מי מנוחות ביאורים לתוספות מסכת ברכות

Print page

בס”ד

 

מי מנוחות

ביאורים לתוספות

 מסכת ברכות


מאת

הרב נחמן בן מוהר”ר יחזקאל שרגא זצ”ל כהנא

 

 

פרק ראשון – מאימתי

דיבור המתחיל מאימתי ב עמוד א

הנושא – אמירת תפלת ערבית קודם צאת הכוכבים.

הקדמה – א) יחידת הזמן הנקראת בזמננו יממה מתחילה מהלילה ונמשכת עד הלילה שלאחריו, ומתחלקת לשנים: שעות החושך לילה ושעות האור יום. יום ולילה עצמם מחולקים ליחידות בעלות משמעות הלכתית, ולהלן יחידות ה-יום:

עלות השחר – כשמתחיל להאיר המזרח אחרי פס אדום שמופיע מעל לאופק.

הנץ החמה – הנקודה הראשונה של גוף השמש העולה מעל האופק, שנראית לעומדים על ראשי ההרים. אורך הזמן מעלות השחר עד הנץ החמה הוא נושא למחלוקת הפוסקים: בחדשים ניסן ותשרי כאשר היום והלילה כמעט שווים, יש אומרים שאורך הזמן הוא 72 דקות, י”א 90 וי”א 120 דקות.

חצות היום

מנחה גדולה – שש וחצי שעות אחר תחילת היום.

מנחה קטנה – תשע וחצי שעות אחר תחילת היום.

פלג המנחה – שעה ורבע אחר מנחה קטנה.

שקיעת החמה – יש אומרים שהוא הרגע שכל השמש נעלמת אל מתחת לאופק, ויש חולקים כפי שיבואר בהמשך בס”ד.

צאת הכוכבים – שלשה כוכבים בינוניים. אורך הזמן בין השקיעה לצאת הכוכבים שווה לזמן שבין עלות השחר והנץ החמה, ויש חולקים.

ב) השעות בקשר לזמני היום הן שעות זמניות, היינו 1 חלקי 21 משעות האור, ולא ששים דקות קבועות במערכת הזמן הנהוגה בדרך כלל. לפיכך השעה הזמנית משתנה בהתאם למקום – ככל שמתקרבים לקו המשווה מתארכת השעה, ולזמן – בתקופת הקיץ מתארכת השעה.

ג) פוסקים חולקים לגבי הנקודות שמהן מודדים את 21 שעות האור: ה’מגן אברהם’ (אורח חיים סימן נח סעיף קטן א) פוסק שמודדים מעלות השחר עד צאת הכוכבים, והגר”א (שם סימן תנט) פוסק מהנץ החמה עד שקיעת החמה; ‘שעות’ המגן אברהם ארוכות משעות הגר”א.

פי’…דברי תורה – התמצית של פירוש רש”י כפי שהבינו תוס’: א) קריאת שמע נקבעה מתחילה שתאמר סמוך לשינה על המטה; ב) חז”ל צירפו ק”ש לתפלת ערבית כדי שיתחיל ‘עמידה’ מתוך דברי תורה.

תימא…לקרות – ארבע קושיות על רש”י: 1) ק”ש מורכבת משלש פרשיות: שמע (דברים ו,ד-ט); והיה אם שמוע (שם יא,יג-כא); ויאמר (במדבר טו,לז-מא), ואם לדברי רש”י היינו חייבים לומר כולן על המטה ולא רק את הראשונה?

ועוד קשה…בערבית – 2) אנשי כנסת הגדולה תיקנו שתי ברכות קודם ק”ש של ערבית ‘המעריב ערבים’ ו’אהבת עולם’, ושתים לאחריה ‘גאל ישראל’ ו’השכיבנו’; והרי בק”ש על המטה גם תקנה זו לא מקויימת.

ועוד דאותה…צריך – 3) כאשר הגמרא עוסקת בק”ש על המטה זה רק על רקע הצלה מרוח טומאה המזיקה לאדם בשינתו כשהוא בטל ממצוות; והראיה – תלמיד חכם פטור מקריאת שמע על המטה משום שתורתו מגינה עליו, ואם רש”י צודק כיצד פוטרים תלמיד חכם מק”ש?

ועוד קשה…לתפלה – 4) הכל מודים שחייבים לסמוך גאולה לתפלה של שחרית (מיד לאחר ‘ברוך אתה ה’ גאל ישראל’ יש להתחיל ב’עמידה’), כי בני ישראל יצאו ממצרים בשעות הבוקר של ט”ו בניסן, וסמיכות גאולה לתפלה מבטאת את הכרתנו כי מטרת הגאולה מידי בשר ודם היתה קבלת עול חדש והפעם של הקב”ה. והרי רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי חולקים לגבי תפלת ערבית: ר”יו סובר שהגאולה החלה בליל ט”ו בניסן כאשר פרעה אמר למשה (שמות יב,לא) ‘קומו צאו מתוך עמי’, למרות שלא יצאו עד הבוקר; ולכן גם בלילה יש לסמוך גאולה לתפלה. וריב”ל סובר שגאולת הלילה אינה מספקת כדי להביע את הרעיון של יציאה מעבדות מצרים וקבלת עבדות של ה’, ולכן אין חיוב לסמוך גאולה לתפלת ערבית, אדרבה עדיף לקרב ‘שמע’ וברכותיה כולל ‘גאל ישראל’ לשעת השכיבה. מכאן שלפי ר”יו סדר האמירות החל מן הבוקר הוא: ק”ש וש”ע של שחרית, ק”ש וש”ע של ערבית, ולפי ריב”ל ק”ש וש”ע של שחרית, וש”ע של ערבית וק”ש; והלכה כר”יו. ונמצא שרש”י שסובר עיקר מצות ק”ש היא על המטה פוסק כריב”ל ולא כר”יו?

לכן…וא”ת…זמן ערבית – הקדמה. רבי יהודה ורבנן חולקים (כו,א) בענין זמני התפלות: ר”י סובר שזמן תפילת מנחה מקביל לזמן הקרבת התמיד של בין הערביים, כולל הקטרת הקטורת שהסתיימת בפלג המנחה שהוא עשר ושלשת עשרה שעות זמניות אחר הנץ החמה (הגר”א סימן תנט סעיף ב, ד”ה ושיעור מיל), שהן שעה ורבע זמנית קודם שקיעת החמה (שקיעת כדור השמש אל מתחת לאופק). ולמרות שמותר להקריב את התמיד של בין הערביים עד השקיעה, ומן הראוי שיהיה מותר להתפלל מנחה עד השקיעה, אבל מאחר שרוב הפעמים סיימו את התמיד בפלג המנחה נקבע זמן התפלה עד פלג המנחה. מנגד סוברים הרבנן שלא קבעו חז”ל את זמן התפלה לפי מה שקרה במציאות בבית המקדש, אלא לפי הדין שמותר להקריב את התמיד עד השקיעה, ולכן מותר להתפלל עד השקיעה (בעל ‘תרומת הדשן’ סובר שמחשבים את הזמן מעלות השחר עד צאת הכוכבים, ולפי זה זמן מנחה לפי הרבנן מסתיים בערך רבע שעה קודם צה”כ, כי אז מתחיל בין השמשות שהוא ספק יום ספק לילה). ר”ת מנמק את המנהג שמתפללים ק”ש וערבית קודם צה”כ בכך, שלאור המציאות של אז היה כמעט בלתי אפשרי לאסוף מנין אחר צה”כ, לכן הסתמכו על שיטת רבי יהודה שמיד לאחר פלג המנחה חל זמנה של תפלת ערבית, כי בבית המקדש החלו אז להעלות את האימורים (חלבים ואברים) על גבי המזבח שנמשך עד שעות המאוחרות של הלילה, ותפילת ערבית נתקנה כנגד פעולה זו, לפיכך נחשב זמן זה כלילה לענין ערבית וגם לענין ק”ש. (אע”פ שבפלג המנחה עדיין זורחת השמש ואין זה זמן שכיבה לקיים מה שנאמר ‘ובשכבך’, תוס’ בדף ב,ב ד”ה ‘אמר ליה’ קובעים שר”י לא דורש ‘ובשכבך’, וממילא קריאת שמע של ערבית תלויה בלילה ולא בזמן שכיבה).

ואם תאמר…המנחה – למרות שר”ת יישב את הקושי בקשר לאמירת ק”ש קודם צה”כ קיימת בעיה אחרת על מנהגנו, שכן האומרים ק”ש קודם צה”כ בהסתמך על רבי יהודה מתפללים אז גם מנחה – בניגוד לדעת ר”י?

יש לומר…כמר עבד – לגבי מנחה מסתמכים על רבנן שזמן מנחה עד הערב, כי הסוגיא שם לא הכריעה להלכה, ולכן רשאי לפסוק כפי שנוח לו.

מכל מקום…כרבנן – וקשה: הגמרא מתכוונת שאדם רשאי לבחור את השיטה שנוחה לו, אבל משבחר עליו להיות עקבי לגבי מנחה ומעריב; ואם נקבל את הבאור הנ”ל לשיטת ר”ת נמצא שנוהגים בזמן שבין פלג המנחה לצה”כ בסתירה – שגבי מנחה פוסקים שזה עדיין יום כרבנן, ולגבי ערבית פוסקים שזה לילה כרבי יהודה?

על כן…זמן תפלה – מנהגנו מבוסס על העיקרון שהזמן מפלג המנחה עד צה”כ מחולק לשנים – מפלג המנחה עד השקיעה (בין השמשות) הוא זמן מנחה, ומהשקיעה הוא לילה וזמן ק”ש וערבית, ולמרות שלא מצאנו תנא במשנה שסובר כך, דיעה זו מופיעה בברייתא בעמוד ב: רבי אחאי אומר שם שזמן ק”ש הוא ‘משעה שרוב בני אדם נכנסין להסב’ (בערב שבת) שהוא קצת לאחר השקיעה. ורבי אליעזר אומר ‘משעה שקדש היום בערבי שבתות’ שהוא בעצם השקיעה. מכאן שיש לדקדק ולהתפלל ערבית רק לאחר שקיעת חמה.

וגם…שמע – )על פי הרא”ש מובא במהרש”א). אחר שיטת הר”י חוזרים תוס’ לשיטת ר”ת שזמן מנחה הוא עד תחילת פלג המנחה ומאז מתחיל זמן ערבית וק”ש, ומביאים ראיה ר”ת מדף כז,א שבו מובא שרב היה מתפלל ערבית בליל שבת יחד עם ק”ש אחר פלג המנחה וקודם השקיעה. וזו ראיה לר”ת שהמתפלל ערבית קודם צה”כ מסתמך על רבי יהודה.

מכל אותן…עיקר – קושיות ג-ד על רש”י וממה שהבאנו מרב בדף כז, א.

והא דקאמר…תורה – ר”ת מפרש שהירושלמי מתכוון לתפילת מנחה שנאמרת קודם פלג המנחה, ונהגו לומר ק”ש קודם ש”ע ולא ‘אשרי’ כמו היום. הירושלמי מודיע שבאמירה זו אין אדם יוצא ידי חובת ק”ש כי קודם פלג המנחה עדיין יום.

ומכאן…סוף – אין מקום להקשות על ר”ת מה שהקשינו על רש”י, כי: 1) מובן למה אין חיוב לומר שלש הפרשיות של שמע, 2) אין ברכות ק”ש קודם ואחרי האמירה.

סיכום – א) הנוהגים להתפלל ערבית קודם צה”כ סוברים שזמן ק”ש הוא: 1) לפי רש”י על המטה אחר צה”כ, 2) לפי ר”ת מפלג המנחה בהסתמך על רבי יהודה, 3) לפי הר”י אחר שקיעת החמה בהסתמך על הברייתא בעמוד ב. ב) רש”י סובר שהירושלמי מתכוון לק”ש של ערבית כשמתפללים קודם צה”כ, והר”י מעמיד את הירושלמי בענין ערבית שמתפללים בין פלג המנחה והשקיעה, ור”ת מעמידו בק”ש שנהגו לומר בתפילת מנחה קודם פלג המנחה.

ד”ה ליתני ב עמוד א

הנושא – נימוקו של המקשה.

כדאשכחן…תחלה – למרות שהתנא צדק לכאורה בקדימת ק”ש של ערבית לק”ש של שחרית, כי המחזור היומי מתחיל מן הלילה, המקשה סבר שכעת אחר תקנת אנשי כנסת הגדולה לומר ק”ש סמוך לתפילת ש”ע, מן הראוי היה לתנא להקדים שחרית לערבית. שכן אנשי כנסת הגדולה התאימו את הפרטים של ש”ע לקרבנות מבחינת הזמן ומספרן, כגון: שחרית כנגד התמיד של הבוקר; מנחה כנגד התמיד של בין הערביים וערבית כנגד הקטרת האימורים בלילה (כו,ד). והרי בפסוק קרבן הבוקר קודם לקרבן שבין הערביים (במדבר כח,ד): ‘את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים‘. והתרצן משיב: 1) אין לגרור ק”ש אחר הפסוקים של קרבנות כי לק”ש יש פסוק לעצמה ‘ובשכבך ובקומך’ שבו מקדימה התורה את הלילה ליום. 2) מסכת ברכות היא הראשונה במשניות וספר בראשית הראשון בחומשים, ומאחר שבבראשית הערב קודם לבוקר פתח רבי יהודה הנשיא עורך המשניות את המשניות בהתאם.

ד”ה אי הכי ב עמוד א

הנושא – למי מופנית קושיית הגמרא.

אי…אק”ש – המשנה ‘בשחר מברך שתים’ משמשת כאמצעי לבחון את האמינות של שתי התשובות כלהלן: לפי תשובה א’ שהתנא עוסק קודם בק”ש של ערבית לאור הפסוק ‘ובשכבך ובקומך’, מובן שבענין ברכות הוקדם שחרית לערבית, כי הפסוק שמקדים את הערב עוסק באמירת ק”ש בלבד…

אלא אי אמרת…סוף – אבל לפי תשובה ב’ שהתנא מסתמך על הפסוק ‘ויהי ערב ויהי בקר’, שמשמעותו אינה מוגבלת לדבר אחד בלבד, מן הראוי שיקדים את הערב גם במשנה של הברכות? והגמרא מתרצת: ‘תנא פתח בערבית…’ לחזק תשובה ב’.

ד”ה מברך שתים ב עמוד א

הנושא – המקור של ‘ברוך ה’ לעולם אמן ואמן’ בתפילת ערבית.

נשבע…הללתיך – ירושלמי ברכות פרק א הלכה ה; והוא גם הטעם לשבעת קדישים של חובה (בית יוסף בטור או”ח ריש סימן נה).

ולא…עינינו – נוסף על ‘שתים לאחריה’ בערבית תיקנו חז”ל לומר ‘ברוך ה’ לעולם אמן ואמן’ ולסיים ב’יראו עינינו…ברוך אתה ה’ המלך בכבודו תמיד ימלוך עלינו לעולם ועד ועל כל מעשיו’. ברכה זו לא מוזכרת במשנה משום…

דההיא…הכנסת – שהמשנה עוסקת רק בברכות שתוקנו ע”י אנשי כנה”ג לדורות, ואילו ‘ברוך ה’ לעולם’ תוקנה ע”י רבנן סבוראי אחר חתימת הבבלי (‘סבוראים’ חיו בתקופה שבין האמוראים והגאונים, סמ”ג עשין י”ט) כדי לפתור מצב מסוים, שבזמנם היו בתי הכנסת מחוץ לעיר, ומכיון שמזיקין עלולים לפגוע באדם בודד שנמצא שם, דאגו חז”ל לסייע למאחרים שיצטרכו להישאר לבד לגמור תפילתם ותיקנו אמירת ‘ברוך ה’ לעולם’ כדי להאריך את הזמן עד שהציבור מגיע לש”ע, ואז המאחרים ידלגו ‘ברוך ה’ לעולם’ ויתחילו ויסיימו ש”ע עם הציבור.

ודוקא…סוף – החשש לא להשאיר אדם לבד בביכ”נ נוגע רק למחוץ לעיר בשל מזיקין ששכיחים שם, א”כ למה בימינו ממשיכים לומר ‘ברוך ה’ לעולם’? י”ל בלילה אפילו בביכ”נ שבעיר חש המתפלל הבודד חרדה העלולה לטרוף את תפילתו.

סיכום – בבתי כנסת שבשדות אסור להשאיר אדם לבד, ביום בשל המזיקין ובלילה גם בשל חרדה העלולה לטרוף את תפילתו. לפיכך גם בימינו שבתי הכנסת נמצאים בעיר יש להמשיך באמירת ‘ברוך ה’ לעולם אמן ואמן’ בשל הדאגה לאדם שמאחר לתפילה ועלול לחוש בחרדה אם ישאר לבד.

ד”ה והא קמ”ל ב עמוד א

וא”ת…בתרומה – ואין דרכה של המשנה ללמד דבר פעמיים?

וי”ל…סוף – כשאין צורך להוסיף משפט שלם אלה מלים בודדות.

ד”ה דילמא ביאת אורו הוא ב עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

הקדמה – א) בין השמשות הוא הזמן שבין ודאי יום לודאי לילה, ויש לגביו ספק בשלשה כיוונים: כולו יום, כולו לילה, חלק ממנו יום וחלק לילה.

ב) בשבת לד,ב הברייתא דנה בעת המדוייקת של בין השמשות, ופוסקים כשיטת רבי יהודה כפי שמוסבר שם ע”י רבה: ר”י אומר ואיזהו בין השמשות? משתשקע החמה )אל מתחת לאופק) כל זמן שפני מזרח מאדימין )המערב שמול פני מזרח אדומים, ואם) הכסיף התחתון )החשיך האופק במערב) ולא הכסיף העליון (כיפת השמים עדיין מאורה הרי זה) בין השמשות )ואם) הכסיף העליון והשוה לתחתון זהו לילה )שו”ע או”ח ס’ רס”א סעיף ב). ורבה מסביר שם ששיעור ביה”ש הוא הזמן שאדם בינוני הולך שלשת רבעי מיל כשהילוך מיל הוא 81 דקות היינו 5.31 דקות (יש אומרים שהילוך מיל הוא 5.22 וי”א 42).

ג) ורבה קשה: בפסחים צד,א אומר רבי יהודה בברייתא שמשקיעת החמה עד צה”כ יש 4 מילים, שלפי הדיעה שמיל הוא 81 דקות הרי משקיעת החמה עד צה”כ הוא 27 דקות ולא 5.31? המפרשים נחלקו ביישוב הקושיא ושלש שיטות בדבר:

1) ר”ת בפסחים שם מסביר שהשקיעה מחולקת לשנים, תחילת השקיעה כאשר גלגל השמש נעלם מתחת לאופק ועדיין יש אור בשמים, וסוף השקיעה כשנעלם האור ופני המערב מאדימים. תחילת השקיעה היא ודאי יום ונמשכת שלשה מיל ורבע שהוא 5.85 דקות, וסוף השקיעה הוא בין השמשות ואורכו שלושת רבעי מיל (5.31 דקות). מכאן שרבי יהודה בפסחים כשאמר שמשקיעת החמה עד צה”כ יש 4 מילים התכוון מתחילת השקיעה, ורבה בשבת לד,ב כשאמר שלושת רבעי המיל התכוון מסוף השקיעה עד צה”כ.

2) הגר”א ולפניו רב שרירא גאון ורב האי גאון ועוד, סוברים שביה”ש מתחיל מיד עם הזמן שר”ת מכנה תחילת השקיעה והוא ספק יום ספק לילה, ולזה התכוון רבה כשאמר בין השמשות נמשך 5.31 דקות עד צה”כ בינוניים שהוא ודאי לילה, ורבי יהודה כשאמר בפסחים 4 מילים (27 דקות) התכוון רק לענין אכילת קרבן פסח שזמנו מצאת כל הכוכבים ולא רק שלשה בינוניים, וזמן זה אורך 27 דקות.

3) בספר ‘יראים’ של רבינו אליעזר ממיץ מיושבת הקושיא כלהלן: מתחילת ביה”ש עד צה”כ יש 4 מילים כדברי רבי יהודה בפסחים, ורבה כשאמר שבין השמשות הוא שלושת רבעי מיל התכוון שביה”ש מתחיל 5.31 דקות קודם השקיעה, שיחד עם 5.85 מן השקיעה עד צה”כ מסתכמים הם 27 דקות.

ג) יש לציין כי כל השעורים הללו הם באופק של ארץ ישראל ובבל, וככל שמתרחקים צפונה או דרומה משתנים הזמנים מהשקיעה עד צה”כ.

פי’…קרבנותיו – לפי רש”י המקשה מציע ש’ובא השמש’ היא ביאת אורו היינו עלות השחר של יום השמיני, ו’טהר’ מתכוונת לטהרה שתלויה במעשה אדם אחר מכן, היינו קרבנות. וזאת בניגוד לברייתא שדורשת ‘ובא השמש’ צאת הכוכבים, ‘וטהר’ טיהור וניקוי השמים מכל סימן אור, שמביא טהרה על הכהן (לענין תרומה) בלא שיהיה פעיל בטהרתו (פרט לטבילה במקוה). לפי רש”י מתכוון המקשה לבטל את הדרשה ‘כפרה לא מעכבא’.

ותימא לפירושו – שלש קושיות על פירוש רש”י.

לפרוך…הוא – 1) ביבמות עד,ב מצטטת הגמרא משנה בנגעים:…העריב )מלשון ערב) שמשו אוכל בתרומה וגו’, והגמרא מקשה ‘מנא לו’ (מה המקור?), ורבא משיב הפסוק ‘ובא השמש וטהר’. וקשה מכאן על פירוש רש”י: למה הגמרא שם לא היקשתה על רבא כמו כאן, שאולי הפסוק מתכוון לעלות השחר של יום השמיני?

ועוד היכא…החמה – 2) פועל שמציין עלות השחר הוא ‘זרח’ או ‘יצא’, והגמרא לא תציע שהפועל ‘בא’ מציין עלות השחר?

ועוד דבסמוך…ביאת שמש – 3) אם כפירוש רש”י המקשה מתכוון לעלות השחר והתרצן סובר ‘ובא השמש’ הוא צה”כ, למה הביא התרצן הוכחה רק מברייתא ‘סימן לדבר צה”כ’ כשהיה יכול להוכיח זאת מהמשנה בנגעים?

וי”ל…ממאי…טהר גברא – הקדמות. לפיכך יש לדחות פירוש רש”י ולומר שהמקשה כשאמר ‘ביאת אורו’ התכוון לשקיעת השמש מתחת לאופק (תחילת השקיעה של ר”ת) והיום ימשיך לעוד 5.85 דקות (3 ורבע מילים), ‘וטהר’ פירושה הכהן נטהר מיד עם תחילת השקיעה אחר שטבל קודם במקוה. נמצא שלפי תוס’ (בניגוד לפירוש רש”י) מקבל המקשה את דרשת הברייתא ‘כפרה לא מעכבא’ וקושייתו מופנית לגמרא האומרת שמשנתנו מפרשת ‘ובא השמש’ – צאת הכוכבים. יש להבהיר שתוס’ אומרים כאן שבין תחילת השקיעה ועד לצה”כ יש 5 מלים (09 דקות) ולא 27 שהם 4 מילים, כפי שמובא בהקדמה, כי בתחילת הסוגיא בפסחים צג,ב רבה בר רב חנא, עולא ורבא אומרים שהזמן הוא 5 מילים ותוס’ עוסקים כאן לשיטתם. אבל בדף צד,א רבי יהודה בברייתא אומר שהזמן הוא 4 מילים וכך פוסקים.

והשתא…הכוכבים – ואין מקום להקשות על פירושנו מה שהקשינו על רש”י, כי לגבי קושיא א’ מובן למה ביבמות לא מקשים את קושיית סוגייתנו גם על המשנה שמצוטטת שם ממסכת נגעים, שכן המשנה רק אומרת ‘העריב שמשו אוכל בתרומה’ וניתן לפרש ‘העריב שמשו’ תחילת השקיעה ולא צה”כ.

משום…סוף – וכן אין להקשות קושיא ג’, כי סוגייתנו לא יכלה להביא ראיה מהמשנה בנגעים, כי לא ברור ששם מדובר בצה”כ היות שכתוב רק ‘העריב שמשו’, משא”כ הברייתא שקובעת במפורש ‘סימן לדבר צאת הכוכבים’. ומובן מאליו למה קושיא ב’ על רש”י לא קשה על פירושנו.

סיכום – הבדלים בין רש”י לתוס’:

1) ‘ביאת אורו’: רש”י – עלות השחר של שמיני; תוס’ – תחילת השקיעה של שביעי.

2) ‘טהר גברא’: רש”י – הבאת קרבנות; תוס’ – טהרה בלא פעולה (פרט לטבילה).

3) רש”י: קושיית המקשה מופנית אל דרשת הברייתא ‘אין כפרה מעכבא’; תוס’: אל האמורא שקבע ‘מילתא אגב אורחא קמ”ל’.

ד”ה אם כן ב עמוד ב

הנושא – הבהרת דברי התרצן.

אף…וטהר – התרצן דוחה את השגת המקשה בטענה (לפי תוס’ בדיבור הקודם) שאם הכוונה היא לטהרת האדם שחלה מיד תחילת השקיעה (ביאת אורו) ולא לפינוי וטיהור כל סימן אור מן השמים (צה”כ), היה בודאי כתוב ‘ויטהר’ ולא ‘וטהר’, וקשה: במה גרועה ‘וטהר’ מהמלה ‘ויטהר’, הלא ‘וטהר’ פירושה טהר עכשיו ‘ויטהר’ פירושה טהר מעכשיו ולהבא, ושתיהן יכולות להתכוון לתחילת השקיעה? ומה גם שהתורה כותבת ‘וטהר’ במקומות אחרים (ויקרא יג,ו; שם יד,ט; במדבר לא,כג?) תשובה…

התם…סוף – ‘וטהר’ סובלת שני פירושים: טהרת האדם וטיהור וניקוי השמים מכל סימן אור, ולכן כעת שכתוב ‘וטהר’ קיימת אי-בהירות לגבי כוונת התורה: שאם הכוונה היא לטהרת השמים אז ‘ובא השמש’ הוא צה”כ, ואם הכוונה היא לטהרת האדם ניתן לומר ש’ובא השמש’ הוא תחילת השקיעה. לעומת זאת ‘ויטהר’ מתכוונת רק לטהרת האדם, כי מלה זו מתארת מצב שמתחיל בזמן מסויים ונמשך גם להבא, שהיא ידיעה נחוצה רק ביחס למיטהר אבל לא ביחס למצב האור שבשמים, כי אין חשיבות הלכתית בידיעה שיש עתה חושך שיימשך גם להבא מאחר שלגבי השמים מה שמעניין אותנו הוא רק הרגע הראשון של חושך (צה”כ) שמתיר אכילת תרומה ולא המשך מצב החושך. התרצן אומר שאם התורה התכוונה לתחילת השקיעה ולטהרת האדם היא היתה כותבת ‘ויטהר’ שאינה ניתנת להתפרש גם כטהרת השמים, אבל מאחר שכתוב ‘וטהר’ יש להבין שהכוונה היא לטהרת השמים. ולגבי מקומות אחרים שהתורה כותבת ‘וטהר’ י”ל שבמסגרת אותם עניינים לשון זו אינה מעוררת ספקות לגבי זמן הטהרה, ולכן אין לדייק דבר מזה שכתוב ‘וטהר’ במקום ‘ויטהר’.

ד”ה משעה שעני נכנס ב עמוד ב

הנושא – הבהרת השיטה.

תימא…מיתה – נוצר כאן מעגל ללא מוצא: זמן ק”ש תלוי בהתחלת סעודת העני, ומאידך אסור לעני לסעוד עד שיקרא ק”ש (ברייתא ד,ב) והענין חוזר על עצמו; ואין זה מתקבל על הדעת שחז”ל יתנו סימן לזמן ק”ש בגוי עני?

ויש לומר…סוף – הזמן המדוייק לק”ש הוא מספר דקות קודם שעני נוהג לסעוד, והתנא התכוון לומר משעה שבני הבית מתחילים להכין את סעודתו.

ד”ה אע”פ שאין ראיה לדבר ב עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

הקדמה – לפי רש”י ‘ראיה’ פירושה הצהרה מפורשת שסיומו של יום הוא צה”כ ואילו כאן ניתן לומר שיום מסתיים קודם צה”כ, והפסוק מציין אורך יום עבודה של הבנאים.

ראיה…סוף – תוס’ רואים בצירוף הפסוקים ראיה ברורה שסיומו של יום הוא אכן צה”כ, אולם יש מקום לטעון שהמושגים יום ולילה משתנים בהתאם לנושא לאמור, לגבי יום מלאכה של פועל צה”כ מסמנת את סיומו כי כך הוסכם בזמנם, אבל ק”ש של ערבית מתחיל קודם צה”כ ולכן אין כאן אלא זכר לדבר.

ד”ה ואי ס”ד ב עמוד ב

הנושא – ההכרח לומר שרבי חנינא היינו רבי אליעזר.

הקדמה – )על פי המהרש”א) סדר הזמנים בברייתא מן המוקדם אל המאוחר הוא: 1) ר”מ – כהנים טובלים; 2) רבי אחא – רוב בני אדם נכנסין להסב; 3) רבי אליעזר – קידוש היום בערבי שבתות; 4) רבי יהושע – כהנים מטוהרים לאכול בתרומתן (צה”כ); והגמרא מסתפקת לגבי עני.

ולא…דעני – מה ההכרח שרבי חנינא היינו רבי אליעזר, הרי ניתן לומר ששעת ‘עני’ קודמת לקידוש היום או אחריו?

דלא…סוף – הקדמה. מתוך ארבע השיטות ‘כהנים מטוהרים’ (צה”כ) היא המאוחרת כאשר השאר סוברות שזמן שכיבה הוא קודם צה”כ. הגמרא סוברת שאין להעלות על הדעת שגם ‘עני’ הוא קודם צה”כ ותופס זמן משלו, שא”כ כל השיטות מצטופפות בתוך פרק זמן קצר מטבילת כהן עד צה”כ, וחולקות על קביעת הרגע של תחילת זמן שכיבה כאשר דקות ספורות מפרידות בין השיטות. לפיכך הגמרא אומרת אם ‘עני’ קודם לצה”כ הוא בודאי מקביל לזמן קידוש היום, ורבי חנינא היינו רבי אליעזר?

ד”ה אמר ליה ר’ יהודה ב עמוד ב

הנושא – קושיא על רבי יהודה.

תימא…לנפשיה – מה שהיקשה ר”י על ר”מ קשה על ר”י עצמו…

שהרי…ערבית – ר”י סובר שהזמן מתחילת השקיעה ולמשך עוד שלשה מילים ורבע הוא עדיין יום (הקדמה לד”ה דילמא), אבל יחד עם זה איך ר”י סובר שמיד לאחר פלג המנחה מותר להתפלל ערבית ולצאת ידי ק”ש?

ויש לומר…ובקומך – ר”י סובר שמצות ק”ש אינה תלויה בזמן שכיבה (ובזמן קימה) אלא בזמן שההלכה מגדירה לילה (או יום) – פלג המנחה. כי לפי ר”י עבר זמן הקרבת התמיד של בין הערביים ומתחיל זמן שריפת אימורים שנמשך עד עלות השחר, ומאחר שזה ‘לילה’ לענין אימורים וערבית יוצאים גם בקריאת שמע…

אבל…סוף – משא”כ לר”מ וסיעתו שמצות ק”ש תלויה בזמן שכיבה (וקימה), ולכן צדק ר”י כשהיקשה שזמן טבילת הכהנים אינה זמן שכיבה.

סיכום – הדרשה ‘ובשכבך ובקומך’ אינה מוסכמת על דעת כל התנאים, שכן רבי יהודה סובר שמצות ק”ש מתחילה מן הזמן שמוגדר ע”פ ההלכה כ’לילה’ למרות שאינו זמן שכיבה.

ד”ה קשיא דרבי מאיר ג עמוד א

הנושא – נסיון ליישב את הסתירה בדברי ר”מ ודחייתו.

דלא…הוא – ואין ליישב את הסתירה בר”מ ולומר ‘בשעה שבני אדם נכנסין לאכול פתן בערבי שבתות’ זהה עם ‘שעת טבילת כהנים’…

דאם כן…בע”ש – בד”ה נכנסין להסב (ב,ב) מביא רש”י שני פירושים, שאחד אומר שר’ אחאי מתכוון לשעה שרוב בני אדם נכנסין להסב בערב שבת. ועתה אם נאמר שר”מ מתכוון ב’טבילת כהנים’ לשעת הסבה בערב שבת נמצא שר”מ ורבי אחאי מתייחסים לזמן אחד כאשר ההנחה היא שכל השיטות בברייתא שונות.

אי נמי – ויש לדחות את יישוב הסתירה גם לפי הדיעה ברש”י שרבי אחאי עוסק בשעת הסבה בימות חול…

הא מסתברא…סוף – אף שמן הדין מותר לקבל שבת מיד לאחר פלג המנחה, וייתכן שזמן הסבה של ר”מ זהה עם ‘טבילת כהנים’, אבל קשה להניח שנהגו לאכול כל כך מוקדם בערב שבת.

ד”ה קשיא דרבי אליעזר ג עמוד א

הנושא – נסיון ליישב את הסתירה בדברי רבי אליעזר ודחייתו.

דלא…הוא – לכאורה ניתן לומר שר”א סובר כר’ יוסי, שבין השמשות כהרף עין קודם צה”כ, והזמנים ‘משקדש היום’ ו’משעה שכהנים נכנסין לאכול בתרומתן’ זהים ואין סתירה, אבל אי אפשר לומר זאת.

ד”ה למאן דגני בבית אפל ג עמוד א

הנושא – הבהרת שיטת רבי אליעזר.

וא”ת…שחרית – לפי ר”א זמן ק”ש של שחרית הוא משעה שאדם מבחין בין שני צבעים דומים (תכלת וירוק), והרי זמן זה הוא אחר עלות השחר?

וי”ל…סוף – אין הכוונה שיאמר ק”ש מיד עם מתן הסימן, אלא שיתחיל לקום ועד שיסיים את הכנותיו יגיע הזמן של הבחנה בין כחול לירוק.

ד”ה היה לך להתפלל ג עמוד א

הנושא – לאיזו תפילה התכוון אליהו הנביא.

הקדמה – א) חז”ל תיקנו שלש נוסחאות של תפילה: 1) שמונה עשרה ברכות; 2) מעין שמונה עשרה; 3) תפלה קצרה.

שמונה עשרה מורכבת משלשה חלקים: א. שלש ברכות ראשונות – מגן אברהם, מחיה המתים, הא-ל הקדוש, המכונות שבח כי הן מבטאות מידותיו של הקב”ה; ב. שלש ברכות אחרונות: המחזיר שכינתו לציון, ולך נאה להודות, המברך את עמו ישראל בשלום, המכונות הודאה; ג. שתים עשרה ברכות אמצעיות: מחונן הדעת ועד שומע תפלה, המכונות בקשות. בתקופת ‘יבנה’ הוסיפו עוד ברכה אמצעיות ‘ברכת המינים’ (ולמלשינים), כך שבסך הכל יש היום 91 ברכות בתפלת שמונה עשרה.

מעין שמונה עשרה – רב ושמואל חולקים (כט,א) בתוכנה של תפלה זו: רב אומר שהיא כוללת שלש הראשונות ושלש האחרונות, אלא 31 האמצעיות נאמרות אחת אחת בצורה מקוצרת, כגון: ‘אתה חונן לאדם דעת, ברוך אתה ה’ חונן הדעת’. שמואל מסכים לגבי שלש הראשונות והאחרונות אבל לדעתו מצרפים את תוכנן של 31 האמצעיות לברכה אחת הנקראת תפילת הביננו;

תפלה קצרה – ‘הושע ה’ את עמך את שארית ישראל בכל פרשת העבור (אפילו בזמן שאתה מתמלא עליהם עברה, או אפילו בשעה שהם עוברים על דברי תורה; לקמן כט,ב) יהיו צרכיהם לפניך ברוך אתה ה’ שומע תפילה’, בלי ג’ ראשונות ואחרונות.

ב) מצבים שהתירו חז”ל לומר נוסח מקוצר: במצב של סכנה מותר לומר תפלה קצרה (הושע ה’) אבל עם חילוף הסכנה חייב לחזור ולהתפלל שמ”ע שלימות אם טרם עבר זמן תפילה. במצב שאדם חושש שלא יתאפשר לו לסיים שמ”ע מסיבות שאינן כרוכות בסכנה, מתפלל ‘הביננו’ ואינו חייב להתפלל שנית (ל,א).

לכאורה…קצרה…קשה – ‘תפילה קצרה’ לא מתייחס ל’הביננו’ וקשה על רש”י…

אלא…מרובים – הקדמות.

וגם…לסטים – פשוט.

ונראה…ואע”ג…הביננו – בדף כט,א מובא שאביי היה מקלל מי שמתפלל ‘הביננו’ במקום שמ”ע, וקשה: למה התנגד אביי למנהג שנהגו בו תנאים?

היינו…מותר – בעיר אין הצדקה לקצר את התפילה.

והא…קצרה – מה שהקשינו למעלה על רש”י, ויש לתרץ:

הכי קאמר…סוף – ‘תפילה קצרה’ אינו מתייחס לתפילה מסויימת ויש להבינו רק מן ההקשר הכללי לאמור, כאשר המונח מוזכר כתחליף ל’הביננו’ הכוונה היא ל’הושע ה’, וכשמוזכר כתחליף לשמ”ע הכוונה היא ל’הביננו’.

סיכום – ‘הביננו’ נאמרת מחוץ לעיר כשיש חשש שיפסיקוהו עוברי דרך אם יתפלל שמ”ע שלימות; ‘הושע ה’ נאמרת במצב של סכנה אפילו בעיר.

ד”ה ועונין יהא שמיה הגדול מבורך ג עמוד א

הנושא – טעויות בפירושים לקדיש.

מכאן – מן המלים ‘שמיה הגדול’ בגמרתנו…

יש…ופירושו…לעולם הבא – מחזור ויטרי (מאת רבינו שמחה ב”ר שמואל תלמיד רש”י מן העיר ויטרי, שהושלם בשנת ד’ אלפים תתקס”ח (1208) מחלק את המשפט ‘יהא שמיה רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא’ לשנים: 1) יהא שמיה רבא – הרבה שמות לקב””ה וכל שם ציין אחת ממידותיו שבאה לביטוי בדרך שהוא מנהיג את עולמו. השם בעל ארבע אותיות י-ה-ו-ה מורה על גילוי מידותיו בעתיד בעת תיקון כל העולמות. בשמות יז,טז נשבע ה’ כי כל עוד קיים זרעו של עמלקתיקון העולמות אינו אפשרי, ושם ה’ הוא כביכול חסרה שתי האותיות האחרונות ו-ה, שנאמר ‘ויאמר כי יד על כס י”ה (ה’ כביכול נשבע על כסאו) מלחמה לה’ בעמלק מדר דר’. לפיכך אנו מתפללים ‘יהא שמ-יה’ שיהיה שם י”ה (שני חלקים של המלה שמ-יה) שלם. 2) והחלק השני של הפיסקה – ‘מברך לעלם ולעלמי עלמיא’ הוא רעיון שונה מהראשון אבל תוצאה ממנו לאמור, כאשר שמו יהיה שלם יכירו כל יושבי תבל באמיתת הימצאו.

וזה לא…מבורך – אילו צדק מחזור ויטרי היה צריך להופיע בגמראו ‘יהא שמיה גדול’ כי ‘הגדול’ (בה”א הידיעה) מעניקה לכל הפיסקה אחידות רעיונית ש ‘יהי רצון ששמו הגדול יהיה ניכר לכל תבל ונזכה לעולם התיקון’.

וגם מה…עברי – ויש טעות נפוצה אחרת: קדיש חובר בארמית שאינה חשובה למלאכים, ולכן אין חשש שרוממות התפילה תעורר בהם קנאה וקטרוג נגד ישראל.

אלא…הדרשה – סדרא דקדושתא היינו, פסוקי קדושה שבתפילת ‘ובא לציון גואל’, וקדיש דרבנן שלאחר לימוד אגדה…

ושם…סוף – ודבר שבזכותו קיים העולם ראוי שיהיה מובן גם לפשוטי עם.

סיכום – א) ‘שמיה רבא’ פירושה שמו הגדול, ולא כמחזור ויטרי ששמו יהיה גדול ושלם. ב) קדיש נוסח בארמית בשביל פשוטי העם שלא הבינו עברית.

ד”ה במקומן חיישינן ג עמוד ב

וההיא…ופריצי – בקטע ‘מפני החשד’.

ליכא…סוף – דא”כ ‘תרי’ לא מועילים בפני המזיקין.

ד”ה אין אומרין בפני המת ג עמוד ב

ודוקא…סוף – אבל חוץ לארבע אמות מותר לספר בדברי תורה (עיין ברא”ש פרק ג’ סימן ו ובדברי חמודות י”ז).

ד”ה רוח צפונית מנשבת ג עמוד ב

פי’…סוף – רוח צפונית קלה מנשבת תדיר אבל לא מורגשת בשל חזקן של הרוחות האחרות, וכן אמר רב בבבא בתרא: ד’ רוחות מנשבות בכל יום ורוח צפונית עם כולן שאלמלא כן )דאם לא כן) אין העולם מתקיים אפילו שעה אחת )ורש”י מסביר: ‘לפי שהיא [הצפונית] רכה ומתוקה וצלולה).

ד”ה ואתא איהו ג עמוד ב

ואם…לו – עדיף לומר ‘בחצות’ כפי שמסר לו הקב”ה, ואז בשעת מעשה ינסה משה לכוון את השעה ודיה לצרה בשעתה, מאשר לומר ‘כחצות’ ולעורר ספיקות לגבי שליחותו 42 שעות קודם הזמן.

וי”ל…סוף – חוש האמת של משה רבינו דחה יצירת רושם מוטעה בענין יכולתו, ובמקום שהיה מוגבל הודע על כך.

ד”ה ואין הבור ג עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פירש…מלא – מה שתוס’ מצטטים בשם רש”י לא מופיע ברש”י שלפנינו. כאן מפרש רש”י שאי אפשר למלאות בור ע”י עקירת העפר שמסביבו ולהשליכו פנימה, כי ככל שעוקרים עפר מפי הבור מרחיבים את קוטרו ויש צורך בעוד עפר; ואילו רש”י בתוס’ מפרש מילוי בור בעפר שמעקירתו נוצר הבור לכתחילה. אולם אין זה משנה למעשה היות שקושית תוס’ מתאימה לשני הפירושים, כלהלן:

ותימא…דומה למשל – בשני הפירושים של רש”י מסרו חכמי ישראל לדוד עיקרון כלכלי אחד: מערכת כלכלית זקוקה לזרימה מתמדת של כסף חיצוני. במשל מסמל הבור למערכת כלכלית, והעפר שנעקר מן הבור והעפר מפי הבור, הוא הכסף הקיים במשק, ומאחר שעפר זה אינו תוספת חדשה לבור אין הבור יכול להתמלא. וקשה: לפי רש”י הבעיה שהעסיקה את דוד היתה מצבם של העניים בלבד ולגביהם אמר שהעשירים יזרימו אליהם כסף חדש כצדקה או ע”י הזמנת קניות מהם. ולפי זה אין המשל דומה לנמשל, מאחר שלגבי העניים מהוה כספם של העשירים תוספת חדשה?

ומפרש…בו – ‘חול’ מלשון מחלחל באדמה כלומר, אין הבור מתמלא ממי גשמים משום שמחלחלים. והנמשל הוא שכל כמה שיתנו העשירים לא יספיק לאור דוחקם הגדול של העניים, ולכן חייב לבוא כסף ממקור חיצוני, וכעת דומה המשל לנמשל.

ובתוספתא…אחר – ראיה לר”ת מן התוספתא.

ור”י…סוף – הר”י אינו מפרש ‘חוליתו’ מלשון חילחול אלא חול (עפר),

כלומר עקירת עפר מצד זה של הבור והנחתו בצד שני לא יכול למלאת את הבור, כמו כן העברת כסף מן העשירים לא תספיק לפרנס את העניים.

