ביומא נה,א: רבי יהודה אומר לא היו שופרות לקיני חובה מפני התערובות (היו במקדש שלשה עשר שופרות [תיבות] לגביית ממון, כגון שופר עבור מחצית השקל או רכישת עצים למקדש, ורבי יהודה אומר שהיו שופרות לקרבן עופות נדבה [תורים ובני יונה] אבל לא לקיני חובה [מי שעליו להביא קן חובה של זב וזבה ויולדת או טמא שנכנס למקדש בשוגג] כשם שהיו שופרות לקן נדבה מהחשש לתערובות. והגמרא מקשה) מאי מפני התערובות? (ומתרצים)…משום חטאת שמתו בעליה ודאי (הקדיש חטאת וקודם שהקריבו נפטר, חטאת זו אסורה להקרבה או לפדיון ומשאירים אותה למות, והוא הדין בכסף שאדם ייחד לרכוש חטאת ומת הכסף אסור ומובא למקום שאדם לא יוכל להשתמש בהם. לפיכך אם ישלשל אדם כסף לשופר של חטאת העוף וימות, כל הכסף בשופר יהיה אסור כי לא נוכל לזהות אלו מטבעות שייכים לאיש ההוא, ולכן לא קבעו שופר לחטאת העוף חובה. ומקשים) ונברור ארבעה זוזי ונשדי במיא והנך נישתרו (למה לאסור שופר של עופות חובה, הרי אפילו אם התורם נפטר נוכל ליטול ארבעה זוזים [כסף מדינה] הסכום ששוה חטאת עוף ושאר הכסף יהיה מותר?) והתרצן משיב שם.

ד) זב וזבה ויולדת גם אחר שנטהרו אסורים לאכול קדשים עד שיביאו קרבנם. קרבן זב וזבה הוא שתי תורים או שני בני יונה אחד עולה ואחד חטאת, ושל יולדת כבש לעולה ובן יונה או תור לחטאת, ואם אין ידה של יולדת משגת להביא כבש היא מביאה שתי תורים או שני בני יונה אחד עולה ואחד חטאת, ואם היא ענייה מאד מביאה קרבן מנחה.

ה) משנה בכריתות ח,א: האשה שיש עליה ספק חמשה זיבות (ראתה דם שלשה ימים רצופים מספר פעמים ואינה יודעת אם היו בימי נדה והיא נדה שאינה חייבת להביא קרבן כדי לאכול קדשים או בימי זבה והיא זבה החייבת בקרבן, או) וספק חמשה לידות (הפילה מספר פעמים ומסופקת אם הפילה מין חיוב וחייבת להביא קרבן כדי שתאכל קדשים או מין פטור ואינה חייבת להביא קרבן) מביאה קרבן אחד (תור או יונה לחטאת שחטאת העוף באה על ספק) ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה (אינה חייבת יותר עבור שאר המקרים של ספק. אבל) חמש לידות ודאות (או) חמש זיבות ודאות מביאה קרבן אחד (זבה שני תורים או שני בני יונה אחד לחטאת ואחד לעולה, ויולדת כבש לעולה ותור או בן יונה לחטאת כאמור לעיל) ואוכלת בזבחים והשאר עליה חובה (הקרבן הראשון מתירה לאכול קדשים וחייבת להשלים את מספר הקרבנות כדין). מעשה שעמדו קנים (שני עופות) בירושלים בדינרי זהב (הסוחרים הפקיעו את המחיר ומכרו קן אחד בדינר זהב השוה ל25- דינרי כסף) אמר רבן שמעון בן גמליאל המעון הזה (לשון שבועה) לא אלין הלילה עד שיהיו בדינרין (יחזור המחיר לרמה המקובלת) נכנס לבית דין ולמד: האשה שיש עליה חמש לידות ודאות (או) חמש זיבות ודאות מביאה קרבן אחד (כל אשה לפי דינה) ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה (ופטורה מעוד קרבנות. ובעיקבות זאת) ועמדו קנים בו ביום ברבעתים (מחיר הקן ירד מ25- דינרי כסף [דינר זהב] לרבע דינר כסף).

פי’ בקונטרס…חצי דינר – הקדמות א-ב. גֵר חייב להביא שני עופות לעולה שעלו רבע שקל צורי השוה לחצי דינר צורי לפי החשבון של 2 דינרים לשקל…

וכן משמע…משמונה בדינר צורי – הקדמות ג. החשבון שם מדוייק לפי דברינו, שציפור אחת עלתה 1/2 זוז צורי הסכום בכסף מדינה היה פי שמונה שהם 4 זוזים מדינה.

ומיהו בפ’…ברבעתים – הקדמות ג-ד. בהקדמה ג’ הבאנו תוספתא מיומא נה,א: ‘…ונברור ארבעה זוזי (מדינה) ונשדי במיא והנך נישתרו!’ – השווים חצי דינר צורי, וקשה: לפי המשנה בכריתות המחיר המקובל לקן (שני עופות) היה רבע דינר צורי ולא חצי דינר כפי שמובא בתוספתא, כי כתוב במשנה ‘ועמדו קנים בו ביום ברבעתים‘ היינו רבע דינר…

דחס רחמנא…רובע דינר – בזמנים רגילים כבש שחייבת יולדת להביא לעולה היה עולה סלע השוה ל4- דינרים, ולאשה עניה התורה הקילה ומביאה קן (עוף לעולה ועוף לחטאת) שעלה 1/4 דינר, היינו 1/16 של כבש. מ”מ קשה על רש”י שאמר שמחיר הקן הוא חצי דינר כשמובא במשנה שם שהיה שוה רבע דינר?

והא דנקט…סוף – מידי פעם היו תנודות במחירים, וזה שנאמר בתוספתא שמחיר הקן היה חצי דינר נאמר כאשר המחירים עלו, ומה שנאמר במשנה בכריתות שקן עלה רבע דינר נאמר בהוזלת המחירים.

סיכום – מחיר הגבוה של קן היה חצי דינר צורי ומחירו הרגיל רבע דינר צורי.

ד”ה וביקש ר”א להפקירו לעניים לא עמוד ב

הנושא – קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא או לא קידשה לעתיד לבוא.

הקדמה – א) בשבועות טז,א מתלבטים בשאלה אם הקדושה שקידש יהושע בזמנו ודוד בזמנו את החלקים שכבשו בארץ ישראל בטלה עם כיבוש הבבליים את הארץ או שקדושתם קיימת עד היום: תנאי היא (תנאים חולקים בדבר) דתניא: א”ר אליעזר שמעתי כשהיו בונין בהיכל (בזמן עזרא בבית שני) עשו קלעים להיכל וקלעים לעזרות (במקום החומות שנחרבו ע”י הבבליים: ר”א סובר שמטרת הקלעים היתה להכשיר העזרות לחידוש העבודה, כי בלא בית המקדש אין להקריב מכיון שקדושה ראשונה בטלה עם כיבוש הבבלי)…אמר רבי יהושע שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית (כמו כן) אוכלין קדשי קדשים אע”פ שאין קלעים קדשים קלים ומעשר שני אע”פ שאין חומה – מפני שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא (והגמרא מסבירה את מחלוקתם) לאו מכלל דרבי אליעזר סבר לא קידשה לעתיד לבא (מזה שרבי יהושע נימק ‘מפני שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא’ משמע שר”א שחולק סובר לא קידשה לעתיד לבא!) א”ל רבינא לרב אשי ממאי? דלמא דכולי עלמא קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא…וכי תימא ‘קלעים’ לר’ אליעזר למה לי? לצניעותא בעלמא!