ד”ה בניהו זה סנהדרין ד עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

מסברא אומר כן – רש”י מפרש שהפסוק ‘ובניהו בן יהוידע על הכרתי על הפלתי’ מובא כדי להשמיע ידיעה בקשר לאביתר ולא בקשר לבניהו, כי הפסוק לא נוקט במפורש מה היה תפקידו של בניהו, ורבי יוסף זיהה את תפקידו רק מסברה.

אביתר…א”כ…רש”י – רב יוסף הוכיח מ’ואחרי אחיתופל וגו’ שאביתר היה כה”ג, שכן מהפסוק ‘ובניהו בן יהוידע על הכרתי ועל הפלתי’ לומדים שמיד לאחר שבניהו ביצע את המוטל עליו היו שואלים באורים ותומים של הכה”ג, ומאחר שבפסוק ‘ואחרי אחיתופל וגו’ מופיע אביתר מיד אחרי בניהו משמע שאביתר היה כה”ג.

ותימה…עליה – אחרי מות עלי הכהן העביר שמואל את המשכן משילה אל נוב, ואחימלך בן אחיטוב היה הכה”ג יחד עם שמונים וששה כהנים מיוחסים. אחר שאחימלך סייע לדוד בברחו מפני שאול הרג דואג האדומי כל כהני נוב לפי פקודה משאול, פרט לאביתר בנו של אחימלך שברח, כמו שמובא בשמואל א כב,כ: וימלט בן אחד לאחימלך בן אחיטוב ושמו אביתר וגו’. וקשה על רש”י כי רק אביתר שנותר מהכהנים המיוחסים מילא מקום אביו ככה”ג, ולמה ראה רב יוסף צורך להביא ראיה?

ועוד…מקום – אין בכל התנ”ך פסוק ‘ואחרי אחיתופל בניהו בן יהוידע ואביתר ושר צבא למלך יואב’, ועל מה ביסס רש”י את פירושו?

לכך…סנהדרין – רב יוסף ציטט את הפסוק בדברי הימים א כז,לד: ואחרי אחיתופל יהוידע בן בניהו )ולא בניהו בן יהוידע) ואביתר ושר צבא למלך יואב, וקבע שיהוידע בן בניהו היה אב בית דין כפי שפירש רש”י מראיה בהמשך הסוגיא…

וכן הוא…ופי’…דין – ‘וכן הוא אומר ובניהו בן יהוידע על הכרתי ועל הפלתי’, כלומר היו שלשה דורות של אבות בית דין – יהוידע הסבא, בניהו בנו והנכד יהוידע בן בניהו, הפסוק בדברי הימים עוסק ביהוידע הנכד. והראיה של רב יוסף מהפסוק בספר שמואל היא מאביו בניהו בן יהוידע, היינו ‘כרתי ופלתי’ הם הסנהדרין והפסוק קובע שאביו של יהוידע (הנכד) היה אב בי”ד.

וא”ת…י”ל…סוף – אנו מעוניינים ביהוידע בן בניהו הנכד ולא באביו בניהו בן יהוידע? אלא די בשתי ידיעות כדי להסיק שיהוידע הנכד היה אב בי”ד: 1) אביו היה אב בי”ד. 2) יהוידע בן בניהו נשא בתפקיד ממלכתי בכיר כי שמו מופיע בין אחיתופל ואביתר – מכאן שהוא מילא את מקום אביו כאב בי”ד.

סיכום – א) הגירסה: רש”י – ‘ואחרי אחיתופל בניהו בן יהוידע’, תוס’ – ‘ואחרי אחיתופל יהוידע בן בניהו’.

ב) ‘רכתי ופלתי: רש”י – אורים ותומים, תוס’ – הסנהדרין. ג) הראיה של רב יוסף ‘וכן הוא אומר…’: רש”י – מתכוונת לאביתר, תוס’ – שבניהו בן יהוידע היה אב בי”ד.

ד”ה וקורא קריאת שמע ומתפלל ד עמוד ב

הנושא – דיוק מן הברייתא.

מכאן…סוף – הסייג במשנה מוזכר ביחס לק”ש, והיה מקום לחשוב שרק בק”ש הקפידו חז”ל ומן הדין רשאי אדם לקרא ק”ש, לאכול ולישון, ואח”כ לקום ולהתפלל; תוס’ מדייקים שהברייתא מוסיפה ‘ומתפלל’ ללמד שדין תפילה כדין ק”ש לענין זה.

ד”ה דאמר רבי יוחנן ד עמוד ב

הנושא – פסק הלכה.

ואנו…השכיבנו – אע”פ שהם מהווים לכאורה הפסק בין גאולה לתפילה…

נראה…אריכתא – אין שעור לתפלות ‘גאולה’ שמותר לומר קודם ש”ע והפסוקים הללו תוקנו כחלק מגאולה, ואם תשאל: מה ראו חז”ל להוסיף עוד פסוקי גאולה ולא סיימו ב’השכיבנו’? תשובה:

דתקינו…תפלתו – עיין תוס’ ד”ה מברך שתים ב,א.

וגם…עינינו – נוסף על נושא הגאולה בפסוקים, כגון ‘הושיענו ה’ א-להינו וקבצנו מן הגוים’ (גאלנו בעתיד כבעבר) קבעו חז”ל שם ה’ 81 פעמים כמו בש”ע, והקטינו את ההפסק כי הפסוקים כוללים גאולה ותפילה.

ואגב…עינינו – קבענו ששני יסודות היו בתקנת חז”ל: 1) נימוק מוצדק; 2) ניסוח שמשלב גאולה ותפילה, וקשה: היסודות הללו אינם קיימים בקטע השני ‘יראו עינינו’? וי”ל הקטע השני אינו אלא המשך וחתימת הראשון וכל מה שנאמר לגבי ‘ברוך ה’ לעולם אמן ואמן’ תקף גם ב’יראו עינינו’.

וכן פסק ה”ג – ספר הלכות גדולות, (הרב שמעון קיירא בדור השני של גאונים ד’ אלפים תק”א – 741 למניינם), או לדעות אחרות הרב יהודאי גאון).

ומיהו…רשות – רב עמרם גאון תולה סמיכות גאולה לתפילה באם התפילה היא חובה, ומאחר שלדעתו ערבית רשות (ד”ה טעה כו,א) אין חיוב לסמוך גאולה לתפילה.

ולא נהירא…כר’ יוחנן – תליית החיוב של סמיכות גאולה לתפילה בענין תפלת חובה תקשה על רב עמרם עצמו, כי אז נאלץ לומר שר’ יוחנן סובר תפלת ערבית חובה והוא חולק על רב שאומר בדף כז,ב שערבית היא רשות. והיות שפוסקים כר’ יוחנן נגד רב, רב עמרם היה צריך לאסור אמירת קדיש בין גאולה לתפילה של ערבית. מכאן שיש להפריד בין העניינים…

ונכון…סוף – והמסקנה היא שר’ יוחנן יכול לסבור כרב שערבית היא רשות, ויחד עם זה לאסור הפסקות בין גאולה לתפילה אפילו בתפלת רשות.

סיכום – רב עמרם גאון סבור שהיחס בין גאולה לתפילה נקבע בהתאם לאופי התפילה, כך שתפילת חובה מחייבת סמיכות גאולה ולא תפילת רשות; תוס’ סוברים שחייבים לסמוך גאולה אפילו בתפילת רשות.

ד”ה הא לן והא להו ה עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…ותימא…חומה – שילוח מחנות תלוי בקדושת ערי חומה בתקופה שנוהגת שנת היובל, כמו שמובא בערכין כט,א: אין בתי חומה )מתן אפשרות למוכר בית בעיר מוקפת חומה לפדות את ביתו אפילו נגד רצון הקונה בתוך שנה מהמכירה) נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהגת שנאמר (ויקרא כה,ל) ‘לא יצא ביבל’ )אם לא פדאו תוך שנה).

ובימי…היובל נוהג – אפילו לא מדרבנן, כדברי הרמב”ן בפירושו לגיטין לו,א: ‘אינו במשמע שקדשו יובל מדבריהם (חז”ל) לאחר חורבן, שהרי הארץ חרבה ושממה ואין ישראל עליה אלא כעובר שלן באכסניא, ולמה יחזרו שדות ובתי ערי חומה’.

כדאמרינן במסכת גיטין – הגמרא מקשה: כיצד תיקן הלל פרוזבול הגורם שלא תשמט שנת השמיטה חובות אם מן התורה היא משמטת? ואביי תירץ: בשביעית בזמן הזה (תנאי לחלות שביעית הוא הנהגת היובל כשיושבים רוב של כל שבט בארצנו, שנאמר בויקרא כה,י ‘וקראתם דרור בארץ לכל ישביה’).

וי”מ…סוף – בארץ ישראל החמירו בענייני טהרה והיו שולחים מצורע לא רק מצד הדין אלא גם מצד המנהג.

סיכום – בימי רבי יוחנן היה מנהג לשלוח מצורעים מערי חומה, שלא כפירוש רש”י שהשילוח היה מצד הדין.

ד”ה והאמר רבי יוחנן ה עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…ותימא…להם בנים – לפי רש”י הראיה בנויה על השוואת הצער עם אישיותו של הסובל, ולכן מיתת כל בניו של אדם היא יסורין של אהבה מאחר שזה אירע לרבי יוחנן שהיה צדיק ולא ייתכן שיסוריו היו למרק חטאיו. על פי זה קובעת הגמרא שיסורין שאינם של אהבה הם כשלא נולדים לאדם בנים כלל, וקשה על רש”י: הלא היו צדיקים גמורים שלא נולדו להם בנים, כגון יהושע בן נון (הגהות הב”ח), ואם נקבל הנחת רש”י נאלץ לומר שגם אלה הם יסורין של אהבה, בניגוד לדברי הגמרא שאלה הם יסורים שאינם של אהבה?

ואי משום בנות – ואם יתרץ רש”י שלרוב הגדול של הצדיקים שלא היו בנים היו בנות, וכשהגמרא אומרת ‘הא דלא הוו ליה כלל’ הם יסורין שאינם של אהבה הכוונה היא למי שלא היו לו בנים וגם לא בנות, אבל יש לו בנות הוי יסוריו יסורין של אהבה…

ר’ יוחנן…דקידושין – וקשה: למה הכניסה הגמרא מקרה חדש של ‘דלא הוו ליה כלל’ להדגים יסורים שאינם של אהבה, הרי ניתן היה לעסוק רק ב’דהוו ליה ומתו’ ולומר: מתו כל בניו ונשארו לו בנות הוי זה יסורין של אהבה, וכשמתו כל בניו ואין לו בנות הוי זה יסורין שאינם של אהבה?

ונראה…אהבה – ראיית הגמרא היא מזה שר”יו היה נוהג לנחם אחרים שמתו בניהם ולומר שגם בניו מתו, ולא היה בדבריו משום נחמה אילו היו יסורים שאינם של אהבה.

אבל…סוף – בניגוד לפירוש רש”י, שהרי העובדה שצרה מסויימת פוגעת בצדיק אינה מוכיחה שזו יסורים של אהבה, כי היו לצדיקים גם יסורין שאינם של אהבה.

ד”ה לא כל אדם ה עמוד ב

כגון רבי – בב”מ פה,א מובא ששומר הסוסים של רבי היה יותר עשיר משבור מלכא.

וכדאמרינן…סוף – ר”פ ורב הונא בריה דר”י שהיו עשירים ופנויים ללימוד תורה.

ד”ה דינא בלא דינא ה עמוד ב

הרבה…ובממונם – תוס’ באים ליישב למה אמרו לרב הונא שיפשפש במעשיו כדי לגלות את העבירה שגרמה להפסד, וכי אין יסורים שפוגעים בצדיקים בגלל עבירות דקות שכמעט אי אפשר לגלותן?

אלא…סוף – משום דרך ארץ נמנעו מלומר לו שעשה שלא כהוגן.

ד”ה שלא יהא דבר חוצץ ה עמוד ב

אבל מטה…סוף – יש לחקור אם מטותיהם נחשבו ‘קבוע’, כי מצד אחד תמיד היו מעמידים אותן במקום קבוע, אבל מאידך היו מקפלים אותן אחר השימוש. תוס’ פוסקים שמטות כאלה נחשבות כלא קבועות.

ד”ה אלא אימא ה עמוד ב

ורש”י…קודם תפילה – ללמוד לבד מחשש שמא לא ישים לב לזמן התפילה, אבל ללמוד ברבים מותר אפילו לרש”י, כי בודאי יזכור אחד הלומדים שיש להתפלל.

אבל ראיה…סוף – רב היה קם, נוטל ומברך ולומד ואז היה אומר ק”ש.

ד”ה כל הנותן מטתו ה עמוד ב

ודוקא…סוף – רמב”ם בית הבחירה ז,ט: אסור לאדם לעולם שיפנה (יעשה צרכיו) או שיישן בין מזרח למערב, משמע אף כשאין אשתו עמו.

ד”ה המתפלל ולא המתין ו עמוד א

פירש…סוף – ר”ת סובר שבביכנ”ס בעיר אין חשש למזיקין ואין צורך להמתין ביום כמו בלילה, כי בלילה הנשאר לבד חש חרדה העלולה לבלבל את תפילתו; הר”י היה ממתין אפילו בשעות היום.

ד”ה כי כסלא לאוגיא ו עמוד א

הדין…סוף – בקשר לשאלת רב פפא ‘יש יד לפאה או אין יד לפאה’, כלומר: בעל שדה שהביט בארוגה ואמר ‘הדין אוגיא ליהוי פאה’, ותיקף הביט באוגיא שני ואמר ‘והדין’, האם גם השני נעשה פאה?

ד”ה חד דלא מכתבן ו עמוד א

הנושא – הבהרת הגמרא.

כלומר…נכתבין – המושג ספר זכרונות מתייחס למעשה שגמולו העיקרי שמור לעולם הבא (פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא), בניגוד למעשה שעיקר גמולו שולם לאדם בחייו. ומאחר שאין להעלות על הדעת כי לימוד תורה של אדם בודד לא מקנה לו שכר בעולם הבא, גם לימודו ‘נרשם’ בספר הזכרונות? אלא הכוונה היא שככל שמתרבה העוסקים במצוה כן שכרו של כל אחד מהם גדול בהשוואה לעושה לבד, ולכן השכר האישי של שנים שלומדים תורה ביחד הוא יותר מהשכר אם למדו בנפרד.

כדאמרינן…סוף – שם מובא: ‘הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה: ‘דע מה למעלה ממך – עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין’. ואם עבירות מונצחות בספר עד קבלת העונש בעולם הבא כל שכן המצוות, כי למדנו בתוספתא סוטה פרק ד: מרובה )גדולה) מדת הטובה ממדת פורעניות על אחת חמש מאות.

ד”ה אלו תפילין שבראש ו עמוד א

הנושא – קושיא על פירוש רש”י כאן ובמנחות.

לפי…ברצועות – רש”י מסביר להלן כג,א ובמנחות לה,ב כי תפילה של ראש נושאת את האותיות שי”ן ודלי”ת, שי”ן בשני צדי הבית ע”י קיפול העור בשעת העשיה, ודלי”ת על הקשר בנקודת המפגש של הרצועות היורדות מה’של ראש’ לעורף, והאות יו”ד על הקשר בתפילה של יד. מדבריו למדים כי האותיות ד-י ברצועות נחשבות כאותיות החייבות מדאורייתא ולא כקישוט או חומרה בלבד, כי לדעתו השי”ן והדל”ת בשל ראש מהוות שני שליש המלה ש-די, וזו כוונת התורה בדברים כח,י: וראו כל עמי הארץ כי שם ה’ (ש-די) נקרא עליך ויראו ממך.

תימא…בפיך – שתי קושיות על רש”י: 1) בשבת קח,א שאלו את רב: מנין שכותבים תפילין רק על גבי עור בהמה טהורה? והשיב על סמך הפסוק (שמות יג,ט): ‘והיה לך לאות (תפילין) על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה’ בפיך’, מן המותר בפיך, שכל מלה ואות החייבת מהתורה להיות בתפילין חייבת להיות על עור של בהמה, חיה או עוף מהמין שמותר באכילה (בפיך). בשבת כח,ב מביאה הגמרא רשימה של דיני תפילין ומנין הם נלמדים: .1 העור שעליו כותבים את הפרשיות חייב להיות מבעל חי טהור, ונלמד מהפסוק הנ”ל ‘למען תהיה תורת ה’ בפיך’, כי מדובר במלים כתובות הנקראות ‘תורת ה’. .2 עור הבתים חייב להיות מבעל חי טהור משום שיש הלכה למשה מסיני שבתפילה של ראש יש ליצור את האות שי”ן בשני צדיה, ומאחר שכל אות בתפילין נקראת תורת ה’ בא הפסוק ‘תורת ה’ בפיך’ לחייב שהעור יהיה מבעל חי טהור. ברם, בהמשך קובעת הגמרא שהרצועות חייבות להיות מבעל חי טהור הלכה למשה מסיני (הברייתא של רב יוסף שם) ולא על סמך הפסוק ‘תורת ה’ בפיך’. מכאן קשה על רש”י: אם דלי”ת ויו”ד שעל הרצועות נחשבות ככתב מדאו’ (כדעת רש”י) הרי הפסוק ‘תורת ה’ בפיך’ היה צריך להיות המקור לדין שהרצועות תהיינה מבעל חי טהור, כמו שני הדינים שהבאנו למעלה, ולא הלכה למשה מסיני?

ועוד…בעלמא – 1) עוד קשה על רש”י: ברייתא במגילה שם: ואלו הן תשמישי קדושה )חפצים שאינם קדושים כשלעצמם אבל חייבים לנהוג בהם כבוד מפני שמשמשים חפץ קדוש)…נרתיק של תפילין ורצועותיהן )של תפילין). ועתה, אם האותיות ברצועות מדאו’ הרצועות עצמן היו חפצי קדושה ולא רק תשמישי קדושה?

אלא…סוף – גם התפילה של יד יש בה לעורר יראה אצל הגוים, אלא במציאות רק התפילה של ראש גלויה לעין משום שחייבים לכסות את של יד.

סיכום – א) דלי”ת ויו”ד שעל גבי הרצועות של תפילין אינן מדאו’, שלא כדעת רש”י. ב) כל תפילה יש בה כדי לעורר יראת הגוים אבל רק התפילה של ראש גלויה לעין.

ד”ה מי כעמך ישראל ו עמוד א

הנושא – ראיה לשיטתם נגד רש”י.

זה…סוף – הפיוט מיד לאחר ‘ברכו’ בשחרית: דולי (מרוממי – מלשון כי דליתנו בתהילים ל,ב) כמר מדלי בדלי )הפרישני מליחשב כדבר חסר ערך כטיפת מים מהדלי) טוטפת כלילי גדלי )גדלני להיות פאר תפארתך וירמוז לתפילין של ה’). ‘טוטפת’ פירושה תכשיט ראש (יחזקאל כד,כג) ‘ופארכם על ראשיכם’, ויונתן ב”ע מתרגם ‘וטוטפתכון ברישיכון’. ו’טוטפת’ היא גם תכשיט הזרוע, (שמואל ב א,י) ‘ואצעדה אשר על זרעו’, ויונתן מתרגם ‘וטוטפתא דעל דרעיה’. מכאן שהפייטן ראה בשתי התפילין אות פאר והדר כמו שקבענו בדיבור הקודם, ולא כרש”י שרק תפילה של ראש היא בעלת הסגולה הא-להית.

ד”ה אחורי בית הכנסת ו עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

הקדמה – המעיין ברש”י יבחין שאין יסוד לפרשו כפי שתוס’ מבינים כאן, ויש להסיק שהיתה לתוס’ גירסה שונה ברש”י. רש”י כאן מסביר שבתי כנסיות בבבל מזרחה מא”י נבנו כשאחוריהם פונים מזרחה ופניהם – הקיר המערבי שבו עמד ארון הקודש ואליו פנו המתפללים מערבה אל ארץ ישראל, והכניסה היתה בקיר האחורי (המזרחי). אביי אמר שהעומד בחוץ ליד הקיר האחורי ומתפלל כשפונה מזרחה כשגבו למערב נקרא רשע, כי הקהל פונה מערבה והוא מזרחה. ותוס’ מפרשים רש”י כלהלן:

פי’…לפניו – הקדמה. צורת הבנין היתה כבהקדמה, אלא רש”י קורא לקיר המערבי ‘אחורי בית הכנסת’ והכוונה היא שהעומד בחוץ ע”י הקיר המערבי וגבו כלפי הקיר ופניו לכיוון מערב הינו רשע.

ולא נהירא…למזרח – וקשה על פירוש זה של רש”י: למה נחשב רשע, הרי הוא פונה לכיוון מערב כמו ציבור המתפללים? יתרה מזו, אם זה שעומד בחוץ היה פונה אל בית הכנסת היה מקום לכנותו רשע, כי הכל פונים מערבה והוא מזרחה?

ע”כ נראה…אפיה – תוס’ מתקנים את רש”י כפי שמופיע באמת ברש”י שלפנינו (כמו בהקדמה), שהפיסקה ‘אחורי ביהכ”נ’ מתכוון לקיר המזרחי.

ודוקא…למערב – לאמור, עמידה ע”י הקיר המזרחי כשהוא פונה למזרח נחשבת כפירה רק לאלה שחיים מזרחה מארץ ישראל, כגון בבבל…

אבל אנו…ארצם – אבל לחיים מערבה מא”י ופונים מזרחה בהתאם למה שצוה שלמה בתפילתו בחנוכת בית המקדש (מלכים א ח,מח): והתפללו אליך )בית המקדש) דרך ארצם )מכל ארצות פזוריהם) יש להפוך את הכיוונים…

ונראה…סוף – בבבל פנו מערבה והעומד בחוץ ע”י הקיר המזרחי ופונה מזרחה נראה ככופר, ואילו למערביים הפונים מזרחה העומד בחוץ ע”י הקיר המערבי ופונה מערבה נחשב ככופר.

סיכום – הפירוש של תוס’ תואם את גירסת רש”י לפנינו.

ד”ה שאלמלא ז עמוד א

ואם…רגע – בלעם.

יש לומר כלאם – כלה אותם, וה’ הפך את המלה ל’מלך’ שנאמר ‘ותרועת מלך בו’;

אי נמי…סוף – הקללה נמשכת זמן ואם ה’רגע’ פוגע בזמן הקללה מזיקה.

ד”ה ההוא צדוקי ז עמוד א

הנושא – הבהרת דברי ריב”ל.

אף…מעלין – מותר לגרום למותם וכל שכן שאין להצילם מסכנה, א”כ למה הסיק ריב”ל ‘לאו אורח ארעא’?

היינו…בני אדם – לדחוק את בי”ד של מעלה להענישם קודם הזמן שראוי לכך אע”פ שבידי אדם מותר להרגם, כי חשבונות שמים לחוד וחשבונות בני אדם לחוד.

ואי גרסינן…סוף – אילו היה שכנו של ריב”ל עכו”ם ולא צדוקי היה מובן

למה נאסרה גרימת מותו גם בידי אדם.

ד”ה לא היה אדם שקראו אדון ז עמוד ב

הנושא – תפיסת אברהם בהקב”ה לעומת תפיסת נח.

הקדמה – בראשית טו,א-ו מהווים יחידה נבואית אחת, ופסוקים ז-כא יחידה שניה.

וא”ת…שם – דברי נח לבנו אחר שכיסה את ערות אביו.

וי”ל…אדנות – השם הוי”ה מורה על מציאות ה’ האין סופית, והשם אדנות מורה על יכלתו לשנטות את גורל האדם כפי שנקבע ע”י הכוכבים והמזלות, כלומר נח הכיר במציאות ה’ וביכולתו המוחלטת לשנות חוקי הטבע בעולם הזה, אבל ה’ לא גילה לו יותר מזה; ואילו לאברהם גילה ה’ שהוא ובניו אינם נתונים עוד למשטר הכוכבים והמזלות אלא הקב”ה הכניסם להנהגה ההשגחתית הישירה של ה’.

וא”ת…קודם – בפסוק ב, ו’ויאמר ה’ א’ במה אדע כי אירשנה” פסוק ח.

וי”ל…לכן – “אין מוקדם ומאוחר בתורה” הוא אחת מ-ל”ב המדות של ר’ אליעזר בנו של ר”י הגלילי שהתורה נדרשת בהן. ראה בסוף המסכת אחר קיצור פסקי הרא”ש.

וכן ע”כ – י”ל שברית בין הבתרים אירעה קודם ‘ואחר הדברים האלה’…

שהרי…הבתרים – כפי שמובא ב-ספר הישר.

ואחר…חומש – על פי המדרש רבה שהמלה ‘אחר’ בקטע ‘ואחר הדברים האלה’ מציינת שהנאמר כעת אירע סמוך אחרי המאורע שעליו סופר קודם, והרי התורה גמרה עכשיו לספר על מלחמת המלכים…

ובמלחמת…אם כן…מוקדם – השעבוד והמרד נכנסו לשנת ה62- של סדום ומאז חיו עוד 62 שנים עד להפיכתה, והיות שאברהם היה בן 99 ביום הפיכת סדום נמצא ש62- שנים קודם היה אברהם בן .37 מכאן שפסוקים ז-כא (ברית בין הבתרים) המיוצגים בגמרתנו בפיסקה ‘במה אדע כי אירשנה’ (פסוק ח) אירעו קודם לפסוקים א-ו המסתיימים במלים ‘ויחשבה לו צדקה’.

ומזה…סוף – פסוקים א-ו נאמרו בלילה ו’ספור הכוכבים’, ופסוקים ז-כא בשעות המאוחרות של היום בזמן שקיעת החמה, שנאמר ויהי השמש לבוא’.

סיכום – אין לקבוע בודאות את סדר המאורעות על פי מה שכתוב בתורה כי ‘אין מוקדם ומאוחר בתורה’.

ד”ה רב ששת ח עמוד א

הנושא – ההיתר ללמוד בשעת קריאת התורה בציבור.

וא”ת…ויש לומר…בנחת – וכיצד למד רב ששת בשעת קריאת התורה? וי”ל שמותר ללמוד בלחש. ואם תשאל: למה היה צריך להסתובב? תשובה:

והאי…אע”ג…גרסתו – כדי שיוכל להתרכז. אבל קשה: אם בשל זה הסתובב ולא מסיבה הלכתית, למה ראתה הגמרא לנכון לספר זאת? י”ל כדי ללמד שאין בהפניית עורף זו משום ‘מניח ספר תורה’.

ורב אלפס…בלא הוא – משמע מדברי בה”ג כי כל אדם רשאי ללמוד אם עשרה אחרים מקשיבים לקריאה…

ועוד…סוף – אפילו ב’עשרה’ רק תלמיד חכם בדרגת רב ששת רשאי ללמוד בשעת הקריאה, שלא כבה”ג. וכן משמע ברי”ף ממה שאמר רב ששת ‘אנן בדידן’ – בתורה שבעל פה שלנו (שלי) ‘ואינהו בדידהו’ – והציבור בתורה שבכתב שלהם (יש לומר שרב ששת כבר שמע קריאת התורה שאל”כ לא היה רשאי לבטל מצות הקריאה).

סיכום – עשרה מקשיבים לקריאת התורה ואדם נוסף רוצה ללמוד: רי”ף – מותר אם הוא ת”ח מובהק, בה”ג – מותר לכל אדם שכבר שמע את הקריאה.

ד”ה שנים מקרא ואחד תרגום ח עמוד א

הנושא – עדיפויות בתרגומים.

יש…מתוך הלע”ז – מי שמבין תרגום אונקלוס לתורה ותרגום יונתן בן עוזיאל לתנ”ך אבל נוח לו יותר לקרא תרגום בשפה שאינה ארמית רשאי, כי מטרתם של יונתן ואונקלוס היתה לבאר את המקרא בזמן שארמית היתה השפה המדוברת, וה”ה בכל שפה שאדם מבין.

ולא…דוכתי – ביאורים הם בדרך כלל תרגומים מילוליים של הפסוקים, אבל יונתן ואונקלוס בנוסף לתירגום מפרשים בהרבה מקומות כוונות עמוקות של הפסוק, כגון (בראשית ב,ז): ויהי האדם לנפש חיה, אומר אונקלוס ‘לרוח ממללא’ (חוש הדיבור).

דאמר…מאי קאמר – בלי תרגום יונתן לא היה רב יוסף מבין את הפסוק (זכריה יב,יא): ‘ביום ההוא יגדל המספד בירושלם כמספד הדדרימון בבקעת מגידון’, כי לא מצינו בכל התנ”ך אדם בשם הדדרימון בבקעת מגידו. ויונתן תרגם: בעדנא הוא )בזמן ההוא מלחמת גוג ומגוג) יסגי מספדא בירושלם )יגדל המספד כמו) כמספדא דאחאב בר עמרי די קטל יתיה (שהרגו) הדדרימון )בן הדד העובד לאליל רימון) בר טברימון )וכמו) וכמספד יאשיהו בר אמון די קטל יתיה פרעה חגירא )פרעה נכו) בבקעת מגידון )בזמן ההוא יזכרו מה שסבלו בידי אומות העולם בכל הדורות וההספד הגדול יעורר את ה’ לנקום הגוים).

ע”כ…סוף – פסק. אבל מי שאינו מבין ארמית טוב יותר לקרא את הפסוק פעמיים ובשלישית תרגום שהוא מבין.

סיכום – המבין ארמית חייב לקרא בפעם השלישית תרגום אונקלוס.

ד”ה ואפילו עטרות ודיבון ח עמוד ב

הנושא – למה התכוון רבי אמי ע”י הדוגמה ‘עטרות ודיבון’.

הקדמה – בבמדבר לב,ג מתרגם אונקלוס ‘עטרון ודיבון’ – מכלילתא (כתר) ומלבשתא )עיר הדבש מלשון מדבשתא). אבל ברור ממה שמובא כאן שבגירסת אונקלוס של רש”י ותוס’ לא מובאים תרגומים אלה, ובגירסתם הוספו ‘מכלילתא ומלבשתא’ ע”י מקור בלתי ידוע.

פי’…בעברי – רבי אמי הזכיר ‘עטרות ודיבון’ כדוגמאות של מלים שאין להן תרגום באונקלוס, לחדש שאין להסתפק בקריאת הפסוק פעמיים אלא יש לקראו שלש פעמים בלשון המקרא.

וקשה…כלל – קשה על רש”י: אם רבי אמי התכוון שיש לקרא מלים לא מתורגמות שלש פעמים הוא היה מחזק את פסקו ונוקט בשמות בני אדם המופיעים כפי שהם בכל תרגום מצוי, ואילו ‘עטרון ודיבון’ מתורגמים לארמית בתרגום ‘ירושלמי’ שמחברו אינו ידוע, ומזה שרבי אמי מזכיר דוקא ‘עטרות ודיבון’ רצה לומר…

ויש לומר…סוף – מלים שאינן מתורגמות באונקלוס אבל מתורגמות בחיבורים אחרים שמחברם אינם ידועים, עדיף לקרא אותן פעמיים ובפעם השלישית בתרגום ההוא מכיר מאשר לקרא שלש פעמים בלשון המקרא.

סיכום – א) מלים שאינן מתורגמות בשום תרגום מודים רש”י ותוס’ שיש לקרא אותן שלש פעמים בלשון המקרא. ב) מלים שאינן מתורגמות באונקלוס ומתורגמות בתרגומים אחרים: לפי רש”י יש לקרא אותן שלש פעמים בלשון המקרא, ולפי תוס’ בפעם השלישית בתרגום האחר.

ד”ה כאילו מתענה תשיעי ועשירי ח עמוד ב

הנושא – הבסיס לבעיה של חייא בר רב מדפתי.

הכי פירוש…ט’ – הוי זה כאילו נצטווה לצום בתשיעי וקיים את המצוה.

והקשה…הכא נמי…עשירי – כמו שהפסוק ‘בארבעה עשר יום לחודש (ניסן) בערב’ מתכוון ללילה שבין יד ל-טו, גם כאן נאמר שהפסוק ‘ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש (תשרי) בערב’ מתכוון ללילה שבין ט ל-י, וא”כ למה העלה חייא ב”ר מדפתי על דעתו שהכוונה היא ל-ט’ בתשרי?

ויש לומר…תאכלו מצות – תחילת האכילה בערב.

אבל…סוף – לאמור, בהגיע הערב אתה חייב להיות כבר מעונה. ומכיון שעינוי הוא מצב שאינו מתחיל מיד אלא מתפתח מהימנעות מדבר המענג את הגוף, ברור שהכוונה היא לזמן שמתחיל קודם ללילה, היינו מתחילת יום ט’.

ד”ה ישלים פרשיותיו עם הציבור ח עמוד ב

הנושא – תחומי הזמן של ‘עם הציבור’.

נראה…הציבור – החל משבת אחר הצהרים עד כניסת השבת הבאה, כגון שמו”ת של פרשת נח מתחיל בשבת פרשת בראשית מהשעה שמותר להתפלל מנחה ולקרא נח בקריאת התורה.

ואע”ג…ואילך – בפסחים קו,א מובא: לענין גט (המוסר גט לאשתו ואומר ‘הרי זה גיטך אם תתני לי סכום כסף לאחר שבת’) חדא בשבתא, תרי ותלתא – בתר שבתא (מתכוון הבעל לימים א-ב-ג בלבד) ארבע וחמשא ומעלי יומא – קמי שבתא )אמר ‘הרי זה גיטך אם תתני לי סכום כסף קודם שבת’ כוונתו לימים ד-ה-ו בלבד). וקשה: מכאן שימים אב-ג בשבוע אינם שייכים לשבת הבאה, ולמה לגבי שמו”ת נחשבים כל ימות השבוע כימים ששייכים לשבת הבאה? וי”ל אין כלל אחד בקביעת אלו ימים שייכים לשבת וכל נושא קובע את הכלל שלו: בגט שניתן על תנאי כוונתו של המתנה היא הקובעת, ובלשון בני אדם ‘קודם שבת’ מתפרש להיות הימים ד-ה-ו ו-‘לאחר שבת’ הימים א-ב-ג, אבל גבי שמו”ת לא לשון בני אדם קובעת אלא המציאות ששבוע של פרשה מתחיל מן השבת הקודמת שאז מתחילים לקרא בפרשה חדשה. עד כאן בענין תחילת זמן שמו”ת.

וזמן…ומיהו…סוף – ולגבי סוף זמן ההשלמה, משמע מדברי רבי כי יש לסיים שמו”ת קודם הסעודה בליל שבת. תוס’ פוסקים שרבי לא התכוון שלאחר זמן הסעודה פגה המצוה ואין עוד ערך בהשלמת הפרשה, אלא לכתחילה יש לסיים קודם הסעודה ואם לא הספיק ישלימנה אח”כ.

ד”ה לא לעולם ליליא הוא ח עמוד ב

הנושא – הבהרת כוונת הגמרא.

תימא…ערבית – הזמן שאחר עה”ש נחשב עדיין כלילה, לכן במקום לומר: ‘…פעמיים בלילה אחד קודם שיעלה עה”ש ואחת לאחר שיעלה עה”ש’ ר”ש היה צריך לומר ‘שתיהן לאחר שיעלה עה”ש’, ועי”ז לחדד את חידושו שהמתפלל פעמיים באותו פרק זמן הלכתי יוצא ידי חובת יום ולילה.

וי”ל…אבל…הוא – אחר עה”ש מתחיל יום ואין אדם יוצא עוד ידי ק”ש של ערבית, משום כך לא אמר ר”ש ‘שתיהן לאחר עולת השחר’. וחייבים לומר שהפיסקה ‘לעולם ליליא הוא’ (לאחר עה”ש) אינה מתכוונת לזמן האסטרונומי, אלא שביחס לאותן מצוות שחיובן ביום (תפילין וציצית) אמרו חז”ל שיש להתייחס לזמן שבין עה”ש לתחילת הרחבת האור כ-לילה, כי שעונים (של חול או מים) לא היו נפוצים והעם לא ידע מתי עה”ש. אבל ברור שמצד הדין עה”ש הוא יום ואין יוצאים בק”ש של ערבית.

והאי…סוף – כדי לצאת מידי ספק לילה.

סיכום – תוס’ קובעים כי הלילה נגמר עם עלות השחר ואין אדם יוצא עוד ידי חובת ק”ש של ערבית. בד”ה ‘ליליא הוא’ מפרש רש”י ‘עד הנץ החמה’, ומשמע שהוא סובר שיוצא ידי חובת ק”ש של ערבית באמירה לאחר עה”ש.

ד”ה לעולם יממא הוא ט עמוד א

הנושא – הבהרת כוונת הגמרא.

ואם…של שחרית – כמו שהקשינו בדיבור הקודם.

וי”ל…קימה הוא – וכמו שתירצנו שם נתרץ כאן: ר”ע סובר שבין עה”ש והנץ החמה זה אכן יום לגבי מצוות כמו ציצית ותפילין אבל לא לגבי ק”ש, כי מצוה זו תלויה לא בתופעות טבע אלא בהרגלי שינה, ורוב בני אדם עדיין ישנים בזמן זה. לפיכך לא יוצאים חובת ק”ש של שחרית בקריאה קודם הנץ, ומשום כך לא אמר ר”ע ‘שתי פעמים קודם הנץ החמה’.

ותימא…אפילו קודם – סתירה בדברי רבי עקיבא.

וי”ל…דר”ע – ר”ש בר יוחאי מצטט את ר”ע שזמן ק”ש של שחרית מתחיל אחר הנץ, ואילו תנא אחר בעל הברייתא בדף ט,ב, מביא בשם ר”ע שזמן ק”ש הוא קודם הנץ, וחולק על ניסוח הדברים כפי שמובאים בברייתא של רשב”י.

אי נמי…סוף – מה שהקשינו בתחילת הקטע הוא נכון, ור”ע סובר שלפי הדין יוצא בק”ש של שחרית קודם הנץ, והתשובה לקושיא כלהלן: ר”ע היה יכול לנסח את דבריו כפי שהצענו ‘שתי פעמים קודם הנץ החמה’, אלא חשש שמא יטעה הלומד ויסבור שגם מי שאמר קריאת שמע של ערבית מיד לאחר הנץ יוצא הואיל ובני אדם רבים עדיין ישנים. למעשה ר”ע היה יכול לומר ‘פעמים לאחר הנץ החמה’, אלא העדיף לחדש שיוצא ק”ש של שחרית אפילו קודם הנץ, ולכן ניסח את דבריו ‘פעמים קודם הנץ’. ומאחר שזו טעות דאג ר”ע לא להכשיל את הלומד ע”י ניסוח זה וכתב, ‘…אחת קודם הנץ (לשם ערבית) ואחת לאחר הנץ (שחרית)’. (אי אפשר לומר תשובה דומה לזו בדיבור הקודם, כי אז היינו צריכים לומר שהחשש הוא שמא יאמר הלומד שאדם יוצא בק”ש של שחרית גם קודם עלות השחר, אלא ר”ע ניסח את דבריו ‘שתיהן לאחר עלות השחר’ ללמד שיוצא ידי חובת ערבית גם לאחר עה”ש. אבל ברור שאין מקום לחשש זה, כי לא היה עולה על דעת לומר שקודם עה”ש יוצאים ידי חובת ק”ש של שחרית).

סיכום – ניתן לפרש את ר”ע בשני אופנים: 1) הקורא ק”ש של שחרית קודם הנץ יוצא ידי חובה, 2) אינו יוצא ידי ק”ש של שחרית אלא בקריאה אחר הנץ.

ד”ה ובלבד שלא יאמר השכיבנו ט עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פירש…קאי – ההערה של ר’ זירא מתייחסת לברייתא א’ של ר”ש בר יוחאי, במי שאומר ק”ש של ערבית זמן קצר קודם עה”ש, ונימוקו – כי לא אומרים ‘השכיבנו’ כאשר הזמן עד לסוף הלילה כה קצר.

ונראה…עוד…מיניה – שתי השגות על רש”י: 1) המושג ‘שכיבה’ לא נמדד בזמן וכל שאדם שוכב בלילה ולו לזמן קצר חייב לומר ‘השכיבנו’. 2) אם ר”ז מתייחס לברייתא א’ בעל הסוגיא היה מכניס את דבריו מיד לאחריה…

ולכן… ופי’…סוף – השר מקוצי חולק על רש”י, לדעתו מתייחס ר”ז לר”ע.

===

ד”ה ר’ אלעזר אומר ט עמוד א

הנושא – פירושו של ראב”ע לפסוק ‘לא תותירו ממנו עד בקר’

וי”ל…סוף – לאמור, מאחר שמותר לאכול רק עד חצות מן ההכרח שהשארית תישאר עד בוקר מאחר שאסור לשרוף את הנותר בלילה, ולכן מזהירה התורה לגמור את הכל עד חצות.

יוצא בק”ש של שחרית גם קודם עלות השחר, אלא ר”ע ניסח את דבריו ‘שתיהן לאחר עלות השחר’ ללמד שיוצא ידי חובת ערבית גם לאחר עה”ש. אבל ברור שאין מקום לחשש זה, כי לא היה עולה על דעת לומר שקודם עה”ש יוצאים ידי חובת ק”ש של שחרית).

סיכום – ניתן לפרש את ר”ע בשתי דרכים: 1) קרא ק”ש של שחרית קודם הנץ יצא ידי חובה, 2) אינו יוצא ידי ק”ש של שחרית אלא בקריאה אחר הנץ.

===

ד”ה אלא בין תכלת שבה ללבן שבה ט עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פ’…שפיר – רש”י הבין שהמלה ‘שבה’ מתכוונת למה שנאמר קודם – גבבא.

וקשה…ועוד…דרכו – שתי קושיות על רש”י: 1) במנחות שם אומרת הגמרא שע”י ציצית ניתן להבחין בזמן ק”ש, ולא כפירוש רש”י כאן ע”י גבבא. 2) גבבא מצוי בגושים גדולים, ואם הצבע לא נתפס היטיב השטחים הלבנים והכחולים רחבים וניתן להבחין ביניהם אפילו בלילה ממש.

ע”כ…לבן – ארבעה חוטים שני לבנים ושני תכלת, שהם שמונה כשמחדירים אותם לחור שבבגד ומקפלים אותם. לוקח 4 חוטים (2 לבנים ו2- כחולים) ביד אחת ומקרבים אותם אל 4 שביד השניה וקושרים שני קשרים; תופס חוט לבן ומלפפו סביב לשבעת החוטים האחרים 7 פעמים (יש אומרים 01 פעמים) וקושרשני קשרים; תופס חוט של תכלת ומלפפו סביב החוטים 8 פעמים (י”א 5 פעמים) וקושר שני קשרים; תופס חוט לבן מלפפו 11 פעם (י”א 6 פעמים) וקושר שני קשרים; ובסיום תופס חוט של תכלת מלפפו 31 פעם (י”א 5) וקושר שני קשרים. הגמרא מתכוונת ליכולת להבחין בין החוליות (ליפופים) בעלות גוונים שונים שלא ניתן להבחנה בחשכת הלילה בגלל השטח המצומצם של החוליה; וכן משמע בירושלמי א,ב.

ד”ה אחרים אומרים ט עמוד ב

הנושא – פירוש דברי ‘אחרים’, ומי הם.

הקדמה – במסכת הוריות יג,ב מובא מעשה ברבי מאיר ורבי נתן שניסו ללא הצלחה להדיח את רבן שמעון בן גמליאל מהנשיאות. כתגובה קנס אותם רשב”ג שכל הלכה שתאמר מפי אחד מהם לא תצוטט בשמם אלא בכינוי – במקום ר”מ יאמר ‘אחרים אומרים’ ובמקום ר”נ יאמר ‘יש אומרים’.

בירושלמי…לקיצין – אין הכוונה לחבר שמוכר היטיב וגם לא למי שאינו רגיל לראותו, אלא למצב ביניים של מכר שאינו פוגשו תכופות.

וצריך…לומר…סוף – הקדמה. כינו את ר”מ ‘אחרים’, אבל זה היה הכינוי גם של תנא אחר, כי בתוספתא שלפנינו ‘אחרים’ חולקים על ר”מ.

סיכום – מדובר במכר שאינו רואהו תכופות; ‘אחרים’ כאן אינו ר”מ.

ד”ה לק”ש כותיקין ט עמוד ב

הנושא – שתי קושיות על אביי.