ב) ביצה ה,ב: מכדי כתיב (שמות יט,טו) ‘היו נכנים לשלשת ימים אל תגשו אל אשה’ (א”כ מה שכתוב בדברים ה,כ) ‘לך אמר להם שובו לכם לאהליכם’ למה לי? (הרי המיגבלה נקבעה לשלשה ימים בלבד? אלא מכאן) שמע מינה כל דבר שבמנין כל צריך מנין אחר להתירו (הקב”ה אסר במפורש רק הוא יכול להתיר, וכן בבי”ד שקיבל גזירה או תקנה על רקע מצב מסויים כאשר יעבור המצב הגזירה לא בטלה מאליה אלא בי”ד אחר גדול ממנו בחכמה ובמנין יכולים לבטלה).

ג) בגיטין סה,א מובא שקטן שהגיע לרמה של הבנה יכול לזכות בחפץ לעצמו, ורב חסדא אומר שלעצמו כן אבל אינו יכול לזכות בחפץ עבור אדם אחר, ורב אויא מקשה ממשנה במעשר שני ד,ד: מערימין על מעשר שני (הפודה מע”ש של עצמו חייב להוסיף חומש [20 אחוז] אבל יש אפשרות שעקוף את ההלכה) כיצד? אומר אדם לבנו ובתו הגדולים לעבדו ושפחתו העברים ‘הא לכם מעות הללו ופדו בהן מעשר שני זה’ (ורב אויא מסביר) האי שפחה היכי דמי? אי דאתיא ב’ שערות (הגיעה לגיל 21 שנה ויום והביאה שתי שערות) מאי בעיא גביה (היא מיד משוחררת!) אלא לאו דלא אתיא ב’ שערות (ועדיין קטנה, והרי כאן היא פודה את המע”ש שנמצא ברשות ‘הקדש’,ומיד עם מעשה הפדיון שלה היא מזכה את המעשר הנפדה לזכות האדון – מכאן שקטנה יכולה לזכות לאחר, וקשה על רב חסדא שאמר שקטן או קטנה יכולים לזכות לעצמם אבל לא לאחרים! ורב חסדא יתרץ) הכא במאי עסקינן במעשר בזמן הזה דרבנן (וחז”ל תיקנו שקטן יכול לזכות גם לאחרים. ומקשים) ואמה העבריה בזמן הזה מי איכא? והתניא: אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג! אלא בעציץ שאינו נקוב (אלא רב חסדא יתרץ שמדובר בגידולים בעציץ שאינו נקוב למטה ואין קשר עם הקרקע שהחיוב במעשרות הוא מדרבנן).

בפ”ב דשבועות….או לא קדשה – הקדמה א. וקשה: למה לא הביאו שם את הברייתא של רבי אליעזר בענין כרם רבעי להוכיח שהוא סובר קידשה לעתיד לבוא, כי הוא המשיך לחייב הבאת הרבעי לירושלים גם אחר החורבן? תשובה…

ומהכא לא…קמא דביצה – הקדמה ב. ידעו שאין ראיה מכאן כי ניתן לומר שר”א סובר קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד, אבל מאחר שהחיוב לעטר שווקי ירושלים התקבלה בבי”ד וטרם בוטלה ע”י בי”ד אחר התקנה בתוקף.

וא”ת ואם…ויש לומר…פרוטה מחולל – יש ראיה שר”א סובר קידשה לעתיד לבוא, שאל”כ למה עניים העלו רבעי לירושלים הרי רבעי נאכל רק בירושלים מקודשת? והגמרא תשיב שבזמן שירושלים בקדושתה הרוצה לפדות רבעי ולהעלות את הדמים ולאכול הפירות במקומו היה פודאם לפי ערכם (פירות שווים מנה נפדים במנה) אבל אחר שחוללה קדושתה יכול לפדות פירות בכל סכום על פרוטה. כך שאפילו אם ר”א סובר לא קידשה לעתיד לבוא, העניים היו פודים את הרבעי על פרוטה להתיר אכילתם והיו מעלים את הפירות לירושלים לקיים את התקנה לעטר שווקי ירושלים, עד שאמרו תלמידיו שהתקנה בוטלה והוא עצמו יכול לפדות את הרבעי בפרוטה ולאכול את הפירות במקומו.

ואע”ג דבפרק…אפילו לכתחילה – וקשה: שם חולקים אם בזמננו חילול מנה על פרוטה הוא בדיעבד או גם לכתחילה, ומן הסתם גם רבי אליעזר התלבט בשאלה, וא”כ איך מסר לעניים רבעי כשידע שיפדו את הפירות על פרוטה? אלא י”ל ר”א סובר כפי שאמר שמואל (כעבור דורות) המובא בערכין שם: הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל (ומקשים) אימר דאמר שמואל שחיללו (בדיעבד) לכתחלה מי אמר? הני מילי בזמן שבית המקדש קיים דאיכא פסידא אבל בזמן הזה אפי’ לכתחלה (בזמן המקדש חייבים לפדות הקדש לפי ערכם ולא היום שאין הפסד למקדש ומותר לפדות הקדש על פרוטה אפילו לכתחילה).

ומיהו אין ראיה…קרן וחומש – הקדמה ג. אבל אין ראיה שאם ניתן לפדות בימינו הקדש השווה מנה בפרוטה שהוא הדין גם בפדיון מעשר שני, שאם כן המקשה שם היה צריך להקשות שאם מדובר במעשר שני בימינו למה המשנה נוקטת באדם שרוצה להערים על ההלכה כדי לא לשלם את החומש, הרי אם לומדים מעשר שני מהקדש הוא יכול לפדות את הכל בפרוטה בלי לשלם חומש! אלא כאמור אם ניתן לפדות הקדש מנה בפרוטה אין זה אומר שכך הדין גם במעשר שני.

ומיהו בהלכות…סוף – לומדים מעשר שני מהקדש, ואם בעל הסוגיא בגיטין שם לא היקשה שאם מדובר בזמן הזה למה רוצה להערים על ההלכה, אין לדייק מכאן שאינו יכול אלא בעל הסוגיא לא היקשה כל מה שהיה יכול להקשות.

סיכום – מותר לכתחילה לפדות מעשר שני ורבעי בימינו שוה מנה על פרוטה.

ד”ה מתחיל בתורה ומסיים בנביא לב עמוד א

הנושא – סטייה במשנה מהסדר המקובל: תורה נביאים וכתובים.

וא”ת…והדר בנביאי – וקשה: למה הקדים התנא קמא כתובים לנביאים כשבכל מקום הסדר הוא: תורה נביאים וכתובים?

וי”ל…לנביאים – התנא העדיף את הסדר תורה כתובים ונביאים משום שחלק מכתובים כמו הספרים שחיברו דוד ושלמה הקדימו את סוף תקופת הנביאים שנמשכה עד בנין בית שני שאז חיו הנביאים חגי זכריה ומלאכי.

ומה שאנו…סוף – כך מנהגנו לסיים בפסוק מן התורה.

ד”ה בשעת גזרת המלכות שנו לב עמוד ב

הנושא – טעם נוסף לטעמו של רש”י.

ואע”פ…לקלקולו – היינו גזירת מלכות האוסרת לתקוע בשופר…

ולפירוש הירושלמי…סוף – טעם אחר: הגויים חשדו ביהודים שמתאספים לכריז מלחמה ע”י תקיעת שופר, אבל אחר שראו שהציבור התכנס לתפילה הבינו שתקיעת השופר היתה חלק מחובות היום.

ד”ה הא רבי יהודה הא רבי יוסי לג עמוד א

הנושא – נשים המקיימות מצוות עשה שהזמן גרמן מברכות עליהן.