תימא – קשה על אביי: שני מקורות קובעים תחילת וסיום ק”ש…

דלעיל…מיד – התחלת האמירה היא קצת לאחר עה”ש. תוס’ פוסקים כרב אחא בר חנינא בלישנא קמא בדף ח,ב בשם ר’ יהושע ב”ל, שהלכה כר”ש בר יוחי: “…ואחת לאחר שיעלה עמוד השחר’; או פוסקים כ’איכא דמתני’ שהלכה כרשב”י בשם ר”ע, לפי התירוץ השני בתוס’ ד”ה לעולם יממא הוא…

ולקמן…ג שעות – וסוף זמן ק”ש הוא שלש שעות כפי שמובא בדף י,ב: אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבי יהושע

והכא פסק…הלכתא – ואביי פוסק כאן שהזמן מתחיל קצת קודם הנץ החמה, בניגוד לרשב”י ורבי יהושע?

וי”ל…סומכין – אביי מקבל את הגבולות האמורים ולא בא אלא להשמיע מה שרצוי לכתחילה. וזה הבסיס לאלה שקוראים ‘שמע’ לאחר הנץ החמה, כי למעשה אפילו ותיקין מודים שמותר לומר ק”ש עד ג’ שעות, והראיה…

וכן בפרק…שעות – בדף כב,ב אומרת המשנה: ירד לטבול )בעל קרי שלפי תקנת עזראאסור ללמוד או להתפלל עד שיטבול) אם יכול )להספיק) לעלות ולהתכסות ולקרות )ק”ש) עד שלא תהא הנץ החמה יעלה ויתכסה ויקרא. ומכיון שהמשנה מזכירה ‘הנץ החמה’ רצתה הגמרא בדף כה,ב לדייק, שהתנא פוסק כר’ אליעזר במשנתנו (ט,ב) שסוף זמן ק”ש הוא הנץ החמה. התרצן שם דוחה דיוק זה בטענה שניתן לומר שהמשנה פוסקת כר’ יהושע שסוף זמן ק”ש הוא ג שעות, אלא המשנה מזכירה הנץ החמה משום שעוסקת בבעל קרי שהוא מהותיקין המקפידים לכתחילה לגמור ק”ש עד הנץ. מכאן ראיה שהתרצן סובר שאין ניגוד בין ‘ותיקין’ לרבי יהושע, אלא ותיקין הוא רק הצד הלכתחילה של רבי יהושע.

ומיהו…להנץ – עוד קושי על אביי: הלני המלכה תרמה מנורת זהב לבית המקדש שהתנוצצה עם הנץ החמה להודיע זמן ק”ש; מכאן שק”ש נאמרת לכתחילה קצת לאחר הנץ ולא כאביי שפסק קצת קודם הנץ?

וי”ל…סוף – הלני לא התכוונה לותיקין אלא לכלל הציבור שהיו מתפללים ק”ש עד שלש שעות כרבי יהושע.

סיכום – זמן ק”ש הוא לכתחילה קצת קודם הנץ החמה, ובדיעבד קצת אחר עה”ש או עד ג’ שעות.

ד”ה כל הסומך גאולה לתפלה ט עמוד ב

הנושא – בירור הענין.

וא”ת…מפומיה – רב ברונא שמח כשהיה מקיים מצוה נדירה, וקשה: סמיכת גאולה לתפלה אינה נדירה, ומה לא סר חיוך מפיו כל אותו יום?

ויש לומר…סוף – הכוונה היא לסיום ק”ש מיד עם הנץ ואמירת ש”ע, שבימיהם היה קשה בהיעדר שעונים מדוייקים.

ד”ה כל פרשה י עמוד א

וא”ת…סוף – משמע מהמלים ‘כל פרשה’ שנוסף על פרקים א-ב יש אחרים שמתחילים ומסתיימים ב’אשרי’.

ד”ה גדול הקורא ק”ש בעונתה י עמוד ב

הנושא – קושיא על רבי מני.

תימא…לתפלה – ברייתא בשבת יא,א: חברים )תלמידי חכמים) שהיו עוסקין בתורה מפסיקין )ללמוד) לק”ש ואין מפסיקין לתפלה (ורבי יוחנן הסביר) לא שנו אלא כגון ר”ש בר יוחי וחבריו שתורתן אומנותן )לא מפסיקים אף לפרנסה) אבל כגון אנו מפסיקין לק”ש ולתפלה. קשה על רבי מני שחי אחר רבי יוחנן וכבר נחלשו הדורות והיו מפסיקים לצרכי פרנסה: למה הזכיר רק ק”ש כמצוה גדולה מתלמוד תורה ולא תפילה שגם היא דוחה תלמוד תורה?

וי”ל…אבל…סוף – רב מני מסכים שבמקרה של התנגשות בזמנים תפילה דוחה תלמוד תורה בדורות האמוראים ואילך, אלא הוא התכוון לת”ת באופן כללי שק”ש עדיפה על ת”ת אבל לא תפילה.

ד”ה שנאמר בהם פאר יא עמוד א

הנושא – יישוב קושי על פירוש רש”י.

הקדמה – הנבואה ביחזקאל פרק כד נאמרה בבבל קודם שנחרב בית המקדש, כאשר חלק משבט יהודה כבר הוגלה לשם בימי יהויכין, וחלק נשאר בירושלים עד ימי צדקיהו. הקב”ה מודיע ליחזקאל שבקרוב תמות אשתו, ועליו להימנע מסימני אבלות, כדי לרמוז לאלה שהיו בבבל שחורבן בית המקדש קרוב, וההרג יהיה כה גדול שלא ישאר אדם שלא ייפגע שיוכל לנחם אחרים, והכלל הוא שאין אבלות אלא במקום שמנחמים (רש”י) ואז הם ימנעו מסימני אבלות כפי שהנביא נמנע כעת. וכך אמר הקב”ה ליחזקאל: בן אדם הנני לקח ממך את מחמד עיניך (אשתך) במגפה ולא תספד ולא תבכה ולא תבוא דמעתך…פארך חבוש עליך ונעליך תשים ברגליך וגו’.

פרש”י…אפר – רש”י מסביר בהגיון למה אבל לא מניח תפילין, כי המניח חייב להיראות בכבוד ופאר כשם שתפילין נקראות ‘פאר’, ואילו אבל מלוכלך ומבזה את עצמו כמו שאמר איוב טז,טו: שק תפרתי עלי גלדי (מכה יבשה) ועללתי )התבזיתי) בעפר קרני )זוהרי פני).

וא”ת…אסור – הקדמה. קשה על רש”י: רב פסק שאבל לא מניח תפילין בהסתמך על פסוק ביחזקאל כי כל מה שנאמר ליחזקאל לעשות בשעת אבלו אסור לאבלים אחרים, ומה ראה רש”י לתת סברה לאיסור תפילין באבל כשיש פסוק מפורש על כך?

ותירץ…וחומר – רש”י רצה למנוע טעות: כי היה מקום לחשוב שכאשר הקב”ה התיר תפילין ליחזקאל ועי”ז אסר הנחתן לאבלים אחרים, לא היתה הכוונה לתפילין בלבד, אלא אם אסור להניח תפילין שהיא מצוה חשובה קל וחומר מצוות עשה אחרות. לפיכך רש”י רשם טעם שהוא מיוחד רק לתפילין ללמד שהפסוק מחייב אבלים בכל שאר המצוות.

א”נ…סוף – עוד דרך להסביר רש”י: אם היינו מסתמכים על הפסוק היה מקום לחשוב, שמאחר ואבלות נוהגת שבעה ימים, ויחזקאל הניח תפילין במשך הזמן הזה, שאר אבלים אינם מניחים תפילין 7 ימים. רש”י מסביר שהפסוק מבוסס על סברה של ‘פאר תחת אפר’ שנוהג רק ביום הראשון, שאז הצער באיתנו ואבלים נוהגים להתבזות בעפר ובאפר אבל לא בשאר הימים.

סיכום – אין ללמוד מאיסור הנחת תפילין שאסור לאבל לקיים שאר מצוות. ב) איסור הנחת תפילין נוהג רק ביום הראשון של אבלות.

ד”ה תני רב יחזקאל יא עמוד א

הנושא – הצורך להביא ראיה לדברי רב יוסף, ומהי הראיה.

וא”ת…כמותן – וקשה: למה רב יוסף ראה צורך להסתייע במשנה להוכיח שהיטה לקרא כב”ש לא יצא, הלא כלל הוא שאין ההלכה כב”ש נגד ב”ה?

וי”ל…דהא…בית שמאי – רב יוסף לא רצה לסמוך על הכלל, כי בסוגייתנו ב”ש מחמירים ומחייבים אדם לתפוס מצב מסויים בהתאם לזמן האמירה, לעומת ב”ה שמתירים לקרא כדרכו. רב יוסף חשש שמא יטענו נגדו שבענין ק”ש ב”ה אינם פוסלים את שיטת ב”ש אלא לדעתם היא מיותרת, ואם היטה כדברי ב”ש אפילו ב”ה מודים שיצא. לפיכך ציטט רב יוסף משנה שממנה ניתן ללמוד שב”ה פוסלים אמירת ק”ש כשהיטה לקרא כב”ש.

אבל…דבית הלל יצא – אבל הראיה של רב יוסף לכאורה מוטעית: המשנה בסוכה עוסקת באדם שישב בפתח סוכה מבפנים ואכל משולחן שהיה בחוץ. ב”ה סוברים שכל עוד ראשו ורוב גופו בסוכה לא חשוב מקום שולחנו, וב”ש פוסקים שמאחר שקיים סיכוי סביר שיימשך אחר שולחנו בלי לשים לב שיצא מן הסוכה, הרי אפילו אם הוא כעת בסוכה אין בזה משום ישיבה בסוכה כלל, לאמור מדובר במקרה שב”ש פוסלים לגמרי מה שב”ה מכשירים, ולכן העושה כב”ה לא יצא לדעת ב”ש, משא”כ בענייננו שב”ה אינם פוסלים ק”ש כשהיטה בערב והתיישב ביום אלא הם חושבים שזה מיותר, ולכן אין הראיה דומה לבעיה.

ע”כ…סוף – הר”ר שמעיה מסביר רש”י: ראשו ורובו מספיק מדאו’ לקיום מצות סוכה, אעפ”כ סוברים ב”ש שלא זו בלבד שחז”ל אסרו לאכול בצורה זו, אלא מי שעושה זאת עקרו חז”ל את מצותו, ובכחם לעקור מצוה דאורייתא בשב ואל תעשה. אם כן י”ל שהוא הדין בענייננו כשהיטה לקרא כב”ש ויצא ידי חובה מדאו’, כי מאחר שהסתמך על דרשה מוטעית כאילו התורה מחייבת זאת, עקרו ב”ה את קיום המצוה.

סיכום – בידי חז”ל לעקור קיומה של מצוה שחלה מדאו’, וכן נהגו ב”ה באדם שהיטה בלילה כדי לקרא בשכיבה בדברי ב”ש.

ד”ה אחת ארוכה ואחת קצרה יא עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

ותימא…הקצרות – בתוספתא פרק א הלכה ח נאמר: אלו ברכות שמקצרין בהן: המברך על הפירות ועל המצוה ועל ברכת הזימון )נברך שאכלנו משלו) וברכה אחרונה שבברכת המזון (‘הטוב והמטיב’. בתחילה היתה ברכה זו קצרה אלא לאחר מכן הוסיפו שלש מלכיות, שלש גמולות ושלש הטבות, ולמרות זאת לא שינו את הנוסח המקורי). מכאן שרש”י לא דייק כשאמר ‘השכיבנו’ היא ברכה קצרה, דא”כ היתה התוספתא מצרפה רשימה.

ועוד…הנף – ט”ז בניסן מכונה יום הנף, כי הניפו (הגביהו) בו את מנחת העומר במקדש; בתפילות ליל ט”ז נהגו להוסיף פיוטים בברכת ‘השכיבנו’.

ועוד אמת…קורא – הגמרא שם מצטטת אמוראים הסוברים שלא קוראים פרשת ציצית בערבית משום שהמצוה לא נוהגת בלילה. לדעתם גומרים ‘והיה אם שמע’ ואומרים תפילה קצרה: ‘ויאמר ה’ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם אני ה’ א-להיכם אמת, מודים אנחנו לך ה’ א-להינו שהוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים ועשית לנו נסים וגבורות על הים ושרנו לך’, ומיד לאחר מכן אומר הש”ץ חצי קדיש ומתפללים ש”ע. ועתה, אם צודק רש”י שתפילה ארוכה המוזכרת במשנה מתכוונת ל’אמת ואמונה’ כיצד יכלו אמוראים לקצר את הברכה?

ונראה…כלומר…כדלקמן – יש להבין את המלה ‘אחת’ שבמשנה במובן של ‘בין’, והכל מתיחס לברכת ‘אמת ואמונה’, כלומר בין לאלה שמתפללים ‘אמת ואמונה’ בצורה הארוכה בשל החיוב להזכיר יציאת מצרים בלילות, ואגב זה קוראים את כל הפרשה אע”פ שציצית לא נוהגת בלילה, ובין אלה שמקצרים ברכת ‘אמת ואמונה’. וכוונת המשנה לציין כי לאחר ק”ש של ערבית ישנן שתי צורות של אמירת ‘אמת ואמונה’.וכן…סוף – ראיה ש’אחת’ משמשת גם במובן של ‘בין זה ובין זה’: כל הנשים הללו בין ארוסה ובין נשואה וכו’, כשמתו בעליהן או התגרשו אסורות לינשא למשך שלשה חדשים כדי לברר אם הן בהריון.

סיכום – ‘אחת ארוכה ואחת קצרה: תוס’ – שתי צורות מקובלות של אמירת ‘אמת ואמונה’; רש”י: ‘ארוכה’ מתכוונת ל’אמת ואמונה’ ו’קצרה’ ל’השכיבנו’.

ד”ה מקום שאמרו יא עמוד א

הנושא – הסברת המשך המשנה בהתאם לשיטת תוס’ למעלה.

הקדמה – לפי רש”י הפיסקה ‘מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר’ היא המשך של ‘אחת ארוכה ואחת קצרה’,ובא ללמד שאסור לקצר ב’אמת ואמונה’ ולהאריך ב’השכיבנו’. לדעת תוס’ לא נקבע מטבע מדוייק ל’אמת ואמונה’ ויש מאריכים ויש מקצרים, כפי שהוסבר למעלה. לפיכך נאלצים תוס’ להסביר את הקטע כלהלן:

כגון…סוף – ‘מקום שאמרו וכו’ אינו המשך של ‘אחת ארוכה ואחת קצרה’, אלא הלכה חדשה האוסרת על הארכת ברכות קצרות, כמו ברכת הנהנין או ברכת המצוות, וכן להיפך.

ד”ה ורבנן אמרי יא עמוד ב

בשחרית אהבה רבה – על שם הפסוק באיכה ג,כג: חדשים לבקרים רבה אמונתך.

ד”ה שכבר נפטר באהבה רבה יא עמוד ב

הנושא – תוקפה של ברכת התורה אחת למשך יום שלם.

בירושלמי…מקום – ירושלמי ברכות פרק א הלכה ה. אדם יוצא חובת ברכת התורה באמירת ‘אהבה רבה’ אם למד תיכף כשסיים התפילה מבלי לדבר שיחה שאינה לצורך התפילה.

ונשאל…ללמוד – שאלתם התייחסה לאומרים ברכת התורה קודם תפילה, כבימינו שמיד לאחר נטילת ידים בבוקר ויציאה מן השירותים ושוב נטילה אומרים: על נטילת ידים; אשר יצר; א-להי נשמה; וברכת התורה. והבעיה קיימת לגבי אלה שלא למדו מיד אחר ברכת התורה וגם לא מיד עם סיום תפילת שחרית, כי יש לברך קודם הלימוד ככל ברכות המצוה ואם הפסיק בין הברכה למצוה חייב לחזור ולברך?

והשיב…עוד…כל היום – שתי תשובות בדבר: 1) בבבלי לא מוזכר הצורך ללמוד מיד אחר התפילה, ופוסקים לפי הבבלי כשהוא חולק על הירושלמי; 2) אין מחלוקת בין הירושלמי לבבלי, אלא הירושלמי עוסק במי שרוצה לצאת ידי ברכת התורה ע”י ‘אהבה רבה’ שנתקנה בעיקר לשם ק”ש, אלא ניתן לצאת בה לאור הפיסקאות המתייחסות ללימוד. וההסבר הוא: חייבת להיות זיקה ניכרת בין ברכת המצוה והמצוה, וזיקה זו באה לביטוי בעיקר בניסוח הברכה אבל גם ע”י קירבתה בזמן לפעולת המצוה. ‘אהבה רבה’ אכן מבטאת את הרעיון של לימוד תורה, אבל מכיון שהיא מבטאת גם רעיונות אחרים נחלשת זיקתה למצות תלמוד תורה, ועל מנת לחזק זיקה זו חייבים ללמוד בפועל מיד עם סיום התפילה. לעומת זאת, הבבלי עוסק במי שאומר ברכת התורה המבטאת את הרעיון של לימוד בלבד ויוצא בה אפילו אם לא לומד מיד אחריה, ותקפה לא פג כל היום.

וא”ת…בסוכה – גם בברכת סוכה הניסוח ברור ומבטאת רעיון יחידי של ‘ישיבה בסוכה’, ועם זאת יציאה מן הסוכה אחר הסעודה הינה הפסק לגבי הסעודה הבאה, אע”פ שיודע שיחזור לסוכה לאכול?

וי”ל…קבועה – מי ששובע מסיח דעתו מן האכילה ואינו חושב כל העת על חיובו לישב בסוכה, אבל בלימוד תורה אדם מודע תמיד בחיוב ללמוד, ואם אינו עושה זאת עתה מחמת טרדותיו הוא מצפה ללמוד בהזדמנות הראשונה; לפיכך הזמן שעובר בין ברכה ללימוד אינו מהווה הפסק כמו שההפסק בין ארוחות בסוכה כשיוצא ממנה.

וא”ת…בסוכה – אם אכן תוקף הברכה פג עם סיום הארוחה ויציאה מן הסוכה, מי שבא לסוכה לישון היה צריך לברך והרי לא נוהגים כך?

וי”ל…פוטרתו – אם אכל קודם השינה ולא יצא מן הסוכה הברכה שברך לפני האוכל בתוקף גם לגבי שינה…

א”נ…שירצה – ואם מדובר במי שבא לסוכה רק לישון מן הדין חייב לברך, אולם כבר נהגו שלא לברך שמא לא יצליח להירדם ויתלה את הסיבה בסוכה וייצא, בהתאם לדין שמותר למצטער לישון בביתו, ותהיה ברכתו לבטלה.

והיה…אחרת – משום שהכתוב אומר ‘והגית בו יומם ולילה’ כלומר, לגבי לימוד תורה יחידת היממה נחשבת מבוקר עד בוקר, לעומת שאר דיני תורה שהיממה מתחילה מהלילה, והמברך לא מסיח דעתו מן המצוה אפילו כשהולך לישון. וזאת רק כשהתכוון לקום קודם עלות השחר, אבל התכוון לקום בבוקר אף שלמעשה קם בלילה חייב לברך.

ולא נהירא – אלא שינת קבע מהווה הפסק המחייב לברך כשקם בלילה. יש להוסיף שהוא פטור מלברך שוב בבוקר כי מן הסתם מתכוון אדם לכלול בברכתו כל לימודיו עד ללילה הבא.

והצרפתים…סוף – נהגו שמיד לאחר ברכת התורה בבוקר לומר קטעים מהמקרא ומתורה שבעל-פה, כמו שדורש הירושלמי בקשר למי שמסתמך על ‘אהבה רבה’ בתור ברכת התורה. אבל כאמור, יש הבדל בין ברכת התורה שנתקנו במיוחד למטרה זו, לבין ‘אהבה רבה’ שנתקנה לשמש ברכה של ק”ש, ורק אגב אורחא ניתן לצאת בה ידי חובת ברכת התורה.

סיכום – א) המברך ברכת התורה ולא למד מיד אין זה הפסק בין ברכה לביצוע המצוה, משא”כ במי שמסתמך על ‘אהבה רבה’ בתור ברכת התורה. ב) שינת קבע בלילה מהווה הפסק המחייב אמירת ברכת התורה אפילו כשקם קודם עלות השחר; ור”ת חולק. ג) חייב לברך ‘לישב בסוכה’ על כל אכילת קבע אם בינתיים יצא מן הסוכה וחזר, משא”כ בברכת התורה שאינו חייב לברך כל פעם שלומד.

ד”ה וברכת כהנים יא עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

ואין זה דוכן – הכהנים עמדו על 21 המדרגות שבין אולם למזבח…

שהרי…הקטרת אמורים – וכאן מדובר בכהנים שמברכים קודם הקטרת האברים על גבי המזבח. ומניין שלא עלו לדוכן קודם ההקטרה?

דאמרינן…הקטרה – פוסקים כרבי יוסי בתענית כו,ב שבימים מיוחדים בשנה נושאים כהנים כפיהם שלש פעמים ביום: בשחרית אחר הקטרת אמורים של התמיד, במנחה אחר ההקטרה ובשעת נעילה; ועתה אם היו עולים לדוכן גם קודם ההקטרה בבוקר הם היו עולים ארבע פעמים.

אלא…סוף – אמירת שלשת הפסוקים בלא נשיאת כפים.

ד”ה משום דלא מטא זמן יוצר אור יב עמוד א

הנושא – התאמת הברייתא ביומא עם הפסק של ר”ש בר יוחאי.

דנהי…הקורא – רש”י מסביר את הגמרא על סמך ברייתא ביומא לז,ב שמי שאינו כהן וקורא ק”ש וברכותיה יחד עם אנשי המשמר לא יצא, מכאן ‘לא מטא זמן יוצר אור’. וקשה: פוסקים כרשב”י ח,ב שהקורא ק”ש אחר עלות השחר יצא ידי חובה, א”כ: 1) למה אומרת הברייתא ביומא ‘לא יצא’? 2) אם לפי רשב”י יוצא ידי חובה למה הכהנים במשנה בתמיד לא אמרו ‘יוצר אור’?

ויכול…סוף – ויש לתרץ: 1) זה שנאמר ביומא ‘לא יצא’ היא לשיטת ותיקין, והכוונה היא שלא יצא ידי מצוה מן המובחר, כי עיקר זמן ק”ש הוא קצת קודם הנץ החמה, אבל בודאי שאינו חייב לחזור על הקריאה; 2) נמנעו מלומר ‘יוצר אור’ כדי שיוכלו לאמרו סמוך להנץ החמה, משא”כ ק”ש וברכה אחת לפחות, כי אפילו ותיקין מודים שבשעת הדחק מותר לכתחילה לאמרו מיד אחר עלות השחר, וכהנים נחשבים כאנוסים בשל החשש שמרוב עבודה לא יספיקו לומר ק”ש אחר כך. ברם, על אף מצבם הדחוק עליהם לאמר ברכה אחת ‘אהבה רבה’ שלא להיכנס לק”ש בלא ברכה.

סיכום – הברייתא ביומא פוסקת כותיקין, אבל מאחר שאנשי משמר מוגדרים כאנוסים קוראים ‘שמע’ אחר עלות השחר.

ד”ה ברכה אחת למשמר היוצא יב עמוד א

הנושא – קושיא על לשון המשנה.

תימא…סוף – והרי למדנו בהמשך העמוד ובדף מ,ב שרב פוסק ‘כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה’, ורבי יוחנן פוסק ‘כל ברכה שאין בה מלכות (מלך העולם וגם שם) אינה ברכה’, ואילו ב’ברכת המשמר היוצא’ אין בה שם ולא מלכות? (עיין בפירוש ‘תפארת ישראל’ למשנה זו במסכת תמיד).

ד”ה לא לאתויי נהמא יב עמוד א

הנושא – פסק דין.

ופירש…יצא – מפני שספק ברכות להקל.

ור”י…אחרת – כי ספק ברכות להקל נאמר רק לגבי ברכות המצוות היות שהברכה אינה מעכבת עשיית המצוה, אבל בברכות הנהנין שאסור לאכול בלא ברכה אין לותר עליה (עיין בגליון הש”ס).

ומיהו…לחזור בו – ידע שיש יין בכוס וברך בשם ומלכות בכוונה לומר ‘בורא פרי הגפן’, אבל לפני סיום הברכה התבלבל ואמר ‘בורא פרי העץ’, פוסק רבינו חננאל שיכול לתקן את עצמו אם טרם עבר הזמן שלוקח לומר ‘שלום עליך מורי ורבי’, ואין צורך לחזור על כל הברכה אפילו לשיטת הר”י.

וכן בי”ט…י”ט – כי אמר שם ומלכות כשהוא יודע שזה י”ט.

והקשה…כוונה – וא”כ העיקר הוא מה שאמר במציאות ולא הכוונה.

והיה אומר…סוף – מצוות אינן צריכות כוונה כשאינו חושב מחשבה שמונעת חלות המצוה, כגון העומד מחוץ לבית הכנסת ושומע קול שופר כשעה שחושב מחשבות בעלמא. ולכן החושב לצאת ידי ברכת חמרא ונמצא שכר ייתכן שמחשבתו מונעת חלות הברכה.

סיכום – א) מחלוקת ראשונים אם במקרה של חקירתנו חייב לחזור על הברכה כדין. ב) תיקון ברכה משובשת תוך כדי דיבור מועיל.

ד”ה להגיד בבקר חסדך יב עמוד א

הנושא – מהו החסד שאליו מתכוון הפסוק.

חסד…לגאל ישראל – כפי שפירש רש”י הכוונה היא לחסדי העבר.

א”נ על דרך…סוף – וייתכן שהכוונה היא לחסד שעושה הקב”ה כל בוקר בהחזירו לאדם אותה נשמה שנטל ממנו כשנרדם, ולא החליפה בנשמה של אחר. וכן אומרים כשמתעוררים בבוקר: ‘מודה אני לפניך…שהחזרת בי נשמתי’ – נשמתי ולא נשמה של אחר. ועתה אם חייב להודות על חסדי ה’ בענין נשמתו כל שכן שחייב להודות על הניסים שעשה ה’ בהוציאנו ממצרים.

ד”ה אמת ויציב יב עמוד א

הנושא – למה מכוון ששה עשר התוארים אמת, ויציב וכו’.

לא קאי…הזה – אין הכוונה לתאר את הקב”ה במובן של ה’ א-להיכם אמת ויציב ונכון וכו’, כי אין בכוחן של מלים לתארו, להיפך כל תואר רק מקטין עצמת תכונותיו. אלא אנו מתארים את תוכן שלש פרשיות של ‘שמע’ ואומרים שהן ‘אמת ויציב וכו’.

ואיתא בירושלמי…לה – הזוהר של אבן יקרה לא ניתן לתאר במלים והן רק מקטינות את יופיה.

כדאמר…סוף – ר’ חנינא השתיק אותו משום שכל תואריו מגבילים את הדבר המתואר. וזה שאומרים בש”ע ‘הא-ל הגדול הגבור והנורא’, אילולא עשה זאת משה רבינו ברוח הקודש לא היינו רשאים לאמרם.

ד”ה כרע כחיזרא יב עמוד ב

הנושא – דינים הנוגעים לכריעות.

ולקמן…איסר – מאחר ש’חיזרא’ פירושו מקל ישר, מתקבל הרושם כי העיקר הוא מצב הגוף בשעת הכריעה ואין הוראה מיוחדת בקשר לראש, לפיכך מביאים תוס’ את מאמרו של עולא בדף כח,ב ‘עד כדי שיראה (יו”ד צרויה) איסר כנגד לבו’, היינו שני קמטים המתהווים כשאדם כורע אחד מעל ללב ואחד מתחתיו ובאמצע רוחב בשר כמטבע הנקרא איסר, והקמט שמעל ללב נוצר רק כאשר ראשו של הכורע מכופף…

לא סגי…הראש – ולכן חייב לכופף גם את ראשו ולא רק גופו.

וכן דפרקין – וכן מובא בסוף שני קטעים כלהלן העוסקים בצורת הכריעה:

ובלבד…מדאי – 1) לא לכרוע בצורה מוגזמת עד שהראש מקביל לחגורה שנראה כיוהרא (מראה את עצמו כיותר ירא שמים משאר הצבור)…

אמר…זקוף – 2) לא לעמוד כמו צב בגוף כפוף וראש זקוף. יש להעיר שהירושלמי עוסק בכריעה של ‘מודים’ (יש ראשונים הסוברים שמדובר ב’מודים’ של חזרת הש”ץ), ותוס’ סוברים שהוא הדין בכל הכריעות.

ובר”ה…ושיגביה מיד – על פי המהרש”א. חז”ל תיקנו חובה לכרוע פעמיים ב’אבות’ ופעמיים ב’הודאה’, ויש להימנע מכל פעולה העלולה ליצור רושם בעיני הצופה כאילו אין תקנה קבועה וכל אדם כורע כרצונו. לכן בימים נוראים שנוהגים לשחות במשך כל ה’עמידה’ ולא תהיה ניכרת חובת הכריעה באבות ובהודאה, על המתפלל להזדקף כשהוא מגיע לאותם ארבעה מקומות ולכרוע כריעה של חובה. וראיה שאסור לטשטש את התקנה…

דאמרינן…סוף – פרט לימים נוראים אין לכרוע בתחילת ובסוף כל שאר הברכות, שאם לא כן לא תהיינה ניכרות הכריעות של חובה באבות והודאה.

סיכום – הכורע יכפוף גם את ראשו אבל לא נמוך מדי, ואין לעשות שום פעולה העלולה לטשטש היכר התקנה המחייבת אדם לכרוע באבות והודאה.

ד”ה והלכתא כוותיה דרבה יב עמוד ב

הנושא – פסק דין.

סיכום – סיים את התפילה ולא הזכיר ‘טל ומטר’ או שמסופק בדבר: אם אירע תוך ל’ יום החל מ-ז’ במר חשון עליו לחזור על כל התפילה. רבינו יהודה וסיעתו סוברים שה”ה בכל הקטעים שמוסיפים בעשרת ימי תשובה. הר”מ מחלק בין ‘טל ומטר’ שלגביו נאמר בירושלמי שעליו לחזור, לבין הקטעים של עשרת ימי תשובה שלא מוזכר בגמרא שחייב לחזור.

ד”ה בקשו לקבוע פרשת בלק יב עמוד ב

הנושא – קושיא על הגמרא ויישובה.

הקדמה – תשובת הגמרא ‘טורח צבור’ אינה עונה על כל הקשיים, כי ניתן להחליף פרשה אחת מתוך השלש בפרשת בלק, ובמה עדיפות הפרשיות הללו?

איתא…הכל – 1) אנכי ה’ א-להיך – שמע ישראל ה’ א-להינו. 2) לא יהיה לך אלהים אחרים על פני – ה’ אחד. 3) לא תשא – ואהבת את ה’ א-להיך (האוהב את השם לא נשבע בשמו לשקר). 4) זכור את יום השבת לקדשו – למען תזכרו. 5) כבד את או”א – למען ירבו ימיכם וימי בניכם. 6) לא תרצח – ואבדתם מהרה (מי שהורג נהרג). 7) לא תנאף – לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. 8) לא תגנב – ואספת דגנך (ולא דגן חברך). 9) לא תענה – ה’ א-להיכם אמת. 01) לא תחמד – וכתבתם על מזוזות ביתך (ולא בית חברך).

הדרן עלך פרק מאימתי

פרק שני – היה קורא

ד”ה היה קורא יג עמוד א

הנושא – יישוב סתירה בענין ברכות ק”ש.

בירושלמי…תחלה – מדברי המשנה ‘אם כוון לבו יצא’ משמע שבדיעבד מצות ק”ש מקויימת גם בלא ברכותיה שכן ה’קורא’ להגיה אינו מברך.

וא”ת…מעכבות – הכהנים ברכו ‘אהבה רבה’ קודם ק”ש מיד עם עלות השחר וברכו ‘יוצר אור’ אחר שהאיר היום, מכאן שסדר הברכות לא מעכבת אבל אין ספק שחייבים לומר את שתיהן בניגוד למשמעות משנתנו. תוס’ הבינו מן הסוגיא בדף יב שאם לא ברכו לא זו בלבד שלא קיימו דברי חז”ל אלא גם ידי מצות ק”ש מדאורייתא לא יצאו, כי בידי חז”ל לעקור קיום מצות התורה כשלא נעשתה באופן שהם קבעו (עיין בדף יא,א תוס’ ד”ה תני).

וי”ל…סוף – כשתיקנו את הברכות הבחינו חז”ל בין יחיד לציבור, וקבעו שיחיד שאינו אומר את הברכות יוצא מצות ק”ש בדיעבד משא”כ בצבור. ניתן להסביר זאת כלהלן: מצות ק”ש והמצוה של קידוש השם ‘ונקדשתי בתוך בני ישראל’ (ויקרא כב,לב) המחייבת יהודי למסור את חייו למען ה’, הן ביטויים של קבלת עול שמים. במצות קידוש השם יש הבדל בין יחיד לציבור לאמור, יהודי שמאיימים על חייו לעבור על אחת ממצוות התורה מתוך רצון להעבירו על התורה, אם היו שם עשרה יהודים (ציבור) עליו למסור את נפשו, אבל בפני פחות מעשרה רשאי הוא לעבור על העבירה (פרט לשפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה שחייב בכל מקרה למסור את חייו ולא לעבור). כאשר חז”ל תיקנו את תקנתם בענין קבלת עול שמים ע”י קריאת שמע, רצו שגם כאן יהיה ביטוי לחשיבות המעמד הציבורי, ותיקנו שבציבור אי אמירת כל הברכות עוקרת את המצוה משא”כ אצל יחיד (עיין רמב”ם הל’ יסודי התורה, פרק ח הלכה א-ב).

סיכום – אי אמירת ברכות ק”ש ע”י ציבור עוקרת את מצות אמירת ק”ש, אבל יחיד יוצא ידי חובה בדיעבד.

ד”ה ובאמצע שואל יג עמוד א

הנושא – שני פסקי דין.

ופסק…מתניתין – שהרי משנתנו עוסקת בדוברי לשון הקודש…

ובירושלמי…לדבר בם – הירושלמי פ”ב הל”א מקשה: עד כדון באמצע הפרשה ואפילו באמצע הפסוק )מפשטות לשון המשנה ‘באמצע’ משמע שמדובר בין פסוק לפסוק באמצע) הפרשה, אבל יש לחקור אם חולקים התנאים גם באמצעו של פסוק)…רב הונא )אמר בשם) רב יוסף ‘ודברת בם’ – מיכן שיש לו רשות לדבר בם )משום יראה וכבוד מותר להפסיק גם באמצע פסוק).

והיינו…סוף – ודרשה דומה מובאת בבבלי יומא יט,ב: תנו רבנן ‘ודברת בם’ – בם ולא בתפילה; ר”מ ור”י חולקים לגבי ק”ש אבל מסכימים שאין להפסיק באמצע ש”ע לא מפני יראת אביו, אמו ורבו ובודאי לא מפני הכבוד.

סיכום – א) גם דיבור בעברית מהווה הפסק. ב) מחלוקתם של ר”מ ור”י במשנה מתייחסת גם לאמצע הפסוק.

ד”ה בקורא להגיה יג עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פירש…תימה…קרי – רש”י פירש שהיה קורא כל מלה כהלכתה, אבל מאחר שקרא רק להגיה ולא להבין את תוכן הענין אין זו נקראת ‘קריאה’, וקשה: הרי הבטאת מלים כהוגן נקראת ‘קריאה’ אפילו כשלא מתכוון לתפוס את תוכנן?

ע”כ…ומזוזת – אלא י”ל שהיה מבטא את המלים באותיותיהן כפי שכתובות אף שזו קריאה לא נכונה, כגון ‘לטטפת’ שכתובה בלא ‘חולמים’ אבל נקראת לטוטפות, והמגיה ביטא את המלה כאילו היו קמצים בכל אות.

ואם כוון…סוף – אבל פירוש זה שמדובר בהיגוי בלתי נכון לא מתיישב עם לשון המשנה ‘אם כוון לבו’ שמשמעותה ריכוז שכלי; ולכן תוס’ אומרים שהמשנה לא מתכוונת ל’כוון לבו’ דוקא אלא להיגוי נכון של המלים.

סיכום – רש”י: היה קורא את המלים כהלכתן אבל בלא תשומת לב לתוכנן; תוס’: היה מבטא את המלים שלא כהלכתן.

ד”ה וחכמים אומרים בכל לשון יג עמוד א

דהלכה כחכמים – עיין באו”ח סימן סב ובמגן אברהם שם, בענין מי שאינו מבין את הלשון הזרה.

ד”ה בלשון הקדש נאמרה יג עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

הקדמה – קטע זה עוסק בשיטת רבי, ויש לגרוס בכותרת ‘בכל לשון נאמרה’.

פירש…בתורה – רש”י מסביר שרבי קבע ש’והיו’ מלמדת שק”ש חייבת להיאמר בעברית, ומכאן יש לדייק שיוצאים ידי חובת קריאת התורה בכל שאר הלשונות. וזאת כוונת הגמרא ‘דכל התורה כולה (קריאת התורה) בכל לשון נאמרה’.

ולא נהירא…לי – משה תיקן שיקראו בתורה שלש פעמים בשבוע: ביום שני בבוקר לפחות אדם אחד יקרא פסוק אחד, וכן ביום חמישי, וביום השבת יחלקו ביניהם שבעה אנשים את כל הפרשה. עזרא תיקן שבימי שני וחמישי יקראו שלשה אנשים לפחות עשרה פסוקים בסך הכל (רמב”ם הל’ תפילה פרק יב). וקשה על רש”י: הרי קריאת התורה אינה מצוה מדאו’ ואיך אומר רש”י שמדייקים מ’והיו’ שיוצאים ידי חובת קריאת התורה בכל לשון?

וי”ל…לקרותן – לא מדובר בקריאות השבועיות אלא בקריאות המחוייבות מדאו’, כגון פרשת ‘זכור את אשר עשה לך עמלק’ (דברים כה,יז); ההצהרה בשעת הבאת ביכורים לבית המקדש ‘הגדתי היום לה’ א’ כי באתי אל הארץ וגו’ (דברים כו,ג); ההצהרה שאחר ביעור (סילוק) המעשרות ‘בערתי הקדש מן הבית וגו’ (דברים כו,יג-טו); וההצהרות בחליצה (דברים כה, ה-י).

אעפ”כ…סוף – ואלה נאמרים בכל לשון, כי בסיני הושמעה התורה בשבעים לשונות המהוות בסיס לכל הלשונות המדוברות היום.

ד”ה עד כאן מצות כוונה יג עמוד א

הנושא – פירוש אחר משל רש”י לשיטת רבי אליעזר.

הקדמה – רש”י פירש שחובת הכוונה לפי ר”א נמשכת עד סוף ‘על לבבך’, בהתאם למשמעות הפיסקה ‘והיו הדברים האלה (כל הדברים)…על לבבך’.

עד בכל מאדך – חובת הכוונה מסתיימת בסוף המלים ‘ובכל מאדך’ שהן תשע מלים קודם ‘על לבבך’…

ששני…וביראתו – כי ‘והיו הדברים האלה…על לבבך’ מתייחסת רק לשני הפסוקים ‘שמע ישראל…ואהבת…ובכל מאדך’ הכוללים את היסודות של אהבת ויראת ה’, לעומת הפיסקה עצמה שאינה בעלת תוכן מיוחד.

ד”ה אשר אנכי מצוך יג עמוד ב

הנושא – הוכחה לשיטתם בדיבור הקודם נגד רש”י.

דאי דקא אמרת – שאם כדבריך ממשיכה חובת הכוונה עד סוף ‘ובכל מאדך’, שהן קודם המלים ‘אשר אנכי מצוך’…

הוה ליה…ואילך – התורה היתה כותבת ‘אשר אנכי צויתיך’ בשני הפסוקים הראשונים אבל עכשיו שכתוב ‘אשר אנכי מצוך’ בלשון הווה פירושה בעבר וגם בהווה עד סוף הפרשה הראשונה. וזאת ראיה לשיטתנו בדיבור הקודם, שכן על רקע פירוש רש”י לדברי רבי אליעזר תהיה תגובתו של רבי עקיבא בלתי מובנת, היות שלדעת רש”י סובר ר”א שחובת הכוונה ממשיכה עד סוף ‘על לבבך’ שהן אחרי המלים ‘אשר אנכי מצוך’, ור”א יוכל בקלות להשיב לר”ע ש’מצוך’ אכן מתכוונת להווה, היינו עד סוף המלים ‘על לבבך’. ולכן בהיעדר תשובה זו יש להסיק שר”א התכוון רק עד סוף המלים ‘ובכל מאדך’.

ומ”מ…בכלל – ואם תקשה על ר”ע: אם החובה ממשיכה עד סוף הפרשה, למה כתוב ‘הדברים האלה’ שמשמעותן הגבלת חובת הכוונה? ר”ע יתרץ שהן באמת מגבילות את חובת הכוונה, היינו עד סוף כל הפרשה, שכן בלעדי ‘האלה’ היינו חושבים שהחיוב ממשיך גם בפרשת ‘והיה אם שמע’.

ד”ה אמר רבא הלכה כרבי מאיר יג עמוד ב

והכי בתראה – בהתאם לכלל שהחל מאביי ורבא ההלכה כמו הדיעה המאוחרת.

ד”ה על לבבך יג עמוד ב

הנושא – פסק הלכה.

בירושלמי…עומד – עמידה במובן של הפסקת פעילות ולא עמידה על הרגלים.

וכן הלכה…לבד – רב נתן בר מ”ע אמר יסוד נכון, שחייב אדם להפסיק כל פעילות עד סוף הפסוקים שהתורה מחייבת לומר בכוונה. ולמרות שרב נתן פוסק שחובת הכוונה היא עד סוף ‘על לבבך’ אין ההלכה כדעתו בנקודה זו, אלא כר”מ שהחיוב הוא רק בפסוק ‘שמע ישראל’. יש לציין כי רב נתן אינו סובר כרבי אליעזר בברייתא, כי מדברי ר”ע הוכחנו לעיל בד”ה אשר אנכי מצוך, שר”א סובר חובת הכוונה היא עד סוף ‘ובכל מאדך’, ואילו רב נתן סובר עד סוף ‘על לבבך’.

וכן…סוף – ראיה לר”מ; מכאן יש לדייק שחובת הכוונה כוללת גם ‘ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד’.

סיכום – יש להימנע מכל פעילות בשעת אמירת ‘שמע…ברוך שם כבוד…ועד’.

ד”ה שואל מפני היראה יג עמוד ב

הנושא – פסק הלכה.

ר”מ…הכבוד – אמר ר’ יוחנן ר”מ ורבי יהודה )כשחולקים) הלכה כר”י’ )עירובין מו,ב; וכן מובא שם יג,ב) אמר ר’ אחא בר חנינא, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של ר”מ כמותו, ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו? שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו.

א”כ…גדול מזה – כוונתם ל’אמן יהא שמיה רבא…’ שבקדיש, ול’קדוש קדוש קדוש…ברוך כבוד…ימלוך ה’…’ שבקדושה, כי אלו הם קטעים שהקהל משיב לקריאת הש”ץ. וזאת בניגוד לשיטה שהמתפלל שעוסק בשבחו של מקום אל לו להפסיק בשבח אחר. (משמע מתוס’ שאילו היה הדין כר”מ שמפסיקים באמצע רק משום יראה, היה אסור לומר את הקטעים הללו באמצע, וזה לכאורה קשה: שהרי תפילה היא ביטוי של יראה שנאמר [תהילים ב] ‘עבדו [עבודה שבלב] את ה’ ביראה’, ומן הראוי שגם ר”מ יסכים? ויש לדייק מכאן שתוס’ מסכימים לפירוש רש”י במשנתנו ש’יראה’ לענין הפסקות מוגדרת כפחד מעונש גופני העלול ליגרם מהעלבון של אי אמירת שלום, שאינו שייך במי שלא משיב בקדיש או קדושה).

אבל…דמשמע…עצמה – מובא בדף לא,א: אין אומר דבר )אסור להפסיק) אחר ‘אמת ויציב’, היינו בין ‘גאל ישראל’ לש”ע, וכל שכן לא בש”ע עצמה.

ומי…ודוקא…חכמים – המאחר לתפילה או המתפלל באטיות, וכתוצאה מכך מתפלל ש”ע בחזרת הש”ץ, חייב לכרוע יחד עם הציבור בהגיעם אל ‘מודים’, שלא ייראה ככופר במי שהציבור משתחווה לו; אבל אינו אומר ‘מודים’ כי אסור להפסיק באמצע ש”ע. ברם, כריעה זו מותרת רק כשטרם הגיע למלים ‘ברוך אתה ה’…’ בסוף אחת מה31- ברכות האמצעיות.