הקדמה – א) בבא קמא פז,א: וכן היה רבי יהודה פוטרו (סומא) מכל מצות האמורות בתורה. אמר רב שישא בריה דרב אידי מאי טעמא דר’ יהודה? אמר קרא (דברים ו,א) ‘ואלה המצות החקים והמשפטים’ – כל שישנו במשפטים ישנו במצות וחקים וכל שאינו במשפטים (סומא מוצָא מעונשי מלקות גלות ומיתת בי”ד) אינו במצות וחקים. אמר רב יוסף (שהיה סומא) מריש הוה אמינא מאן דאמר הלכה כר’ יהודה דאמר ‘סומא פטור מן המצות’ קא עבדינא יומא טבא לרבנן (בתחילה אמרתי מי יגלה לי שההלכה כר’ יהודה שסומא פטור ממצות ואעשה סעודה לרבנן) מ”ט? דלא מפקדינא וקא עבדינא מצות (חשבתי ששכרי גדול מאד שאני מקיים מצות כרשות ולא כחובה, אבל) והשתא דשמעית להא דר’ חנינא דאמר ר’ חנינא ‘גדול המצֻווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה’ מאן דאמר לי אין הלכה כרבי יהודה עבדינא יומא טבא לרבנן מ”ט? דכי מפקדינא אית לי אגרא טפי (כי שכר המקיים מצוות מחיוב גדול מזה שמקיימן מרשות).

ב) משנה במגילה כד,א: סומא פורס את שמע ומתרגם (עובר לפני התיבה ומוציא את הציבור בברכות קריאת שמע כולל ‘ברוך אתה ה’ יוצר המאורות’) רבי יהודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו אינו פורס על שמע (בגמרא) תניא אמרו לו לרבי יהודה הרבה צפו לדרוש במרכבה ולא ראו אותה מימיהם (כדי להתמצא בענין לא צריכים לראותו שהרי דורשים במעשי מרכבה אף שלא ראה מה שמתרחש שם, וה”ה כאן שאינו צריך לראות מאורות כדי לברך עליהם!) ורבי יהודה התם באבנתא דליבא תליא מילתא והא קא מיכוין וידע הכא משום הנאה הוא והא לית ליה הנאה (אין להשוות את העניינים, כי חכמת הנסתר תלויה בתחושה פנימית שמובילה להבנה והבנה לא תלויה בראייה, משא”כ ‘פורס על שמע’ שהוא ביטוי של הודאה על ההנאה מהמאורות והרי סומא מלידה מעולם לא נהנה מאור עינים) רבנן (שחולקים על ר”י וסוברים שסומא פורס על שמע) אית ליה הנאה כרבי יוסי דתניא אמר רבי יוסי כל ימי הייתי מצטער על מקרא זה (דברים כח,כט) ‘והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העור באפלה’ – וכי מה אכפת ליה לעור בין אפילה לאורה! עד שבא מעשה לידי פעם אחת הייתי מהלך באישון לילה ואפלה וראיתי סומא שהיה מהלך בדרך ואבוקה בידו אמרתי לו בני אבוקה זו למה לך אמר לי כל זמן שאבוקה בידי בני אדם רואין אותי ומצילין אותי מן הפחתין ומן הקוצין ומן הברקנין (כלומר גם סומא נהנה מן האור אם כי באופן עקיף).

אומר ר”ת…דנימוקו עמו – למרות שסתם משנתנו ‘אין מעכבין את התנוקות (בנים קטנים) מלתקוע’ כרבי יהודה שאומר שמאחר שנשים פטורות מלתקוע תקיעתן תיחשב כ’בל תוסיף’, ההלכה כרבי יוסי כי סברתו – התורה פוטרת נשים ממצות עשה שהזמן גרמן אבל אין איסור ‘בל תוסיף’ אם תקיימן – נכונה…

ומעשה רב…נחת רוח לנשים – והגמרא מביאה שלשה מקרים של נשים שקיימו מצות מתוך רשות: מיכל אשת דוד הניחה תפילין, אשתו של יונה נכנסה לעזרה ביו”ט, ותיקנו שנשים סומכות שלא תרגשנה מקופחות; והרי ה’מעשים’ הללו מוכיחים שההלכה כרבי יוסי…

ומותרות לברך…תדע – עשיית המצוה וברכתה, והראיה…

דאמרינן פרק החובל…אם כן…מילי דברכות – הקדמה. אילו היתה ההלכה שהמקיים מצוה מרשות (היפך מחובה) אסור לברך, רב יוסף לא היה שמח כי אפילו אם שכרו גדול שמקיימן מרשות אבל האיסור לברך היה מעיב על שמחתו, ומששמח זו ראיה שבירך, ומכאן לומדים גם לנשים…

ועוד אמרינן פרק…ומשני…שרי לברוכי – עוד ראיה שהעושה מצוה מרשות מברך: המקשה שם רוצה להוכיח שסומא חייב במִצוות ליל הסדר מזה שרב יוסף ורב ששת שהיו סומים סיפרו בבתיהם את ההגדה והוציאו את המסובין ידי חובה. התרצן דוחה את הראיה וטוען שמצָה וכל שאר מצוות הלילה מחוייבים מדרבנן וחלים גם על סומא מדרבנן, ומשום כך סומא יכול להוציא אחרים שגם הם חייבים מדרבנן. וקשה: למה לא הוכיחו שסומא חייב במצוות מזה שרב יוסף בירך? וי”ל משום שידעו שאין ראיה שסומא חייב במצוות מזה שמברך, כי אפילו מי שפטור ומקיימן מתוך רשות רשאי לברך…

ומשום דמברך ברכה…דרשה דרבנן – ואין בזה ברכה לבטלה כי חז”ל תיקנו לומר ברכה קודם עשיית מצוה אפילו במצוה דרבנן…
דהא אמר בפרק…מילי בלא ברכה – איסור חמור מדאו’ של ‘לא תשא’ לא חל במסגרת של ברכה (ברוך אתה וגו’) שמשבח את הקב”ה אבל אסור מדרבנן לומר ברכה לבטלה או ברכה שאינה צריכה, אבל כשחייב המתפלל לחזור על תפילה מתוך ספק אין איסור דרבנן לומר שם השם.

ומיהו אין כל…וכל מצות דרבנן – הראיה שהבאנו מרב יוסף ומרב ששת שגם אשה יכולה לקיים מצוות מרשות ולברך אינה מוכרחת, כי למרות שסומא ואשה פטורות ממצוות מסויימות חז”ל חייבו איש סומא לקיימן, ומשום כך רב יוסף ורב ששת יכלו להוציא אחרים ידי חובה במצוות מדרבנן. משא”כ נשים שחז”ל לא חייבן לקיים מצוות שאינן מחוייבות בהן י”ל שאפילו אם מקיימן מרשות אסור להן לברך…

ומיהו יש לדחות……כדתנן במגילה – מאידך, יש ראיה שהמקיים מצוות מתוך רשות כגון אשה שאינה חייבת אפילו מדרבנן, יכול לברך וגם להוציא מי שחייב במצוות מדרבנן, שכן קטן מוציא את אביו במצוות שאביו מחוייב מדרבנן אף שחז”ל לא חייבו קטנים במצוות, וכן קטן עולה למנין שבעת קוראים בתורה ומוציא רבים ידי חובת קריאת התורה שהיא מדרבנן…

אבל יש לדקדק…חייב ניחא – אם אכן חיוב מדרבנן לקיים מצוה מאפשר להוציא אחרים ידי חובה, מובן איך רבי יהודה שפוטר סומא ממצוות פסק שנולד פיקח והתעוור יכול להוציא אחרים בתפילה אף כעת הוא סומא ופטור ממצוות, כי הוא חייב במצוות מדרבנן…

ומש”ה היה שמח…אבל אשה…ניחייבו מדרבנן – ומובן למה רב יוסף שמח כשחשב ששכר המקיים מצוה מרשות גדול מהמקיימה מחיוב, כי כאמור סומא חייב לקיימן מדרבנן וגם לברך עליהן, משא”כ נשים שחז”ל לא חייבן לקיים מצוות שלא חלות עליהן מהתורה ואינן יכולות לברך…

ולענין סוכה מוכח…אמרה וצונו – שם מובא שהלני המלכה ישבה בסוכה פסולה וחכמים לא העירו לה על כך, ומסבירים שם משום שאשה פטורה מסוכה גם מדרבנן, וכאמור אשה בניגוד לאיש סומא אינה רשאית לברך על מצוות שמקיימן מתוך רשות.

ומיהו בירושלמי…משמע…ואינו סומא – והסתירה בדברי רבי יהודה בב”ק פז,א (הקדמה) שפוטר סומא ממצוות מדאו’ כשם שהוא פטור מעונשי בי”ד, ואילו במשנה במגילה כד,א רבי יהודה אומר ‘כל שלא ראה מאורות מימיו אינו פורס על שמע’ – משמע שנולד פיקח ואח”כ התעוור חייב במצוות? הבבלי במגילה שם לא מזכיר את הסתירה אבל בירושלמי (מגילה ד,ז) מקשים ומתרצים שר”י פוטר סומא ממצוות בין נולד עיוור ובין התעוור, ובמשנה שמשמע שר”י מחייב פיקח שהתעוור לא מדובר בסומא אלא בפיקח שנולד במקום חשוך שמעולם לא ראה אור. ור”י פוסק שאינו עובר לפני התיבה לומר ‘יוצר המאורות’, אבל אם פעם ראה מאורות ונכנס למערה עובר לפני התיבה. נמצא שהירושלמי לא תירץ כדברינו לעיל שר”י סובר שחז”ל חייבו סומא במצוות וסומא שראה פעם מאורות הוא חייב מדרבנן לומר ‘יוצר המאורות’…

ובמגילה נמי…ולא במגילה – גם הירושלמי במכות מעירה את הסתירה בר”י ומתרצת אחרת מהירושלמי במגילה: התרצן במכות מחליף את השיטות ואומר שהיה זה ר”מ שפוטר סומא ממצוות אבל ר”י מחייב אפילו מדאו’…

ומיהו בגמ’ דידן…לא שייך האי טעמא – הקדמה ב. הירושלמי במגילה מעמידה את שיטת רבי יהודה במשנה לא בסומא אלא בפיקח שנולד במערה, אבל סומא ממש רבי יהודה פוטר בין שנולד עיוור ובין שהתעוור. אולם בבבלי במגילה כד,ב משמע שרבי יהודה וחכמים חולקים בסומא ולא בפיקח שנולד במערה, שכן רבנן סוברים כרבי יוסי שאפילו סומא ממש נהנה מן המאורות.

ולפי מה שפי’…דבר חיובא – לשיטתנו שחז”ל חייבו סומא במצוות ולא נשים, הטעם הוא משום שכלל הנשים פטורות ממצוות מסויימות אבל גברים סומים הם חלק מכלל הגברים ורוב הגברים חייבים במצוות…

ועוד שלא יראה…דמחייבת בהו – פשוט…

ור”י ב”ר יהודה…בכל מערבין – ר”י ב”ר יהודה מבעלי התוס’ מוכיח שנשים מברכות על מצוות שמקיימות ברשות, כי מובא בברייתא במגילה כג,א: הכל עולין למנין שבעה ואפילו קטן ואפילו אשה אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד צבור, ומכיון שהתקנה לקרא בתורה (החל ממשה רבינו) היא משום תלמוד תורה ואשה פטורה, משמע שאשה יכולה לברך על מצות תלמוד תורה שהיא מקיימת מתוך רשות, וה”ה בכל המצוות שמקיימת מתוך רשות…

ואור”ת דאין זו…כהן קורא…בקריאה ראשונה – מה שהעולה לתורה מברך אינה משום ברכת תלמוד תורה (וממילא אין ראיה מזה שאשה העולה לתורה מברכת שמותר לה לברך על מצוות שמקיימת ברשות), כי אפילו מי שכבר בירך ברכת התורה בבוקר חייב לברך כשעולה לתורה. ויתירה מזו, כהן שבירך בעלייתו ועולה שנית במקום לוי חוזר על הברכות אף שרגע קודם אמר ברכת התורה, אלא כאמור מה שמברך העולה אינה על מצוות תלמוד תורה שהיא פטורה ממנה…

ועוד דאיכא למימר…מברך לאחריה – והראיה של ר”י ב”ר יהודה לא מתחילה, כי מן הסתם מה שנאמר שאשה עולה הכוונה היא אחר כהן ולוי וקודם שביעי, ובאותם זמנים היה נהוג שהראשון (הכהן) מברך בתחילה ‘אשר בחר בנו’ והשביעי מברך בסוף העלייה ‘אשר נתן לנו’ וה’אמצעיים’ לא מברכים.

והאידנא כולהו…ומשום היוצאים – ‘משום הנכנסים’ היינו הנכנס לבית הכנסת אחר שבירך ראשון, אם לא ישמע את הלוי מברך יסיק שאין ברכה בתורה לפניה, ו’משום היוצאין’ היינו יצא אחר שהעלייה של הכהן ולא שמע ברכה אחרונה יסיק שאין ברכה בתורה אחריה.

ומיהו עולין…בסוף שבעה – מה שדחינו לעיל את הראיה של ר”י ב”ר יהודה משום שניתן לומר שאשה וקטן עולים רק כ’אמצעיים’ שלא מברכים – אינו נכון, כי ממה שנאמר שם ‘עולין למנין שבעה’ משמע אפילו בסוף הקרואים כאשר האשה והילד הם מספר שבע שמברך.

ומקטן דמברך ברכת…סוף – ואם רוצים להוכיח שהמקיים מצות מרשות מברך ואף מוציא אחר שחייב במצוות מדרבנן מזה שקטן מוציא גדול בברכת המזון (גדול שאכל כזית או כביצה) אינה ראיה, כי י”ל שחז”ל התירו לקטן להוציא גדול במצוה מדרבנן משום שהוא עתיד להיות גדול ויחוייב בכל המצוות ויש היום חיוב על האב לחנכו, משא”כ אשה שכעת אינה חייבת במצוות מסויימות מדאו’ וגם להבא לא תהיה חייבת בהן.

סיכום – א) הלכה כרבי יוסי שאף שהתורה פוטרת נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן הן יכולות לקיימן ואין בזה משום ‘בל תוסיף’, ואף לברך על המצוה.

ב) סומא חייב במצות מתקנת חז”ל אבל לא תיקנו שאשה תקיים מצוות עשה שהזמן גרמן.

ג) לא מעלים נשים או קטנים לתורה, וכל עולה מברך קודם הקריאה ואחריה.

ד”ה תניא נמי הכי מתעסקים בהם לג עמוד א

הנושא – שתי גירסות בענין, ונפקא מינה בין פירוש רש”י ותוס’.

הקדמה – א) שתי גירסות לסוגיא: א) מתעסקין בהן עד שילמדו אפילו בשבת ואין מעכבין התינוקות מלתקוע בשבת ואין צריך לומר בי”ט; ב) מתעסקין בהן עד שילמדו אפילו בשבת ואין מעכבין את התינוקות מלתקוע בי”ט.

ב) ברייתא ביבמות קיד,א: לא יאמר אדם לתינוק (לקטן) הבא לי מפתח הבא לי חותם (דרך רשות הרבים) אלא מניחו תולש מניחו זורק! (אין מצוה להפרישו מאיסור דאורייתא?) אמר אביי ‘תולש’ בעציץ שאינו נקוב ‘זורק’ בכרמלית דרבנן (חייבים להפרישו מאיסור דאו’).

שני גרסות…ופי’ בקונטרס…שאין מעכבים – הקדמה. קושיית הגמרא לפי גירסתנ: הא גופא קשיא אמרת ‘מתעסקין בהן עד שילמדו ואפילו בשבת’ – אלמא לכתחלה אמרינן תקעו (יש מצוה לומר להם ‘תקעו’ אפילו בשבת כדי שילמדו) והדר תנא ‘אין מעכבין’ עכובא הוא דלא מעכבין הא לכתחלה לא אמרינן תקעו! (אסור לומר להם לכתחילה ‘תקעו’?) לא קשיא כאן בקטן שהגיע לחינוך (מצוה ליזום ולומר לו ‘תקע’) כאן בקטן שלא הגיע לחינוך (אסור ליזום שיתקע אבל אם תוקע אין חיוב להפסיקו).