ור”ת…עם הצבור – ר”ת היה מתפלל בכוונה ובאטיות, וידע שאם יתחיל ש”ע יחד עם הציבור לא יסיים עד שהש”ץ יגמור חלק גדול מחזרת התפילה, לפיכך הוא היה ממתין בסוף ‘מי כמוך באלים ה’…עשה פלא’ בבוקר ובערב כדי שיוכל לענות ‘אמן יהא שמיה רבא וגו’ בקדיש שלם אחר ש”ע של ערבית וקדושה בתפלת שחרית.

והיה סבור…סוף – ר”ת עשה זאת למרות שזמן ההמתנה ארך יותר מהזמן לומר כל הברכה מתחילת ‘אמת ויציב’ עד ‘ברוך אתה ה’ גאל ישראל’, כי ר”ת דחה הפסק של רבי מונא (מגילה יח,ב) שהממתין באמצע קריאת מגילת אסתר למשך הזמן שאורך לקרא כל המגילה מראש עד סוף חייב לברך שנית ולחזור לתחילת המגילה.

סיכום – א) מפסיקים לקדיש ולקדושה באמצע ק”ש אבל לא בש”ע. ב) העומד באמצע אחת מ31- ברכות האמצעיות של ש”ע כורע עם הציבור ב’מודים’ דרבנן אבל אינו אומר מודים. ג) השוהה באמצע ברכה למשך זמן שאורך לומר את כל הברכה מראשיתה, לפי ר”ת אינו חוזר.

ד”ה ימים שהיחיד גומר בהם את ההלל יד עמוד א

הנושא – הלל שלם וחצי הלל וברכותיהם.

לאו דוקא…בניסן – מסוף דברי רבה: ‘…וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל’ חייבים לומר ש’יחיד’ לא באה למעט מנין מתפללים שא”כ ישתמע מרבה שני דברים: 1) יש ימים שיחיד פטור מאמירת הלל וציבור חייב; 2) יש ימים שיחיד חייב לגמור הלל ויש ימים שהוא חייב לומר רק חצי הלל. והרי שתי המשמעויות הללו אינן נכונות, שהרי: 1) בימים שחייבים לומר הלל חל החיוב על הכל אפילו המתפלל ביחידות, ובימים שאין חיוב פטור כל העם אפילו המתפללים בציבור. 2) בימים שאין חיוב לגמור את ההלל אין חיוב לומר אפילו חצי הלל. ע”כ יש לפרש ש’יחיד’ מתכוון ליהודים בכלל בכל מושבותיהם יחיד וציבור, לעומת ‘ציבור’ המתכוון לזמן שכל העם מכונס במקום אחד ביום אחד, היינו י”ד בניסן בבית המקדש בעת שחיטת הפסח (בשלש כיתות) כשהיו הלוים קוראים הלל. לפי זה רבה מתכוון לומר בימים ש’יחיד’ העם בכל מושבותיו גומרים את ההלל דיני ההפסקות חמורים ודומים לאלו של ק”ש, אבל הלל שהוא חובה רק על הלוים בעת שהעם נמצא במקדש דיניו קלים ומותר להפסיק אפילו באמצע מכל סיבה (ע”פ הרש”ש).

ולאו דוקא…בדילוג – וכאמור בימים שאין חיוב לומר הלל שלם אין חיוב לומר אפילו חצי הלל, ורבה מתכוון לומר ‘ימים שהיחיד (וגם מנין של מתפללים) קורא בהן את ההלל…וימים שאין היחיד (והמנין) קורא הלל שלם אלא רק חצי כמנהג וגו’. ומניין שאין חיוב לומר חצי הלל בימים כגון ראש חודש או חול המועד פסח…

דהכי…נמי לימא – רבי יוחנן מונה שם 12 ימים שגומרים בהם את ההלל בחו”ל (שהם 81 בארץ ישראל): 9 ימי סוכות ושמיני עצרת, 8 ימי חנוכה, 2 ימים טובים הראשונים של פסח, ושני ימים טובים של שבועות. בהמשך הסוגיא מקשה הגמרא: ראש השנה ויום הכיפורים דאיקרו מועד )נקראים מועד בתורה למעט שבת) ואיקדוש בעשיית מלאכה )אסורים במלאכה) לימא? כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה לפניו?!, ומכאן מביאים תוס’ ראיות לשני דברים: 1) הלל שלם נאמר רק באותם 12 ימים. 2) בשאר ימים אין חיוב לומר אפילו חצי הלל, כלהלן:

משמע…מכ”א יום – בראש חודש או חול המועד פסח לא אומרים הלל שלם שאינם ברשימה של רבי יוחנן…

וגם מדלא…קורין לא – ומשמע שאפילו חצי הלל לא אומרים מכך שהמקשה השתמש בלשון ‘לימא’ כשהקשה ‘ראש השנה ויום הכיפורים…לימא?’, דאם נאמר שבשאר הימים חייבים לומר לפחות חצי הלל והמקשה רוצה לדעת למה לא אומרים הלל שלם, הוא היה מנסח את דבריו ‘ראש השנה…לגמור?’, אבל עתה שמשתמש בלשון ‘לימא’ משמע שאין חיוב לומר כלום.

וכן משמע…משום מנהג – ראיה שחצי הלל הוא מנהג.

וכתוב…שהוא מנהג – מצוה בתורה ליטול לולב שבעת ימים בבית המקדש (ויום אחד בשאר מקומות); נוסף על זה יש הלכה למשה מסיני ליטול ערבה חוץ מערבה שבלולב בבית המקדש שבעת ימים (אבל לא בשאר מקומות. וכך אומר הרמב”ם בהל’ לולב פ”ז הלכה כא-כב: ‘…בכל יום ויום משבעת הימים היו מביאין מורביות של ערבה וזוקפין אותן על צדדי המזבח…ובאין העם ולוקחין ממנה ונוטלין אותה וכו’). בסוכה מד,ב מובא שרב נטל ערבה בהושענא רבה אבל לא ברך, כי נטילה זו מחוץ לבית המקדש אינה אלא מנהג נביאים ולא תקנה מחייבת, ולא מברכים על מנהג. ומכאן פסק מחזור ויטרי שאין לברך קודם אמירת חצי הלל.

ומיהו…ומברכין – נטילה כשלעצמה אינה פעולה יוצרת ולכן חסרת חשיבות, ולא מברכים עליה כשאינה אלא מנהג, אבל חצי הלל על אף היותו מנהג מברכים עליו בשל חשיבותו. והראיה, כי למרות שידוע על פי הלוח מתי בדיוק חל יו”ט, חוגגים יו”ט יומייים בחו”ל משום מנהג שמקורו בחשש שמא יאסרו הגוים להפיץ לוחות ולא יידע העם אם החודש שקדם לחג היה מלא (03 יום) או חסר (92 יום), ויהיה ספק מתי חל יו”ט, והרי מברכים ברכות מיוחדות ליו”ט גם ביו”ט ב’ של גלויות.

והכא נמי…בה – כשרבה פסק ‘וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל אפילו באמצע הפרק פוסק’ הוא התכוון לשאילת שלום, אבל הפסקה לשיחה סתמית אסורה; והרי אם לא ברך על האמירה למה שיחה אסורה?

ועוד…אלא…הדלוג – בסוגיא בתענית כח,ב שהבאנו לא הבחין רב שאמירתם היתה רק מנהג עד שדלגו ‘לא לנו…’; והרי אם לא מברכים על אמירה של מנהג רב היה צריך לדעת זאת מיד?

וא”ת…לגמור – וכמשקבענו שיש לברך על חצי הלל הנוסח הוא ‘…וצונו לקרוא את ההלל’ ולא ‘לגמור את ההלל’ כפי שמברכים על הלל שלם. וקשה: אם מברכים קודם חצי הלל למה רב לא הבחין מנוסח הברכה שמדובר במנהג?

וי”ל…עד הדלוג – שתי הנוסחאות מתאימות להלל שלם ולחצי הלל, כי המלה ‘לגמור’ מתפרשת גם במובן של קריאה.

ויש שרוצין…ומיהו…חייבות – המתפלל במנין בראש חודש יברך אבל לא מי שמתפלל לבד, כשם שרב לא ברך על ערבה משום שהיה אז לבד. השר מקוצי סובר שכשם שרשאים לקיים מצוה שאינה חיובית, כגון אשה במצות עשה שהזמן גרמה, מותר גם לברך עליה, מאחר שברכה מתחייבת מכח עשיית מצוה ומאחר שהוא רשאי לעשותה, תיקנו חז”ל ברכה לאותה מצוה.

ובלילי פסחים…לגמור – הוכחה לדברי ר”ת והשר מקוצי שיחיד מברך על חצי הלל: אדם עורך סדר פסח בביתו בלא מנין ונוהגים לחלק את ההלל לשנים, שני הפרקים הראשונים קודם לסעודה והשאר אחריה, ומברך על שני חציי ההלל.

ומייתי ראיה…והמצות – כפי שנאמר בירושלמי ברכות פ”א סוף הלכה ה בסוגיא שמתפתחת ממה שנאמר בתוספתא פרק א הלכות ח-י, שכל ברכה פותחת ומסיימת במלים ‘ברוך אתה ה’ חוץ מברכה שנאמרת מיד לאחר ברכה אחרת, שאינה פותחת ב’ברוך’ בשל סמיכותה לחתימת הראשונה, וברכה קצרה כמו ברכת הנהנין שרק פותחת ב’ברוך’. וזו לשון הירושלמי: התיב רבי ירמיה )השיב בקושיא על התוספתא) הרי גאולה? שנייא היא )תשובה – ‘גאולה’ היא שונה) דמר )אמר) ר’ יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא. התיב )השיב בקושיא) ר’ אליעזר בי רבי יוסה קומי )בפני) ר’ יוסה והא סופה? אמר ליה )תשובה) שתים הנה )הן) אחת לבא ואחת לשעבר. עד כאן הירושלמי, ותוס’ מסבירים עתה את הראיה:

ופריך…שני פעמים – בקטע מסויים של סדר פסח נוהגים כלהלן: 1) אומרים שני הפרקים הראשונים של הלל ‘הללוי-ה הללו עבדי ה’, ו’בצאת ישראל’; 2) ממשיכים בברכה ‘בא”י א’ מלך העולם אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים…כן ה’ א’…יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו (בעתיד)…בא”י גאל ישראל’; 3) שותים כוס שלישית ואוכלים מצה, מרור וכל הסעודה; 4) חוזרים להלל החל מ’לא לנו’ עד ברכת ‘יהללוך’ המסיימת בברכה ‘בא”י מלך מהולל בתשבחות’. וזה פירוש הירושלמי הנ”ל: הרי גאולה? )ר’ ירמיה היקשה על קביעת התוספתא שברכה סמוכה לחברתה אינה פותחת ב’ברוך’, והרי ברכת ‘אשר גאלנו’ פותחת ב’ברוך’ למרות שהיא סמוכה לשני הפרקים הראשונים של הלל הפותחים בברוך) שנייא היא (‘אשר גאלנו’ שונה, כי נוהגים לומר הלל בית הכנסת זכר להלל שהיו הלוים אומרים בזמן שחיטת הפסח, ור’ יוחנן כבר פסק שאם התכוון בבית הכנסת לצאת ידי חובת הלל באותו לילה פטור מלומר הלל שוב בזמן הסדר. ולכן גבי אדם כזה ‘אשר גאלנו’ אינה סמוכה וחייב לפתוח ב’ברוך’. לפיכך קבעו חז”ל ש’אשר גאלנו’ תמיד תיפתח ב’ברוך’ בשל אלה שהתכוונו לצאת ידי חובת הלל בבית הכנסת) והא סופה )וגם ר’ אליעזר מקשה על התוספתא: הרי הקטע ‘יהללוך’ שבסוף המשך ההלל אינו סמוך לברכה שבתחילת הלל היות שהסעודה מפסקת ביניהם, ולמה ‘יהללוך’ לא פותח ב’ברוך’) שתים הנה אחת להבא ואחת לשעבר (ומשיב: לא רק החצי הלל שקודם לסעודה פותח ב’ברוך’ – לשעבר, אלא גם על החצי שלאחר הסעודה מברך ‘בא”י…לגמור את ההלל’. לפיכך ‘יהללוך’ נחשבת כסמוכה לברכה השניה ואינה פותחת ב’ברוך’). מכל זה יש להוכיח שאפילו יחיד מברך על חצי הלל.

אבל זה…מיהו…וסוף – קושייתו של ר’ ירמיה התייחסה לברכת ‘אשר גאלנו’, ומסתבר שקושייתו של ר’ אליעזר ‘והא סופה’? שבאה מיד לאחר ר’ ירמיה התייחסה גם היא ל’אשר גאלנו’ ולא ל’יהללוך’ כפי שפירשנו. למרות זאת ברור שהירושלמי סובר שמברך על שני חציי הלל, ואל הפירוש המדוייק לקושית ר’ אליעזר נחזור בהמשך בס”ד.

אבל אומר ר’ יהודה – אחד מבעלי התוספות…

דזו היא…דאי…שום ברכה – ר’ יהודה מוכיח כפי שהוכיח ר”ת למעלה, שרבה סובר יחיד מברך על חצי הלל, שכן רבה פסק בסוף דבריו שבימים שאין היחיד גומר את ההלל מותר להשיב ‘שלום’ לכל אדם אבל לא שיחה של מה בכך, משמע שברך דאל”כ למה אסור לדבר מאחר שהלל בלא ברכה אינו אלא פרקי תהלים. ולפי זה מקשה ר’ יהודה על הירושלמי (שלפי פירושנו סובר שמברך על חצי הלל קודם האכילה) שאם ברך למה מותר להפסיק באכילת הסעודה?

אלא…ולא בסוף – לאור הערתו של ר’ יהודה עלינו לפרש מחדש את הירושלמי כלהלן: זה שנקבע שמברך על חצי הלל שקודם הסעודה נאמר במי שאינו מתכוון להפסיק בסעודה. תוס’ מוסיפים שלפי זה אנו שנוהגים לאכול בין שני חציי הלל לא מברכים בתחילה וגם לא על החצי השני שלאחר הסעודה, מאחר שלא מברכים בתחילת האמירה לא באמצעיתה. ועתה נאלצים לסגת מפירושנו הראשון לתשובת הירושלמי: ‘שתים הנה אחת להבא ואחת לשעבר’, כי להבא אינה הברכה על החצי השני של הלל אחרי הסעודה, ויש לפרש מחדש גם את קושייתו של ר’ אליעזר: ‘והרי סופה?’ (‘יהללוך’), שהמילים ‘שתים הנה אחת להבא ואחת לשעבר’ באו ליישב.

והא דקאמר…ומשני…חותמת בברוך – רבי אליעזר לא היקשה על ‘יהללוך’ כמו שנאמר בפירוש הראשון, אלא למה ברכת ‘אשר גאלנו’ גם מסתיימת בברכה לאור העובדה שהיא באה להביע רעיון יחיד ‘תודה על הגאולה’, בלי תוספת תחינה או רעיון אחר (כמו בקידוש שבליל שבת שהנושא העיקרי הוא תודה לה’ שציוונו על השבת אבל משולבים בו רעיונות אחרים, בחירת עם ישראל, בריאת העולם ויציאת מצרים), ומן הראוי שרק יתחיל ב’ברוך’ דוגמת ברכות הנהנין שמביעות רעיון אחד ואינן חותמות בברוך? ועתה נפרש את תשובת הירושלמי: ‘שתים הנה אחת להבא ואחת לשעבר’ – ברכת ‘אשר גאלנו’ מביעה רעיון של תודה על הגאולה, אולם מדובר שם בשתי גאולות (שתים הנה) אחת גאולת העבר ממצרים אכנגדה חותמים ב’ברוך’, ואחת הגאולה העתידה במהרה בימינו שכנגדה פותחים ב’ברוך’.

ומה שהקשה…נשמה – ולפי פירושנו הירושלמי אינו מקשה למה ‘יהללוך’ לא פותחת ב’ברוך’, כי כאמור מדובר במי שלא מפסיק כדי לאכול ו’יהללוך’ היא איפוא סמוכה לברכה הראשונה של הלל, ופרקי הלל אינם הפסק כשם שק”ש אינו הפסק בין ברכת ‘בא”י הבוחר בעמו ישראל באהבה’ וברכת ‘אמת ויציב’. אולם מנהגנו טעון הסבר, שהרי אנו אוכלים בין פרקי הלל ומשום כך לא מברכים בתחילת האמירה, א”כ למה לא פותחים ‘יהללוך’ בברכה בהתאם לברייתא לקמן מו,א: כל הברכות כולן פותח בהן בברוך וחותם בהן בברוך, חוץ מברכת הפירות וברכת המצות )המביעות רעיון אחד בלבד) וברכה הסמוכה לחברתה? וי”ל ישנם דברים ברורים ומוגדרים שאדם נהנה מהם באופן מודע, ויש שאינם נראים לעין וחייבים להודיע עליהם בהכרזה. על דברים מוגדרים תיקנו חז”ל לפתוח מיד ב’ברוך’ ועל דברים כלליים תיקנו שתאמר קודם הכרזה ואח”כ סיום ב’ברוך’. ‘יהללוך’ עוסקת בשבח להקב”ה על ‘כל מעשיך’ שהוא מושג כללי הטעון קודם הכרזה, לעומת קידוש כי השבת מוכרת לכל ופותחים מיד ב’רוך’. ולמרות ש’יהללוך’ ארוכה אין זה גורם שקובע בענין התחלות כפי שקובע בברכה שמתחילה ב’ברוך’ ובשל ארכה ושילוב המושגים גם מסיימים ב’ברוך’. ודוגמה נוספת של ברכה במתכונת של ‘יהללוך’ היא ‘א-להי נשמה שנתת בי…בא”י המחזיר נשמות לפגרים מתים’, שגם כאן הנושא ‘נשמת אדם’ אינו נראה לעין וטעון הכרזה בתחילה, ורק מסיימים ב’ברוך’ אע”פ שהיא ברכה ארוכה ומשולבת.

וכן משמע…שום סדר – כזכור, רבי יהודה מבעלי התוס’ הוכיח שהירושלמי בברכות פ”א ה”ה עוסק במי שאינו מתכוון להפסיק באכילה בין שני חלקי הלל. ורבי ירמיה היקשה למה ‘אשר גאלנו’ פותחת ב’ברוך’ לאור סמיכותה לברכת הלל? והירושלמי השיב, מפני שמי שמתכוון לצאת ידי הלל בבית הכנסת פטור מלומר הלל בברכה בביתו, וכתוצאה מכך יהיה חייב לפתוח ‘אשר גאלנו’ ב’ברוך’, ולכן קבעו חז”ל שתמיד פותחים ‘אשר גאלנו’ ב’ברוך’. כעת מוכיחים תוס’ ממקום אחר בירושלמי (פסחים פרק ערבי פסחים ה”א) שמנהגם היה לומר הלל בבתי הכנסת, ובביתם בשעת הסדר קידשו על הכוס הראשונה, אמרו את ההגדה עד סוף ‘אשר גאלנו’ ושתו כוס ב. ומאחר שלא אכלו שתו מיד כוס ג (שלא כבימינו שאוכלים ורק לאחר ברכת המזון שותים כוס ג), והיות שלא אמרו אז הלל שכבר אמרוהו בבית הכנסת היו שותים מיד כוס ד. והראיה היא:

דבעי…מהו – הירושלמי היקשה אם יוצא בארבע כוסות אם לא אומרים את ההגדה אחרי הכוס של קידוש אלא שותה כל ארבע הכוסות זו אחר זו? ומתרצים:

שמעינן מן…יצא – ר’ יוחנן כבר פסק שהמתכוון לצאת חובת הלל בבית הכנסת פטור מלומר הלל בביתו, וכל הכוסות נשתות זו אחר זו; מכאן שגם אם לא מפסיקים בין כוס א לכוס ב יצא ידי חובה; עד כאן הירושלמי.

וכן משמע…הכנסת – והמדייק בתוספתא פרק ערבי פסחים, יראה שגם שם נפסק הדין שהמתכוון לצאת ידי חובת הלל בבית הכנסת יצא.

והשתא נמי…סוף – וזה מחזק את תשובת הירושלמי לקושית ר’ ירמיה: ‘אשר גאלנו’ מתחילה ב’ברוך’ כי הרבה פעמים היא אינה סמוכה לברכת הלל, כאשר בעל הבית מתכוון לצאת ידי חובת הלל בבית הכנסת ונפטר מלומר הלל בביתו שנית.

סיכום – א) חצי הלל מנהג ואעפ”כ מברך; ויש סוברים שיחיד מברך רק כשהוא מתפלל במנין. ב) הלל שנאמר ב-י”ד בניסן מפי הלוים במקדש מותר להפסיק בו אפילו באמצע לכל סיבה. ג) ראיה מן הירושלמי שגם יחיד מברך על הלל.

ד”ה או דילמא )ע”פ הפני יהושע) יד עמוד א

הנושא – לאלו תעניות התכוון אשיאן.

האי…אבל…סוף – חקירת הגמרא מתייחסת רק לתעניות שאדם מתנדב לקבלן, אבל לא לארבע תעניות ציבור המוזכרות בזכריה ח,יט: כה אמר ה’ צבאות, צום הרביעי )יז בתמוז החודש הרביעי אחרי ניסן) וצום החמישי (ט באב) וצום השביעי )ג בתשרי צום גדליה) וצום העשירי (י בטבת), אשר לגביהם ברור שהאיסור הוא אכילה ושתיה ולכן טעימה מותרת.

ד”ה טועם ואין בכך כלום יד עמוד א

הנושא – הפירוש לדברי רבי אמי לפי רבינו חננאל.

פירש…בשאר תעניות – ר”ח למד שאשיאן היקשה כלהלן: ברור לי שאסור לבלוע אפילו קצת, כי ממה נפשך: אם קיבל על עצמו איסור אכילה ושתיה אפילו חצי שעור אסור, ואם קיבל על עצמו איסור הנאה ברור שבליעה אסורה? וקושייתי מתייחסת למקרה שטעם ופלט את האוכל, שאם קיבל ע”ע איסור אכילה ושתיה הרי שלא בלע מאומה וטעימה מותרת, ואם הנאה קיבל ע”ע הרי שנהנה מטעימת האוכל? ולפירוש ר”ח רבי אמי השיב שאפילו אם קיבל על עצמו איסור הנאה מותר לטעום, כי מידת ההנאה שיש בטעימת אוכל שפולט אינה מגיעה לשעור שאסור. אבל ברור שבשאר תעניות שטעימה מותרת אסור לבלוע בשל האיסור על חצי שעור.

ומשום…סוף – וראיה שעליו לפלוט את האוכל מהברייתא שמביאה הגמרא: מטעמת אינה טעונה ברכה, ובודאי מדובר כשפלטה את האוכל שאל”כ חייבים לברך על אכילה כל שהיא. ומאחר שתחילת הברייתא עוסקת בפליטת האוכל הוא הדין בסופה, ‘והשרוי בתענית טועם ואין בכך כלום’.

סיכום – רבי אמי מתיר טעימה גם למי שקיבל על עצמו איסור הנאה.

ד”ה במשכים לפתחו יד עמוד א

עיין בטור או”ח סימן פט ובב”ח שם ד”ה וכיון שהגיע.

ד”ה למה קדמה פרשת שמע יד עמוד ב

הנושא – קושיא על רבי יהושע בן קרחה.

וא”ת…בתורה – למה לא הסביר ריב”ק ש’שמע’ קודמת ל’והיה אם שמוע’ משום שהיא מופיעה בדברים פרק ו’ ו’והיה’ מופיעה בדברים בפרק יא?

וי”ל…סוף – ריב”ק הוכיח שלא סדר הפרשיות הוא שקבע עבור אנשי כנסת הגדולה, שא”כ היו מתחילים ק”ש עם ‘ויאמר’ שמופיעה בבמדבר פרק טו. ואם סדר כתיבתן בתורה אינו המחייב אלא דוקא תוכנן מן הראוי ש’והיה’, המנוסחת בלשון רבים ופונה לכל העם, תאמר קודם ‘שמע’ המנוסחת בלשון יחיד. ומאחר שחז”ל לא עשו זאת חיפש ריב”ק סיבה לקדימת ‘שמע’.

ד”ה ויאמר אינה נוהגת אלא ביום יד עמוד ב

הנושא – קושיא על רב חסדא ויישובה.

הקדמה – א) במנחות מג,א חולקים תנאים באם מצות ציצית נוהגת רק ביום או גם בלילה: הכל חייבים בציצית כהנים…נשים…ר”ש פוטר בנשים מפני שמצות עשה שהזמן גרמא היא (משום שאינה נוהגת בלילה) וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות. הגמרא מצטטת ברייתא שמסבירה את טעמו של ר”ש: דתניא ‘וראיתם אתו’ )במדבר טו,לט) פרט )למעט) לכסות לילה )בגד בשעות הלילה) אתה אומר )בודאות) פרט לכסות לילה או אינו אלא (או אולי הכוונה היא) פרט לכסות סומא )בגד שלובש אדם עוור? והברייתא מתרצת…) כשהוא אומר ‘אשר תכסה בה’ )דברים כב,יב ‘גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה’) הרי כסות סומא אמור (לחייבו בציצית, ולכן) הא מה אני מקיים ‘וראיתם אתו’ – פרט לכסות לילה (שפטור מציצית. ובהמשך מסבירה הגמרא מה שרבנן המחייבים ציצית בלילה לומדים מהמלים ‘וראיתם אתו’)…’וראיתם אתו וזכרתם’ – ראה מצוה זו (של ציצית) וזכור מצוה אחרת התלויה בה, ואיזו? זו מצות קריאת שמע, דתנן: מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן )צבעי החוטים).

ב) במנחות מב,ב חולקים אמוראים בהגדרת מצות ציצית: רב חסדא סובר ציצית חובת טלית ולא חובת לבישה כך שאפילו בגד בקופסה חייבים להטיל בו ציצית. רב נחמן סבור ציצית חובת גברא ומתייחסת רק לבגדים שאדם לובש באותה שעה.

מכאן…שהזמן גרמא – הקדמה א. לפיכך נשים פטורות מציצית.

וא”ת…גרמא – הקדמה ב. קביעת ריב”ק שציצית לא נוהגת בלילה תקשה על רב חסדא שפסק ציצית חובת טלית, כי הפסוק ‘וראיתם אתו’ אינו מציין את הזמן שחייבים בציצית (שעות האור שניתן לראות אותן כפי מי שסובר ציצית חובת גברא) אלא מציין בגד מהסוג שלובשים בשעות האור וחייב על בגד כזה גם בלילה. ולכן אם בגד יום חייב אפילו בלילה אין זו מצות עשה שהזמן גרמא, בניגוד לריב”ק.

וי”ל…פטור – כי כסות לילה אינה בגדר ‘וראיתם אתו’ למ”ד ציצית חובת טלית, ולכן לפי רב חסדא ריב”ק עוסק בכסות לילה.

והכי איתא…סוף – הירושלמי כמ”ד ציצית חובת טלית, ור”ש פוטר בכסות לילה.

סיכום – א) הלכה כר”ש שציצית היא מצות עשה שהזמן גרמא. ב) דברי ריב”ק מתאימים למ”ד ציצית חובת גברא וגם למ”ד ציצית חובת טלית.

ד”ה ומנח תפילין ומצלי יד עמוד ב

הנושא – אמירת ברכות טלית ותפילין בין גאולה לתפילה.

ומהתם…לתפילה – ממה שנאמר שרב נטל ידיו אמר ק”ש והניח תפילין, ואח”כ התפלל ש”ע.

וכן בטלית…לתפילה – כי למרות שלא הוזכרה טלית אצל רב אין סיבה לחלק בין טלית לתפילין.

וכן מצינו…מההיא דרב – רבי יצחק ב”י מבעלי התוס’ ביקש שיביאו את טליתו, שליח חזר כאשר ר”י סיים ברכת ‘בא”י גאל ישראל’ וקודם שהתחיל ש”עו רבי יצחק בירך והתעטף בטלית. אחרי התפילה הסביר שאין זו הפסק, כי גם רב בסוגייתנו נהג כך עם התפילין, ואין סיבה לחלק בין תפילין לטלית.

מ”מ…ותפילה…הפסקה – יש זיקה בין תפילין וק”ש ותפילין וש”ע: הקב”ה צוה להניח תפילין בשעת אמירת ‘שמע’ והקורא בלא תפילין מעיד שקר כאילו הקב”ה עצמו לא הקפיד על כך. לכן נחשבות תפילין כחלק ממצות ק”ש ואין בהנחתן עם ברכה אפילו בין גאולה לתפילה משום הפסק, היות שגאולה היא אחת מברכות ק”ש וחיוב תפילין חל כאמור על ‘שמע’ וברכותיה. וכן תפילין נחוצות לש”ע והנחתן בין גאולה לתפילה אינה הפסק כי אם מעשה שנחוץ לקבלת מלכות שמים גמורה. וזאת בניגוד לציצית, שכן: 1) ציצית אינה חלק מק”ש או ש”ע; 2) אינה אפילו מצוה חיובית, הן למ”ד ציצית חובת גברא שרק במקרה שאדם לובש בגד של ארבע כנפות עליו להטיל בו ציצית, והן למ”ד ציצית חובת טלית, ורק כשיש בבעלותו בגד של ארבע כנפות עליו להטיל בו ציצית, משום כך ברכת ציצית מהווה הפסק.

והרב ר”מ…עליהם – לא זו בלבד שאין ראיה מרב שברכת ציצית אינה הפסק אין אפילו ראיה לגבי תפילין, כי מניין שרב ברך כשהניחן!

ובהכי סגי…סוף – ראיה שבשעת הצורך מותר להתעטף בטלית ולהניח תפילין בלא ברכה ולברך לאחר מכן. ואע”פ שחייב לברך עובר לעשייתן אבל מאחר שמצוות טלית ותפילין נמשכות כל היום אין הברכה מתבטלת אחר תחילת העשיה, והראיה מסוכה ששוהים בה זמן מה עד סוף קידוש ומברכים ‘לישב בסוכה’.

סיכום – בעלי תוס’ חולקים אם מותר לברך על טלית ותפילין בין גאולה לתפילה.

ד”ה ומכל מצות האמורות בתורה יד עמוד ב

וא”ת…בתורה – ולמה מציין התנא ק”ש במיוחד?

י”ל…סוף – עיין בסוף המסכת בהגהות ‘מלא הרועים’, שהפך את קושיית תוס’ והקשה: למה לא ציין התנא רק ק”ש ונלמוד ממנה שאר המצוות?

ד”ה עולה בלא מנחה יד עמוד ב

דקרא…ומנחה – דברים כג,לז: ‘אלה מועדי ה’ אשר תקראו אתם מקראי קדש, להקריב אשה לה’ עלה ומנחה זבח ונסכים דבר יום ביומו’.

ד”ה אמאן דמהדר אמיא בעידן ק”ש טו עמוד א

הנושא – קביעת הגירסה המדוייקת.

ויש…לא – כגירסת גמרתנו, והראיה…

דקאמר…מילין – רבי שמעון בן לקיש אמר: לגבל ולתפילה ארבעה מילין )פרסה אחת. שהמהלך בדרך ואין לו כלים טהורים ללוש בהם לחם ולהפריש חלה בטהרה, עליו להמתין עד שיגיע לגבל [אומן ללישת עיסה] אם הוא בטווח של פרסה; וכן אסור להתפלל עד שנוטלים ידים אם יש מים בטווח של פרסה).

ונראה…מתפילה – יש להשמיט ‘הני מילי וכו’, כי דין אחד לק”ש ולתפילה שאין לחזר אחר מים.

וגם…מותר – ושם לא מבחינים בין תפילה לק”ש, מכאן שדין אחד להם.

וההיא…סוף – ואם תקשה מריש לקיש בפסחים שאמר ‘…ולתפילה ארבעה מילין’? יש לומר שריש לקיש לא התכוון לנטילת ידים אלא לחובה לחזר אחר מנין של מתפללים עד ארבעה מילין.

סיכום – אין לגרוס כאן ‘הני מילי וכו”, וכמו שבק”ש אין לחזר אחר מים בשל מיגבלות הזמן הוא הדין בתפילה.

ד”ה דילמא ר’ יהודה היא טו עמוד א

וא”ת…ברישא – וקשה: מנין לבעל הסוגיא שרבי יהודה הוא התנא קמא לאור העובדה ששמו לא מופיע ברישא?

ד”ה להודיעך כחו דרבי יוסי טו עמוד א

וא”ת…עדיף – כלל הוא במשנה שר”י הנשיא מדגיש את החידוש בדברי המקל יותר מהחידוש בדברי המחמיר, אי לכך קשה על הגמרא שאומרת שר”י מתיר לומר ק”ש בשקט אפילו לכתחילה אלא המשנה נוסחה בלשון בדיעבד להדגיש את דברי רבי יוסי המחמיר; והרי ראוי שיהיה כתוב ‘קורא שמע אע”פ שלא ישמיע לאזנו’?

וי”ל…לכתחילה – כשעמדה בפני ר”י הנשיא הברירה להדגיש רק אחת השיטות הוא בחר בחידוש של המתיר, אולם במחלוקת שבפנינו אין בשיטת רבי יהודה יותר חידוש במקרה של לכתחילה מאשר במקרה של בדיעבד, משום שר”י שולל לגמרי את הדרשה ‘שמע’ (השמע לאזנך) וממילא לכתחילה ובדיעבד דין אחד להם, ואם יודעים שר”י מתיר בדיעבד משמע שמתיר גם לכתחילה. במצב זה החליט ר”י הנשיא להדגיש את החידוש בדברי האוסר כי אין הבדל בשיטת ר”י המתיר.

ד”ה אי רבי יוסי דיעבד נמי לא טו עמוד א

הנושא – נסיון להעמיד את הברייתא ‘לא יברך’ כרבי יוסי.

וא”ת…דמה”ת יצא – אם נקבל הנחה הגיונית אחת ניתן יהיה להעמיד את הברייתא כרבי יוסי לאמור: חז”ל לא עקרו מצוה שכבר חלה רק בשל סיבה של אמירה בשקט; ועל פי זה י”ל שברכת המזון שלגבה אין קפידה מדאורייתא שתאמר דוקא בקול (כי לא כתוב בה לשון ‘שמע’) מי שאומר אותה בשקט יוצא ידי חובה מן התורה, וחז”ל לא עקרו את המצוה רק בשל תקנתם שלכתחילה תאמר בקול. אבל בשאר ברכות וקריאת מגילה שהן מיסודן יצירות של הרבנן, קבעו חז”ל בשעת קביעת התקנות שאי אמירתן בקול תימנע חלותן לכתחילה.

וי”ל…סוף – הגמרא אכן מקבלת את הנחתנו, אבל סוברת שלאחר קביעת חז”ל שיש לומר ברהמ”ז בקול, אי ציות לדבריהם מונעת מראש חלות המצוה אפילו מהתורה; לפיכך אין לומר שהברייתא נאמרה לשיטת רבי יוסי.סיכום – ר’ יוסי סובר שאי אמירה בקול אפילו כאשר החיוב לומר בקול הוא מדרבנן, מונעת חלות המצוה אף מדאורייתא.

ד”ה ורבי יהודה מכשיר בקטן טו עמוד א

הנושא – בצבים שבהם קטן מוציא מבוגר ידי חובה.

וא”ת…דמכשיר – גיל החינוך הוא כבן שש שנים, ולא ייתכן שר”י סובר שבפחות מגיל זה, שאין אפילו חיוב מצוות מטעמי חינוך, יוכל קטן להוציא מבוגר ידי חובה.

ואי בהגיע…דרבנן – קטן שהגיע לגיל חינוך חייבו חז”ל את אביו לחנכו בקיום מצוות, ואף הוסיפו שקטן המקיים מצוות מכח תקנה זו מוציא מבוגר במצוות דרבנן. וכן למדנו לקמן כ,ב בקשר לאב שאכל כזית לחם והיה חייב בברהמ”ז רק בדרבנן (מהתורה חל החיוב רק אם אכל כדי שביעה, כמו שכתוב [דברים ח,י] ‘ואכלת ושבעת וברכת’) אם האב אינו יודע לברך בעצמו יכול בנו הקטן להוציאו. וכעת קשה: למה אוסר התנא קמא על קטן לקרא את המגילה כדי להוציא גדולים?

וי”ל…סוף – הכלל שקטן מוציא גדול במצוות דרבנן אינו מוחלט, ויש להבחין בין סוגים שונים של מצוות דרבנן: 1) מצוה שאינה קיימת בזכות עצמה אלא נתקנה לשמש סייג למצוה מהתורה; 2) מצוה שנתקנה בזכות עצמה. התורה פוטרת את האוכל פחות מכדי שביעה מחובת ברכת המזון, אלא חז”ל חייבו אפילו מי שאכל כזית לפי ר”מ או כביצה לפי רבי יהודה (לקמן מה,א); וכאן הסכימו חז”ל שקטן מוציא מבוגר היות שמדובר בחומרה וסייג בלבד, משא”כ בקריאת מגילה שהיא תקנה שקיימת בזכות עצמה ולא סייג למצוה, וכאן קטן אינו מוציא מבוגר.

אי נמי…סוף – או יש לתרץ: הגורם המכריע אינו ההבדל בין תקנה שעומדת בזכות עצמה לבין סייג לדין תורה, אלא האיזון ההלכתי שבין קטן למבוגר. בדף כ,ב מדובר במבוגר שאכל פחות מכדי שביעה ובקטן שאכל כדי שביעה, והחובה לברך המוטלת על שניהם היא תקנת חכמים יחידה, כאן מוציא הקטן את הגדול משום שקיים ביניהם איזון הלכתי. קריאת מגילה מוטלת על מבוגר מכח מצוה דרבנן אחת – מצות קריאת המגילה, ואילו חובת קטן בנויה מכח שתי תקנות – מצות קריאת המגילה וחיוב לחנך ילדים, כאן אין איזון וקטן לא מוציא מבוגר.

סיכום – שתי אפשרויות לקבוע מתי קטן מוציא מבוגר במצוות דרבנן: 1) במצוה שתוקנה כסייג לדין תורה מוציא קטן את הגדול, ולא במצוה כמו מגילה שתוקנה בזכות עצמה. 2) כשקיים איזון הלכתי מבחינת מספר התקנות הדרושות כדי ליצור את החיוב מוציא קטן את הגדול, ולא כאשר חיובו של הקטן בנוי על שתי תקנות והחיוב של המבוגר על תקנה אחת.

ד”ה דילמא רבי יהודה טו עמוד ב

הנושא – דיון בשיטת ‘חסורי מחסרא’.

תימא…תנא – מיזוג רישא וסיפא לפי ‘חסורי מחסרא’ אינו מקובל כאשר ההבדל ביניהן בולט, כמו כאן שכתוב ‘ורבי יהודה’ בו”ו שמשמעותה ת”ק לחוד ור”י לחוד.

ועוד…מחסרא – אילו עמדה הגמרא במצב של חוסר ברירה, כגון סתירה בין רישא לסיפא, היה מקום לטעון שהו”ו היא טעות וחסורי מחסרא, אבל כאן יכולה הגמרא להעמיד את הרישא כרבי יוסי?

וי”ל…סוף – כאן יש לחץ להעמיד את הרישא כרבי יהודה כי קבלה בידינו שההלכה כרבי יהודה בענין זה, וההלכה היא בדרך כלל כמו התנא קמא.

ד”ה אבל בשאר מצות יצא טו עמוד ב

הא לעיל…המזון – היינו כל מהלך הסוגיא בעמוד א.

וי”ל…סוף – בשאר מצוות אין אף אחד שסובר שאינו יוצא בדיעבד.

ד”ה בין הדבקים טו עמוד ב

עיין בהגהות הגאון צבי הירש חיות זצ”ל בסוף המסכת.

ד”ה אהלים לנחלים טז עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…נטע – אהל ‘והוא ישב פתח האהל’ (בראשית יח,א).

ולי…בשמים – אהל (קמץ אל”ף) והוא מין צמח ריחני, ‘נרד וכרכם…מר ואהלות עם כל ראשי בשמים’ (שיר השירים ד,יד).

אלא…סוף – דרשתו של רבי חמא מבוססת על סמיכות המלה ‘כנחלים’ למלה ‘אהליך’ בפסוק הקודם: ‘מה טבו אהליך יעקב משכנתיך ישראל, כנחלים נטיו וגו’. לפי זה י”ל שבגמרות של בעלי התוס’ לא צוטט המשך הפסוק כמו בגמרתנו ‘כנחלים…כאהלים נטע’.

ד”ה הקורא את שמע טז עמוד א

)וכן בתפילה; עיין ברא”ש פרק רביעי סימנים יד-טו).

ד”ה מעשה ברבן גמליאל טז עמוד א

הנושא – יישוב קושי במשנה.

לאו…הוא – קשה על משנתנו הפוטרת חתן מק”ש, ומיד מביאה את המקרה של ר”ג שאמר ק”ש? ואין זו קושיא…

דקמ”ל…סוף – המשנה משתמשת בר”ג ללמד דין נוסף: שחתן שבטוח ביכולתו להתכווןרשאי לומר ק”ש.

ד”ה לפי שאין דעתו מיושבת עליו טז עמוד א

הנושא – קושיא על הברייתא.

ואם…ויתפלל – הנימוק ‘אין דעתו מיושבת עליו’ נכון לגבי רוב בני אדם, אבל מאחר שזה ענין של הרגל ישנם רבים המסוגלים להתכוון במקום גבוה, לכן עדיף היה להשמיע נימוק ששייך אצל הכל – האיסור להתפלל במקום גבוה כדבר שנוגד את הפסוק ‘ממעמקים קראתיך ה’?

ויש…סוף – ‘גבהות’ העושה רושם של חוסר ענוה היא ענין יחסי לסביבה: עמידה על כסא או שרפרף בחדר יוצרת רושם של גאוה מפני שהפריטים הללו שייכים לסביבתם אבל גבוהים משאר הפריטים, משא”כ במנין שמתקיים בקומה ב’ או אדם שעומד על עץ, מפני שנראים כמנותקים מן הסביבה וקובעים רשות לעצמם.

סיכום – ‘גבהות’ לענין תפילה נקבעת על פי הרושם שנוצר אצל המשקיף: עמידה על גבי פריט שגבוה משאר פריטי הסביבה היא ‘גבהות’, משא”כ בפריט גבוה שעושה רושם של ניתוק משאר פריטי הסביבה.

ד”ה הא בפרק ראשון טז עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

דהיינו אליבא דרבא – התרצן הוא רבא שאמר בדף יג,ב שחיוב כוונה הוא רק בפסוק ‘שמע ישראל’, ולא כרש”י כאן שפירש ‘שמע’ וכל פרשת ‘ואהבת’.

ד”ה אפילו כל אדם נמי טז עמוד א

הנושא – קושי על קושיית הגמרא.

וא”ת…חובה – לכאורה אין מקום לקושיית הגמרא, כי ניתן לומר שהברייתא ‘מעין שמונה עשרה’ נאמרה מפי רבי יהושע, וכוונתו לחדש שכל אדם רשאי לומר מעין ש”ע אבל פועל חייב לומר מעין ש”ע?

וי”ל…סוף – ר’ יהושע לא היה מפרסם הלכה מיוחדת לחייב פועלים, כי לשיטתו מובן שפועל חייב לאמרו לכתחילה בשל שעבודו לבעל הבית, לפיכך קושית הגמרא נכונה ואין לומר שהברייתא השניה נאמרה לפי ר’ יהושע.

ד”ה וחותם בברכת הארץ טז עמוד א

אע”ג דמדאורייתא הם – וא”כ כיצד ביטלו חז”ל ברכת ירושלים בשם ומלכות, ומנין ששלש הברכות הראשונות הן מדאורייתא? בדף מז,ב דורש אותן ר”ע (גירסת הגר”א) מהפסוק (דברים ח,י): ‘ואכלת ושבעת וברכת’ – זו ברכת הזן, ‘על הארץ’ זו ברכת הארץ, ‘הטובה’ זו בונה ירושלים.