ודבר תימה הוא…אין מצות היום בשופר – וקשה על פירוש רש”י: לא זו בלבד שאין מצוה לתקוע בשבת חז”ל אף אסרו זאת בשבת, ואיך אומרת הברייתא שמצוה לומר לקטן שהגיע לגיל ‘תקע’?

ועוד דגבי…בו כדי שילמדו – עוד קשה: אם קטן שהגיע לחינוך מתעסקים בו למרות האיסור לתקוע בשבת, כל שכן שמותר לומר לקטן שלא הגיע לחינוך ‘תקע’, ואיך אומרת הברייתא שאסור לומר לו לתקוע?

מיהו י”ל לפי’…איסורא ליכא – אולם לגבי הקושיא השניה שמשמע שאסור לומר לקטן שלא הגיע לחינוך לתקוע י”ל שהברייתא לא מתכוונת שיש איסור אלא שבניגוד לקטן שהגיע לחינוך שמצוה על האב לומר לו ‘תקע’ אין איסור לומר לקטן שלא הגיע לחינוך לתקוע, ואין גם מצוה לומר לו לתקוע. מכל מקום הקושיא הראשונה עדיין במקומה…

ונראה לי איפכא…דמחייב להתעסק – אלא שלא כרש”י שפירש שיש קולה בקטן שהגיע לחינוך יותר מבקטן שלא הגיע לחינוך, יש לפרש את דברי התרצן באופן הפוך – יש חומרה בקטן שהגיע לחינוך כלהלן: לא קשיא כאן בקטן שהגיע לחינוך (אסור ליזום שיתקע אבל אם תוקע אין חיוב למנוע ממנו) כאן בקטן שלא הגיע לחינוך (אין חיוב לומר לו לתקוע אבל גם אין איסור לומר לו ‘תקע’).

וגירסא אחרת…כפירוש זה – גירסה אחרת מחזקת פירשנו שיש חומרה בקטן שהגיע לחינוך יותר מבקטן שלא הגיע לחינוך…
שכתוב בהן עד…שלא הגיע לחינוך – גירסא אחרת מחזקת פירשנו כלהלן, הברייתא אומרת: ‘מתעסקין בהן עד שילמדו אפילו בשבת ואין מעכבין את התינוקות מלתקוע בי”ט’ – הא בשבת מעכבים (וקשה) הא אמרת רישא אפי’ בשבת אין מעכבים! ל”ק כאן (הסיפא) בקטן שהגיע לחינוך (ביו”ט אין מעכבין אבל מעכבין בשבת ובודאי שאסור לומר לו ‘תקע’) כאן בקטן שלא הגיע לחינוך (הרישא שמותר לומר לו אפילו בשבת ‘תקע’)

ואע”ג דתניא…ספינן ליה בידים – הקדמה ב. וקשה: משמע משם שחייבים להפריש את הקטן מאיסור דאו’ אבל אין חיוב מאיסור דרבנן, אם כי גם באיסור דרבנן אסור למוסרו לכתחילה לעשות, א”כ איך אומרים כאן שקטן שלא הגיע לחינוך מותר לומר לו ‘תקע’? תשובה…

מכל מקום…לשאר איסורים – מעשה התקיעה היא מצוה עבור קטן בר”ה שחל ביום חול, ומותר למסור לקטן שלא הגיע לחינוך לכתחילה אפילו בשבת…

וכמו שפי’ מוכח…סוף – היינו קטן שהגיע לחינוך לא מוסרים לו לכתחילה לתקוע אבל אם תוקע אין חיוב לעכבו, וקטן שלא הגיע לחינוך מותר לומר לו לכתחילה ‘תקע’.

סיכום – רש”י לפי גירסתו מפרש שקטן שהגיע לחינוך מותר לומר לו ‘תקע’ אפילו בשבת אבל קטן שלא הגיע לחינוך אסור לומר לו ‘תקע’ אבל אם תוקע אין חיוב לעכבו. לפי גירסת תוס’ אסור לומר לקטן שהגיע לחינוך ‘תקע’ אבל אם תוקע אין חיוב לעכבו, אבל קטן שלא הגיע לחינוך מותר לומר ‘תקע’ בשבת.

ד”ה שיעור תרועה כשלש יבבות לג עמוד ב

הנושא – מנהגים שונים בתקיעת שופר.

פירש בקונטרס…גנח וילולי יליל – שלש אפשרויות במה עשתה אם סיסרא: נאנחה וזו היום ‘שברים’, בכתה וזו ‘תרועה’ או שתיהן ‘שברים תרועה’…

וצריך ליזהר בשברים…כג’ יבבות – מוסכם שאורך ה’תרועה’ היא שלש יבבות אבל ספק אם הן מקוטעות (‘תרועה’ בימינו) או קול אחד (שברים). וצריך להיזהר שה’שבר’ שהוא קול אחד לא יהיה ארוך יותר משלש יבבות כי אז ייהפוך להיות ‘תקיעה’ שגם הוא קול אחד ארוך…

ונראה שחייב אדם…ילולי יליל – מכיון שה’תקיעה’ בתחילת ובסוף חייבת להיות לא קצר ממה שנשמע בין שתי התקיעות, נמצא שה’תקיעה’ קודם ולאחר ‘שברים תרועה’ אורוכה מה’תקיעה’ שקודם ולאחר ה’שברים’, ותקיעות קודם ולאחר ה’שברים’ ארוכות יותר מאלה של ‘תרועה’…

ומיהו אם מאריך…בידו אלא אחת – הקפידה היא שה’תקיעה’ קודם ואחר הקולות באמצע לא תהיינה קצרות מהאמצע אבל יכולות להיות ארוכות מהן…

ומטעם זה…מאריכין ביבבות – אין קפידה שתהיינה רק שלשה ‘שברים’ באמצע וניתן להוסיף על מספרם.

וריב”א והר”י…תקיעה כך היא – תקיעה שוה לתשע קולות כלשהן…

ולפירושם אין לחוש…ותשע כחות – לפי זה ה’שברים תרועה’ הן שלשה שברים ותשע קולות כלשהן…

ומי שלא משך…ולא כמר – פשוט.

ורבינו חננאל…הקונטרס – ש’תרועה’ היא שלש קולות כלשהן ולא כריב”א ור”י בן הר”ר מאיר ש’תרועה’ היא תשע קולות.

ועכשיו נוהגין…ואשופרות קר”ק – קשר”ק הם 12 קולות, קש”ק 9 קולות וקר”ק 9 קולות סך הכל .30 ובתפילה אחר מלכיות תוקעים קשר”ק 12 קולות אחר זכרונות קש”ק 9 ואחר שופרות עוד ,9 סך הכל 60 קולות.

ולפום סוגיא דכולה…והיינו כדעבדינן – מצד הדין ולפי רצף הסוגיא תוקעין או בתוך תפילת ‘עמידה’ או אחריה אבל לא קודם לה, אולם זו היתה תקנה ‘כדי לערבב’ את כוחות הקיטרוג בשמים…

ומיהו לכאורה…על הסדר…והם מאה – מן הראוי לא לחלק את הקולות אלא קודם התפילה 3 פעמים קשר”ק ו3- פעמים קש”ק ו3- פעמים קר”ק – 30 קולות, ובתפילת הלחש אחר מלכיות פעם אחת קשר”ק קש”ק קר”ק – 10 קולות, וכן אחר זכרונות וכן אחר שופרות – עוד 30 קולות, ובחזרת הש”ץ כבתפילת הלחש עוד 30 קולות ובתום התפילה עוד 10 סך הכל 100 קולות של אם סיסרא.
ועל מנהג שלנו..כולהו קר”ק – אינו נכון לחלק את הספק בין שלשת החלקים של התפילה, היינו אחר מלכיות 3 פעמים קשר”ק, וכן אחר זכרונות וכן אחר שופרות, כי מאחר שספק אם התרועה היא אנחה או בכיה או שתיהן ביחד נמצא שיוצא ידי חובה או במלכיות או בזכרונות או בשופרות, לפי שיש לתקוע אחר כל חלק קשר”ק קש”ק וקר”ק…

והנהיג רבינו תם…שעות ביום יצא – ר”ת תיקן לתקוע בסוף כל חלק שלש פעמים קשר”ק, כי ממה נפשך אם גנח (שברים) ויליל (תרועה) ביחד יש כאן קשר”ק (תקיעה שברים תרועה תקיעה שלש פעמים), ואם גנח (שברים) לחוד יש כאן תקיעה שברים כאשר התרועה אינה אלא הפסק בין שברים לתקיעה האחרונה והפסק לא מקלקל, ואם יליל (תרועה) לחוד הרי יש כאן תקיעה והפסק של שברים ואחר כך תרועה ובסוף תקיעה כאשר ההפסק של שברים לא מקלקל.

ונראה שיש קצת…ספיקא דאורייתא – הסבר למנהגנו לתקוע אחר מלכיות 3 פעמים קשר”ק ואחר זכרונות 3 פעמים קש”ק ואחר שופרות 3 פעמים קר”ק, כי הרבנים שקבעו את המנהג פסקו כמ”ד (לד,א) שמדאו’ די ב3- תרועות ושש תקיעות היינו 9 קולות ומדרבנן בשל הספק מהי ‘תרועה’ גנח וילי או גנח לחוד או יליל לחוד תוקעים 30 קולות בתקיעות שמיושב. ומכיון שהקהל כבר יצא בתקיעות דמיושב הן מדאורייתא והן מדרבנן המנהג דאג רק למה שהוא ספק מדאו’ בתקיעות של תפילת לחש ובחזרת הש”ץ היינו 3 קשר”ק אחר מלכיות, ו3- קש”ק אחר זכרונות ו3- קר”ק אחר שופרות…

ובקדושת דאגן הסהר…בלא תקיעה – בספר ‘אגן הסהר’ (כינוי לסנהדרין) וכן בסידור של רב עמרם גאון מובא כמנהגנו לתקוע אחר מלכיות 3 פעמים קשר”ק ואחר זכרונות 3 פעמים קש”ק ואחר שופרות 3 פעמים קר”ק.

וא”ת אהנך…בעי למיעבד – וקשה: אמרנו לעיל שיוצאים ידי חובה בתקיעות שמיושב קודם לתפילת ‘עמידה’ אבל משמע מרש”י שם שתקיעות בלא הברכות (מלכיות וכו’) לא יוצא?

לאו פירכא היא…ותנן…לאו לא יתקע – שלא כרש”י י”ל שיוצא בתקיעות אפילו שלא התפלל, ולהיפך יוצא ידי תפילה אף שלא תקע. אלא הכוונה שם היא שהברכות מעכבות זו את זו, שאם אינו יכול מסיבה כלשהי להתפלל כל שלש שלא יתפלל אפילו אחת, והתקיעות מעכבת שאם אינו מסוגל להשמיע תקיעה שברים ותרועה שלא יתקע כלל.

וצריך לדקדק…ממה נפשך…למנין קר”ק – קשה על התקיעות שמיושב שצריכים תקיעה קודם קש”ק ותקיעה קודם קר”ק, כי ממה נפשך: אם גנח ויליל הרי שיצא ב3- פעמים של קשר”ק, ואם גנח לבד נמצא שמה שתקע קודם בקשר”ק אינו תקף ואז התקיעה האחרונה של קשר”ק משמשת כתקיעה הראשונה של קש”ק, ואם יליל לחוד הרי שהתקיעה האחרונה של קש”ק משמשת כתקיעה הראשונה של קר”ק? תשובה…

ושמא כיון שעשו…פשוטה שלפניה – חז”ל סברו שמחשבת התוקע מגדירה את הקול, כך שבסידרה הראשונה של קשר”ק כוונת התוקע היתה לקבוע את התקיעה האחרונה להיות אכן אחרונה, וחז”ל קבעו שאין לעקור מחשבה זו…

ומיהו אשכחן…סוף – לפי זה אפשר להסתפק בקול אחד של תקיעה ארוכה שישמש תקיעה אחרונה של קשר”ק וראשונה של קש”ק כי כך התכוון, אילולי הכלל שלא חותכים קול אחד לשנים.

סיכום – א) שלש אפשרויות במה עשתה אם סיסרא: נאנחה וזו ‘שברים’, בכתה וזו ‘תרועה’ או שתיהן ביחד והן ‘שברים תרועה’.

ב) לכתחילה יש להאריך בתקיעה של קשר”ק יותר משל קש”ק, ושל קש”ק יותר משל קר”ק, דהא שיעור תקיעה כתרועה שבאמצע שתי התקיעות, ואם האריך בכל התקיעת כתקיעות קשר”ק כשר.

ג) וריב”א והר”י בן הר”ר מאיר – ‘יבבא’ היא שלש כחות של כלשהו ו’תרועה’ תשע כחות; רבינו חננאל כרש“י ש’תרועה’ היא שלש קולות כלשהן.

עכשיו נוהגין שבתפילה אחר מלכיות תוקעים קשר”ק 12 קולות, אחר זכרונות קש”ק ,9 ואחר שופרות עוד ,9 אבל עדיף לא לחלק את הקולות אלא קודם התפילה 3 פעמים קשר”ק ו3- פעמים קש”ק ו3- פעמים קר”ק – 30 קולות. בתפילת לחש אחר מלכיות פעם אחת קשר”ק קש”ק קר”ק – 10 קולות, וכן אחר זכרונות ואחר שופרות – 30 קולות, ובחזרת הש”ץ כבתפילת הלחש עוד 30 קולות ובתום התפילה עוד 10 להשוות ל100- קולות שהשמיע אם סיסרא.

ד) שלא כרש”י אדם יוצא בתקיעות אפילו שלא התפלל ויוצא בתפילה אף שלא תקע. אם אינו יכול להתפלל כל שלש שלא יתפלל אפילו אחת, ואם אינו מסוגל להשמיע תקיעה שברים ותרועה שלא יתקע כלל.

ה) המחשבה של התוקע קובעת את השם של הקול.

ד”ה מתשעה בני אדם כאחד לא יצא לד עמוד ב

הנושא – הגירסה המדוייקת.

הקדמה – עיקר פירוש רש”י: -1 תרי קלי מתרי גברי משתמעי (אם חביב); -2 יש לגרוס בתוספתא “מט’ בני אדם כאחד יצא ואפילו בסירוגין ואפילו כל היום כולו”; -3 לא גורסים ‘תקיעה מזה ותרועה מזה יצא‘ כי זה מובן ממה שנאמר “מט’ בני אדם כאחד יצא”, וניתן לצרפו אם גורסים “מט’ בני אדם כאחד שהוא תקיעה מזה ותרועה מזה יצא ואפי’ בסירוגין”.

כך כתוב…ואפי’ בסרוגין – הקדמה. רש”י גורס “מט בני אדם יצא” כי תרי קולי משתעי (אם חביב) ומשמיט ‘תקיעה מזה ותרועה מזה’, וזה שנאמר אחריו ‘ואפילו בסרוגין’ פירושו אפילו בהפסקות…

ונראה לקיים…שהכל ביחד – תוס’ חולקים על רש”י וגורס “מט’ בני אדם כאחד לא יצא” כי ה’תרועות’ לא הוקדמה ולא אוחרו ע”י ‘תקיעות’ כי הכל ביחד, והתורה מצווה שקודם ‘תרועה’ ואחריה תהיה ‘תקיעה’…

והשתא גרס…סוף – ובגירסה שבפנינו “מט’ בני אדם כאחד לא יצא‘ נאמר גם ‘תקיעה מזה ותרועה מזה יצא’, כי הקולות היו בודדים זה אחר זה – תקיעה ואחריה תרועה ואחריה תקיעה, ו’סירוגין’ פירושו אפילו עם הפסקות ארוכות.