יש כח…סוף – חז”ל רשאים לצוות לשבת בלא מעשה ומצות התורה תתבטל מאליה (יבמות צ,ב) כשקיים הכרח לכך, כגון אבידת ממון.

ד”ה אי הכי טז עמוד ב

הנושא – כוונת המקשה במלים ‘אי הכי’.

הקדמה – קושיית הגמרא היתה יכולה להיות מנוסחת ‘מאי איריא’ – למה מבחינה הברייתא בין בתולה לאלמנה? בלי הפתיחה ‘אי הכי, וצירופו מוסיף משמעות אחרת, שקיימת אפשרות שניה לפרש את הדרשה אבל אם ברצונך ללמוד דוקא לשיטתך (‘אי הכי’) למה מבחינה הברייתא בין בתולה לאלמנה.

אי אמרת…סוף – שתי אפשרויות לפרש ‘אי הכי’: 1) המקשה מסכים לר”פ שהתורה פוטרת חתן מק”ש בשל עיסוקו במצוה, והקושיא מופנית אל הברייתא שמסיקה ‘מכאן אמרו הכונס את הבתולה פטור וכו’; 2) אין טעות בגירסת הברייתא אלא ר”פ טעה. תוס’ קובעים שהמקשה הלך בדרך השניה, שאין לקבל את הסברו של ר”פ שהפטור של חתן נובע מעיסוקו במצוה, שא”כ לא היתה הברייתא מבחינה בין בתולה לאלמנה. ולפי פירוש זה המשך הגמרא הוא: המלים ‘הכא טרוד והכא לא טרוד’ הן סיום דברי המקשה, ולפיכך עלינו לומר שסיבת הפטור אינה כר”פ אלא משום מחשבותיו המטרידות בקשר לבעילת בתולה. ועל זה משיב מקשה שני: ‘אי משום טרדא’ – גם לפירושך יש קושי: שאם משום מחשבות מטרידות היתה התורה צריכה לפטור אפילו מחשבות של חולין! המקשה הראשון לא משיב ונמצא שר”פ וגם מקשה א’ נידחים. ובסיום אמרו בישיבה ‘אמרי’ שאם ממזגים את שתי השיטות הכל מובן – התורה פוטרת אדם שטרוד במחשבות של קיום מצוות.

ד”ה אסטניס אני טז עמוד ב

הנושא – פסק בענין רחיצה וסיכה בימי אבל, ט’ באב ויום כיפור.

ואיכא…באב – כלל: זיעת אסטניס הוי לגביו כלכלוך ומותר לאבל להעבירו מגופו.

וכן משמע…סוף – ביומא עז,א ד”ה דתנן סובר רבינו תם שהאוכל או שותה ביוה”כ חייב כרת, אבל שאר העינויים (רחיצה, סיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המטה) אסורים מדרבנן. ואע”ג שחז”ל גזרו שסיכת הגוף הוי כשתיה משום שהשמן נספג לעור, מ”מ התירו במקום צער.

ד”ה אנינות לילה דרבנן טז עמוד ב

הנושא – קושי על מסקנת הגמרא.

הקדמה – אנינות ואבילות הן מושגים שונים: ‘אנינות’ אוסרת אכילת מעשר שני קדשים אבל לא נוגעת לשום תחום אחר, ‘אבילות’ אוסרת אחד עשר דברים: תספורת כיבוס רחיצה סיכה תשמיש המטה נעילת הסנדל מלאכה תלמוד תורה זקיפת המטה פריעת (חשיפת) הראש ושאילת שלום (רמב”ם הלכות אבל ה,א). ‘אנינות’ חלה משעת הפטירה ו’אבילות’ משעת הקבורה.

וא”ת…מעשר – הקדמה. איך מסיקה הגמרא מזה שר”ג התרחץ בלילה שאנינות לילה דרבנן, הרי אפילו מאן דאמר אנינות לילה דאורייתא אסר רחיצה רק מדרבנן?

ויש לומר…סוף – כשתיקנו תקנה על רקע הלכה מהתורה תיקנוה לפי הקווים הכלליים של אותה הלכה. אילו היתה אנינות לילה דאור’ ר”ג לא היה מיקל באבילות אף שהיא מדרבנן בנימוק של אסטניס, ומאחר שר”ג הקיל באיסור רחיצה בלילה משמע שאנינות לילה אינה מדאורייתא.

ד”ה אין עומדין עליהם בשורה טז עמוד ב

דלמא…ליוחסין – מחשש שמא בעתיד ינצלו את המעמד להוכיח שהם אינם עבדים כנעניים אלא יהודים.

ד”ה ונפשי כעפר לכל תהיה יז עמוד א

מה…הארץ – הפירוש הפשוט לפיסקה זו הוא, תפילה שיתן לנו ה’ סבלנות כעפר שהכל דורכים עליו ואינו מגיב. תוס’ שוללים פירוש זה משום שאדם אכן חייב לנהוג בענוה אבל לא בשפלות; לדעתם פיסקה זו מחוברת לקודמתה והכוונה היא, תפילה שאדום ממקללי ושהקללות לא תעשינה רושם, אלא זרעי ירבה בלא פגיעה.

ד”ה אני בריה וחברי בריה יז עמוד א

כלומר…לרע – חבר מציינת קשר נפשי בין אנשים המבוסס על הבנה הדדית ותכונות משותפות. תוס’ מסבירים כיצד רבני יבנה מכנים עם הארץ בשם ‘חבר’ כאשר תלמיד חכם מצווה להתרחק ממנו. כלומר למרות הפער הגדול בין ת”ח וע”ה, לכל אדם תכונה משותפת והיא היכולת להבחין בין טוב ורע.

ד”ה העושה שלא לשמה יז עמוד א

וא”ת…לשמה – סתירה בין שתי האמירות.

וי”ל…סוף – הלומד ע”מ לקנטר כופר בתורה, והלומד על מנת שיכבדוהו מכבדה בזאת שמכיר שהתורה מביאה כבוד ללומדיה.

ד”ה פרץ זה אחיתופל יז עמוד ב

הנושא – קביעת הגירסה המדוייקת.

שפרץ…זה – יש שגורסים כאן שהמלה ‘פרץ’ הבאה ראשון בפסוק מתכוונת לדואג האדומי, ו’יוצאת’ מתכוונת לאחיתופל כי דואג חי קודם אחיתופל. תוס’ מצדיקים את גירסתנו שמקדימה את אחיתופל לדואג בעובדה שפסוק זה מופיע בתהלים, ומן הסתם הקדים דוד את צרותיו לצרות של שאול.

ד”ה צוחה זה גחזי יז עמוד ב

שהיה…צוחה – ויקרא יג,מה: והצרוע (מצורע) אשר בו הנגע…וטמא טמא יקרא; וצוחה פירושה קריאה או צעקה.

ד”ה והם נזונין בזרוע יז עמוד ב

ולכך…לא באו – בפיוט בתחילת זכרונות של יום ב של ר”ה המתחיל ‘אפחד במעשי’ נאמר בהמשך: כי הם (הצדיקים) בזרוע עדיך לא באו )אליך מכח זכות). תוס’ מעירים שלפי ה’חד אמר’ הראשון, יש לגרוס בפיוט ‘כי הם בזרוע עדיך באו’.

ד”ה תרי זימני בשתא יז עמוד ב

הנושא – למה רק יומיים בשנה ולא שלשה?

אבל…מתאספים – כבוד התורה הופגן על ידי ההמונים שהתכנסו לשמוע הלכות היום קודם פסח וסוכות, ומאחר שאין דינים מיוחדים בעצרת לא היו מתכנסים ולא נעשה רושם מיוחד, לפיכך לא נאמר ‘תלת זימני’.

ושמא…סוף – יש לומר שההמון היה מתכנס גם קודם עצרת, אבל לא זה שהיה עושה את הרושם, אלא פעמיים בשנה היה מתרחש נס אשר לפי ספר העתים עמודי אש היו יורדים מן השמים.

ד”ה רב שישא יז עמוד ב

הנושא – פסק הלכה.

פר”ח…יטול – רבינו חננאל פסק שחיישינן ליוהרא, ולכן אסור לחתן לומר ק”ש ואין לעשות מלאכה ב-ט באב, כדברי רשב”ג.

דבכל…אחרונה – כי הכלל הוא שההלכה תמיד כרשב”ג חוץ משלש הסוגיות: ערב, צידון וראיה אחרונה.

וכן…סוף – אבל ר”ח מוסיף שבזמננו העיקרון של ‘חייש ליוהרא’ מחייב תוצאה הפוכה מאשר בימי המשנה, שכן היום חתן שלא קורא ק”ש כאילו אומר שהוא תמיד קורא בכוונה חוץ מלילה זה שאינו מסוגל לכך, וזאת יוהרא מאחר שבדורותינו מעטים מתפללים בכוונה הרצויה.

סיכום – העיקרון של חייש ליוהרא מחייב בזמננו שחתן יקרא ק”ש.

הדרן עלך היה קורא

פרק שלישי – מי שמתו

ד”ה מי שמתו מוטל לפניו יז עמוד ב

הנושא – קביעת סדר הפרקים לפי רש”י ולפי הר”י.

רש”י…השחר – רש”י סבור שפרק ‘מי שמתו’ מקומו אחרי פרק ‘תפלת השחר’, ומן הסתם נימוקו הוא חינוכי, שקודם שמלמדים את המצבים של פטור יש ללמד את המצבים של חיוב, לאמור: דיני ק”ש וחיוביה בפרק ‘היה קורא’, אח”כ דיני ש”ע וחיוביהן ב’תפלת השחר’, ורק אז דיני הפטור ב’מי שמתו’. תוס’ אינם מתכוונים לרש”י שבפנינו הקובע שמקומו של ‘מי שמתו’ הוא אחרי ‘היה קורא’, אלא לגירסה אחרת שהיתה בידיהם. ולא זו בלבד שגירסת תוס’ נכונה מבחינה חינוכית, אלא לפיה קל יותר להבין את ההוה אמינא של הסוגיא ‘מוטל לפניו אין ושאינו מוטל לפניו לא’ לאמור, הפטור אינו משום טירדה של מצוה שא”כ לא היתה סברה להבחין בין לפניו ושלא בפניו, אלא משום כבוד המת שבתוקף רק בפניו. ואם ‘מי שמתו’ היה בא סמוך לפרק ‘היה קורא’ המסתיים בפטור מק”ש מטעם טירדה של מצוה הגמרא לא היתה מעלה על הדעת שהפטור של אונן מבוסס על עיקרון אחר של כבוד המת (צל”ח).

אבל…סוף – ‘מי שמתו’ מיד אחרי ‘היה קורא’ וכן הוא הסדר בירושלמי. לפי הר”י סביר יותר שרבי סידר ביחד את החיובים והפטורים של ק”ש ולא להפסיק ביניהם בפרק ‘תפלת השחר’.

ד”ה פטור מק”ש יז עמוד ב

בירושלמי…במתים – דברים טז,ג:…למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים )בתוך קריאת שמע) כל ימי חייך )הירושלמי נזקק לפסוק זה ולא די ב’ובלכתך בדרך’ שממנו גם לומדים חתן כי בלעדיו היינו מעמידים ‘ובלכתך בדרך’ רק במת בשל הטירדה והכאב אבל חתן חייב בק”ש, לפיכך נכתב ‘למען תזכר’ כדי שנעמיד ‘ובלכתך בדרך’ בחתן).

הכי…סוף – יש כנראה טעות דפוס בתוס’ ויש להשמיט את המלים ‘ומן התפילה’ (עיין לקמן בד”ה אלו ואלו).

ד”ה הכי גריס רש”י יז עמוד ב

הנושא – תיקון הגירסה.

הכי…חייבין – רש”י גורס ‘את שלפני המטה צורך בהם פטורים ואת שלאחר המטה אפילו צורך בהם חייבים’, ומסביר…

לפי…חלקם – בדרך כלל אלה שכבר נשאו את המטה ועומדים כעת אחריה לא יחזרו לשאת את המטה. הסבר זה אינו מופיע ברש”י לפנינו אלא הנימוק שלמרות שהעומדים אחרי המטה עשויים לחזור ולשאתה הם חייבים בקריאת שמע כי כבר יצאו ידי חובה.

ותימה…המת – תוס’ מקשים על ההסבר ברש”י שבפניהם, שאם לא חוזרים לשאת את המטה למה כותבת המשנה ‘אפילו צריכים להם’?

לכך…סוף – תוס’ גורסים: את שלפני המטה )וטרם נשאו את המת) ושלאחר המטה (כבר נשאוה ולפעמים חוזרים לשאתה, ולכן) את שהמטה צריכה להם )בין אלה שלפניה ובין אלה שלאחריה) פטורין אין צריכה להם חייבין.

ד”ה אלו ואלו יז עמוד ב

הנושא – סיבת השמטת ‘ומן התפילה’ מהרישא.

הקדמה – א) ‘ומן התפילה’ אינה מופיעה בגירסת המשנה של תוס’. ב) המשנה לכאורה סותרת את עצמה, כי בסיפא נאמר שאלו שאין למטה צורך בהם חייבים בק”ש ובתפילין ופטורים מתפילה – מכאן שתפילה קלה מק”ש ותפילין, אבל ברישא נאמר שאונן פטור מק”ש ותפילין ואילו תפילה לא מוזכרת – משמע שאונן חייב בתפילה שחמורה מק”ש ותפילין?

אבל…חייבים – הסיפא קובעת שאפילו אלו שאין למטה צורך בהם פטורים מתפילה שהיא מצוה מדרבנן, אבל חייבים בק”ש ותפילין שהן מדאורייתא…

ורישא…מן התפילה – הקדמה. ואל תדייק מהרישא כאילו תפילה חמורה מק”ש ותפילין משום שלא נאמר במפורש שאונן פטור מתפילה, כי אין ספק שתפילה קלה מהן. ואם תקשה: למה לא נאמר ברישא שאונן פטור מתפילה?

אלא לא…סוף – מטרת התנא לא היתה ללמד כל הלכות אונן אלא רק אותם פרטים ששונים מאונן לנושאי המטה; ומאחר שכולם פטורים מתפילה וההבדל מתבטא רק בק”ש ותפילין לא רשם התנא תפילה ברישא.

ד”ה ואינו מברך יז עמוד ב

הנושא – זמנים ומצבים שמבטלים אנינות.

הקדמה – א) הטווח שמותר לאדם להתרחק בשבת ויו”ט ממקומו הקבוע מוגבל. חז”ל דנים בשני מרחקים כאשר נקודת המוצא היא גבול העיר שבה היה בין השמשות בליל כניסת היום, או מן האדם עצמו כשהיה מחוץ לעיר בין השמשות, והן 0002 אמה ו21- מיל. לגבי 0002 אמה אומר רבי עקיבא (סוטה ל,ב) שהאיסור הוא מדאו’, וחכמים אומרים שהוא מדרבנן – והלכה כחכמים. לגבי 21 מיל קיימת מחלוקת ראשונים בקשר לשיטת החכמים: הרמב”ם בהלכות שבת פרק כז והרי”ף בעירובין סוף פרק א סוברים שהאיסור מדאו’, ואילו בעל המאור ורמב”ן בעירובין שם והרשב”א מסכימים שלחכמים אין הגבלה של הליכה מדאו’ (או”ח סימן שצז).

ב) ישעיהו בפרק נח,יג אומר: ‘אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג לקדוש ה’ מכבד, וכבדתו מעשות צרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר’. חז”ל דרשו בשבת קנ,א מ’ממצוא חפצך’ שאסור בשבת וביום טוב לעשות דבר שעצמו מותר אלא שעל ידו יתכנן למחר מלאכה שאסורה היום אפילו מדרבנן, כגון ללכת לשדה כדי לבדוק אם היא זקוק לחרישה, עידור וכדומה, או להחשיך על התחום (להתקרב לתחום) ולהמתין עד מוצאי שבת לשכור פועלים שמעבר לתחום.

ג) בשבת קנא,א מובא במשנה שהאיסור שנלמד מ’ממצוא חפצך’ נאמר רק לגבי עניניו הפרטיים (‘חפצך’) אבל ‘חפצי שמים’ (מצוה) מותרים, ולכן מותר להחשיך על התחום כדי לעשות במוצאי שבת צרכי מת, כגון להביא ארון.

ומשמע…לברך – רש”י כותב ‘ואינו צריך לברך’, משמע שאם רצה מברך.

ומפרש…משאו – ‘כבודו של מת’ היינו העיסוק בדברים אחרים, כולל תפילה, יוצר רושם שהמות לא משפיע עליו קשות, וזו פגיעה בכבוד המת; ‘אין לו מי שישא משאו’ היינו, בשעה שמתפלל אין מי שעוסק בסידורי הקבורה. הנפקא מינה בין שני הטעמים הוא במקרה שיש אחרים המטפלים בקבורה: לפי הטעם של ‘משאו’ הוא רשאי להתפלל, ולפי הטעם של ‘כבוד המת’ גם כאן אסור להתפלל.

ופריך…לישא משאו – הירושלמי מנסה להוכיח ש’כבודו של מת’ הוא הטעם: נאמר בברייתא: (אונן) פטור מנטילת לולב ומן הסתם עוסקת הברייתא לא רק בחול המועד אלא גם ביו”ט שבו אסור לטפל במת ולא שייך הטעם של ‘נושא משאו’, ואעפ”כ חלים עליו כל דיני אונן ופטור מנטילת לולב – מכאן שהפטור הוא משום ‘כבודו של מת’.

ומשני…מועד – והראיה נדחית, כי ייתכן שהברייתא עוסקת בחול המועד דוקא, שבו מותרת הקבורה ושייכת אנינות ו’נושא משאו’.

יח עמוד א

והתניא…בתמיה – הירושלמי מביא ברייתא אחרת להוכיח את הטעם ‘כבודו של מת’: פטור מתקיעת שופר. והרי כאן ודאי מדובר ביו”ט של ראש השנה שאסורה בו הקבורה ולא שייך ‘נושא משאו’ ואעפ”כ פטור משופר – מכאן שחלים עליו דיני אנינות והפטור ממצוות הוא משום ‘כבודו של מת’.

ומשני…משאו דמי – הקדמות א-ג. ביו”ט חלה אנינות כולל הכנת ארון ותכריכים, והחיוב להמציא צרכי המת אפילו בשבת נלמד מהמשנה בשבת קנא,א המתירה להחשיך על התחום לצרכי מת; לכן אין ראיה מכאן שהטעם הוא ‘כבודו של מת’.

אלמא…וקשיא…אמן – משמע מכאן שגם בשבת ויו”ט חייבים לטפל בצרכי המת עד כדי להחשיך על התחום, ממילא חלים עליו כל דיני אנינות לאסור העיסוק במצוות אחרות. והרי הסיפא אומרת במפורש שבשבת (ויו”ט) ‘…מברך ומזמן וגו’, כלומר פטור מלדאוג לצרכי המת ואינו אונן כלל?

ואומר הר”י…בירושלמי – הברייתא בתחילת הסוגיא אינה מבחינה בין שבת לחול ופוסקת שהוא תמיד אונן, ולעולם ‘אם רצה להחמיר על עצמו אין שומעין לו’ משום ‘כבודו של מת’ או משום ‘משא’, כפי שחוקר הירושלמי. והברייתא השניה המובאת בהמשך, שהיא הברייתא גם כאן בבבלי, סוברת שאין אנינות בשבת, ואע”פ ש’מחשיכין על התחום לצרכי המת’ – פירושו מותר להחשיך אבל לא חייב.

ורבי נתנאל…על התחום – בשבת ויו”ט אין הלכה קבועה בענין אנינות וכל אחד קובע את מצבו על פי שיקוליו, כלומר הרישא עוסקת במי שהחליט מסיבות כל שהן להחשיך על התחום, ולכן מזמן ההחלטה חלה אנינות ואסור לברך, והסיפא עוסקת במי שאין בדעתו להחשיך ולא חלה עליו אנינות…

ומיהו…כבודו – אבל קשה לקבל דברים אלה, שכן היסוד של רבי נתנאל הוא שאין מחלוקת בין הרישא לסיפא, ומוסכם שהאדם עצמו קובע את דינו בימי שבת וחג. אבל כזכור הירושלמי מעלה את האפשרות שהטעם שהרישא אינה מרשה לו לברך הוא ‘כבודו של מת’, ועתה אם נאמר שגם הסיפא מקבלת עיקרון זה, כיצד ניתן לומר שהסיפא משאירה לשיקול דעת האדם להחשיך או לא להחשיך על התחום, והלא זה בהחלט פגיעה בכבוד המת! מכאן שתשובת הר”י עדיפה, ויש מחלוקת בין שני חלקי הברייתא אם אנינות חלה בשבת או לא.

מן הירושלמי…מוטל לפניו – עד כאן למדנו שהכל מודים שאנינות חלה בימי חול, ולגבי שבת ויו”ט קיימת מחלוקת בין רישא וסיפא של הברייתא בירושלמי (ולפי הר”י), אולם לא עסקנו בדיני אנינות בחול המועד. תוס’ מעירים שמן הקושיא הראשונה בירושלמי הנ”ל ‘והתניא פטור מנטילת לולב?’, ומן התשובה ‘תפטר בחול (המועד)’ לומדים שאנינות חלה בחוה”מ. וכאן מסיימים תוס’ הדיון בימים שונים בשנה כפי שמשתמע בירושלמי, ומתחילים בענין חדש שגם הוא מופיע בירושלמי.

וכיון דכשמוטל…אינו נוהג אנינות – רב אשי בבבלי כאן קובע שמי שמוטל עליו לקבור מת הוי כאילו מוטל המת לפניו ממש. וההגיון מחייב מזה שכאשר מתו מוטל לפניו ממש אבל אין עליו לקוברו אין דין אנינות, וכן משמע בירושלמי…

וכן…ועל כרחך…ביתו – מת בחוץ לארץ ונמסר לשיירה להובילו לקבורה בארץ ישראל ואין בכוונת האונן להתלוות אל המת, הרי שהוא סיים בזה את תפקידו ובטל ממנו המצב של אנינות. וכן בוטלה אנינות כשהמת נמסר לממונים על הקבורה (חברה קדישא) באותה עיר ואין בכוונת האונן ללכת לבית העלמין, אע”פ שהקבורה תהיה באותו יום וניתן להמתין עד סתימת הגולל (סגירת הארון). והיות שהירושלמי מנסח את הדין בלשון ‘נמסר לרבים’ יש לדייק, שעצם המסירה מבטלת את האנינות אע”פ שהמת עדיין בפני האונן, דאם נאמר שאנינות נמשכת עד שהמת מתרחק מראית האונן לא היה הירושלמי מזכיר ‘מסירה לרבים’, אלא כמו שרבא אמר לאנשי העיר מחוזא במסכת מועד קטן כב,א: אתון דלא אזליתו בתר ערסא )אתם שלא הולכים אחרי המטה אל מקום הקבורה בארץ ישראל) מכי מהדריתו אפייכו מבבא באבולא )מהזמן שאתם פונים לחזור הביתה מן השער החיצון של העיר) אתחילו מנו )תתחילו למנות שבעת ימי אבילות), כלומר לא המסירה לרבים מפסיקה אנינות אלא הפרידה מן המת ליד גבול העיר. אלא מאחר שהירושלמי אומר ‘מסירה לרבים’ משמע שעצם המסירה לרבים מפסיקה את האנינות אפילו אם המת עדיין בפני המשפחה (הגהות ‘מלא הרועים’).

וכיון…אנינות – ויש להסיק, שלא זו בלבד שהמטפל במתו וגמר כל שהיה מוטל עליו לעשות ומסרו לרבים או לכתפים שבטלה ממנו אנינות, אלא גם מי שלא טיפל במתו מפני שהתנאים לא איפשרו זאת, גם ממנו בטלה אנינות.

מיהו…לקברו – בהיעדר אפשרות לקבור את המת, כגון כשנעלמה הגופה, מתחילה האבילות מיד, משא”כ במקרה של שבוי שנפטר, שמצד אחד אין לנהוג אנינות משום שאין בידו יכולת מעשית לעסוק בקבורה, אבל מאידך לא חלה עדיין אבילות מאחר שקיימת תקוה לקבל את הגופה בחזרה.

וכן מעשה…אנינות – ולא רק בשני המקרים הללו – סיום הטיפול במת ומסירתו לרבים והיעדר אפשרות לטפל במת (שבוי) לא נוהגים אנינות, אלא אפילו במקרה שהמת מוטל לפניו ממש וטרם נעשה דבר לצרכו ייתכן פטור מאנינות. וזה למדנו מהמסופר בבא מציעא פד,ב שרבי אלעזר בר”ש צוה לאשתו שכאשר ימות שתעלה את גופתו לקומה עליונה ותימנע מלקברו למשך שנים, וכן עשתה ולא נהגה אנינות כל אותן שנים. וכאן המונע היה צו של בעלה ולא אחת משתי הסיבות הנ”ל.

ומעשה…ואפשר…סוף – וייתכן שיש גם סיבה רביעית לבטל אנינות, והיא עדיפות הלכתית של חיוב, כלומר קרוב שחייב לטפל במת אבל יש מי שקרוב יותר בטלה אנינות מן הראשון. ר”ת לא נהג אנינות במות אחותו בנימוק שגיסו חייב לקבור אותה בתור אחד החובות של בעל לאשתו, כמו שמובא במשנה בכתובות מו,ב: וחייב )הבעל) במזונותיה, בפרקונה )פדיונה אם נשבית) ובקבורתה, ולא נימק זאת בסיבת היותו בעיר אחרת כשקיבל את הידיעה. ויש להניח שאילו היה ר”ת באותה עיר שמתה אחותו לא היה נוהג אנינות בשל עדיפות הלכתית שחלה על גיסו.

סיכום – א) אונן אינו רשאי להחמיר על עצמו ולקיים את המצוות שמהן הוא פטור ורש”י חולק.

ב) אנינות אינה חלה בשבת ויו”ט אבל חלה בחול המועד. ג) ארבעה מצבים פוטרים אדם מאנינות: גמר כל צרכי המת ומסרו לרבים ולכתפים; היעדר אפשרות פיסית לטפל במת (שבוי); איסור הלכתי על קבורת המת (צווי של רבי אלעזר ב”ר שמעון לאשתו); עדיפות הלכתית שחלה על קרוב משפחה אחר (ר”ת וגיסו).

ד”ה וספר תורה בזרועו וקורא יח עמוד א

והוא…לקרות – לא רק קריאה מתוך ספר תורה אסורה אלא גם קריאה בעל פה (ונראה לי לפרש דבריהם כלהלן: קשה לכאורה על תוס’ האוסרים קריאה בעל-פה בבית הקברות, שהרי גם מחוץ לבית הקברות אסור לצטט פסוקים בעל-פה, כמו שאמר רבי יהודה בר נחמני בגיטין ס,ב ‘דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרן על פה’? ויש לתרץ שתוס’ מתכוונים לעיוור שמותר לצטט פסוקים בעל פה [בבא קמא ג,ב תוס’ ד”ה כדמתרגם ובמי מנוחות שם], ויש הוה אמינא שעיוור המצטט פסוקים בבית הקברות אינו עובר על ‘לועג לרש’, כי עיוור פטור ממצוות כפי שמובא בב”ק פז,א: ‘וכן היה רבי יהודה פוטרו (עיוור) מכל מצוות האמורות בתורה’, וגם מת אינו חייב בהן כמו שנאמר בשבת ל,א: ‘דאמר ר’ יוחנן…כיון שמת אדם נעשה חפשי מן התורה ומן המצוות’. לפיכך תוס’ מחדשים שאפילו עיוור אסור לצטט פסוקים בבית הקברות, כי יש הבדל בין ‘פטור’ ממצוות של עיוור לבין ‘חפשי’ ממצוות של מת, עיוור פטור אבל אם מקיימן מקבל שכר כמי שאינו מצווה ועושה, ואילו מת אינו שייך בשום פנים למצוות).

ד”ה וירכב עליהם וד”ה אלא אסיפא )על פי המהרש”א) יח עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

הקדמה – א) מדברי רש”י ‘וצריך לרכוב על הסוס ולרוץ’ (ד”ה ואם היה מתירא) משמע שהבין שבמצב שאין בו סכנה אסור לרכוב על סוס שנושא עצמות או ספר תורה אפילו אם אינו יושב עליהם, אבל בכל המצבים אסור לשבת על העצמות ועל ס”ת, ועדיף לאבדם מאשר לנהוג בהם בזיון כזה.

ב) לפי המהרש”א ד”ה אלא אסיפא הוא המשך ד”ה וירכב עליהם.

אבל…וכן בס”ת – מהפיסקה ‘וירכב עליהם’ מדייקים תוס’ שבמצבים רגילים אסור לשבת על עצמות וס”ת, אבל מותר לשבת קדימה והדסקיא מאחור. אולם במצבי סכנה כשנאלץ לדהור ויש אפשרות שהדסקיא יאבד מותר לשבת עליהם, שלא כרש”י.

ואפילו…דמי – אפילו רש”י היה מודה שאין מקום להחמיר בספרי נ”ך.

ומיהו…אסור – (לפי גירסת מהרש”א) אבל יש ראיה שמותר לשבת על הסוס אפילו עם ספר תורה מאחריו, כי למרות שההיתר לרכוב על גבי עצמות מיראת נכרים ולסטים מובא בסיפא, והגמרא מסיקה שהמלים ‘כך אמרו בספר תורה’ מתייחסות לסיפא, אין לומר שהכוונה היא להיתר רכיבה על גבי ספר תורה מיראת נכרים ולסטים, כי מובן מאליו שזה מותר כדי למנוע נפילתו לידיהם. לפיכך יש לומר שמסקנת הגמרא ‘אלא לסיפא’ מתכוונת לסיפא אחרת כפי שנסביר בהמשך בסייעתא דשמיא.

ועוד…עליו – תוס’ מחזקים את קביעתם ש’נביאים וכתובים שפיר דמי’ (להפשילן לאחוריו) לפי הירושלמי ברכות ג,ה, שהרי ‘מלאה ספרים’ מתכוונת לנביאים וכתובים ונאמר ‘מפשילן לאחוריו’.

ודקאמר אלא…לסטים – תוס’ חוזרים למה שאמרו בקטע ‘ומיהו נראה’, ומסבירים את כוונת הגמרא כשאמרה ‘אלא אסיפא’. ‘סיפא’ לא מתכוונת לדבריה האחרונים של הברייתא ואם היה מתירא וגו’, אלא למה שניתן לדייק מהרישא ‘המוליך עצמות…

הרי זה לא יתנם בדסקיא…סוף – שמותר לרכוב קדימה ולהפשיל את הדסקיא לאחור – ודיוק זה הוא ‘סיפא’ ביחס לרישא המפורשת.

סיכום – א) רש”י אוסר ישיבה על עצמות או ס”ת אפילו כשיש סכנה שיפלו בידי זרים; ותוס’ מתירים. ב) במצב רגיל אוסר רש”י לרכוב על בהמה הנושאת עצמות או ס”ת אפילו כשהם לאחור; תוס’ מתירים.

ד”ה למחר באים אצלנו יח עמוד א

הנושא – דיון בקשר למנהגנו לקבור בלי ציצית.

ותימה…לרש – מלבישים את המת בבגד עם ציצית, א”כ למה היו ציציותיו של רבי יונתן לעג למתים?

וי”ל…המצווה – ציצית של אדם חי מבליטות ריחוקו של המת ממצוות.

וההיא דהתכלת…ומאי טעמא – וקשה: במנחות מא,א נאמר שמכסים את המת בבגד מצויץ והיום נוהגים לקבור בלא ציצית.

אומר ר”ת…לועג לרש – החיוב הוא להטיל ציצית בבגד של ארבע כנפות, ומכיון שבימיהם אופנת הלבוש היתה בגד כזה תמיד הלכו בציצית והסרתן הבליטה את ריחוקו של המת ממצוות, אבל היום שבגדינו אינם גזורים בצורה של ארבע כנפות והרבה לא מטריחים ללבוש טלית קטן, הטלת ציצית הוי כלעג וכאילו שבמותו הוא מקיים מה שהזניח בחייו. וכן בפרשת ציצית המלה ‘לדורתם’ היא חסרה וכאילו נאמר לדור תם – דור של צדיקים, והיום שאינו דור של צדיקים ייבוש המת שיש עליו סמל שלא משקף את חייו.

וכ”ת…ועוד…כשיקרא – שני הטעמים האמורים אינם שייכים למתים שהקפידו על מצוה זו בחייהם, ולמה נוהגים היום לא לשים ציצית על שום מת? וי”ל כדי שלא לבייש את אלה שלא הקפידו על ציצית בחייהם. וכן ציצית בגימטריא 006 ו8- חוטים ו5- קשרים הם .316 אבל היום תמו אנשי מעשה וציצית על המת תהיה עדות שקר כאילו קיים בחייו כל תרי”ג מצוות.

וזה לא…כולה – וכן אין לומר את הטעם ‘נראה כשקר’.

ומיהו…החיצונים – במסכת שמחות (ברייתות העוסקות בהלכות אבלות שמחברן אינו ידוע ונקרא גם ‘אבל רבתי’) מובא שאבא שאול צוה לנתק את הציצית מבגדיו אחר שתצא נשמתו (יש גורסים שם ‘התירו’ במקום ‘הטילו’). ולמרות שזה נגד הגמרא במנחות מא,א יש מנהגים שמקורם מחוץ למשנה ולגמרא…

כמו…כפסיקתא – במגילה לא,ב נאמר שכאשר ראש חודש אב חל בשבת מפטירים בישעיהו פרק א: ‘חזון ישעיהו…חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי וגו’, ואילו אנו נוהגים לפי הפסיקתא דרב כהנא ומפטירים בירמיהו פרק ב, ו’חזון ישעיהו’ קוראים בשבת שקודם לתשעה באב. ה’פסיקתא’ היא קובץ של מדרשי הלכה על פרשיות נפרדות שאין להן קשר עניני זו עם זו ויש ביניהן הפסק או ‘פסקא’; פסיקתא דרב כהנא עוסקת בשלשים ושתים הפטרות הנאמרות בזמנים מיוחדים.

וכמו ויחל…מפרש ויחל – דוגמה נוספת של עדיפות מקור שמחוץ לבבלי וירושלמי: במגילה לא,א נאמר שבתעניות ציבור קוראים בתורה את הברכה והתוכחה בפרשת בחקותי, אבל אנחנו נוהגים ע”פ הנאמר במסכת סופרים, שגם היא אוסף של ברייתות מחוץ למסגרת התלמוד, שקוראים ‘ויחל’ בפרשת כי תשא. (מגן אברהם סימן תרצ סעיף קטן כב).

והריצב”א…סוף – וכדי לינצל מן הספק היה רבי יצחק בן אשר הלוי, מבעלי התוספות, מסתיר את ציציותיו תוך הכנף. בבבא בתרא עד,א סוף ד”ה ‘פסקי’ מביאים תוס’ את הסברו של רבינו חיים כהן-צדק, שהגמרא במנחות נאמרה מפי שמואל אשר סובר שאין מצוות בטילות לעתיד לבוא, ולכן כשיקום בתחיית המתים ללא ציצית יתבייש, ואבא שאול במסכת שמחות סובר מצוות בטילות לעתיד לבוא ואין צורך בציצית.

סיכום – מנהגים שונים בענין הלבשת המת בציצית: הנוהגים להלבישו סומכים על שמואל במנחות מא,א והאחרים סומכים על מסכת שמחות.

ד”ה שני אריאל מואב יח עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

על שם…סוף – רש”י הבין ש’אריאל מואב’ הוא כינוי לבית המקדש שנבנה ע”י דוד הנין של רות, כאשר ‘שני’ מתייחסת למספר בתי המקדש שהיו, והכוונה היא שבניהו הגדיל לעשות מכל אדם אחר שחי ב-038 השנים ששני המקדשים היו קיימים. וכן משמע מהנאמר בהמשך ‘שלא הניח כמותו לא במקדש ראשון ולא במקדש שני’. תוס’ סוברים שהפיסקה מתכוונת לדוד ושלמה ולא לשני המקדשים, כלומר בניהו הגדיל לעשות מדוד ושלמה מזרע רות המואביה שבנו את בית המקדש, ויפרשו ‘שלא הניח וגו’ כמין ק”ו: הפסוק קובע שמאחר שבניהו עלה על דוד ושלמה הוא יעלה על כל מי שיחיה אחריו. (תוס’ שוללים פירוש רש”י כי מנין ידע המחבר של ספר שמואל ב’ שהוא כנראה חזקיהו המלך [בבא בתרא יד,ב] שלא יהיה בעתיד צדיק גדול מבניהו?).

ד”ה בן איש חי יח עמוד ב

בספרים…חול – הכתוב אומר ‘בן איש חי’ אבל מבטאים את המלה ‘חיל’.

ומן…סוף – דרשת הגמרא היא חידוש שלא ניתן להיאמר אילולי נמצא רמז בפסוק. אילו היו הכתיב והקרי של ‘חי’ שווים היינו מפרשים אותה במובן של ‘זריז’, אבל כעת שהקרי הוא ‘חיל’ והכתיב ‘חי’ יש רמז לסוד כמוס שצדיקים במיתתן נקראים חיים.

ד”ה סיפרא דבי רב יח עמוד ב

מהארי…שבספרים – האריה גבור בחיות, וספרא הקשה במדרשי הלכה.

ד”ה בתוך הבור יח עמוד ב

שהוא באמצע הספרים – ויקרא הוא האמצעי בחמשה חומשי תורה, ומתאימה לו לשון ‘בתוך’.

ד”ה אלמא ידע יח עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

מדקאמר…אתית – רש”י הבין שראית הגמרא היא מן העובדה שאבוה דשמואל ידע שבנו מכובד בין החיים; תוס’ דוחים זאת כי ייתכן שכך היה גם קודם מותו ואביו זכר זאת, ואין המתים יודעים על התרחשויות חדשות. תוס’ מסבירים שהראיה היא מן העובדה שאביו ידע ששמואל ימות בקרוב.

ולא מצי…להו – ואין לדחות זאת בטענה שהמלאך הממונה על המתים הכריז ששמואל ימות בקרוב…

דהיינו…סוף – מודיעים לדומה מי ימות רק סמוך למותו, אבל אבוה דשמואל אמר ‘דלעגל’ שפירושו תוך זמן קצר אבל לא מיד, מכאן שאביו ידע על מצבים בעולם החיים שיגרמו למותו של שמואל.

ד”ה אפילו בשעה יט עמוד א

והיינו…מיתה – רש”י מפרש שריב”ל דרש את כללו מתחילת הפסוק העוסק במי שבא להכריע ‘את חובותם יותר על זכיותם’; תוס’ מפרשים כי הדרשה באה מסוף הפסוק ‘שלום על ישראל’. ייתכן שהסיבה למחלוקת היא: 1) בגירסת רש”י הופיעה רק תחילת הפסוק; 2) תוס’ סוברים שאין ללמוד מתחילת הפסוק משום שאין בו דבר להצביע שמדובר רק לאחר מיתה, וייתכן שזה דינו אף במי שמכריע אדם חי לחובה. רש”י יטעון שרעיון זה אינו עולה על הדעת כלל.

ד”ה דוגמא השקוה יט עמוד א

פרש”י…ברוך…אותה – לפי רש”י נידו את עקביא ב”מ משום שהזכיר את מוצאם, ולפי הערוך נידוהו משום שנתן פירוש מסולף למעשיהם.

ד”ה מדלגין היינו על גבי ארונות יט עמוד ב

הנושא – ההגדרה של גולל ודופק.

הקדמה – א) נזיר שנטמא במגע עם מת חייב: 1) הזייה באפר פרה אדומה בימים שלישי ושביעי לטומאתו; 2) אחר ההזייה ביום השביעי טובל במקוה ומגלח כל שער ראשו; 3) למחרת ביום השמיני מביא שתי תורים או שני בני יונה, אחד לעולה ואחד לחטאת וכבש בן שנתו לאשם; 4) מתחיל לספור מחדש כל ימי נזרו בהתאם למספר ימי נזירות שקיבל על עצמו, והימים עד שנטמא נסתרו ולא באים עוד בחשבון (רמב”ם הלכות נזירות פ”ו).

ב) בבמדבר ו,ט כתוב: וכי ימות מת עליו )על הנזיר) בפתע פתאום וגו’, ומזה שלא כתוב ‘וכי יטמא לנפש’ אלא ‘וכי ימות מת עליו’, דרשו חז”ל שארבע הפעולות בהקדמה א’ נאמרו רק כשנטמא מעצמו של מת (כגון כזית מבשר המת או שדרתו או גולגולתו) אבל כשנטמא ממה שאינו מעצמו של מת (כגון גוש אדמה מחוץ לארץ או בית הפרס) הוא טמא טומאת שבעה ומזה בשלישי ושביעי אבל אינו מתגלח ולא מביא קרבנות. ולגבי המשך הנזירות הימים שקדמו לטומאה לא נסתרו וממשיך לספור מהמספר שהפסיק כשנטמא, אבל אינו סופר שבעת הימים שהיה טמא.

תימה…ארון – קשה לפרש שגולל הוא כיסוי הארון לאור הברייתא בחולין עב,א;

דתניא…עליו – ר”ע דורש את המלה ‘יגע’ בפסוק ‘וכל אשר יגע על פני השדה וגו’ (במדבר יט,טז) במובן של לאהיל (להתכופף מעל), והפסוק בא לרבות טומאה במי מאהיל מעל גולל ודופק. ואם כדברי רש”י גולל הוא כיסוי הארון איך קפצו כהנים מעליהם אם הגולל מטמא את המאהיל עליו?

וי”ל…כהן גדול – הקדמות א-ב. בנזיר נד,א מונה המשנה ‘גולל ודופק’ בין הטומאות שאינן נחשבות כעצמו של מת ואין נזיר מתגלח עליהן. ולפי הכלל במסכת שמחות כהן מצווה להתרחק מטומאות הללו רק מדרבנן, והם התירו לכהן ליטמא בהן משום כבוד מלכות.

והיה אומר…לא יבא – ר”ת מוכיח שהש”ס שולל את הכלל במסכת שמחות. המשנה בנזיר שם מונה רביעית דם מן המת (נפח של 5.1 ביצים שהוא לדעת הרה”ג חיים נאה זצ”ל 68 גרם) בין הטומאות שנזיר לא מתגלח עליהן עד שיצטבר דם בנפח של חצי לוג שהוא 3 ביצים (6 ביצים בלוג). מאידך מדברי ר”ע בברייתא בחולין עד,א משמע שכהן מוזהר אף על רביעית דם: דתניא ר”ע אומר, מנין לרביעית דם הבאה משני מתים שמטמאה באהל )שלא כחכמים האומרים שכל הרביעית חייבת להיות ממת אחד) שנאמר )ויקרא כא,יא) ‘ועל כל נפשת מת לא יבא’ )נפשת כתיב ונקרא נפשות בלשון רבים, ללמד שדם הנקרא ‘נפש’ הבא משני מתים מטמא. ייתכן שרביעית דם נקרא ‘נפש’ משום שעם כל התכווצות של הלב נפלט בערך 07 ס”ל של דם שמשקלו הסגולי הוא בערך 68 גרם). והרי הפסוק שר”ע מצטט נאמר בקשר לדיני כהונה, ומכאן שכהן מוזהר מהתורה לא ליטמא לרביעית דם.

וי”ל…אי נמי…נזיר – ניתן לדחות את הראיה של ר”ת נגד הכלל במסכת שמחות כלהלן: הכלל בעינו אבל רביעית דם הוא יוצא מן הכלל, כי יש בדם כדי לחייב נזיר להתגלח כאשר הדבר היחידי שמפריד בין חיוב לפטור הוא הכמות – 68 גרם לא מטמא ו051- מטמא – ומשום כך כהן מוזהר על רביעית דם, משא”כ שאר הדברים המוזכרים במשנה כולל גולל ודופק, שלעולם אינם מביאים נזיר להתגלח, ולכן אין כהן מוזהר מהתורה על טומאתם; או הכלל בעינו אלא מסכת שמחות סוברת כמו ‘זקנים הראשונים’ בנזיר נג,א שנזיר מתגלח גם על רביעית דם, ואינם גורסים ‘רביעית דם’ במשנה בנזיר נד,א.

ומיהו…מטמא באהל – כיסוי של ארון מקבל טומאה, אם כי טומאה קלה שאין כהן מוזהר עליה. והרי הכלל הוא שדבר שמקבל טומאת מת, ולו טומאה קלה, אינו יכול לעצור בפני טומאה יותר חמורה, וא”כ כהן שמאהיל על ארון דרך קפיצה מן הדין שיטמא טומאה חמורה?