סיכום – רש”י גורס: מט’ בני אדם יצא (תרי קולי משתעי אם חביב) ואפילו בסרוגין (בהפסקות) או לחילופין: מט’ בני אדם כאחד תקיעה מזה ותרועה מזה יצא ואפילו בסרוגין; גירסת תוס’: מט’ בני אדם כאחד לא יצא (‘תרועות’ לא הוקדמה ולא אוחרו ע”י ‘תקיעות’ אבל) תקיעה מזה ותרועה מזה יצא (כי הקולות היו בודדים תקיעה תרועה תקיעה ואפילו) סירוגין.

ד”ה לדידי לא סבירא לי לד עמוד ב

הנושא – פסק הלכה.

הקדמה – מגילה יח,א-ב: קראה סירוגין (את המגילה בהפסקות) יצא סירוסין (למפרע) לא יצא רבי מונא אומר משום רבי יהודה אף בסירוגין אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש אמר רב יוסף הלכה כרבי מונא שאמר משום רבי יהודה. אמר ליה אביי לרב יוסף ‘כדי לגמור את כולה’ (כיצד?) מהיכא דקאי לסיפא או דלמא מרישא לסיפא? (שהה כדי לקרא מתחילתה עד סופה או שהה כדי לגמור מהמקום שהפסיק בו?) אמר ליה מרישא לסיפא דאם כן (שאם תאמר מהמקום שהפסיק בו) נתת דבריך לשיעורין (הלכה שואפת לאחידות ואם מהמקום שהפסיק בו נמצא שהזמן ישתנה ממקרה למקרה) אמר רבי אבא אמר רבי ירמיה בר אבא אמר רב הלכה כרבי מונא (שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש) ושמואל אמר אין הלכה כרבי מונא. בסורא מתנו הכי (כרבי אבא אבל) בפומבדיתא מתנו הכי: אמר רב כהנא אמר רב הלכה כרבי מונא ושמואל אמר אין הלכה כרבי מונא. רב ביבי מתני איפכא: רב אמר אין הלכה כרבי מונא ושמואל אמר הלכה כרבי מונא. אמר רב יוסף נקוט דרב ביבי בידך (שרב מקל ושמואל מחמיר ופוסק כרבי מונא) דשמואל הוא דחייש ליחידאה (ידוע שיטת שמואל שבמקום שהיחיד מחמיר ורבים מקילים שמואל מחמיר כיחיד).

לומר שהוא…מי שמתו – רבי יוחנן מקל בשניהם: שבמבואות המטונפים מניח ידו על פיו וקורא ואינו חייב לחזור לראש אף ששהה כדי לגמור את הכל, ורבי אבהו חולק על רבי יוחנן בשניהם…

והיה נראה דקי”ל…מי שהוציאוהו – הקדמה. לכאורה קשה על התרצן שקובע שרבי יוחנן סובר שהה כדי לגמור כולה אינו חוזר לראש: הרי רב ושמואל במגילה שם סוברים שחוזר לראש (כדעת רבי אבא ורב כהנא שלא כדעת רב ביבי שאמר שרב סובר אינו חוזר לראש)? וי”ל התרצן סובר שהלכה כרבי יוחנן אפילו כאשר רב ושמואל חולקים עליו.

ומיהו כיון דרבי אבהו…בתראה – שלא כתרצן כאן י”ל שההלכה כרבי אבהו שחוזר לראש, כי הוא היה צעיר מרבי יוחנן ובדרך כלל פוסקים כאמורא המאוחר מתוך הנחה ששמע את כל השיטות ומן הסתם בירר את הנכון…

אע”ג דאשכחנא…דחייש ליחידאה – ולכאורה קשה לומר שההלכה כרבי אבהו, שהרי רב יוסף היה אחרי רבי אבהו (בתראה) ורב יוסף אומר במגילה (הקדמה) שרב ביבי צדק כשאמר שרב חולק על רב מונא וסובר שאינו חוזר לראש, ומן הסתם ההלכה כרב באיסורים? אולם יש לתרץ שרב יוסף לא העמיד את רב שלא כרב מונא משום שכך ההלכה שאינו חוזר לראש, אלא ציין שמן הסתם רב ביבי צדק כי היה יודע ששמואל פוסק לחומרה כאשר יחיד מחמיר יותר מן הרבים, ומן סתם שמואל פסק שחוזר לראש וממילא רב פוסק שאינו חוזר לראש. וא”כ הקביעות שרב מתנגד לפסק של רב מונא אינו משום שכך קיבל רב יוסף אלא השערה שמבוסס על כך ששמואל פוסק כיחיד שמחמיר.

וגם בפרק…בדלא שהה – עוד ראיה שההלכה כרבי אבהו שחוזר לראש כי שם אמר רבי שהכל מודים שחוזר לראש.
וקשה הדבר מאד…שאומר בגאולה – ההמתנה יכולה להיארך ‘כדי לגמור את כולה’ והציבור יצטרך לחזור ל’אמת ויציב’? תשובה…

ומיהו היכא…דבריך לשעורין – הקדמה. מאחר שנפסק: מרישא לסיפא דאם כן נתת דבריך לשיעורין, אין חשש שתפילת הש”ץ תיארך ‘מרישא לסיפא’.

וצריך לדקדק…לגמור קר”ק – לכתחילה אין לשהות בין תקיעה לתרועה יותר מהזמן שאורך למקריא לומר ‘תרועה’, וכן לא ישהה בין תרועה לתקיעה יותר מזמן שהמקריא אומר ‘תקיעה’, כי יש לחושש לשיטת רבי יהודה שהכל מצוה אחת. וזה נאמר בתוך הסידרה ‘תקיעה תרועה תקיעה’ אבל בין הסדרות יש להמתין קצת פחות מהזמן שאורך לתקוע קר”ק.

ולרבנן דחשבי…סוף – חומרה לשיטת רבנן יותר מלרבי יהודה שלרבנן אין לשהות בין קול לקול יותר מקול אחד.

סיכום – א) רבי יוחנן פוסק שבמבואות המטונפים מניח ידו על פיו וקורא וגם אינו חייב לחזור לראש אף ששהה כדי לגמור את הכל, ורבי אבהו חולק, ויש סברה לומר שההלכה כרבי אבהו שחוזר לראש.

ב) מחלוקת בין רבי יהודה ורבנן אם הקולות מהווים מצוה אחת או כל קול מצוה בפני עצמו, והנפקא מינה כמה יכול להשהות בין קול לקול.

ד”ה כך מוציא את הבקי לד עמוד ב

הנושא – פסק דין.

הקדמה – ברכות כט,א:…אמר רבי תנחום אמר רב אסי טעה ולא הזכיר גבורות גשמים (משיב הרוח ומוריד הגשם) בתחיית המתים מחזירין אותו (מאחר שזו ‘הזכרה בעלמא’ מחזירים אותו שאם היתה ‘תפילה’ היה יכול להשלים ב’שומע תפלה’. ואם שכח) שאלה בברכת השנים אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה ב’שומע תפלה’…מיתיבי: טעה ולא הזכיר גבורות גשמים בתחיית המתים מחזירין אותו, שאלה בברכת השנים מחזירין אותו…(בניגוד למה שאמר רב אסי ‘שאלה בברכת השנים אין מחזירין אותו’?) לא קשיא הא ביחיד (מחזירי) הא בצבור (יחיד המתפלל עם הציבור. ומקשים) בצבור מאי טעמא לא? משום דשמעה משליח צבור (ומקשים) אי הכי האי ‘מפני שיכול לאומרה בשומע תפלה’ מפני ש’שומע משליח צבור’ מיבעי ליה! (אם שלא מחזירים כששכח ‘שאלה’ בברכת השנים משום ששומע חזרת הש”ץ למה רב אסי נימק זאת ‘מפני שיכול לאומרה בשומע תפלה’? לפיכך צריכים ליישב את הקושיא על רב אסי ולומר) אלא אידי ואידי ביחיד ולא קשיא הא (של רב אסי) דאדכר קודם ‘שומע תפלה’ (אין מחזירים כי יכול לאומרה בשומע תפילה) הא (הברייתא) דאדכר בתר ‘שומע תפלה’ וגו’.