וי”ל…כדתנן…כולו טהור – כאמור למעלה ר”ע דרש טומאת גולל ודופק מהפסוק ‘וכל אשר יגע על פני השדה’, ומאחר שמשמעות ‘על פני השדה’ היא דבר גלוי לעין, יש להסיק שרק החלק הגלוי שבגולל נטמא ומטמא. וכעת מובן למה טומאת מת לא בוקעת למעלה, כי החלק הפנימי של הגולל חוצץ בפניה.

וראיה למסקנתו היא המשנה באהלות שבה נאמר שרק הדפנות החיצוניות של החבית נטמאות ומטמאות כמו המת עצמו, אבל לא המשקה המכוסה בתוך החבית.

ומיהו תימה…לארון – הת”ק ור”מ חולקים בעירובין בקשר לבעל חי שעשאו גולל: ת”ק סובר שדינו כגולל והוא ממשיך לטמא אפילו אחר שהורחק מן הקבר (שיטת רש”י), ור”מ סובר שגולל הוא מחיצה שבין המת לחי, וכל ‘מחיצה העומדת ברוח חיים (בעל חי) אינה מחיצה’ וממילא אינו מטמא מדין גולל. והרי בחיי יום-יום אין אדם משתמש בבעל חי ככיסוי לארון ותנאים לא מתווכחים במקרים לא מציאותיים.

ע”כ…סוף – גולל הוא אבן גדולה שעל קבר כמצבה, ודופק הוא שתי אבנים בשני קצוות הגולל המשמשים לו כיסוד. לרבינו תם אין לכיסוי של ארון תורת גולל אשר: 1) חוצץ בפני טומאת מת שבארון ומונע בקיעותה למעלה; 2) מטמא במגע ובאהל אבל כהן אינו מוזהר בטומאה זו, אלא יש לארון כולו דין אחר כפי שיוסבר בס”ד.

סיכום – א) ‘גולל’ לפי רש”י: גכיסוי של ארון המת, ר”ת: מצבה שעל גבי הקבר, כאשר לארון יש דינים אחרים כפי שמובא בדיבור הבא. ב) מחלוקת תנאים אם כהן מוזהר ונזיר מתגלח על טומאת רביעית דם היוצא מן המת.

ד”ה רוב ארונות יט עמוד ב

הנושא – תיאור הארונות בסוגייתנו בהתאם לשיטת ר”ת למעלה.

הקדמה – א) דיני טומאה וטהרה מסועפים ולצורך ענייננו נסתפק בשני מושגים: קבר סתום ו-אהל המת.

קבר סתום: שלש תכונות עיקריות לקבר סתום: מבנה שהוקם בידי אדם; בולט מעל פני הקרקע; וסתום מבלי שיהיה פתח של טפח על טפח בצדו, ודינו כלהלן: אם מעל למקור הטומאה (גוף המת) יש רווח של טפח (לפחות), בין שהמקור בתוך המבנה ובין שטמון בקרקע מתחתיו, כל חלל המבנה כולל פינותיו טמא אף שמקור הטומאה מרוכז באמצע, והטומאה בוקעת למעלה ולמטה. נמצא שאדם נטמא מקבר סתום כשהוא מאהיל עליו או נוגע בצדדיו החיצוניים. וכשאין רווח של טפח מעל למקור, הטומאה בוקעת למעלה ולמטה בקו ישר ואינה ממלאת את כל שטח המבנה, ואדם נטמא רק כשהוא מאהיל מעל לקו הטומאה.

אהל המת: התכונות של אהל המת דומות לאלה של קבר סתום, אלא שבאהל המת יש בצדו פתח של טפח על טפח (לפחות), ודינו כלהלן: הטומאה לא בוקעת החוצה אפילו בהיעדר חלל טפח מעל למקור הטומאה. הנכנס באהל המת נטמא; ואם האהל הוא בגד, שק או עשוי מפשתן אפילו הנוגע בו מבחוץ נטמא, אפילו אחר שמקור הטומאה הוצא ממנו. אהל עשוי מחומר אחר אינו מטמא בנגיעה מבחוץ אפילו כשהטומאה עודנה בתוכו.

ב) קושיית תוס’ אינה מפורשת ועל הלומד לחוש בה מתוך דבריהם. בתוס’ הקודמת הובאה דעתו של ר”ת, שתורת גולל ודופק לא נאמרה בארון מתים אלא במצבה שעל גבי הקבר, וזאת בניגוד לרש”י במספר מקומות בש”ס. עורך התוס’ מקשה כעת על ר”ת לאור האמור בסוגייתנו: שאם אכן אין לארון דין ‘גולל’ הרי שיש לו דין של קבר סתום, כי יש לארון כל התכונות הדרושות: עשוי בידי אדם, בולט מעל הקרקע וסתום. ומכיון שיש חלל טפח בין המת למכסה (הקדמה א) טומאתו בוקעת למעלה מכל פינה, ואיך האהילו הכהנים עליו?

וצ”ל…שבו – כדי ליישב שיטת רבינו תם יש לומר שהארונות היו פתוחים בצד אחד והיה דינם כאהל המת שאינו מעביר טומאה החוצה בין שיש בו חלל וטפח ובין שלא. יש להדגיש ש’אהל’ שנעשה מבגד, שק או פשתן דפנותיו טמאות ומטמאות את הנוגע בהן גם מבחוץ, ולכן הארונות בענייננו היו עשויים מעץ, והכהנים יכלו לנגוע בהם.

כדאמרינן…פ”ז – ראיה שקבר סתום שיש בו חלל טפח חמור משאין בו חלל טפח.

נפש…ויורדת – מצבה שאין בה חלל טפח בוקעת הטומאה למעלה ולמטה בקו ישר בלי להתפשט לצדדים, לכן המאהיל עליה טמא אבל הנוגע בה מהצד טהור.

ואם היה…סתום – אבל כשיש בו חלל טפח מתפשטת הטומאה לכל פינה ואף בוקעת למעלה ולמטה לטמא את המאהיל ואת הנוגע בו מהצד.

אלמא…סוף – מסקנות המתחייבות מן הראיות.

סיכום – הארונות היו עשויים מעץ עם פתח של טפח על טפח בצידם.

ד”ה ולאחותו יט עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

סיכום – א) רש”י: המלים ‘לאביו ולאמו לאחיו’ באות לחדש דינים בקשר לנזירים בעלי דרגות קדושה שונות (נזיר כהן ונזיר כהן גדול) המנועים מלטפל במתים בגלל טומאה; ואילו ‘ולאחתו’ מתייחסת למי שאינו נזיר ומותר לטמא למתים אבל הטומאה תמנע ממנו מלעסוק במצוות, כגון הקרבת הפסח או מילת בנו שתידחה מפאת חוסר זמן (לפי לשון א’ ברש”י).

ב) תוס’ סוברים שגם ‘ולאחתו’ עוסקת בנזיר כה”ג כמו ‘לאחיו’, אבל בסיבוך – שנוסף על האיסור ליטמא, הטיפול במת ימנע ממנו מלקיים הקרבת הפסח ומילת בנו. תוס’ מתבססים על כך שעד ‘ולאחתו’ כל מלה מיותרת התייחסה לסיבוך נוסף במצבו של הנזיר: נזיר ישראל, נזיר כהן, ונזיר כה”ג, והגיוני לומר שגם ‘ולאחתו’ שייכת לסידרה זו ומוסיפה סיבוך – נזיר כה”ג שמטופל במצוות קרבן פסח ומילת בנו.

ד”ה אמרת לא יטמא )על פי המהרש”א) יט עמוד ב

הנושא – חזרה לפירוש רש”י.

הקדמה – בזבחים ק,א עוסקת הגמרא בשאלה: האם התורה אוסרת על אונן להביא קרבן פסח? אביי תולה את הדין בגורם של זמן לאמור, החיוב להביא קרבן פסח נכנס לתוקף החל מחצות היום בי”ד בניסן, ומי שנעשה אונן קודם חצות ואנינותו קודמת לחיובו אינו מביא פסחו, ואם נעשה אונן אחר חצות וחיובו קודם לאנינותו חייב בקרבן פסח. וכדי להוכיח את דבריו מביא אביי סתירה בין שתי ברייתות ומיישבה על פי הבחנה זו שבין קודם חצות לאחריו: ברייתא אחת אומרת ‘…מעשה ביוסף הכהן שמתה אשתו )אחת משבעת הקרובים שמצוה על כהן ליטמא להם) בערב פסח ולא רצה ליטמא, ונמנו אחיו הכהנים וטימאוהו (נגד רצונו). מכאן שאונן לא מביא קרבן פסח, דאם כן לא היו אחיו מטמאים אותו ומבטלים ממנו מצות הפסח; וברייתא אחרת אומרת: ‘ולאחתו’ מה תלמוד לומר? הרי שהלך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ושמע שמת לו מת, יכול )הייתי חושב בטעות) יטמא )לקרובו המת) אמרת ‘לא יטמא’ וגו’. מכאן שאונן חייב להביא קרבן פסח (והברייתא מסיימת ש’ולאחתו’ באה לחייבו להיטמא למת מצוה). אביי מיישב את הסתירה, שהברייתא של יוסף הכהן עוסקת כשאשתו נפטרה קודם חצות ואנינותו קדמה לחיוב הפסח, והברייתא השניה עוסקת כשנעשה אונן אחר חצות וחיוב הפסח חל קודם אנינותו, ואסור לו ליטמא כי הטומאה תמנע ממנו מלהביא פסחו.

מפני…לקרובים – הצורך לבטל מצוות כתוצאה מטומאת כהן גדול נזיר מוזכר בסוף הברייתא רק בתור סיבוך אבל לא כגורם המוסיף איסור בפני עצם מעשה הטומאה, ולכן מי שאינו נזיר או כה”ג רשאי ליטמא לקרוביו אף שיתבטל ממצוות הללו. ומסקנה זו מתחזקת מהעובדה שלא מצינו דרשה האוסרת על מי שמטופל במצוות הללו מליטמא למתים.

ותימא…רשאי ליטמא – הקדמה. אביי הסיק מהברייתא ‘ולאחתו’ שאסור לאונן ליטמא בערב פסח עקב החיוב להקריב פסחו, וזה סותר את הברייתא של יוסף הכהן שלאונן אסור להביא קרבן פסח ומותר לו ליטמא. וקשה: איך הסיק אביי מהברייתא של ‘ולאחתו’ שאסור ליטמא, ייתכן שמותר לו והאיסור בברייתא נובע מכך שאותו אונן היה גם נזיר וכה”ג?

על כן…גרידא – בניגוד למה שקבענו בד”ה ‘ולאחותו’ ‘מה ת”ל’ (שמדובר בנזיר כהן גדול שהיה אונן בערב פסח), אלא כפירוש רש”י שמדובר בכל אדם שהיה אונן בערב פסח; למרות שפירוש זה לא משתלב ברצף הברייתא הבונה עוד חומרה על כל מקרה שהופיע קודם.

וא”ת…לא יטמא – אם מדובר באונן בלבד, מה המקור בתורה שאסור לאונן ליטמא לקרוביו בערב פסח, כפי שאמר בברייתא ‘אמרת לא יטמא’?

וי”ל…כרת – קרבן פסח הוא מצות עשה חמורה ביותר ומבטלה במזיד חייב כרת, לכן אין לבטלה ע”י מעשה בלתי נחוץ של טומאה לקרוביו. ואפילו כהן הדיוט שמצות עשה עליו ליטמא לקרוביו (כפי שלומדים מ’לה יטמא’ בויקרא כא,ג) לא ייתכן שמצות עשה זו שאין בביטולה עונש כרת תדחה עשה של קרבן פסח שבביטולה חייב כרת. והוא הדין במצות מילה, שכן היא חמורה מ’סתם’ מצות עשה, כי במצבים מסויימים חייבים על ביטולה כרת, כגון מי שאביו לא מל אותו וכשגדל לא דאג למול עת עצמו.

וא”ת…לתלמודא…לחוד – ניתן לדחות סברה זו ממה שנאמר בברייתא עצמה, שאם מדובר בהולך לשחוט פסחו לחוד, הרי שהברייתא דורשת מ’ולאחתו’ שהוא חייב ליטמא למת מצוה, והלא המבטל מצות מת מצוה אינו חייב כרת ואעפ”כ היא דוחה מצות עשה של הקרבת פסח שיש בה כרת. וחוזרת הקושיא: איך ידע אביי שהברייתא עוסקת בהולך לשחוט פסחו לחוד, כאשר אין הסבר למלים ‘אמרת לא יטמא’?

וי”ל…הדיוט – אביי דייק מזה שעם כל מלה מיותרת (אביו אמו וכו’) חוזרת הברייתא על המקרה הקודם ומוסיפה גורם המסבך את המקרה: ‘אביו’ – נזיר; ‘אמו’ – נזיר כהן הדיוט; ‘אחיו’ – נזיר כה”ג, משא”כ במלה ‘ולאחתו’ שהברייתא אינה חוזרת על המקרה הקודם ואומרת ישר ‘הרי שהיה הולך לשחוט’. מכאן שהברייתא עוסקת בהולך לשחוט פסחו לחוד ונאלץ לומר שמצד הסברה עשה ‘רגילה’ לא דוחה עשה שיש בה כרת חוץ ממת מצוה שיש בו גזירת הכתוב ‘ולאחתו’.

וא”ת מנא…הנזיר – וקשה: הנושא העיקרי בפסוק הוא נזיר ויש להניח שכל חידושיו מתייחסים לנזיר, כולל החידוש שלומדים מהמלה ‘ולאחתו’, וא”כ כיצד מעמיד התנא ‘ולאחתו’ במקרה שלא נוגע לנזיר?

וי”ל…פסחו וכו’ – הדרשות מ’לאביו ולאמו לאחיו’ מתייחסות לקדושות שונות שיש על הנזיר האוסרות עליו ליטמא: נזירות, כהונה וכהונה גדולה, אבל כשהגיע התנא אל ‘ולאחתו’ לא נותרה עוד קדושה עם השלכות לגבי טומאה, ולכן הסיק שלא מדובר בקדושה אלא במצב מסויים האוסר על כל אדם ליטמא, והוא מצוות עשה שיש בהן כרת שאינן נידחות על ידי הצורך ליטמא לקרובים (המלה ‘לאחתו’) משום שאין המסרב ליטמא לקרוב חייב כרת, אבל נידחות על ידי מת מצוה מגזירת הכתוב.

והשר…הללו – הבעיות בפירוש רש”י ש’ולאחתו’ עוסקת רק בהולך לשחוט את פסחו הן: 1) כיצד להתאים את הפיסקה ‘אמרת לא יטמא’, 2) כל הפסוק עוסק בנזיר ומנין לתנא ש’ולאחתו’ לא מתייחסת לנזיר? השר מקוצי מיישב את הבעיות הללו. לדעתו התנא סבור ש’ולאחתו’לא עוסקת בהולך לשחוט פסחו גרידא אלא בנזיר כהן ההולך לשחוט את פסחו, ולכן: 1) אין קושי בפיסקה ‘אמרת לא יטמא’ כי הכוונה היא לנזירות וכהונה, 2) אין יציאה ממסגרת הפסוק העוסקת בנזיר.

ומ”מ…למת מצוה – מכל מקום יש הוכחה מ’ולאחתו’ שהולך לשחוט פסחו לחוד אסור ליטמא לקרוביו, שאם מותר לו ליטמא אין צורך ב’ולאחתו’להתיר נזיר וכהן שהולך להקריב פסחו מאחר שנזיר כהן כבר נלמד מ’ולאמו לאחיו’. אלא מכאן שההולך להקריב פסח אסור ליטמא לקרוביו, ויש במצב זה כדי להוסיף חומרה על הנזיר המחייבת את התורה להשמיע שלמרות הכל חייב ליטמא למת מצוה.

וכי…לא היא – ויש מקום לטעון שהולך לעשות פסחו לחוד מותר ליטמא לקרוביו, אבל הצירוף של גורם זה עם שלש הקדושות: נזירות, כהונה וכהונה גדולה, מהווה מצב שאוסר עליו ליטמא למת מצוה אילולא הריבוי ‘ולאחתו. אבל אין לומר זאת…

דהא…למת מצוה – מ’לאביו ולאמו לאחיו’ למדנו שהצירוף של שלש קדושות אין בו לאסור ליטמא למת מצוה, ואם נאמר שעושה פסחו מותר כשלעצמו ליטמא לקרוביו וכל שכן למת מצוה אין הגיון במחשבה שהצירוף של מצב זה עם שלש הקדושות יאסור עליו ליטמא למת מצוה; אלא ודאי שעושה פסחו אסור ליטמא לקרוביו.

ואע”ג…מלאביו – למרות שמצינו מקרה דומה של קדושה שמתירה התורה ליטמא לקרוביו ואילו צירופה עם נזירות אוסר ליטמא למת מצוה אילולא שיש גזירת הכתוב בתורה, היינו כהן הדיוט שחייב ליטמא לקרוביו וכל שכן למת מצוה, ואילו הצירוף של כהונה לנזירות אוסרת ליטמא למת מצוה אילולא גזירת הכתוב ‘ולאמו’. אולם יש להבחין בין צירוף כהונה עם נזירות לצירוף עושה פסחו עם נזירות כלהלן:

הני מילי…הקרובים – אע”פ שמצוה לכהן הדיוט ליטמא לקרוביו וכ”ש למת מצוה, ומותר גם לעושה פסחו ליטמא לקרוביו וכ”ש למת מצוה, בכל זאת כהונה חמורה בהיותה קדושה בלתי פוסקת לעומת עושה פסחו שחיובו קיים רק יום בשנה. לפיכך הצירוף של כהונה עם נזיר אוסר ליטמא למת מצוה אילולא הריבוי ‘ולאמו’, משא”כ הצירוף של עושה פסחו.

א”נ…סוף – או ניתן לומר שאביי הבין מהברייתא שעושה פסחו אינו מיטמא לקרוביו באופן השוואתי, שכן שלשת הריבויים הראשונים עוסקים במי שאינו רשאי ליטמא לקרוביו כשכל ריבוי עוסק במקרה חמור מקודמו, לכן יש להסיק שהריבוי האחרון אינו שונה וגם הנושא שלו ‘עושה פסחו’ אסור ליטמא לקרוביו.

סיכום – בין אם מפרשים ש’ולאחתו’עוסקת בעושה פסחו לחוד ובין אם היא עוסקת בצירוף כל הגורמים – נזירות, כהונה, כהונה גדולה ועושה פסחו – יש מקום לדייק שעושה פסחו לחוד אסור ליטמא לקרוביו, ולכן אביי מעמיד את הברייתא הזאת בשנעשה אונן לאחר חצות, לעומת יוסף הכהן שנעשה אונן קודם חצות.

ד”ה שב ואל תעשה כ עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

ולא…נאמר לאו – אם כפירוש רש”י חז”ל לא היו ממציאים את הביטוי ‘עשה דוחה לא תעשה’, כי הלאו אינו בתוקף כדי שהעשה יצטרך לדחותו.

ועוד…דחייה – ואין לומר שהשבת לא נכתבה לכתחילה במקום מילה תמיד ופסח.

אלא נראה…סוף – הפיסקה ‘שב ואל תעשה שאני’ לא באה לתאר נזיר וכהן המיטמאים למת מצוה כחוסר מעשה, אלא זו ביטוי של חולשת הלאוין ביחס ללאוין אחרים, כלומר לאוין אלה ביחס לאחרים הם באותו יחס של לאו שאין בו מעשה ללאו שיש בו מעשה. והסיבה היא, שנזירות חלה מכח נדר, וככל נדר ניתן במצבים מסויימים לעקרו למפרע, וכן דיני כהונה קלים ביחס ללאוין אחרים כי הם חלים רק על חלק מעם ישראל.

סיכום – אין להגדיר מעשה נזיר וכהן המטמאים למת מצוה ‘לאו שאין בו מעשה’, הגמרא משתמשת במונח זה רק ללמד שהלאוין האלה חלשים ביחס ללאוין אחרים.

ד”ה דיתים שכבשן כ עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פירש…ולא נהירא…יד – בהמשך המשנה בעוקצין התנא מנמק למה הזיתים טהורים: לפי שלא כבשן אלא למראה, ואם כפירוש רש”י הזיתים טהורים משום שהעלים מפסיקים לשמש ‘יד’, איך ניתן לפרש את המלה ‘מראה’ במשנה? לכן יש לחפש פירוש שבמרכזו הגורם של ‘מראה’.

לכך…סוף – רש”י צדק כשאמר שהעלים מפסיקים לשמש ‘יד’, ומבחינה זו לא מיטמאים ולא מטמאים את הזית; אולם כעבור זמן של כבישה העלים נעשים טעימים ונחשבים כאוכל, ומבחינה זו מן הראוי שייטמאו ויטמאו את הזיתים. על כך אומרת המשנה, שבדרך כלל כוונת אדם בכבישת עלים אינה להופכם לאוכל אלא לשמש סימן (מראה) שהזיתים טריים וזה עתה נתלשו מן העץ, ומאחר שטומאה הולכת אחרי כוונת אדם לא נחשבים העלים כאוכל. וכל זה בדרך כלל, אבל אם יכבוש אותם לעשותם אוכל בודאי שייטמאו ויטמאו את הזיתים.

ד”ה תליסר מתיבתא כ עמוד א

סיכום – רש”י מפרש שלשה עשר חיבורים תנאיים על מסכת עוקצין, ותוס’ מפרשים שלש עשרה ישיבות.

ד”ה וקטנים פטורים מק”ש כ עמוד א

הנושא – באיזה קטן מדובר במשנתנו.

פירש…לחינוך – מכיון שהסיפא עוסקת בקטן שהגיע לחינוך, שאל”כ לא היו מחייבים אביו לחנכו בתפלה וכו’, גם הרישא עוסקת בהגיע לחינוך, כי המשנה מקפידה על אחידות בין חלקיה. וחז”ל לא חייבו לחנך את בנו בק”ש ברישא שכן חינוך שאינו עקבי מקלקל יותר ממה שמועיל, והיות שאב אינו יכול להיות בבית תמיד בעת אמירת ק”ש, מוטב שלא יתחיל לחנך למצוה זו.

ולא נהירא…בתפילין – מובא שם בברייתא שקטן היודע לשמור על קדושת תפילין (שלא יכנס בהן לבית הכסא – רש”י) חייב אביו לחנכו בהנחתן, וזאת למרות שאביו אינו מצוי תמיד אצל בנו בשעת התפילה…

ובק”ש…של ק”ש – וכ”ש שאביו חייב להשגיח שבנו יאמר ק”ש בהגיעו לגיל חינוך, כי מובא בברייתא שם שאב חייב ללמד בנו הפסוק הראשון של ק”ש כשהוא מתחיל לדבר; ואם כך הדבר בגיל שנתיים-שלש ברור שאביו חייב להשגיח שיאמר כל ק”ש בהגיעו לגיל חינוך כשש-שבע, אפילו אם לא מצוי אצל הילד בשעת תפילה.

ונראה…לחינוך – הרישא עוסקת בקטן שלא הגיע לחינוך. עורך התוס’ מעיר שלאור דברי ר”ת קיימת בעיה של חוסר אחידות, כאשר ברישא מדובר בשלא הגיע לחינוך ובסיפא בשהגיע לחינוך. לפיכך יצטרך ר”ת להעמיד גם את הסיפא בשלא הגיע לחינוך, אבל אז נשאל: איך חייבו את האב לחנך בנו בתפילה אם טרם הגיע לחינוך?

ומיהו סיפא…בתפלה – הר”י פתר את הכל ואמר שהרישא עוסקת בשלא הגיע לחינוך והסיפא בשהגיע לחינוך, ואם אין אחידות ביניהן הרי שלא היתה לתנא ברירה כי לא מצא דרך אחרת כה קצרה לנסח את המשנה.

ולא נהירא…תפילין – נוסף על מה שהקשינו למעלה על ר”ת בענין חוסר אחידות בין רישא לסיפא, יש להקשות עוד קושיא עליו וגם על הר”י, על כך שהם מעמידים את הרישא בשלא הגיע לחינוך, כלהל:: אפילו אם נקבל את הנחת הר”י שיש משניות שאין אחידות בין רישא לסיפא, הרי ברישא ובסיפא עצמן בודאי הקפיד רבי על אחידות בין הגורמים המופיעים בהן. והרי הצד השוה בין הנשים והעבדים ברישא הוא שאין הבדלים ביניהם ודין אחד לכולם, היינו ברישא כל הנשים והעבדים פטורים ובסיפא כולם חייבים. לעומת זאת ‘קטנים’ כסוג כולל מחולקים לשנים – אלה שהגיעו לחינוך ואלה שלא. א”כ ברישא הפטור מתייחס רק לחלק אחד של קטנים לאלה שלא הגיעו לחינוך, והקטנים שהגיעו לחינוך יהיו אביהם חייבים לחנכם, וכן הדבר בסיפא.

ופי’ ר”ת…דסיפא…לחינוך – לדעת ר”ת התנא אינו עוסק בקטנים בתור סוג כולל המחולק בשני חלקי המשנה בין הגיעו ללא הגיעו לחינוך, אלא מדובר רק בקטנים שלא הגיעו לחינוך. ולגבי הסיפא העוסקת בחיובים של תפלה וכו’, יאמר ר”ת שהתנא לא מתייחס לקטנים כלל אלא לנשים ועבדים.

וא”ת א”כ…כדפרישית – אם ר”ת צודק שהסיפא לא עוסקת בקטנים למה הוזכרו ברישא, הרי כללי האיזון מחייבים שאם אי אפשר להזכיר קטנים כסוג כולל בסיפא משום אי התאמה לנשים ועבדים, באותה מידה אין להזכירם ברישא?

וי”ל…סוף – ‘נשים עבדים וקטנים שלא הגיעו לחינוך’ הפך למטבע לשון בפי חז”ל בשל קירבתם ההלכתית, וזה אילץ את התנא להזכירם ברישא. (חז”ל לא התייחסו למטבע לשון זה בסיפא כי קירבתם ההלכתית בין נשים, עבדים וקטנים שלא הגיעו לחינוך קיימת רק לגבי פטורם ממצוות ולא לגבי חיובם – מהרש”א).

סיכום – ר”ת: הסיפא לא עוסקת בקטנים והרישא בקטנים שלא הגיעו לחינוך, לפיכך קטן שהגיע לחינוך חייב אביו לחנכו בק”ש ותפילין. רש”י: הרישא עוסקת בקטנים שהגיעו לחינוך ואעפ”כ פטורים אביהם מלחנכם בק”ש ותפילין.

ד”ה בתפלה פשיטא כ עמוד ב

הנושא – הצדקת הגירסה ‘פשיטא וכו’.

פשיטא…נינהו – הפיסקה מלמדת שתפילה היא מצות עשה אבל אינה ‘מצות עשה שהזמן גרמא’, כי למרות שהפסוק בכתובים מחלק את המצוה לזמנים סך הכל של הזמנים הוא יממה שלמה ללא הפסק; כמ”כ דוד לא התכוון לתפילות המקובלות כעת (שחרית מנחה ומעריב) אלא להרהורי לבו כשהיה מתייחד עם הקב”ה.

ורש”י…ביה – רש”י משמיט את כל הקטע כי אין לכנות תפילה ‘מצות עשה’, למרות שהגמרא בתענית ב,א דורשת הפסוק (דברים יא,יג): ולעבדו בכל לבבכם איזו היא עבודה שבלב? זו תפילה, רש”י סובר שזו אסמכתא ולא דרשה ממש. לדעת רש”י הסוגיא מכילה שתי מלים בלבד ‘רחמי נינהו’.

ומ”מ…סוף – אפילו אם החיוב להתפלל הוא מדרבנן, ניתן להסביר למה הגמרא מכנה אותו ‘מצות עשה’, שהרי ‘הכלל הוא שכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון’ – חז”ל בנו את תקנותיהם לפי הדגם של מצוות התורה, ולכן נהגו לקרא לתקנות ‘מצוות’. ומאחר שמדאורייתא נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן, חז”ל פטרו אותן גם מתקנותיהם התלויות בזמן. ומנין שנשים פטורות מתקנות חז”ל שהזמן גרמן? יש לומר המשנה פוסקת שמי שאינו יכול לקרא הלל בעצמו ואשתו מקריאה בפניו אינו יוצא ידי חובה מכיון שהיא אינה חייבת בהלל, ועליו לחזור על דבריה מלה במלה. מכאן שנשים פטורות מאמירת הלל משום ש’הלל’ הוא תקנה מדרבנן התלויה בזמן, ונשים פטורות כשם שהן פטורות ממצוות עשה דאור’ שהזמן גרמן.

סיכום – למרות שהחיוב להתפלל הוא מדרבנן, הגמרא מכנה תפילה ‘מצות עשה’ היות שחז”ל בנו את תקנותיהם בדומה למצוות התורה.

ד”ה נשים בברכת המזון כ עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

הקדמה – במסכת מעשר שני ה,יד חולקים ר”מ ורבי יוסי באם כהנים ולוים קיבלו נחלה בארץ: ר”י סובר שהערים שקיבלו הן ‘נחלתם’, שנאמר (במדבר לה,ב) ‘צו את בני ישראל ונתנו ללוים מנחלת אחוזתם ערים וגו’. ור”מ סובר שאין זו ‘נחלה’ ללוים אלא צו לשבטים להקציב להם משלהם.

ותימה…המזון – הקדמה. אם צד אחד של החקירה הוא שברהמ”ז חל רק על מי שזכה בנחלה למה מוגבלת החקירה לנשים, יש להקשות גם לגבי כהנים ולוים לפי ר”מ שגם הם לא זכו בנחלה ובתוספתא ברכות ה,טו מובא שהם חייבים בברהמ”ז?

אלא י”ל…חובתו – כהנים ולוים שחייבים במילה ובתלמוד תורה לא שייכים לחקירה.

והשתא…סוף – וחקירת הגמרא מתייחסת לפיסקה ‘מי שלא אמר’ כלהלן: מצד אחד ניתן לפרש ‘מי שלא אמר’ משום שאינו שייךלבכל הענין, ולכן נשים פטורות מברהמ”ז מהתורה מאחר שאינן שייכות לברית מילה ואינן מצוות בתלמוד תורה; או החיוב לומר ברהמ”ז חל אף על נשים, ו’מי שלא אמר’ פירושו אדם ששייך במצוות הללו, ואם לא הזכירן בברהמ”ז לא יצא.

סיכום – נחלה בארץ אינה גורם בחיוב ברכת המזון, בניגוד לדעת רש”י.

ד”ה בעל קרי מהרהר בלבו כ עמוד ב

הנושא – פירוש המשנה גם למי שסובר ק”ש מדרבנן.

ואפילו למ”ד ק”ש דרבנן – בדף כא,א סובר רב יהודה שאין חיוב מהתורה לומר ק”ש, והדרשה מ’ובשכבך ובקומך’ אינה אלא אסמכתא, אבל מצוה מהתורה להזכיר יציאת מצרים פעמיים ביום, שנאמר (דברים טז,ג):…למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך. כאשר חז”ל תיקנו לומר ק”ש כדי שאדם יקבל על עצמו עול מלכות שמים פעמיים ביום, תיקנו גם ברכות לפניה ולאחריה, ובברכה שלאחריה (אמת ויציב) שילבו את הנושא של יציאת מצרים לקיים בזה מצות זכירת יציאת מצרים. ולמרות שמזכירים יצ”מ בפרשת ציצית ‘אני ה’ א’ אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים’, עקרו חז”ל מכאן את קיום המצוה כדי להרחיב את הדיבור על אודות הניסים, וגזרו שיוצאים רק באמירת ‘אמת ויציב’. וקשה: לפי רב יהודה שאומר אמו”י מדאו’ בשל הזכרת יצ”מ, למה קובעת המשנה שק”ש נאמרת בהרהור וברכותיה לא נאמרות כלל? ורב יהודה יתרץ:

היינו…מצרים – כגון מי שזוכר שאמר אמו”י אבל מסופק אם אמר ק”ש, רב יהודה יפסוק שאינו אומר ק”ש כי הוא ספק בדין דרבנן…

אבל…בק”ש – המשנה עוסקת בבעל קרי שטרם הזכיר יצ”מ בבוקר, והמשנה פוסקת שיצא חובת הזכרת יצ”מ בפרשת ציצית דוקא ולא באמו”י.

ואין…סוף – וקשה: אם חז”ל לא הסתפקו באיזכור קצר של יצ”מ בפרשת ציצית, וגזרו הרחבת הדיבור באמו”י, ולמה בבע”ק אמרו ההיפך שיוצא באיזכור הקצר שבק”ש ולא יאמר אמו”י? וי”ל מי שאינו בעל קרי ואין סיבה להגבילו רצו חז”ל שיצא ידי חובה באמו”י ולספר ביצ”מ בהרחבה, אבל בעל קרי שיש להגביל את אמירותיו עמדו חז”ל בפני הברירה שיאמר ק”ש בלבד או אמו”י בלבד, והעדיפו ק”ש משום שיש בה גם קבלת מלכות שמים.

סיכום – למאן דאמר קריאת שמע מדאורייתא מובנת העדיפות של ק”ש על ‘אמו”י לגבי בעל קרי; ואפילו למ”ד ק”ש מדרבנן ורק זכירת יצ”מ מדאו’ העדיפו חז”ל שבע”ק יאמר ק”ש כאמצעי לצאת ידי זכירת יצ”מ בשל הגורם הנוסף של קבלת מלכות שמים.

ד”ה יוציא בשפתיו כ עמוד ב

הנושא – פירוש קושיית הגמרא.

כיון…ידי ק”ש – הגמרא מקשה על רבינא: מכיון שלדבריך מתירה המשנה לבעל קרי להרהר בק”ש אע”פ שדינו כדיבור ממש…

כמו כן…בתורה – ומכיון שלדבריך הירהור כדיבור בכל התורה כולל תלמוד תורה, אם כן…

ומדשרית…סוף – תורה וק”ש אינן כלולות במיגבלות של עזרא, כי מותר להרהר ומותר לדבר, למה לא התירה המשנה ללמוד ולומר ק”ש בקול רם? ומאחר שהמשנה מתירה רק להרהר בק”ש משמע שהירהור אינו כדיבור.

ד”ה כדאשכחן כ עמוד ב

פירוש…אסור להרהר – רבינא מתרץ: יש שני סוגי הירהורים: אלה שמתעוררים מאדם עצמו ואלה שמתעוררים מגירוי חיצוני, כמו תגובה למה ששמע מאדם אחר. הירהורים מהסוג הראשון לא נאסרו ע”י עזרא, כי הם נחשבים כדיבור רק לענין לצאת ידי חובת ק”ש אבל לא כדיבור ממש כפי שחשב המקשה, ולכן אין מקום לומר ‘יוציא בשפתיו’, משא”כ הירהורים מגירוי חיצוני הנחשבים כדיבור ממש ונכללים בגזירת עזרא. ומנין שעזרא לא גזר על הירהורים שבאים מאדם עצמו?

כדאשכחן…סוף – לפי הכלל ‘כל דתקון רבנן כעין דאו’ תקון’ עזרא גזר בקשר לתלמוד תורה ותפילה לפי הדגם של מעמד הר סיני כאשר בנ”י נצטוו ליטהר כהכנה לקבלת התורה. והרי העם עמד והרהר בשקט במה ששמעו מפי ה’ ומפי משה בהתאם לכלל שומע כעונה, והירהורים כתגובה לשמיעה ממקור חיצוני נחשבים כדיבור ממש; מכאן שהירהורים הבאים מאדם עצמו אינם כדיבור ולא נכללו בגזרת עזרא.

סיכום – מחשבות שמהרהר אדם מעצמו נחשבות כדיור רק לענין ק”ש ותפילה אבל לא כדיבור ממש, ולא נכללו בגזרת עזרא. היהורים כתגובה לשמיעה, בדומה למתן תורה, נחשבים כדיבור ממש ונכללו בגזרת עזרא.

ד”ה ורב חסדא אמר כ עמוד ב

ר”ח…בהרהור – רבינו חננאל פסק כרב חסדא כי בהמשך הסוגיא מתרכז בשיטתו ולא בשיטת רבינא, ולכן ב”ק ושום אדם אחר אינם יוצאים ידי ק”ש בהרהור.

ד”ה והרי תפילה כא עמוד א

הנושא – קושיא על השקלא וטריא.

וא”ת…לפניה – האמוראים עוסקים כעת בק”ש, והרי התקפת המקשה היתה מתחזקת אילו שאל ממה שפוסקת המשנה ‘ואינו מברך לא לפניה וכו’ שהיא סתירה בק”ש עצמה?

וי”ל…לא יתחיל – אדרבה קושייתו מתפילה עדיפה, כי בברכות ק”ש הכל יושבים ולא ניכר אם אחד שותק, אבל בתפילה אלה שמסיימים קודם יבחינו בו שאינו מתפלל, ובכל זאת פוטרת אותו המשנה. ולמרות שמי שאינו מתפלל חייב לעמוד כשהציבור מתפלל, כפי שמובא להלן לא,ב: אסור לישב בתוך ארבע אמות של תפילה, הוא אינו חייב לעמוד כמתפלל ברגלים צמודות מבלי להשען, ועמידתו תעיד עליו שהוא בטל ממה שהציבור עוסקים בו.

וא”ת…מתפילה – ההבחנה בין דאו’ לדרבנן מתבררת רק בסוף הסוגיא, ומדוע לא היקשה מיד על רבינא למה אוסרת המשנה על ב”ק לברך?

וי”ל…סוף – המקשה ידע שיש להבחין בין דאו’ לדרבנן ונמנע מלהקשות על רבינא כי הבין שהיות והירהור כדיבור לענין חובת אמירה, לא רצה עזרא לבטל ממנו מצות ק”ש דאו’ אבל בטל ממנו ברכות מדרבנן, משא”כ ברב אדא ב”א הסובר שלא יוצאים כלל בהירהור, וא”כ המקשה חשב שאין סיבה להעדיף דאו’ על דרבנן. והגמרא מתרצת שאעפ”כ לא רצו חז”ל שאדם ישב בטל שעה שהציבור עוסק במצוה מהתורה.

ד”ה הא אי לא אתחיל לא יתחיל כא עמוד א

וא”ת…דמי – אם טרם התחיל לא יתחיל להתפלל בקול אלא בהירהור, וא”כ אין זו קושיא על רב אדא ב”א?

וי”ל…סוף – אם לזאת התכוונה המשנה אז היה כתוב: 1) ‘יקצר בדבור’

ומכאן שהירהור מותר, או 2) ‘יהרהר באריכות’ אבל לא ידבר.

ד”ה הכי גרסינן כא עמוד א

הנושא – בירור הגירסאות בסוגיא.

הכי…במתניתין – הגירסה המדוייקת היא זו שמופיעה בפנינו שק”ש היא מצוה דאו’. רש”י פירש (בנוסח אחר ולא בספרנו) שכוונת הגמרא היא, שהמשנה עוסקת בק”ש מדאו’ אפילו למי שסובר ק”ש מדרבנן ואמת ויציב מדאו’, היינו במקרה שלא אמר אמו”י והוא יוצא ידי חובת זכירת יציאת מצרים במה שכתוב בק”ש. וכן פירשנו בד”ה בעל קרי בדף כ,ב.

ויש ספרים…וקשה…מתניתין – עיין ברש”י. יש ספרים שגורסים כגמרתנו אבל מוסיפים דחייה לתשובת הגמרא: ק”ש דרבנן הוא, כלומר – כיצד תתרץ לפי המאן דאמר ק”ש דרבנן? והגירסה ההיא ממשיכה ואומרת שמ”ד ק”ש דרבנן סבור שק”ש יש בה המעלה של מלכות שמים ולברהמ”ז יש המעלה של דאו’, ואילו לתפילה אין אחת מהמעלות הללו. תוס’ דוחים גירסה זו כי משנתנו עוסקת בבע”ק שלא אומר אמת ויציב והרי גם מ”ד ק”ש דרבנן מודה שאם לא אמר אמו”י נעשית קריאת שמע לדאורייתא.

וגם יש…כדפרישית – המיוחד בגירסה זו היא ההפרדה בין ק”ש לברהמ”ז שק”ש יש מלכות שמים וברהמ”ז דאו’, שמשמעותה ק”ש מדרבנן. ואין לקבל גירסה זו מהטעם שדחינו את הגירסה הקודמת, כי משנתנו עוסקת בבע”ק שאסור לומר אמו”י, ובמצב זה הכל מודים שק”ש דאו’.

סיכום – כל גירסה המניחה שק”ש במשנתנו היא דרבנן טועה.

ד”ה ספק לא אמר אמת ויציב כא עמוד א

הנושא – איך להבין את הספק בסוגייתנו.

ותימה…מצרים בק”ש – אפילו מאן דאמר ק”ש מדרבנן מודה שאם לא אמר אמו”י ק”ש משמשת קיום למצות זכירת יציאת מצרים מדאו’, לפיכך מדובר כאן במי שיה מסופק גם אם קרא ‘שמע’, שאם ידע שקרא שמע לא היה רב יהודה פוסק ‘חוזר ואומר אמת ויציב’, כי במקרה זה אמו”י הוא מדרבנן וספק דרבנן לקולה. וקשה: אם רב יהודה סבור שעליו לחזור רק על אחד מן הראוי שיעדיף ק”ש, כי נוסף למעלה של יציאת מצרים שיש ב’שמע’ וגם באמו”י, יש ב’שמע’ המעלה של ‘מלכות שמים, ומה עוד ששתי המעלות הללו הן הנימוקים לפסק של משנתנו לחייב בעל קרי להרהר בק”ש ולא באמו”י אפילו למ”ד אמו”י מדאו’?

ואומר…תרתי – יש לחלק בין בע”ק לבין חקירתנו: בב”ק העיקרון שהנחה את חז”ל הוא צימצום תפילותיו ועדיף שיאמר ‘שמע’ עם שתי המעלות מאשר אמו”י…

אבל…שתיקן הכל – עדיף שיאמר אמו”י, כי העיקרון כאן הוא השלמת תפילתו, וקרוב לודאי שהתפילה תושלם באמו”י, כי יש שלש אפשרויות:

דאם קרא…שתיהן – 1) קרא את הכל ואין בחזרה על אמו”י מגרעת…

וכי נמי…הכל – 2) קרא רק אחד ואז קרוב לודאי שאותו אחד היה ‘שמע’ ולא אמו”י כי אין זה סביר שדילג על ‘שמע’ ואמר אמו”י, וא”כ באמירת אמו”י תושלם תפילתו…

וכי תימא…ולא זה – 3) ייתכן שלא קרא דבר…

כיון דספיקא…שניהם – אין הצדקה להטריחו לחזור על הכל (כולי האי) משום הספק, שאם ננתח את המצב נראה שמתוך שלש האפשרויות בראשונה אמו”י לא מעלה ולא מוריד; בשניה אמו”י משלימה את תפלתו; ובאחרונה לא תשלים התפילה…

אבל אם…עתה – לעומת זאת באפשרות השניה שאמר ‘שמע’ ולא אמו”י חזרה על ‘שמע’ לא תוסיף לתפילה, משא”כ…

אם יאמר אמו”י…ואם ברור…ספקו – ובאפשרות השלישית אם אחר כך יתברר שלא אמר ק”ש ומן הסתם גם לא אמר אמו”י, חזרה כעת על ‘שמע’ לא תשלים את תפילתו. לסיכום: מתוך שלש האפשרויות האמורות חזרה על ‘שמע’ לא תשלים תפילתו באף אחת מהן, שאם יתברר שכבר אמר ‘שמע’ ואמו”י חזרה על ‘שמע’ לא תוסיף; ואם אמר ‘שמע’ ולא אמר אמו”י חזרה על ‘שמע’ לא תשלים שום חסרון; ובמקרה שיתברר שלא אמר כלום אמירת ‘שמע’ כעת ג”כ לא תשלים תפילתו. מכאן שמתוך שלש האפשרויות חזרה על אמו”י תשלים אפשרות אחת לגמרי, כאשר חזרה על ‘שמע’ לא תשלים בשום מקרה סביר את תפילתו.