מכאן פסק…אבל דעיר לא – התוס’ חולק על ‘בעל הלכות גדולות’ וסובר ששכח לומר ‘יעלה ויבוא’ חוזר לראש התפילה ואינו יוצא בתפילת הש”ץ…

ומיהו בקונטרס…דשמעו יוצאין – משמע מרש”י לקמן ד”ה ‘אינן בכלל ברכה’ שאלו בעיר שש”ץ אינו מוציאם הם אלו שלא מתכוונים לצאת בתפילת הש”ץ אבל אלו בעיר שעומדים בבית הכנסת ומקשיבים הש”ץ מוציאם…

וכן משמע בפרק…ומשני…על ידי ש”צ – הקדמה. ראיה שהש”ץ מוציא מי שהחסיר דבר מתפילתו…

ואפי’ לפי מה…סוף – מה שאמרנו שש”ץ מוציא עם שבשדות ששומעים את הש”ץ אבל לא אנשי העיר, אין זה אלא אנשי העיר שלא התפללו אבל התפללו וטעו מוציא אותם הש”ץ.

סיכום – ש”ץ מוציא אדם שיש בו אחד הנתונים הללו: אינו בקי, בקי אבל טרוד, התפלל והחסיר קטע שהיה חייב לומר באחת מ81- הברכות .

ד”ה אילימא משום דנפישי לה עמוד א

הנושא – הצדקת פירוש ‘רבותיו’ של רש”י.

פירש בקונטרס…ובשם רבותיו…מעשרה מלכיות – פירוש רש”י. רש”י טוען נגד ‘רבותיו’ שלא ייתכן לומר שציבור פטור מלהזכיר מלכיות זכרונות ושופרות, כי זה נוגד מה שאמרו רבנן ור’ יוחנן בן נורי לעיל לב,א…

ור”ת פירש…כתוב לאמר – ר”ת מצדיק פירוש ‘רבותיו’ של רש”י ומסביר, שאם לא התחיל להזכיר מלכיות הוא יכול לסמוך על הש”ץ, אבל אם כבר התחיל אינו יכול, ורבנן ור’ יוחנן ב”נ חולקים במי שהתחיל להזכיר מלכיות…

אבל מקראות…הקרבנות – ניתן לצאת ידי אמירת הש”ץ במלכיות וכו’ כי האופי של תפילות אלו הם מידות של הקב”ה ולא דברים מעשיים שמוטלים עלינו לעשות, משא”כ הפסוקים של מוסף המדברים על קרבנות חייב אדם לומר את הפסוקים ממחינת ‘ונשלמנה פרים שפתינו’…

אבל מוסף דר”ח…ר”ח העולות – מוספי ר”ח לא צריך להזכיר את פסוקיו בראש השנה, כי הכל כלול במה שאמרו ‘עולת החדש ומנחתה’

וכדי להזכיר…סוף – בלי להזכיר במפורש את הפסוקים שלהם.

סיכום – רש”י: אם אמר ‘נעשה ונקריב לפניך’ אין צריך לומר פסוקי מוסף והש”ץ מוציא את הציבור,אבל חייבים הכל לומר פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות; ר”ת: אם לא התחיל את הפסוקים של מלכיות זכרונות ושופרות יכול לצאת עם תפילת הש”ץ, אבל אם התחיל חייב לומר את כולם. אבל של ר”ח חייב תמיד לומר את כולם כי הם באים במקום קרבנות. ובר”ה יכול לומר ‘מלבד עולת החדש ומנחתה’ ואינו חייב להזכיר פסוקי ראש חודש.

הדרן עלך פרק יום טוב

וסליקא לה מסכת ראש השנה

About the Author

Rabbi Nachman Kahana is an Orthodox Rabbinic Scholar, Rav of Chazon Yechezkel Synagogue – Young Israel of the Old City of Jerusalem, Founder and Director of the Center for Kohanim, and Author of the:

- 15-volume Mei Menuchot series on Tosefot covering 135 chapters of the Talmud (1981, Talmudic Commentaries Foundation)

- With All Your Might, The Torah of Eretz Yisrael, Volumes 1 A & 1 B (2009, Talmudic Commentaries Foundation)

- With All Your Might, On The Torah, Volume 2 (2011, Talmudic Commentaries Foundation)

He also authors a blog on the weekly Torah portion and the importance of Aliyah to Eretz Israel, and is a proponent of the restoration of the Sanhedrin.

Rabbi Kahana made Aliyah to Israel with his wife in 1962 and has served as of Chief Rabbi of Harav Goren’s Kollel (3 years), Teacher of Talmud in various yeshivot, Assistant to the Minister for Religious Affairs (1970-72), Literary editor and translator for the Torah Education Department of the World Zionist Organization and served in the Israeli Airforce.

Please visit http://nachmankahana.com for more information or to contact Rabbi Kahana.

With All Your Might

With All Your Might Volume 1A & 1B

The Torah of Eretz Yisrael in the Weekly Parashah

Based on Rabbi Kahana’s weekly parasha and holiday messages of the past several years, the title is taken from the verse in the kriyat shema prayer (see introduction below for explanation). The major thrust is to show that the Torah was given to the Jewish people to be kept in Eretz Yisrael, and that the 2000-year-old punishment of exile has ended.

Great effort has been invested in producing an esthetically-pleasing Torah work whose profound ideas are clearly and easily conveyed. The hardcover, two-volume edition – Bereshiet-Shemot and Vayikra-Bamidbar-Devarim, contain over 900 pages.

Get your copy now!

With All Your Might Volume 2

On The Torah

Based on carefully selected weekly parasha and holiday messages from 5770 and 5771, the title is taken from the verse in the kriyat shema prayer.

Excerpt from the Foreword by Rabbi Chaim Richman

“For Rabbi Kahana, a chacham, a Kohein, and a navi, is kol ku’lo Eretz Yisrael, his entire essence is the Land of Israel, and the embodiment of our sages’ adage, “Whoever resides in the Land of Israel is likened to one who has a God” (Ketubot 110:b). Indeed, the reader will find that studying Rabbi Kahana’s Torah is truly to see the Torah through the pure, unadulterated eyes of Eretz Yisrael.”

Great effort has been invested in producing an esthetically-pleasing Torah work whose profound ideas are clearly and easily conveyed. The hardcover edition – On The Torah contains 394 inspirational pages plus a glossary for those who may not be familiar with all the terms.

Get your copy now!

More from Rabbi Nachman Kahana

Visit Rabbi Kahana’s site for more:

Mei Menuchot: Explanations of the Tosefot Commentaries -
order individual leather-bound volumes or pick up a full set.

Subscribe to Rabbi Kahana’s e-mail list to receive his weekly dvar Torah and be notified when new e-book volumes become available.

Subscribe to Rabbi Kahana’s blog for weekly insights on the week’s Torah portion and how current events relate to it.

Follow Rabbi Nachman Kahana on Facebook or Twitter…

Become a Builder of Jerusalem

Dear Friends,

As a beneficiary of Rav Nachman Kahana’s work, we hope you appreciate the mission of his shul, Chazon Yechezkiel. Founded by Rav Nachman nearly thirty years ago, Chazon Yechezkiel’s presence has allowed Jewish life to return and flourish in the Moslem Quarter, which before the Arab pogroms in the 1930’s was the center of Jewish life in the Old City. Because of Chazon Yechezkiel, Jews now walk freely and safely in this area and over 70 Jewish families currently make their home there. Learn more…

Enjoy the Yerushalayim Gallery at Rabbi Kahana’s site.