עוד אמר…סוף – הבעיה בקשר להעדפת אמו”י על ‘שמע’ התעוררה מזה שלמדנו שהחקירה עוסקת במי שמסופק אם אמר ‘שמע’ ואולי גם לא אמר אמו”י. רבינו שמעון הבין את רב יהודה אחרת: שהוא זוכר שאמר את שתי הפרשיות הראשונות של ק”ש אבל מסתפק לגבי פרשת ציצית הכוללת גם יציאת מצרים. רבינו שמעון מוסיף שאמו”י באה לציין פרשת ציצית יחד עם אמו”י, ולפי זה מובן למה אינו חוזר ואומר ק”ש כי כבר אמרה, ורב יהודה מחייבו לחזור על פרשת ציצית ואמו”י.

סיכום – א) שני אופנים ללמוד את המקרה של רב יהודה: לדעת הר”י מדובר במי שהיה מסופק שמא לא אמר ‘שמע’ וגם לא אמו”י, לפי רבינו שמעון הספק היה רק לגבי פרשת ציצית ואמו”י.

ב) לפי הר”י במקרה של ספק בכל עדיף לחזור ולומר אמו”י כי גדולים הסיכוים שבדרך זו ישלים את תפילתו בהשוואה לאמירת ק”ש.

ד”ה ההוא בדברי תורה כתיב כא עמוד א

ובא…בשכבך – קשה על מאן דאמר אמו”י מדאו’ייתא וק”ש מדרבנן?

אסמכתא בעלמא הוא – תקנת חכמים שהצמידו לפסוק לחזק את תוקפה.

ד”ה ורבי יוחנן כא עמוד א

אומר…בתפלתו – שני תנאים: ספק אם התפלל ומחדש דבר בתפילתו.

ד”ה עד שלא יגיע ש”ץ למודים כא עמוד ב

הנושא – פסקי הלכה.

וטעמא…האי גוונא – קביעת הגמרא: ‘…להתחיל ולגמור…’ אינה מדוייקת, כי מותר להתחיל ש”ע אפילו אם לא יגמור אם הוא מכוון להגיע ל’מודים’ ולכרוע עם הציבור, אלא הגמרא לא מתייחסת למקרה זה, כי לא כל אדם מסוגל לכוון זאת…

אבל…בגמרא – יש מדייקים מזה שהגמרא לא הזכירה האפשרות של כריעה עם הציבור שהקביעה ‘להתחיל ולגמור’ היא דוקא וחייב לגמור כדי לומר ‘מודים’ דרבנן יעם הציבור מה שאינו יכול לעשות אפילו כשמגיע ל’מודים’ עם הש”ץ. אולם לא מצינו מקור שחז”ל החשיבו ‘מודים’ דרבנן עד לחייב מאמצים מיוחדים לאמרו.

ור”ת…מיהו…הכא – ר”ת מצא עצה להתחיל בתפילה אפילו כשידע שלא יגמור קודם ‘מודים’: הוא היה כורע יחד עם הציבור כאשר הש”ץ הגיע ל’מודים’. תוס’ שוללים עצה זו משום שלא מוזכרת בגמרא (אע”פ שגם העצה להגיע ל’מודים’ יחד עם הציבור לא מוזכרת ותוס’ מקבלים אותה כאפשרות, י”ל שלהתחיל על מנת לכרוע באמצע אחת הברכות מן הסתם הוא שישכח לעשות זאת מאחר שאין שם מקום שתמיד כורעים בו, ואם ישים לבו לכך לא יוכל להתכוון בתפילתו).

וכתב רש”י…וי”ל…מצוה – סוגייתנו לכאורה נוגדת את היסוד שאמר רש”י במסכת סוכה ש’שומע כעונה’, מאחר שהגמרא לא נוקטת בעצה להתיר להתחיל ולא לגמור קודם קדושה, וישתוק במקומו באמצע ש”ע ויצא עם אמירת הש”ץ. אבל רש”י יוכל לומר שהגמרא רצתה שיצא חובת קדושה בפועל ולא מדין ‘שומע כעונה’.

ור”ת ור”י…המנהג – דייקו מזה שהגמרא לא הביאה את היסוד ‘שומע כעונה’ שאין לסמוך על זה שאם ‘שומע כעונה’ הרי ‘לענות’ היא הפסק. מכל מקום נהגו להתחיל אפילו אם לא יוכלו לגמור קודם קדושה בהסתמך על הכלל ‘שומע כעונה’.

בירושלמי…ולא פליגי…בחול – שם בהלכה ו’ שני האמוראים אינם חולקים אלא זה שאמר ‘אמן’ של ‘הא-ל הקדוש’ התכוון למוסף שבת וזה שאמר ‘אמן’ של ‘שומע תפילה’ התכוון למוסף של חוה”מ או ר”ח שחלים ביום חול (ירושלמי כנראה סובר כרב הונא ש’יחיד אומר קדושה’ ולא הזכיר קדושה כתנאי לתחילת התפילה).

לכך…בשומע תפילה – תוס’ מסיקים מהיחס המיוחד של הירושלמי לשני האמנ”ים הללו, שיש להקפיד בהם במיוחד אבל לא כתנאים לתחילת ש”ע כמו קדושה ומודים, משום שהבבלי לא מזכירם.

ומתוך…לא תקון – מזה שהירושלמי מעמיד ‘אמן’ אחד ב’שומע תפילה’ שמסיימת את 31 הברכות האמצעיות, יש להסיק שהיו אומרים במוסף של חול 81 ברכות כרגיל, והוסיפו עוד ברכה העוסקת בקדושת היום. אבל אנחנו פוסקים שאנשי כנסת הגדולה לא תקנו בשום מקום יותר מ81- ברכות, ולכן ‘מוסף’ מכיל 7 ברכות: 3 ראשונות, 3 אחרונות ואחת בענין היום באמצע.

ומה שאנו…בש”ת – ש”ץ רשאי לומר 91 ברכות בתענית צבור, אבל יחיד משלב ‘ענינו’ בשומע תפילה.

ועוד…באמצע – כלומר בערבית, שחרית ומנחה של ראש חודש וחול המועד בימי חול אומרים 81 ברכות ומוסיפים ‘יעלה ויבא’ וכן ‘רצה’, ובמוסף 7 ברכות כנ”ל.

ובירושלמי…סוף – לאור התוספתא יש סיבה לחשוב שנפלה טעות בירושלמי, ולא מדובר במוסף וממילא אין ברכת ‘שומע תפילה’ במוסף; והראיה: שם בירושלמי פרק ג הלכה ב מובאת אותה מחלוקת בקשר לשני האמנ”ים ונאמר רק ‘בא ומצאן מתפללים’.

סיכום – א) אסור להתחיל ש”ע אא”כ מכוון להגיע ל’מודים’ עם הש”ץ שלא ייראה ככופר כשלא ישתחוה עם הקהל. ב) עומד ומתפלל והגיע הקהל לקדושה, שותק ומקשיב לש”ץ. ג) יש לדקדק בעניית ‘אמן’ אחר ‘הא-ל הקדוש’ ו’שומע תפילה’. ד) תפילת מוסף מורכבת משבע ברכות בלבד.

ד”ה אין יחיד כא עמוד ב

סיכום – גמר ‘גאל ישראל’ כאשר הש”ץ מתחיל לחזור על התפילה, מתפלל עמו מלה במלה עד סוף ‘נקדש את שמך…ואמר’, ואומר קדושה עם הציבור.

ד”ה ונחזי עזרא היכן תקן כב עמוד ב

בהרבה…סוף – במספר סוגיות בש”ס העוסקות בפרטי תקנות לא מקשים ‘ונחזי היכן תקן’? וזאת משום שתקנה כמו טבילת עזרא מתבצעת מידי יום ופרטיה זכורים.

ד”ה ולית הלכתא כוותיה כב עמוד ב

הנושא – פירושים שונים למסקנת הגמרא.

הקדמה – לרב חמא היה דין של ‘חולה’ בתור ‘סתם ת”ח’ שהתורה מתשת את כחם; לעצמו נתן ט’ קבין, וכשלימד או הוציא אחרים ידי חובה היה טובל ב-מ’ סאה. מסקנת הגמרא ‘ולית הלכתא כוותיה’ אינה מובנת, כי לא ברור לאיזה מנהג של רב חמא מתנגדת הגמרא.

בטבילה…סאה – הגמרא פוסקת שחולה המרגיל חייב לטבול לקריו ב-מ’ סאה אפילו לעצמו.

אלא…קבין – )הר”ר יהודה בכרך זצ”ל גורס ‘אי נמי’ במקום ‘אפילו’) כלומר, ייתכן שהגמרא פוסקת שלחולה המרגיל די ב-ט קבין אף לאחרים.

אי נמי…טומאה – וייתכן שכוונת הגמרא היא לשלול את רב חמא ולומר שביטלו כליל את תקנת עזרא, אבל…

וי”מ…טבילה – רבינו חננאל שמובא בתוס’ ד”ה לגבל בחולין קכה,ב לא יסכים לפירוש האחרון, כי לדעתו נשארה תקנת עזרא בנוגע לתפילה, והרי רב חמא טבל ערב פסח כדי שיוכל להוציא רבים בתפילה.

ולפי’ ר”י דלא שנא – ר”י חולק על ר”ח וסובר שהתקנה בוטלה לחלוטין…

והטובל…סוף – והיות שבטלוה והיום אינה אלא מנהג אין לברך. והמדקדקים לטבול בערב יום הכפורים יש להזהירם שמאחר שאין מצוה בטבילה זו אין לברך עליה. (ואף שתוס’ יד,א ד”ה ‘ימים’ הוכיחו שמברכים על מנהג יש לחלק בין אמירת חצי הלל שהוא מנהג שמוזכר בגמרא לבין טבילה לקרי שלא מובא בגמרא שנהגו לטבול לאחר שבוטל החיוב).

ד”ה אלא דכולי עלמא חוזר לראש )על פי המהרש”א) כב עמוד ב

הנושא – דעתו של רב אשי בבעיה: שהה כדי לגמור את כולה.

והוא הדין…וכן…לראש – רב אשי היה יכול לומר: ‘אי בעית אימא בכל שאר מקומות הכל מודים ששהה אינו חוזר לראש וכאן המחלוקת היא אפילו כשלא שהה, אחד אומר שהה לא חוזר לראש אם כשהתחיל חשב שיוכל לסיים את הכל, אבל כאן מתחילה היה מסופק אם יוכל לסיים, ולכן הוא נדחה מלהתפלל (גברא דחויא), ואחד אומר שהבדל זה אינו משמעותי ואין לבטל את החלק של התפילה שכבר נאמר (גברא חזיא)’. ומאחר שרב אשי לא אמר זאת יש להסיק שלדעתו בשאר מקומות הכל סוברים שהה חוזר לראש. וכן נאמר בדף כד,ב כאשר רב הונא הפסיק בק”ש כשעבר בסימטא מטונפת וחזר לראש משום ששהה כדי לגמור הכל.

ותימה…בידך – ראיה שתקיעות מצטרפות אפילו אם שהה, והוא הדין בקריאת מגילה, בניגוד למשמעות סוגייתנו ששהה חוזר לראש.

ואומר השר…שפסק – יש להבחין בין שהה ויכול לגמור הכל שמצטרפות ההפסקות לבין שהה משום שלא היה רשאי מצד ההלכה להמשיך שאינן מצטרפות.

ורבינו יהודה…אמר ליה – ר’ יהודה טוען שאין לדייק מהעובדה שרב אשי לא אמר ‘הכל סוברים בשאר מקומות שהה אין חוזר לראש’ שהוא פוסק שהה חוזר לראש, כי אין אפשר לומר הכל סוברים אין חוזר לראש שהרי ‘שהה אין חוזר לראש’ מבוסס על היסוד שאין לבטל מה שכבר נאמר רק בשל הפסק של זמן באמצע, וההיגיון מחייב שמי שהתחיל להתפלל ולא ידע אם יצליח לסיים את הכל (המקרה שלנו) אינו גרוע ממי שלמעשה הפסיק באמצע, ואם האחרון אינו חוזר לראש כ”ש הראשון אינו חוזר לראש. מנגד י”ל שהכל סוברים בשאר מקומות שהה חוזר לראש, כי אפילו מי שסובר בענייננו ‘אינו חוזר’ יטעון ששהה בפועל גרוע ממי שהיה מסופק אם יצליח לגמור הכל, אבל הפסיק כדי להשתין מבלי לשהות כדי לגמור את הכל אינו חוזר. מכאן שאין לומר הכל סוברים שהה אינו חוזר לראש, ורב אשי נאלץ לומר ששני האמוראים סוברים שהה חוזר לראש אף שייתכן שרב אשי אישית סובר אין חוזר לראש.

סיכום – השר מקוצי: לרב אשי שהה כדי לגמור כולה חוזר לראש; ורבי יהודה חולק.

ד”ה והא זבח כב עמוד ב

פר”י…צואה – כי אין לכנות אדם ‘רשע’ כאשר לכתחילה אינו חייב להעלות על דעתו חשש מסויים.

ד”ה אע”פ שהתפלל תפלתו תועבה כב עמוד ב

הנושא – המשמעות המעשית של ‘תפלתו תועבה’.

והוי…לתקן – פסוק בקהלת א,טו שמתכוון לקילקול שלא ניתן לתיקון, כלומר תפלתו תועבה בעיני ה’ ואין אפשרות לתקנה ע”י חזרה משום שבדיעבד היא חלה.

ור”י…ויתפלל – תפילתו תועבה ולא התקבלה, ולכן בידו לתקנה ע”י חזרה.

ד”ה ממתין עד שיכלו המים כב עמוד ב

הנושא – מצב השתן כשהוא ממשיך בתפילתו.

במשתין…מהרה – מותר להמשיך בתפילה בלי לעבור למקום אחר אם השתן נספג עד שאינו יכול להרטיב דבר אחר; וכן משמע בדף כה,א: אמר רבא הלכתא )אסור להתפלל)…ומי רגלים כל זמן שמטפיחין )מרטיבים).

ומיהו…בתפילה – אבל ניתן לומר שרבא מתכוון לתחילת התפילה ואסור להתחיל במקום שהשתן מטפיח, אבל מאחר שהאיסור מדרבנן כי מדאו’ אסור להתפלל רק בזמן שהשתן יוצא מן הגוף, י”ל חז”ל לא אסרו על מי שכבר עומד בתפילה לגמור.

סיכום – יש סברה להתיר המשך התפילה גם כשהשתן טופח ע”מ להטפיח.

ד”ה חיישינן שמא כג עמוד א

והא דתניא…בהמה – עיין במהרש”א שמדייק שמן הראוי שיהיה כתוב ‘דוקא בבית הכסא עראי’ ולא ‘אפילו בבית הכסא עראי’.

ד”ה שהרי פכין כג עמוד א

הנושא – צורת הפך משפיעה על ההלכה.

הקדמה – אוהל שיש בו מת או כלי חרס שיש בו שרץ והוכנס לתוכם כלי מכוסה היטיב, אין הטומאה חודרת לכלי המכוסה לטמא את תכולתו, כמו שנאמר בבמדבר יט,טו בקשר לאוהל מת: וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל )כיסוי) עליו טמא הוא; מכאן שאם יש כיסוי הוא וכל תכולתו טהורים.

ועל…מצילין – הגורם שמונע חדירת טומאה לכלי מכוסה הוא השטח הריק שבתוכו, נמצא שאם הכלי מלא לגמרי הוא ותכולתו טמאים.

דהוי…המת – וכן מובא בזבחים ג,ב בקשר לאוכל עטוף בטיט שהוכנס לתנור שבו שרץ מת, שהאוכל נטמא בהיעדר חלל ריק בתוך הטיט (וכן מובא במסכת כלים ח,ג ובתוספתא כלים בבא קמא ו,ב).

ד”ה דברים שהתרתי לך כאן כג עמוד ב

הנושא – הצעה להעמיד את הברייתא כבית שמאי ודחייתה.

ולא…מותר – ואין להעמיד את הברייתא ‘דברים שהתרתי’ כבית שמאי, כלומר מותר להשתין בבית כסא ארעי כשלובש תפילין אבל לא בבית כסא קבוע, כי ניתן לדחות זאת…

משום…הר”ר יוסף – הגמרא רצתה ליישב את הברייתא על רקע מצב שנידון בה ‘טפח טפחיים’, אבל מקרה של לבישת תפילין בשעת עשיית צרכיו לא מופיע בברייתא. כך תירץ הר”ר יוסף מבעלי התוס’.

ד”ה והא תני רבי חייא כד עמוד א

ואם…כנגד ראשו – איך הבין המקשה מהמלים ‘תחת מראשותיו’ שרבי חייא מדבר במקרה שהתפילין היו מתחת לראשו, הרי גם בברייתא בעמוד הקודם נאמר ‘מניחן תחת מראשותיו’ והכוונה היא שלא כנגד ראשו?

ואומר…ראשו – המקשה דייק מזה שרבי חייא אומר ‘מניחן בכובע’, והרי אין סיבה להניחן בכובע אלא לשמש כהיתר להניח תחת ראשו.

ומ”מ…וצ”ע – קשה על תשובת הר”ר יוסף: כי ניתן לומר שרבי חייא אמר ‘מניחן בכובע’ כעצה כשאשתו עמו, כלומר יניח את התפילין בכובע וזה כיסוי אחד, ויניחם בין כר לכסת ודוקא לא כנגד ראשו. וחוזרת הקושיא על המקשה: מנין ידע שר’ חייא מתיר להניח תפילין מתחת לראשו? וצריך עיון.

ד”ה שנים שהיו ישנים במטה כד עמוד א

וא”ת…עצמו – בהנחה שישן בלא בגדים.

ד”ה והתניא היה ישן במטה כד עמוד א

ולא נהירא…בני ביתו – עיין בשבת קיח,ב: ‘אמר רבי יוסי מימי לא קריתי לאשתי אשתי ולשורי שורי אלא לאשתי ביתי ולשורי שדי’.

ד”ה וממשמש בבגדו כד עמוד ב

פרש”י…הסוף – לפי הר”ח אסור יהיה להסיר כינה באמצע התפילה.

ד”ה אמר ליה לדידי כד עמוד ב

הנושא – יישוב קושיא על שיטת השר מקוצי.

הקדמה – בדף כב,ב קבע השר מקוצי בד”ה ‘אלא’ שהכל מודים ששהייה לגמור כולה מאונס נעשה המתפלל ‘גברה דחזיא’וחייב לחזור לראש, וקשה: הגמרא רוצה לומר כאן שר”יו לא חייב לחזור לראש אף שהפסיק בגלל הטינוף שבמבואות?

פירוש…מילי – קושיית תוס’ אינה מפורשת ויש להבינה מתוך דבריהם, כפי שמובא בהקדמה, ומתרצים שהשר מקוצי הבין את סברת הגמרא לדברי ר’ יוחנן כלהלן: ר”יו מבסס את שיטתו על שני נימוקים…

חדא…יצא – גברא דחזיא אינו חוזר לראש אפילו שהה כדי לגמור כולה…

ועוד…ראוי – ולדעתו המתפלל במבוי מטונף הינו גברא דחזיא ועליו לכסות פיו…

אבל…סוף – אבל לך רבי אבהו שסובר כיסוי הפה אינו עצה, עליך לחזור לראש אם תשהה כדי לגמור את כולה.

סיכום – אין קושי מסוגייתנו על דברי השר מקוצי.

ד”ה פסק רבינו חננאל כד עמוד ב

דאע”ג…אזלינן – רב חסדא היה תלמיד-חבר של רב הונא (תלמיד שקרוב מאד לרבו בידיעות) לפיכך פסק הר”ח כרב חסדא לחומרה.

ורב אלפס…הממונה – צואה בפי הטבעת שנראית כשיושב אבל לא כשעומד, פסק שם רב פפא שאסור לו לקרות ק”ש. הגמרא מקשה על רב פפא מדברי רב הונא בסוגייתנו שהתיר לקרות ק”ש כשצואה על גופו? ומתרצים שם שהריח המזוהמת חזק יותר בצואה בפי הטבעת וגם רב הונא היה אוסר. ומהעובדה שהגמרא היקשתה על רב פפא מרב הונא יש להוכיח שמעדיפים דברי רב הונא על רב חסדא.

ד”ה לית הלכתא כי הא מתניתא כה עמוד א

משמע…תרנגולין – מאחר שהברייתא של רבא אינה מזכירה צואת תרנגולים יש להסיק שהאיסור בברייתא הראשונה מקובל להלכה.

ד”ה ריח רע שאין לו עיקר כה עמוד א

י”מ…לקמן – שם נאמר: ‘אמר רבא הני בתי כסאי דפרסאי אע”ג דאית בהו צואה כסתומין דמו’.

ד”ה והרי לבו רואה את הערוה כה עמוד ב

עיין במהרש”א.

ד”ה והלכתא נוגע עקבו אסור כה עמוד ב

וטעמא…בידיו – כי נגיעת עקבו אינה גרועה מראיית עקבו.

ד”ה גרף של רעי כה עמוד ב

פי’…דשרי – ואין צורך להכניס בו מים.

ד”ה ובלבד שיטיל בהן רביעית מים כה עמוד ב

אבל…מים – משום שהזוהמא בלוע בדפני הכלי.

הדרן עלך מי שמתו

פרק רביעי – תפלת השחר

ד”ה ספר תורה עושה לו מחיצה כו עמוד א

ודוקא…בעלמא – עיין ברא”ש סוף סימן נ”ה.

ד”ה תפלת השחר כו עמוד א

הנושא – תחילת זמנה של תפילת מוסף.

וא”ת…המוספין – ידוע שתנאים התאמצו לסגנן את החלקים השונים של כל משנה בנוסח אחיד כדי להקל על למידתן בעל-פה, וקשה: ‘כל היום’ משמעותה עד סוף כל היום, א”כ במקום ‘תפילת המנחה עד הערב’ למה לא כתבו ‘תפלת המנחה כל היום’ כמו בתפילת מוסף?

וי”ל…ומחצה – ‘כל היום’ מתייחסת למעשה אשר במסגרת היום אינו מוגבל, החל ממוקדם בבוקר וכלה בערב. לפיכך הביטוי מתאים רק למוסף שזמן הקרבתו מתחיל לכתחילה מיד לאחר התמיד בבקר (ובדיעבד אפילו קודם לו), אבל אינו מתאים למנחה שזמנה מתחיל רק משש וחצי שעות.

והכי נמי…להתפלל – ראיה שתפילת מוסף נאמרת בבוקר. עצה טובה למי שמתפלל ביחידות בראש השנה שלא יאמר מוסף בשלש שעות הראשונות של הבוקר, כי אז רוב העולם מתפללים שחרית ותפילתו תבלוט ועלולה למשוך תשומת לב של מידת הדין. מכאן שיש להימנע מלהתפלל מוסף בבוקר של ר”ה, אבל אין קפידה בבקרים של שאר הימים.

ולהכי…קודמת – ואין לדייק מהעובדה שהמשנה דנה בתפילת מנחה קודם לתפילת מוסף שמוסף מתחילה רק אחר הצהרים, כי הסיבה שהקדימו מנחה היא שיש קדימה לדברים תדירים על פני דברים פחות תדירים.

סיכום – למרות שמוסף מוזכר אחרי מנחה זמן מוסף מתחיל בבוקר.

ד”ה טעה ולא התפלל ערבית כו עמוד א

הנושא – בעיות בקשר לשיטה שערבית היא רשות.

וא”ת…באיסורי – בדף כז,ב פוסק רב (לפי גירסת מסורת הש”ס) כרבי יהושע שערבית היא רשות בהשוואה לשחרית ומנחה, וקשה: מאחר שנושאים ונותנים בדברי ר”יו משמע שפוסקים כמוהו, שאם לא התפלל ערבית חייב להשלימה. והרי פוסקים כרב שערבית רשות ואינו חייב להשלימה, ולמה פוסקת הגמרא כר”יו?

ועוד…רשות – וקשה גם על רב עצמו: הברייתא בדף ל,ב פוסקת שהמתפלל ערבית בליל ר”ח ודילג על ‘יעלה ויבוא’ פטור מלחזור, כי בזמן שהיו מקדשים על פי ראיית המולד היו מקבלים עדים רק בבוקר, ולעולם היו מתפללים ערבית בליל ר”ח בלא ‘יעלה ויבוא’. ומכיון שהברייתא יכלה לנמק את הדין בכך שערבית אינה אלא רשות ונמנעה, משמע שסוברים שערבית היא חובה, וקשה על רב שפסק נגד ברייתא?

וי”ל…לבטלה – רבי יהושע כאשר ערבית היא רשות התכוון רק כשמוטל על אדם להתפלל ערבית וגם לקיים מצוה שאינה סובלת דיחוי, ובלא אפשרות לקיים שתיהן פסק שערבית נדחית, אבל לגבי שאר דינים אין הבדל בין ערבית ליתר התפילות. והטעם יוסבר בס”ד בביאור לד”ה הלכה כז,ב.

ומיהו…אם שכח – תוס’ מחדשים שהשלמה מועילה רק בתפילה הסמוכה, משתי סיבות: 1) מצד הסברה, שאם נניח שאין הגבלה של זמן היה ניתן להשלים תפילה כעבור ימים רבים – וזה לא מסתבר, ומאחר שיש הגבלה מסתבר שזו התפילה הבאה, שאל”כ אין סיבה לחלק בין התפילה השלישית והרביעית וכו’. 2) לא מוזכר בכל הש”ס השלמה אחרי התפילה הסמוכה…

ואפילו…לתקון – ואם תטעון שחז”ל לא הגבילו את ההשלמה כי חיוב תפילה רובץ על אדם כחוב שיש לפרוע אפילו אחר זמן הפרעון, יש להשיב שמאחר שחז”ל כללו ביטול תפילה במזיד בין המעשים המעוותים שאין להם תיקון, זה מוכיח שהשלמה אינה כפריעת חוב והיא מוגבלת.

סיכום – א) ערבית חובה ככל שאר התפלות, פרט לזה שהיא נדחית בפני מצוה עוברת. ב) תפילה נשלמת רק בתפילה הבאה אחריה.

ד”ה איבעיא להו כו עמוד א

הנושא – הבדל בין מוסף לשאר תפילות בענין תשלומים.

לא…מוסף – היות שפוסקים לפי הת”ק בברייתא כח,א שאם הגיעו שעות של אחה”צ וטרם התפלל מנחה ומוסף מתפלל מנחה ואח”כ מוסף, הגמרא היתה צריכה להציג את חקירתה בשאלת ‘עבר יומו בטל קרבנו’ במי שלא התפלל מוסף. שהרי החוקר היה צריך להעלות על דעתו שאם יציג את החקירה בקשר למנחה (כשכבר התפלל מוסף) ויסיקו שיש תשלומים למנחה בערבית, עדיין תישאר בעיה בקשר למוסף כי יש מקום לחלק בין מנחה למוסף, היות שמוסף אינה תפילה במובן המקובל של בקשה והודאה, וייתכן שאין לה תשלומים, אבל אם היה מציג את החקירה בקשר למוסף ויסיקו שיש לו תשלומים לא תישאר בעיה בקשר למנחה?

דהא ודאי…אחרת – החוקר ידע מראש שאין להעלות על הדעת שיש תשלומים למוסף בערבית לאור הבסיס המיוחד של מוסף. אנשי כנסת הגדולה רצו שהעם יתפלל שלש פעמים ביום כשם שעשו שלשת האבות, ועמדו בפניהם שני כללים: 1) מקיימים מצוות לא משום שקיימן אבותינו אלא שכך הצטווינו בסיני; 2) תקנות חז”ל צריכות להידמות לאחת המצוות בתורה (מעין דאו’). לפיכך החליטו לתקן תפילות במסגרת של דיני קרבנות, היינו שחרית כנגד תמיד של הבוקר ודומה לתמיד של בוקר, מנחה כנגד תמיד של בין הערביים ודומה לו, וערבית כנגד שריפת האמורים בלילה כשלא הספיקו לשרפם ביום ובדומה להם; אבל מוסף לא נתקנה כתפילה במסגרת של קרבן מוסף, אלא כזכר למוסף ולא כתפילה. החוקר ידע שכשם שאין להקריב מוסף אחר יומו גם אין תשלומים למוסף שבאה במקום הקרבן ולא בתור תפילה ותחינה, משא”כ במנחה שיסודה תחינה ובקשה וחז”ל השתמשו בתמיד של בין הערביים רק כדגם לתקן את פרטיה.

סיכום – מוסף נתקנה זכר לקרבן מוסף, ולכן פרטיו חלים על התפילה, משא”כ שאר התפילות שנתקנו כתחינה ובקשה, ולגביהן משמשים הקרבנות רק כמסגרת לפרטיהן.

ד”ה טעה ולא התפלל כו עמוד ב

הנושא – מחלוקת בענין היסוד של תשלומים.

כתב…של שבת – לפי רבינו יהודה היסוד של תשלומים הוא שיושלם למתפלל מה שהחסיר בטעותו, לפיכך כשלא התפלל מנחה בשבת הוא מרויח בתשלומים בלילה תפילת ש”ע החסרה לו, אבל כשהתפלל מנחה בר”ח ושכח לומר ‘יעלה ויבא’ חזרה על ש”ע בלילה לא יוסף כלום למה שיש לו כבר שכן: 1) כבר התפלל ש”ע; 2) בתפילת תשלומים לא אומרים ‘יעלה ויבא’.

וא”ת…י”ח – ביסודו של רבינו יהודה מונח גם הכלל שתשלומים חייבים להוסיף לו מה שהחסיר אבל לא יותר מזה, א”כ כיצד מתפלל 81 ברכות במוצאי שבת כתשלומים למנחה המורכבת משבע ברכות בלבד?

בכך…במוצאי ר”ח – מן הדין חייב לומר 81 ברכות בכל אחת מתפילות שבת אלא חז”ל הסתפקו בשבע, ולכן אמירת 81 ברכות אינה נחשבת כמוסיף על הברכות אלא כאמירה לפי עצם הדין.

וה”ה…ברכות – לפי רבינו יהודה אין תשלומים למי שטעה והתפלל 81 ברכות במנחה בשבת ולא הזכיר שבת, כי התשלומים במוצאי שבת אינם מוסיפים כלום שכן: 1) כבר התפלל ש”ע; 2) בתשלומים לא מזכירים שבת.

ומיהו…סוף – הרי”ף חולק על רבינו יהודה ולדעתו חייב לחזור אפילו כשהתשלומים לא ישלימו את החסר.

ד”ה קשיא כו עמוד ב

הנושא – קושיא על קושיית הגמרא.

תימה…הכוס – מצות הבדלה עברה שלשה שלבים: כשעלו מבבל עם עזרא היה מצבם החומרי ירוד, לכן כשתיקנו אנשי כנסת הגדולה הבדלה הסתפקו באמירה בש”ע; עם שיפור מצבם בטלו אמירתה בש”ע וקבעוה על כוס יין בלבד; כשהורע שוב מצבם תיקנו שתאמר בש”ע וגם על היין. על רקע זה ניתן ליישב את קושיית הגמרא ולומר: הברייתא ‘טעה ולא התפלל מנחה’ נכתבה בתקופה הראשונה כשהבדלה נאמרה רק בש”ע, ואם לא אמרה חייב לחזור, והברייתא ‘הבדלה בחונן הדעת’ נכתבה בתקופה השלישית כשהתעשרו והענו ותיקנו שהבדלה תאמר בש”ע וגם על יין. וקשה: למה מסיימת הגמרא במלה ‘קושיא’ ולא מיישבת את הסתירה כנ”ל.

וי”ל…סוף – טרם נכתבו הברייתות בתקופת עזרא.

ד”ה יצחק תקן כו עמוד ב

ואע”ג…כתלי – אמר רב ספרא צלותיה דאברהם )תפלת מנחה שהתקין אברהם אבינו זמנה) מכי משחרי כותלי )השמש נוטה מערבה וצללים מתחילים להופיע בצד המזרחי של הכתלים); מכאן שאברהם תיקן מנחה ולא יצחק?

וי”ל…סוף – אברהם התפלל שחרית עם כל החומרות של חיוב ומנחה כרשות, עד שבא יצחק ונהג להתפלל גם מנחה כחיוב.

ד”ה ואין שיחה אלא תפלה (אגדות המהרש”א) כו עמוד ב

ד”ה יעקב תקן תפלת ערבית כו עמוד ב

תימה…למהדר – הגמרא לומדת שם מהפסוקים שיעקב התפלל בהר המוריה, וכשביקש להמשיך בלדרכו שקעה השמש קודם זמנה ונאלץ לישון במקום; מכאן שתפילת יעקב נאמרה קודם שקיעת החמה?

וקשה…ולפי…סוף – קשה על משנה א’ במסכתנו האומרת כי זמן ק”ש מצאת הכוכבים: מאחר שחייבים לסמוך גאולה לתפילה של ערבית נמצא שערבית שלנו לא נאמרה בזמן שיעקב תקנה. ומכאן שהגמרא בחולין מחזקת את דברינו בד”ה מאימתי ב,א שההלכה כר’ יהודה שזמן ק”ש וערבית מתחיל מפלג המנחה ולא מצאת הכוכבים?

ד”ה עד פלג המנחה כו עמוד ב

תימה…מנא ליה – ר’ יהודה סובר ‘תפילות כנגד תמידים תיקנום’ ואיזה קרבן נקרב בפלג המנחה?

וי”ל…סוף – ר”י סובר תפילות כנגד קטורת תיקנום כמו שמשמע בתהלים, וקטורת של שחרית נעשתה בסוף 4 שעות ושל בין-הערביים בפלג המנחה.

סיכום – הת”ק סובר תפילות כנגד קרבנות תיקנום ור”י סובר כנגד קטורת.

ד”ה איבעיא להו כו עמוד ב

הנושא – קושי על חקירת הגמרא.הקדמה – מדין תורה אין אשה נטמאת עד שתחוש שנפתח פי המקור ויצא דם, וחז”ל גזרו שהיא טמאה אפילו אם מצאה כתם דם על בשרה או בבגד או בסדין אף בלא הרגשה. ברם יש הבדל בין כתם על בשרה לכתם על בגדיה: על בגדיה היא טמאה רק כשגודל הכתם כגריס (בערך 9 ממ”ר) ובכתם שעל בשרה טמאה אפילו בפחות מגריס.

תימה…בכלל – בכל שעור קיימת בעיה של קביעתו המדוייקת, ונפסק איפוא ‘כל שעורי חכמים (ספקם) להחמיר חוץ מכגריס של כתמים’ שספיקו לקולה. לפי זה למה מסתפקת הגמרא בדברי ר”י, הרי אם דבריו אינם ברורים יש להחמיר ולומר שהתכוון ל’עד ולא עד בכלל’?

וי”ל…סוף – בכל צד של החקירה יש חומרה שאינה בחבירו: אם נאמר עד ועד בכלל שהוא לכאורה קולה, יש בו חומרה כשעבר הזמן של עד ולא עד בכלל ובמזיד לא התפלל, כי ההלכה מחייבת אותו להתפלל.

ד”ה תא שמע כז עמוד א

הנושא – המגמה של רבי בניסוח משנתנו.

הקדמה – א) כאשר רבי יהודה הנשיא סידר סופית את המשנה (עבודת האיסוף החלה עוד בימי התנאים שקדמו לו) כמו שמובא בסנהדרין פו,א: ‘סתם מתניתין רבי מאיר סתם תוספתא רבי נחמיה סתם ספרא רבי יהודה סתם ספרי רבי שמעון וכולהו אליבא דרבי עקיבא’, הוא הזכיר גם את דעת היחיד אע”פ שההלכה כרבים. ובין הסיבות שרבי נהג כך הן, שאם יאמר אדם ‘כך קבלתי מרבותי’ נוכל להשיב ששיטתו היא דעת יחיד וההלכה כרבים (עיין עדיות פ”א משניות ה-ו), או כדי לסמוך על דעת היחיד בשעת הדחק (גיטין יט,א).: כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק.

ב) ביום שהתמנה רבי אלעזר בן עזריה לנשיא הסנהדרין, העידו חביריו על שורה של הלכות שקבלו מרבותיהם, והוא אספן במסכת הנקראת עדיות. יש דיעות לגבי פירוש המלה ‘עדיות’: יש שקוראים בחיריק מלשון עידית מובחרת, כפי שכתוב בסוגייתנו ובמסכת בכורות כו,א: ‘הלכה כפלוני מדתנן בבחירתא (מסכת עדיות המובחרת) כוותיה’. רש”י (קידושין נד,ב) כותב שיש לקרא בצירה מלשון עדות, כי החכמים העידו שכך קבלו מרבותיהם.

ולא…אינו – ובמשנתנו המלים ‘ר’ יהודה אומר עד ז שעות’ הן בסוגרים.

וא”ת…במשנה – והלא רבי הביע את דעתו בקשר לשחרית, מנחה וערבית?

וי”ל…כוותיה -הקדמה א. אחת הסיבות שרבי רשם דעת יחיד היא שכך פסק רבי עצמו, והרי רבי לא לא פסק כר’ יהודה בענין מוסף. מאידך הוא פסק כמוהו בענין שחרית שכן דעתו של רבי יהודה מובאה במסכת עדיות.

ובההיא…עבד – ורבי פסק כמוהו גם לגבי פלג המנחה, והראיה: הגמרא מסיקה ‘דעבד כמר (כת”ק) עבד ודעבד כמר (כר’ יהודה) עבד’, כלומר אין הכרעה אם ההלכה כת”ק וזמן ערבית מחשכה, או כר”י וזמן ערבית מתחיל מפלג המנחה, וזה המקור למחלוקת בין רב ורב הונא, שרב פסק כר”י ורב הונא כת”ק. ואם רבי לא פסק כר”י למה אין הכרעה בנדון, והלא ההלכה אינה כדעת היחיד ולמה פסק רב כרבי יהודה והתפלל ערבית מבעוד יום.

אבל…סוף – ניתן לדחות את הראיה ולומר שרבי לא פסק כר”י וגם רב לא פסק כמוהו, כי ר”י ות”ק לא חולקים בערבית ומסכימים שזמנה מתחיל אחר חשכה. אלא מחלוקתם היא בשאלה: עד מתי מותר לומר מנחה וכוונת הגמרא במלים ‘דעבד כמר עבד’ היא רק לגבי מנחה (ואם נאמר זאת תתערער הנחתנו שרבי רשם דעתו של ר”י משום שהסכים לה). אולם אי אפשר לומר ש’דעבד כמר עבד וכו’ מתכוון למחלוקת בענין מנחה, כי משמעות הבטוי הוא היעדר הסכמה בכל פרט, וידוע שאין ניגוד מוחלט בין ר”י ות”ק בקשר למנחה, כי ת”ק מודה שאומרים מנחה קודם פלג המנחה. אבל אם נחזור להסבר הקודם שמחלוקתם באם זמן ערבית מתחיל מיד עם פלג המנחה, אין הסכמה וראוי לומר ‘דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד’.

סיכום – ר”י ות”ק חולקים באם זמן ערבית מתחיל מיד עם פלג המנחה או מחשכה, ורב סובר כר”י ורב הונא ורבנן כת”ק; מכאן שרבי יהודה הנשיא סובר כר”י דאל”כ למה פסק רב כדעת יחיד (ר’ יהודה) נגד הרבים.

ד”ה דרב צלי כז עמוד א

הנושא – הבהרת שיטת רבי יהודה.

תימה…ויש…הקדמה – אין להקדים הדלקת הנרות כי לא יהיה ניכר שהודלקו לשם שבת, וכן אין להתפלל מוקדם כי לא יוכר הקשר בין התפילה לשבת? אלא י”ל שהיה ניכר מהתנהגותו, שרב קיבל את השבת.

אעפ”כ אין…בע”ש…המנחה – ואל תאמר שהואיל ור’ יהודה סובר שבפלג המנחה מתחיל זמן תפלת ערבית גם איסור מלאכה בוקף, כי גם ר”י מודה שעד צאת הכוכבים אין זה לילה, ודבריו התייחסו רק לק”ש וערבית.

וכן…אפ”ה…סוף – ואפילו לפי הברייתא בראש השנה ט,א שמצות עשה להקדים קדושת השבת, יו”ט ויום הכפורים מבעוד יום, הכוונה היא לתוספת כל שהיא קודם הלילה אבל לא מפלג המנחה.

סיכום – א) קבלת שבת קודם פלג המנחה אינה קבלה, והמקבלה אחר פלג מנחה חייב לנהוג באופן שיהיה ניכר שפורש ממלאכה. ב) שיטת ר’ יהודה מתייחסת לענין תחילת זמן אמירת ק”ש וערבית ולא לאיסור מלאכה.

ד”ה ולא אחורי רבו כז עמוד ב

פירש…סוף – ויש אומרים שלא לגרום צער לרבו במקרה שהרב יסיים את תפילתו קודם, ולא יוכל לפסוע אחור אם תלמידו מתפלל אחריו.

ד”ה והנותן שלום )ע”פ המהרש”א) כז עמוד ב

הנושא – שני אופנים להסביר מעמדו של תלמיד-חבר.

פירוש…שאינו…רבי – אסור לתלמיד אפילו תלמיד-חבר לפנות אל רבו בצורה שמותרת לאחרים, שלאחרים מותר לפתוח ראשון בשאילת שלום וזה אסור לתלמיד לפתוח אפילו בלשון המנומסת ‘שלום עליך רבי ומורי’.

והיינו…לרב – ואם תקשה: בב”ק דנים בהגדרת הזמן ‘תוך כדי דיבור’, ונאמר ששעורו הוא ‘כדי שאילת תלמיד לרב (שלום עליך רבי ומורי)’, מכאן שמותר לתלמיד לשאול (לפתוח) בשאילת שלום? וי”ל הכוונה היא ל’שאילת שלום’ במובן של מענה לפתיחת שלום של הרב.

אי נמי…סוף – או ניתן לומר שבב”ק מדובר בתלמיד-חבר ולו מותר לפתוח בשלום, ובברייתא כאן מדובר בתלמיד שאינו תלמיד-חבר.

סיכום – מי שאינו תלמיד רשאי לפתוח בשלום בפני הרב; תלמיד רשאי רק להשיב לברכת רבו; תלמיד-חבר לפי תירוץ א’ דינו כתלמיד לענין שאילת שלום, ולפי תירוץ ב דינו כשאר בני אדם.

ד”ה הואיל והתפיללו )על פי המהרש”א) כז עמוד ב

הנושא – פירוש שונה מזה של רש”י.

הכא…לחומרא…ליה – המקשה דייק מדברי רבי, שאם תפילה בטעות במוצאי שבת מתקבלת כתפילה הוא הדין גם בע”ש, א”כ ראוי להחמיר מדרבנן ולאסור מלאכה משעת התפילה.

ובקונטרס…סוף – רש”י פירש שהמקשה רצה להוכיח שעשיית מלאכה בע”ש לאחר תפילת טעות היא עבירה על עשה מדאו’ להוסיף משבת על חול, כי התפילה מסמנת תחילת התוספת.

סיכום – תוס’ לשיטתם שתוספת שבת היא כלשהו קודם הלילה, וקבלת שבת מבעוד יום לא מחילה שבת דאו’, ורש”י חולק.

ד”ה שאני צבור )על פי המהרש”א) כז עמוד ב

הנושא – הבהרת דברי רבי.

אע”ג…סוף – נפלה טעות בנוסח התוס’ וכך צריך לומר: ‘אע”ג דלא מטא זמן איסור דאין אסורים בעשיית מלאכה ואע”ג דטעותא הוא’ לאמור, לא הטריחו ציבור לחזור ולהתפלל למרות שקיימות סיבות לא לקבל את תפילתם, שכן: 1) עדיין מותר לעשות מלאכה; 2) תפילתם היתה בטעות.

ד”ה צלי של מוצאי שבת כז עמוד ב

יש לומר…תינוק – הולך מבעוד יום עד סוף תחום שבת וממתין שם עד שיחשיך ואז ממשיך לדבר המצוה. תוס’ סוברים שמותר לימול בלילה בברית שלא בזמנה (אחר יום השמיני), כדברי ר’ אלעזר ב”ר שמעון ביבמות עב,א; או שכוונתם היא לצאת לדרך בלילה כדי להגיע מוקדם בבוקר לברית.

ולא…יקדים – מותר להבדיל מבעוד יום רק אם למקום שהולך אין בו יין.

דודאי…לא – אילולי מצוה שלא סובלת דיחוי.

ופשיטא…סוף – לא היו מתפללים קודם הזמן מחשש שמא יעשו מלאכה.

ד”ה והלכתא כוותיה דרב כז עמוד ב

ונראה…היא – משא”כ בשחרית שאסור להפסיק בין גאולה לתפילה.

ד”ה ושל מוספין כל היום כח עמוד א

הנושא – זמן מוספים מהתורה ומדרבנן.

הקדמה – א) במקדש הקריבו מידי 2 כבשים לעולה (‘תמידים’) אחד בבוקר ואחד בערב, (במדבר כח,ג-ד): ‘כבשים בני שנה תמימים שנים ליום עלה תמיד; את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים’.

ב) זמן שחיטת התמיד של הבוקר משהאיר פני המזרח ושל בין הערביים – מהתורה משש וחצי שעות מעלות השחר, היינו משמתחילה השמש לנטות מערבה וצללים ניכרים בצד מזרח של כתלים. התמיד של בה”ע היה האחרון בקרבנות היום, כי כל הנדרים והנדבות נקרבו אחר תמיד של הבוקר, פרט לקרבן פסח שנקרב אחרי התמיד של בה”ע.

ג) בפסחים נח,א אומרת המשנה שמאחר שתמיד של בה”ע חייב להיות האחרון בקרבנות היום דחו את שחיטתו עד לשמונה וחצי שעות (שעתיים אחר תחילת זמנו מהתורה) לאפשר הקרבת נדרים ונדבות. אבל בערב פסח שהיו זקוקים לזמן כדי להקריב את פסחיהם אחרי התמיד של בה”ע, שחטו את התמיד של בה”ע בשבע וחצי שעות ביום חול לאפשר הקרבת נדרים ונדבות לפניו והקרבת פסחים אחריו, ובערב פסח שחל בערב שבת שחטו את התמיד בשש וחצי שעות לאפשר הקרבת הפסח וצלייתו שאינה דוחה שבת.

הקשה…בשבע – הקדמות. שם בברייתא חולקים ר’ ישמעאל ור”ע בזמן שחיטת התמיד של בה”ע בערב פסח שחל בשבת, ואביי מסביר את מחלוקתם: לפי ר”י סדר היום הוא: 1) תמיד של שחר (אין נדרים ונדבות בשבת); 2) שחיטת מוספים בשש שעות; 3) הקטרת בזיכין (לבונה הנתונים בשולחן לחם הפנים, והקטרתם מתירה לכהנים לאכול את הלחם) בשבע שעות; 4) תמיד של בה”ע בשבע וחצי שעות כבכל ערב פסח שחל ביום חול. ורבי עקיבא סובר: 1) תמיד של שחר; 2) בזיכין בחמש שעות; 3) מוספין בשש שעות; 4) תמיד של בה”ע בשש וחצי שעות. מכאן שהכל סוברים שמוספים נשחטים בשש שעות ולא כל היום כפי שמובא במשנתנו?

וכ”ת…הוא – ואל תאמר שר’ ישמעאל ורבי עקיבא התכוונו לזמן הרצוי לשחיטת המוספים, ואילו משנתנו מדברת בדין תורה המתיר שחיטתם כל היום, שהרי…

הרי ביומא…עמו – בבמדבר פרק כח מפורטים המוספים הנקרבים במועדי השנה ובכל מועד נאמרה הפיסקה מלבד )נוסף על) לעלת התמיד ומנחתו. ביומא ע,א (ולא בתמורה כפי שמובא בתוס’) מצטטת הגמרא ברייתא שבה דורש ר”ע פיסקה זו שיש לעשות את המוספים מיד לאחר עולת התמיד של הבוקר. ועתה, אם ר”ע אומר בפסחים נח,א שמוספים נשחטים בשש שעות וביומא ע,א שיש לשחטם מוקדם בבוקר סמוך לעולה, משמע שר”ע סובר שלכתחילה שוחטים אותם מוקדם בבוקר ובדיעבד עד שעה ששית. מכאן שמוספים אינם קרבים כל היום בניגוד לת”ק במשנתנו?

ותירץ…סוף – הכל סוברים שזמן מוסף כל היום, אולם בסוגיא בפסחים שבה אמר ר”ע בזיכין בחמש ומוספים בשש עוסקת בערב פסח שחל בשבת, ומאחר שבשבת אין מקריבים נדרים ונדבות ואין סיבה לאחר את התמיד של בה”ע, סוברים ר”ע ור”י שחז”ל תיקנו שאין לאחר מוספי שבת מעבר לשש שעות; ואילו משנתנו עוסקת בימי חול שמקריבים בהם נדרים ונדבות. ומכיון שלפעמים ייאלצו לאחר את התמיד של בה”ע מרוב הנדרים והנדבות, לא הגבילו חז”ל את זמן המוסף והשאירו לפי דין תורה כל היום.

סיכום – מדאו’ זמן מוסף כל היום, אולם בימים שאסור להקריב בהם נדרים ונדבות גזרו חז”ל שאין לאחר מוסף מעבר לשש שעות.

ד”ה הלכה כח עמוד א

הנושא – חילוקי דעות בפסק דינו של רבי יוחנן.

מכאן…קודם – יש לסיים שחרית ולהתחיל במוסף קודם שש וחצי שעות, שאל”כ יצטרך להקדים מנחה למוסף ויהא זה שלא כסדר הקרבנות.

והר”י…סוף – הר”י סבור שרבי יוחנן התכוון למקרה שחל על אדם חיוב להתפלל ברגע מסויים ולא ניתן לדחותו, כגון עליו להשתתף בסעודה גדולה כסעודת נשואין או ברית מילה, והרי הדין הוא שאסור לאכול בסעודה גדולה קודם תפילת מנחה שמא ישכח להתפלל, אבל כשאין לחץ של חיוב ברגע מסויים מוסף קודמת למנחה.

ד”ה כדמתרגם כח עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

ואי…סוף – המשמעות של הפיסקה ‘על דאחרו’ היא ‘לאחר אבל עם אפשרות לתקן’, לפיכך אין לקבל את הפירוש של רש”י שמדובר גם בחגים, שהרי אין תיקון למי שלא חגג בזמנו; הכוונה היא איפוא רק לאיחור מועד התפילות.

ד”ה כיון שהגיע כח עמוד ב

ואית…סוף – רבי יהושע מחמיר. ואפילו מי שהתחיל לאכול בהיתר חצי שעה קודם מנחה קטנה, חייב להפסיק לתפילת מנחה.

ד”ה לייט עלה כט עמוד א

עיין לעיל ג,א בד”ה היה לך.

ד”ה ונכללה בהביננו כט עמוד א

והא…ותימה…בהביננו – שם פוסק הת”ק בברייתא שבסוף הצום מתפלל ‘הביננו’, ורבי חנינא ב”ג חולק ואומר שבשל הצורך לומר הבדלה יש להתפלל י”ח שלימות. ויש לתמוה: למה לא היקשתה הגמרא שם על רחב”ג כמו כאן ‘ונכללה בהביננו’?

וי”ל…סוף – צירוף ‘הבדלה’ ב’הביננו’ גולל עמו סיכון של טעות, לפיכך אם מדובר בשמירת מנהג המקובל כל השנה הגמרא מוכנה לקבל סיכון זה, אבל הרצון לאכול אינו מצדיק שינוי המנהג, ומה עוד שזה מסכן תפילה מסודרת.

ד”ה מפני שיכול כט עמוד א

הנושא – פסקי דין.

כדאמר…שו”ת – ‘שומע תפילה’ היא בקשה ולכן ניתן לכלול בה גם בקשת ‘ותן טל ומטר’, אבל לא שבחים כמו ‘משיב הרוח’ או ‘הבדלה’.

ונראה…ואפילו…על הברכות – חז”ל קבעו שאין לסיים בקשות פרטיות בברכה חוץ מתפילת ש”ע, וקשה: הרי מותר להתפלל תפילת נדבה שהיא תוספת על 81 ברכות? י”ל חז”ל אסרו להוסיף ברכות ככל שעולה על רוח אדם, אבל התירו במסגרת מקובלת של ‘תפילת נדבה’.

והא דאמר…התפלל – והוא מתפלל לפי המסגרת של ש”ע.

אבל ודאי…שמתו – דף כא,א ד”ה ורבי יוחנן.

ועתה…סוף – תפילת הלחש של ש”ץ אינה אלא הכנה שלא יטעה כשיתפלל כדי להוציא את עצמו ואלה שלא יודעים להתפלל.

ד”ה הא דאדכר בתר שומע תפילה כט עמוד ב

הנושא – פסקי דין.

אז…וכן…רגליו – שכח ‘יעלה ויבא’ בר”ח ונזכר קודם ‘עקירת רגלים’ חוזר ל’רצה’; נזכר קודם ‘עקירת רגלים’ ששכח שאלת גשמים חוזר לשו”ת.

מיהו…לשומע תפילה – הירושלמי ה,ב לומד קל וחומר: שאלת גשמים שבה מבטאים צרכינו בפני הקב”ה מוגדרת ‘תפילה ובקשה’ יותר מ’הזכרת גשמים’ שהיא שבח ולא תפילה; ואם ניתן לתקן שכחת שאלת גשמים שהם חיוניים לחיינו על ידי אמירתה בשו”ת, קל וחומר שניתן לתקן שכחת גבורות גשמים הפחות חמורה, שלא כרב תנחום שמחייב חזרה לראש התפילה.

ואפשר…והא…ליתא – ייתכן שרב תנחום לא חולק על הק”ו של הירושלמי, ופסקו ‘מחזירין אותו’ מתייחס למקרה שעקר רגליו בלי לתקן את עצמו בשו”ת, אבל אין לומר זאת…

דהא…דשאלה – כי כאשר הגמרא היקשתה על ר’ תנחום ששו”ת מתקן שכחת ‘שאלה’ לאור הברייתא ‘שאלה בברכת השנים מחזירין אותו’, השיב התרצן שהברייתא עוסקת כשלא נזכר עד אחרי שו”ת, והמימרא של רבי תנחום עוסקת כשנזכר קודם שו”ת, כלומר לפי ר’ נחום שו”ת אינה תיקון לגבורות גשמים. מכאן שהבבלי חולק על הירושלמי בענין גבורות גשמים.

ובירושלמי…ופריך…טל כלל – בקיץ אמר ‘משיב הרוח ומוריד הגשם’, והירושלמי מקשה: למדנו שאם לא הזכיר ‘טל’ בקיץ אינו חוזר, ומן הראוי שאין להחזור אם הזכיר ‘גשם’ בקיץ?

ומשני…אותו – בחורף במקום ‘משיב הרוח ומוריד הגשם’ אמר ‘ותן טל’.

ופריך…ומשני…ומטר – והירושלמי הקשה על ר’ זעירא בעל המימרא, מברייתא האומרת שאם לא הזכיר ‘משיב הרוח ומוריד הגשם’ חוזר? ומתרצים: הא )ר’ זעירא) דאדכר והא דלא אדכר, ויש מפרשים שר’ זעירא התכוון לבמי שהזכיר שני דברים: טל ומטר והברייתא בשלא הזכיר כלום.

ולא נהירא…אלא…אותו – ואין לקבל פירוש זה, כי ר’ זעירא לא היה משמיע דבר כה פשוט שיוצאים ידי גבורות גשמים בהזכרת ‘ותן טל ומטר’, אלא חידושו הוא שבחורף אינו חוזר אם הזכיר ‘ותן טל’ בלבד.

לכך…סוף – כמנהג ספרד.

סיכום – א) לא שאל ב’ברכת השנים’ – לא עקר רגליו חוזר לשו”ת; עקר רגליו חוזר לראש. לפי הירושלמי ה”ה במי שלא אמר גבורות גשמים, אבל הבבלי מחייבו לחזור לראש התפילה אפילו לא עקר רגליו.

ב) הזכיר ‘משיב הרוח ומוריד הגשם’ בקיץ חוזר; לא הזכיר כלום בקיץ אינו חוזר; הזכיר ‘ותן טל’ בחורף אינו חוזר; לא הזכיר כלום בחורף חוזר.

ד”ה טעה ולא הזכיר כט עמוד ב

הנושא – פסקי דין.

ובהלכות…תפילה – ש”ץ משלים מה שהחסירו הקהל בתפילתם בתנאי שיקשיבו לכל מילה של הש”ץ ולא רק לאותו חלק שהחסירו.

אע”פ…הבקי – ולמרות שהטועה יכול להתפלל משלים הש”ץ את החסר.

ואע”ג…בעיר לא – אנשי העיר אינם טרודים כ”כ ויכולים להתפלל בעצמם, א”כ איך פוסק הבה”ג שהש”ץ משלים מה שהחסירו?

יש לומר…כלל – ש”ץ אינו מוציא מי שיש כל שלשת הנתונים: בקי, אינו טרוד, עדיין לא התפילל, אבל מי שאינו בקי או שטרוד או שהתפלל אבל החסיר קטע נחוץ מתפילתו הש”ץ מוציאו.

וה”ה…נפיק – כגון שאלת גבורות גשמים.

והרב…סוף – שכח ברכה ונמצא שלא אמר 81 ברכות כאילו לא התפלל כלל, משא”כ בקטע שחייב היה להוסיף ב81- הבסיסיות.

סיכום – ש”ץ מוציא אדם שיש בו אחד הנתונים הללו: אינו בקי, בקי אבל טרוד, התפלל והחסיר קטע שהיה חייב לומר באחת מ81- הברכות .

ד”ה איכא דאמרי כט עמוד ב

רב אלפס…לראש – מאחר שסיום ‘שים שלום’ אינו נחשב כעקירה…

ואם אינו…לראש – כי אז עצם סיום ‘שים שלום’ נחשב כעקירה.

ואם עקר…סוף – עקירה בפועל נחשבת כסיום התפילה אפילו ברגיל לומר תחנונים; ובניגוד ללישנא קמא שרגיל לומר תחנונים מבטל עקירה בפועל.

ד”ה כל שאינו יכול לומר תחנונים כט עמוד ב

פי’…סוף – ר”ח בא לשלול פירוש אפשרי שרבנן מודים לר’ אושעיא שכל שתפילתו דומה עליו כמשא אינה תפילה, אלא מוסיפים כיצד ניתן לדעת אם התפילה היא כמשוי, היינו – אם אינו אומרה תחנונים. הר”ח אומר שפירוש זה מוטעה, ותפילתו תפילה מעליא אפילו אם ידוע בדרך אחרת שהיא משא עליו כל עוד יכול לומר לשון תחנונים.

ד”ה והיכי מצלי לה ל עמוד א

אתפילת הדרך קאי – הגמרא מקשה על תפילת הדרך ולא תפילה קצרה.

ד”ה מאי איכא ל עמוד א

וי”ל…סכנה – המקשה ידע את הנפקא מינה בין ‘הביננו’ לתפילה קצרה, קושייתו היתה לגבי הדינים המיוחדים לכל אחד כשמותר להתפללן.

ד”ה הלכה כרבי ל עמוד א

שלא…ירושלים – כל זה משום שאין דעתו מיושבת עליו.

ד”ה לתלפיות תל שכל פיות פונים בו ל עמוד א

עיין ברא”ש סימן י”ט.

ד”ה אבוה דשמואל ל עמוד א

הנושא – לחלוק על רש”י.

פירש…סוף – בדיעבד יוצאים בש”ע אחרי עלות השחר, אבל לא יוצאים בק”ש אפילו בדיעבד עד שיכול להכיר בין תכלת ללבן.

ד”ה מסמך גאולה לתפילה עדיף ל עמוד א

עיין במלא הרועים.

ד”ה אין הלכה ל עמוד ב

דלהכי…כרבנן – הראיה של ר”ח מבוסס על מה שמספרת הגמרא שר’ אמי ור’ אסי היו מתפללים בבית מדרשם ביחידות, אע”פ שהיו 31 בתי כנסת בטבריא שבהם התפללו מוסף.

ד”ה והתניא ל עמוד ב

ל”ג…מקדשין – הקטע הראשון צורף לברייתא בטעות, כי למרות שזה נכון ששכח להזכיר ‘יעלה ויבא’ בערבית אינו חוזר, הנימוק אינו כפי שמובא בברייתא אלא מפני שלא מקדשים את החודש בלילה…

אי נמי…סוף – או שהקטע צורף במכוון יחד עם שחרית ומנחה כי דינם שוה – שאינו חוזר.

ד”ה לפי שאין מקדשין את החדש ל עמוד ב

ולא נראה לחלק – וכן נוהגים.

ד”ה מסתברא מילתא דרב ל עמוד ב

הנושא – דבר ‘שאין מחזירין אותו’ כשטרם התחיל בברכה הבאה.

והיה…או…אותו – כגון שכח לומר ‘על הנסים’ וסיים ‘בא”י…נאה להודות’ אבל טרם אמר ‘שים’ בברכת ‘שים שלום’, אינו חוזר ל’על הנסים’.

ולא נהירא…לר’ אלחנן – אלא אם טרם התחיל בברכה הבאה חוזר לברכה הקודמת ואומר מה שהחסיר, והראיה…

דהא…אלמא…לתקון – ‘רצה’ בברהמ”ז של שבת הוא מהדברים שחוזרים בגללו כשהתחיל בברכת ‘הטוב והמטיב’, ו’יעלה ויבא’ בברהמ”ז של ראש חודש הוא מהדברים שאינו חוזר כשהתחיל הטוה”מ. מאידך אם סיים ‘בונה ברחמיו’ וטרם התחיל הטוה”מ דין אחד ל’רצה’ ול’יעלה ויבא’ שמוסיף את הברכה ‘ברוך אשר נתן וכו’. מכאן שלמרות שדיניהם שונים כשהתחיל בברכה הבאה דיניהם שווים כשטרם התחיל בה…

והכי נמי…שלאחריה – ועתה אם הדברים שחוזר בהם ואלה שלא חוזר בהןשווים בברכת המזון כשטרם התחיל בברכה הבאה, הביטוי של שווין זה בש”ע כשטרם פתח בברכה הבאה צריך להיות שכשם שבדבר שחוזר בו חייב לחזור לתחילת הברכה הקודמת ה”ה בדבר שאינו חוזר בו (כשעקר רגליו), שאם טרם פתח בברכה הבאה חוזר לתחילת הברכה הקודמת, כגון שכח הבדלה וטרם התחיל ‘השיבנו’ חוזר ל’אתה חונן’, בניגוד לדעת ה”ר יצחק.

ומיהו…מהתם – אבל ה”ר יצחק יכול להשיב: כשסיים ברכתו ושכח דבר שאין חוזר בו אינו חוזר אף כשטרם פתח בברכה הבאה, כי חזרה תיחשב כהפסק בש”ע. וראיתו של רבינו אלחנן אינה מתקבלת…

דשאני…כל כך – כי יש לשאול: למה אם שכח של שבת בברהמ”ז וסיים ‘בונה ברחמיו ירושלים’ לא חוזר ל’רחם נא’ (כשם שאם שכח גבורות גשמים וסיים ‘הא-ל הקדוש’ חוזר לתחילת ש”ע) אלא אומר ‘ברוך אשר נתן שבתות למנוחה’? וי”ל ברהמ”ז שונה מש”ע, שהרי שלש הברכות הראשונות של ברהמ”ז הן מדאו’ והטוה”מ תוקנה רק אחר נפילת העיר ביתר במרד הגדול, ולכן אמירות נוספות בין ‘הארץ’ ו’הטוב והמטיב’ אינן הפסק מאחר שתוקנו בהפסק של שנים רבות; לפיכך חז”ל לא הטריחו לחזור ל’רחם נא’ והסתפקו בהשלמת “רצה’ בין שתי הברכות. ומאחר שאין זה הפסק תיקנו גם שישלים ‘יעלה ויבא’ בין שתי הברכות, אע”פ שהוא דבר שאין חוזר בו. מאידך, כל הברכות של ש”ע (פרט ל’ולמלשינים’) תוקנו בזמן אחד ע”י אנשי כנסת הגדולה שתאמרנה ביחד, וחזרה על דבר שמצד הדין אינו חוזר תיחשב כהפסק, אף שטרם פתח בברכה הבאה.

ועוד…הגון – כלומר, אין זה סביר שבדבר שמעיקרו אינו חוזר, כגון ‘יעלה ויבא’ בליל ר”ח או ‘וכתוב לחיים טובים’ בעשרת ימי תשובה, שיצטרך לחזור על קטעים שלימים החל מ’רצה’.

ומיהו…סוף – כמו רבינו אלחנן.

סיכום – שכח דבר שאינו חוזר בו חוזר לתחילת הברכה הקודמת אם טרם פתח בברכה הבאה.

הדרן עלך תפילת השחר

פרק חמישי – אין עומדין

ד”ה אל תקרי ל עמוד ב

תימה…הארץ – במקום לצטט תהלים כט,ב ‘הבו לה’ כבוד שמו השתחוו לה’ בהדרת קדש’ המחייב את הלימוד הדרת-חרדת, למה לא ציטט תהלים צו,ט ‘השתחוו לה’ בהדרת קדש חילו מפניו כל הארץ’ שבו המילה ‘חילו’ (שפירושה יראה) מלמדת על צורת ה’השתחוו לה’?

וי”ל…סוף – ריב”ל העדיף פרק כט שמשמש מקור גם לדינים אחרים של ש”ע, כמו בברייתא שם: מנין שאומרים אבות? שנאמר ‘הבו לה’ בני אלים’, ומנין שאומרים גבורות? שנאמר ‘הבו לה’ כבוד ועוז’, ומנין שאומרים קדושות? שנאמר: ‘השתחוו לה’ בהדרת קדש’.

ד”ה אייתי כסא דזוגיתא לא עמוד א

מכאן…בנשואין – על סמך הפסוק (תהלים קלז,ו) ‘אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי’ נוהגים לשבור חפץ בטכס הנשואין בשעת שמחת הזוג, ונוהגים לשבור זכוכית כי כן נהג רב אשי כשרצה להשרות אוירה רצינית בין אורחיו.

ד”ה במקום גילה שם תהא רעדה לא עמוד א

פשוטו…בירושלמי – אף שרב דרש ‘כובד ראש’ מסוף הפסוק ‘וגילו ברעדה’, ר’ יוסי ב”ח בירושלמי ה,א דורש שיראי ה’ יגילו ביום הדין כשאומות העולם ירעדו, ודורש ‘כובד ראש’ מתחילת הפסוק כי ‘עבודה’ היא תפילה.

ד”ה המקיז דם לא עמוד א

הנושא – קושי על ר’ זעירא ותירוץ שלא כרש”י.

וקשה…בהן – ביומא נח,ב מובא במשנה: אלו ואלו (שיירי [יתרת] הדם ממה שהיה הכהן הגדול שם על קרנות המזבח החיצון ועל המזבח הפנימי נשפכו על יסוד המזבח החיצון והם) מתערבין באמה ויוצאין לנחל קדרון )במזרח הר הבית) ונמכרין לגננין לזבל )לחקלאים תמורת כסף והנהנה מהם מבלי לשלם) ומועלין בהן. מכאן שאיסור מעילה הוא מדרבנן, שאם היה מהתורה לא היתה מועילה מכירתם לבטל את האיסור. וקשה על ר’ זעירא שאמר איסור מעילה בדם הוא מהתורה?

וי”ל…סוף – זריקת הדם על המזבח מתירה את איסור מעילה.

סיכום – תוס’: קודם זריקתו יש איסור מעילה בדם מדאו’; רש”י: האיסור בתוקף רק כשהבהמה עודנה בחיים.

ד”ה רבנן עבדי כמתניתין לא עמוד א

פסוקי…תפילה – פסוקי דזמרה בשחרים ואשרי במנחה.

ד”ה שכן מצינו לא עמוד א

ומקשה…מאסתנו – ירמיה מסיים מגילת איכה בפסוק שאינו שבח ותחנונים, ‘כי אם מאס מאסתנו קצפת עלינו עד מאד’? וי”ל חוזרים על הפסוק שקודם לו ‘השיבנו ה’ אליך ונשובה חדש ימינו כקדם’.

מיהו…דישראל – וקשה: למה לא ציין הירושלמי גם תרי עשר שמסיים בפסוק במלאכי, ‘והכיתי את הארץ חרם’, או קהלת המסיים בפסוק ‘כי את כל מעשה הא-להים יבא במשפט’? וי”ל הסיומים בפורעניות בתרי עשר וקהלת מיועדים לגוים, ואין שבח לה’ יותר מכאשר מדת הדין פוגע ברשעים.

ד”ה ומוצאו בזוית אחרת לא עמוד א

תימה…ישחה – וכיצד כרע ר”ע כל כך הרבה כריעות.

ותירץ…קאמר – ותירוצו נדחה.

ונראה…דתקון – וכן נוהגים בימים נוראים.

ד”ה דבר שאינו הגון לא עמוד ב

פירוש…כתיב – כלומר מצוה דרבנן להוכיח את העובר על איסור דרבנן.

ד”ה מכאן ששכור אסור להתפלל לא עמוד ב

פירוש…וברכת – שכור חייב בברהמ”ז אבל אסור להתפלל.

ד”ה עמכה לא עמוד ב

עמך…בחמישים – רש”י דייק מהמלה ‘הנצבת’ שהיא לשון עמידה, שעלי הכהן הגדול עמד בשעת תפילתה. תוס’ סוברים שאינו סביר שלא היתה שם פינה מחוץ לארבע אמותיה בשביל עלי לשבת, לפיכך מדייקים מהאות ה”א המיותרת במילה ‘עמכה’ שבגימטריא היא ,5 כלומר עלי הקפיד לשבת באמה החמישית.

ד”ה מורה הלכה בפני רבך לא עמוד ב

ואף…לפניו – לגדול הדור יש מעמד של ‘רב מובהק’.

ד”ה כל היושב בתענית בשבת לא עמוד ב

פירש…בשבת – שכן פרט לצום כיפור אסור לצום בשבת.

פי’…סוף – המתענה תענית חלום בשבת אומר ‘עננו’ בברכת ‘א-להי נצור’.

ד”ה גדולה תפילה לב עמוד ב

בלא תפילה – גדולה תפילה בלא מעשים טובים מאשר מע”ט בלא תפילה.

ד”ה כל המאריך בתפילתו לב עמוד ב

ולא…טוב – המצפה שתפילתו תיענה מבטא אמונה שה’ רוצה להיטיב עם הבריות.

וי”ל…סוף- הביטוי ‘עיון תפילה’ מתפרש בשני אופנים: מכוון לבו בתפילה שזו מעלה גדולה, והמצפה שתפילתו תיענה שמצד אחד הוי ביטוי של אמונה בחסדי ה’, אבל מאידך זילזול בכבוד ה’ לחשוב שהבורא עומד למלא כל משאלה שבלב אדם.

ד”ה קודם תפילתו לב עמוד ב

ולפיכך…לדוד – חסידים שהו שעה אחת קודם תפילתם, וחז”ל מתוך רצון שגם מי שאינו חסיד ישהה זמן מה קודם תפילתו קבעו שקודם מנחה יאמר תהלים ובחרו בפרק קמד ‘תהלה לדוד ארוממך…’ בשל שתי סגולותיו: 1) הפסוקים הם לפי א-ב; 2) הפסוק ‘פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון’. וכדי שנדע את הסיבה לאמירה זו תיקנו קודם ‘תהלה לדוד’ הפסוק ‘אשרי יושבי ביתך’ (תהלים פד,ה.

לאפוקי…סוף – והסבר זה בא לבטל דעתם של האומרים פסוקים אחרים שפותחים ב’אשרי’ מתוך מחשבה מוטעית שחז”ל תיקנו ‘אשרי יושבי ביתך’ בשל סגולה מיוחדת שבמילה ‘אשרי’, ויש בתהלים לבד 42 פסוקים עם המלה אשרי.

ד”ה אבל עקרב פוסק לג עמוד א

ואם טעה…סוף – שלש הברכות הראשונות נידונות לענין הפסקות כברכה אחת, והמפסיק בהן מכל סיבה שהיא חוזר לתחילת ברכה א’, וה”ה בשלש הברכות האחרונות של הודיה.

ד”ה אמר מודים מודים לד עמוד א

ירושלמי…סוף – האיסור מתייחס לש”ץ ולא למתפלל בקהל; והיות שתוס’ מצטטים את הירושלמי תחת לכותרת ‘אמר מודים’, משמע שאפילו יחיד לא יאמר ‘על קן צפור’ ולא ‘על טוב יזכר שמך’.

ד”ה אמר פסוקא פסוקא לד עמוד א

הנושא – איך לפרש את הסוגיא.

פי’…הוי – לדעת רש”י חזרה על מילה פעמיים מגונה וחזרה על פסוק שלם משתקים אותו. בה”ג ורבינו חננאל מפרשים שחזרה על פסוק שלם מגונה ועל מילה משתקים אותו.

אך לשון…כפירושם – ‘מילתא’ (מילה) לשון נקבה ו’פסוקא’ לשון זכר. הברייתא אומרת: ‘הקורא את שמע וכופלה’ בלשון נקבה – משמע שחזרה על מלים היא מגונה וחזרה על פסוקים משתקים אותו (רש”ש בשם הגר”א).

ואותן…או…שלא לומר – בתום נעילה ביוה”כ נוהגים לחזור מספר פעמים על הפסוק ‘שמע ישראל’ ויש לימנע מזה לכל הדעות, שמא התכוון ר’ זירא רק ל’שמע

ישראל’ בזמנה כשמכריז אדם על אמונתו אבל לא בזמנים אחרים. על כל פנים יש לימנע מלחזור על הפסוק, והיום נוהגים לומר ‘שמע’ במוצאי יוה”כ רק פעם אחת.

יום ערבה – יום הושענא רבה.

ד”ה מהיכן הוא מתחיל לד עמוד א

הנושא – הבדל בין ש”ע לברכות ק”ש בענין זה.

ירושלמי…אמר…בה – פרק ה הלכה ג. ש”ץ בשם בטיטי נאלץ להפסיק בקטע ‘והאופנים וחיות הקודש’ בברכה א’ של ק”ש בבוקר, ושאלו את ר’ בון מאיפה צריך הש”ץ השני להתחיל? ור’ בון ענה מהמקום שבטיטי פסק, והקשו עליו ממשנתנו.

אמר…סוף – ר’ בון אמר שמאחר שבטיטי הצליח לסיים ‘קדוש קדוש וכו’ ממשיך השני מ’והאופנים’, ונימוקו – יש הבדל בין הקטעים המרכיבים שלש הראשונות של ש”ע לבין הקטעים המרכיבים ברכת ‘יוצר’ קודם ק”ש. חז”ל קבעו לשלש הראשונות אופי של ברכה אחת, לאור תכנן האחיד – שבח לקב”ה על גבורותיו כפי שאנו תופסים אותן, לעומת ברכת ‘יוצר’ שמחולקת למספר רעיונות עם הפסקות פנימיות, כגון בין ‘קדוש וכו’ לבין ‘והאופנים’.

סיכום – ש”ץ שטעה באמצע ‘והאופנים’ מתחיל השני מ’והאופנים’; טעה באמצע ‘לא-ל ברוך’ מתחיל השני מהפיסקה ‘לא-ל ברוך’; וזאת בימיהם שהש”ץ היה מוציא את הקהל בתפילתו, אבל היום ממשיך השני מהמקום שהוא עומד בו.

ד”ה לא יענה אמן לד עמוד א

סיכום – א) עניית ‘אמן’ אחרי ברכת כהנים אינה הפסק לש”ץ; ב) לא יקרא הש”ץ ‘כהנים’ אלא אחד המתפללים. ג) היום נוהג הש”ץ לומר ‘או”א ברכנו וכו’ בשחרית, מוסף ומנחה כשהכהנים לא נושאים כפיהם.

ד”ה אמצעיות אין להן סדר לד עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…וכן בתפילה – הקורא קטע מאוחר במגילה קודם קטע מוקדם לא יצא וה”ה בתפילה, לכן אין לקבל פירוש רש”י לדברי רב אסי.

לכך…לראש – כגון לאחר ‘שומע תפילה’ נזכר שדילג ברכת השנים, חוזר לברכת השנים וממשיך.

וראיה…כדפרישית – הברייתא במגילה יז,א משווה תפילה למגילה, ומאחר שבמגילה הדין הוא שחוזר למקום הדילוג וממשיך ה”ה בתפילה.

ובה”ג…המיקל – ארבע ראיות שיש לפסוק כרב אסי.

זכרנו…מי כמוך – תוס’ לשיטתם לעיל יב,ב ד”ה הלכתא, שחוזר אם דילג אחת ההוספות של עשרת ימי תשובה, שלא כמנהגנו.

ותענית…אבל…לבטלה – המדלג על אחת הברכות האמצעיות הקבועות חייב לחזור למקום הדילוג ולהמשיך, ואע”פ שאומר את הברכות ממקום הדילוג והלאה, פעמיים אין זו ברכה לבטלה מכיון שההלכה היא שמחייבת אותו לחזור. אבל ש”ץ שדילג ‘עננו’ אינו חייב לחזור, ממילא אם יחזור למקום הדילוג שיטת רב אסי נמצא שאומר את הברכות מ’רפאנו’ והלאה פעמיים לבטלה…

אבל לפי’…סוף – משא”כ לשיטת רש”י שאין המתפלל חוזר למקום הדילוג, ולכן מותר לש”ץ לומר ‘עננו’ במקום שנזכר.

סיכום – א) הלכה כרב אסי. ב) הפירוש הנכון לדברי רב אסי הוא שחוזרים למקום הדילוג וממשיכים.

ד”ה אל ישאל אדם לד עמוד א

ותדע…סוף – שתים מתוך שלש האחרונות הן צרכי ציבור: ‘רצה’ עוסקת בקבלת תפילות והקרבנות; ‘שים שלום’ בצרכי שלום ושפע; ומאחר שהרוב עוסקות בצרכי ציבור מותר להוסיף תפילות אחרות העוסקות בצרכי ציבור.

ד”ה מלמדין אותו שלא ישחה לד עמוד א

וחיישינן ליוהרא – תשובה נוספת לראשונה.

ד”ה קידה על אפים לד עמוד ב

ומייתי…אחר – אין הכרח לפרש ‘קידה’ רק בצורת אפים, כי מצינו בשמות לד,ח: ‘וימהר משה ויקד ארצה וישתחו’ במובן של פישוט ידים ורגלים, א”כ מה הראיה מהפסוק במלכים?

יש…סוף – הלימוד בא ממסורת מרב לתלמיד, והפסוק הוא דוגמה.

ד”ה חציץ לד עמוד ב

וי”ל…שדה – וראש ההר הוא מקום שנסתר מעיני רבים.

א”נ…דרכים – ההקפדה מתייחסת רק לשטחים מעובדים שבני אדם מצויים בהם.

ד”ה כסוי חטאה לד עמוד ב

וטעמא…מיד – הודעת חטאו מחייבו להצדיקה כדי להשקיט את מצפונו.

הדרן עלך אין עומדין

פרק ששי – כיצד מברכין

ד”ה כיצד מברכין לה עמוד א

הנושא – קושיא על פתיחת סוגייתנו.

לא…משום…ברכה – דרך המשנה לימנע מדיון בפרטים קודם שתודיע על קיום הענין בכללותו; פתיחת המשנה ‘כיצד מברכין’ בדיון על תוכן הברכות כשלא מובא בשום משנה שחייבים לברך קודם האכילה, נוגדת את הכלל האמור. לפי זה מן הראוי שהסוגיא תיפתח בקושיא ‘תנא היכא קאי?’ – באיזו משנה נאמר שחייבים לברך שממנה ממשיך הת”ק בדיון ‘כיצד מברכין’ (ואל תאמר שזאת כוונת הגמרא בפתיחתה ‘מנא הני מילי’, כי ביטוי זהמתייחס למקרה שכבר יודעים את החיוב אלא יש לחקור מה מקורו. אבל קושייתנו היא כיצד פותח הת”ק בפרטים קודם שהודיע שקיים חיוב לברך). וי”ל הגמרא הבינה שהת”ק הניח שכל אדם יודע אף בלא המשנה שאין להנות מעולמו של הקב”ה בלא ברכה, ולכן פירט מיד כיצד מברכין; סוגייתנו פותחת בידיעה שעיקרון זה אינו סברה אלא מקורו בתורה.

אי נמי…סוף – או יש לתרץ שהגמרא ידעה שהחיוב מובא במשנה, והיא המשנה בדף כ,ב האומרת שבעל קרי לא מברך קודם אכילת פתו, משמע שאדם אחר מברך. ועל סמך משנה זו מניח הת”ק שאדם יבין את העיקרון שאם חייב לברך קודם אכילת פת חייב לברך גם על אוכל אחר, ולכן התחיל מיד בנוסחאות השונות.

ד”ה אחליה והדר אכליה לה עמוד א

הנושא – הצעה ליישב את התקפת המקשה ודחייתה.

הקדמה – א) בקידושין נד,ב משמיעים בית הלל גזירה שוה ‘קדש-קדש’ בין פדיון רבעי (ויקרא יט, כב ‘קדש הלולים לה’) ופדיון מעשר שני (ויקרא כז,ל ‘וכל מעשר הארץ מזרע…קדש לה’) ללמד: -1 הפודה מע”ש השייכים לפודה עצמו חייב להוסיף חומש (%02) לסכום הפדייה, -2 פדיית הפירות שגדלו בשנים א,ב,ג של מחזור השביעית חייבת להתבצע לא מאוחר מהשנה הרביעית, ופדיית הפירות שגדלו בשנים ד,ה,ו חייבת להתבצע לא מאוחר מהשנה השביעית (ביעור), הוא הדין ברבעי שחייב בעליו להוסיף חומש ונוהג בו דין ביעור.

ב) הקונה פירות שביעית (ויובל) תמורת כסף נתפסת קדושת הפירות על הכסף והפירות נשארים בקדושתם לאמור, אין דין פדיון בקדושת שביעית, וכן מובא בברייתא בסוכה מ,ב: שביעית תופסת את דמיה )הקדושה נדבקת לכסף) שנאמר )ויקרא כה,יב) ‘כי יובל הוא קדש תהיה לכם’ – מה קודש תופס את דמיו )הפודה הקדש נעשים הדמים הקדש והחפץ יוצא לחולין) ואסור אף שביעית תופסת את דמיה ואסורה )ואם תאמר) אי מה קודש תופס דמיו ויוצא לחולין אף )גם) שביעית תופסת דמיה ויוצאת לחולין, תלמוד לומר (בפסוק של יובל) ‘תהיה’ בהוייתה )גזירת הכתוב שפירות שביעית נשארים בקדושתם למרות שהקדש יוצא לחולין).

תימה…שני – הקדמות. וקשה: למה לא השיבה הגמרא למקשה שאין צורך ב’הלול’ אחד ללמד חילול רבעי, כי ניתן ללמד זאת בגזירה שוה ממע”ש שדרכה למדנו שחומש וביעור נוהגים ברבעי, ולאור הכלל אין גזירה שוה למחצה )ג”ש אינה מוגבלת ולומדים דרכה כל מה שאפשר)?

וי”ל…פדיון – אילולי הלימוד מ’הלולים’ היינו לומדים ממעשר שני בגז”ש ‘קדש-קדש’ שחומש וביעור נוהגים ברבעי, אבל היינו לומדים גם גז”ש אחרת ‘קדשקדש’ מפירות שביעית שפדייה לא מועילה ברבעי, וקדושת רבעי נתפסת בכסף והפירות נשארים בקדושתם. ולמרות הכלל שאין גז”ש למחצה ואם במע”ש מועילה פדייה איך נאמר שלא מועילה ברבעי? היינו אומרים שזה רק במקום שאין לימוד שסותר את הכלל, משא”כ כאן שיש גז”ש אחרת משביעית, לפיכך צריכים ללמוד פדייה דוקא מאחת ה’הלולים’

עוד…סוף – הפרשת מעשר שני נוהגת בשנים א,ב,ד,ה של מחזור השביעית כאשר בשנים ג,ו נוהג במקומו מעשר עני. אילולי ‘הלולים’ היינו אומרים שפדייה מועילה רק בשנים שנוהג פדיון מעשר שני אבל בשנים ג,ו נוהג רבעי ולא מעשר שני ופדייה לא מועילה.

סיכום – הכל מודים בצורך ללמוד פדיון רבעי מ’הלולים’ שאל”כ היינו אומרים שאין פדייה ברבעי, או אין פדייה בשנים ג-ו של מחזור השביעית.

ד”ה שאין אומרים שירה לה עמוד א

הנושא – הבהרת דברי המקשה.

פירוש…סוף – העיקרון הוא ששירה נאמרת רק בשיא השמחה של המאורע בלא קשר עם יין, אלא בהקרבת קרבן מגלה הפסוק בשופטים שהשמחה מושגת במלואה בשעת ניסוך היין. ובמאורעות אחרים שאין בהם יין, שרים הלוים בשיא השמחה של אותו מאורע, כגון בערב פסח בשעת השחיטה.

סיכום – הגורם לשירה אינו יין אלא הרגע של שיא השמחה.

ד”ה ולמאן דתני כרם רבעי לה עמוד א

הנושא – פסק דין.

ועתה…בח”ל – למרות הגז”ש ממעשר שני שנוהג רק בארץ ישראל, ובחו”ל רבעי נוהג רק בעצים של ישראל.

מיהו…בח”ל – ר’ חייא ור”ש ברבי חולקים אם בא”י נוהג רבעי בשאר עצים וממילא בחו”ל נוהג רק בכרם, כי בהלכות התלויות בגידולי קרקע

הכלל הוא שלגבי חו”ל פוסקים כמי שמקל בארץ.

וכרם…סוף – והיום אפילו בא”י פודים רבעי שערכו רב בפרוטה, כי בזמן שבית המקדש אינו קיים אין חיוב להעלות מע”ש ורבעי לירושלים.

ד”ה ואתי נמי זית במה הצד לה עמוד א

וא”ת…לקט – איך אומרת הגמרא שניתן ללמוד זית מכרם, הרי בזית אין לקט ופרט כפי שיש בכרם ותבואה?

וי”ל…סוף – הגמרא יכלה לדחות זית מן הלימוד, אבל הכוונה היא שאפילו אם יכולנו לכלול זית בלימוד עדיין נשארת הבעיה של שאר מינים.

ד”ה תינח אחריו לה עמוד א

דעיקר…סוף – ואם תשאל: למה לומדת הגמרא דוקא ברכה אחרונה מאחת ה’הלולים’ ולא ברכה ראשונה? י”ל התורה מייחסת יותר חשיבות לברכה אחרונה כפי שרואים מהפסוק שמחייב ברכת המזון על פת ואין פסוק לברכה ראשונה.

ד”ה לפניו לא כל שכן לה עמוד א

הנושא – הבהרת דברי הגמרא.

לאו…ולעיל…הוא – ההיגיון מאחרי הק”ו אינו מחייב, כי הרצון לברך גדול יותר במי ששבע מאשר במי שרעב; מה גם שאם הק”ו היה נכון היו ברכות הנהנין דאו’, וידוע מהת”ק במשנה בדף כ,ב: ועל המזון מברך )בעל קרי) לאחריו )ברכת המזון שהיא דאו’) ואינו מברך לפניו (‘המוציא’ שמדרבנן).

ואפילו…סוף – ואפילו רבי יהודה שמחייב בעל קרי לברך ‘המוציא’ אינו סבור שהיא מדאו’, אלא שנאסר על בע”ק רק דברים המושכים אדם להתעמק כמו תלמוד תורה, אבל לא הלכות פשוטות כמסכת דרך ארץ וכ”ש לא אמירת ברכות.

ד”ה דבר שאין גדולו מן הקרקע לה עמוד א

הנושא – גרסאות שונות בענין.

הקדמה – בגירסת הש”ס שבידי תוס’ נאמר: ולמאן דתני נטע רבעי )ולומדים ברכה ראשונה בכל האילנות מ’הלול’) דבר שאין גדולו מן הקרקע )כגון בשר וחלב) מנא ליה )והרי אין ללמד זאת מברכת פירות האילן?).

וא”ת…וי”ל…תוכיח – למה מדגימה הגמרא בשר וחלב כדברים שאין ללמוד מ’הלול’, הרי יש גידולי קרקע יותר קרובים לאילנות מבו”ח שאין ללמוד מ’הלול’, כגון ירקות שאינם בכלל רבעי ולא בכלל הפסוק ‘קדש הלולים לה’? וי”ל הגמרא סוברת שחטה ושעורה שאינן בכלל רבעי טעונין ברכה לפניהן בק”ו מברכת המזון, תבואנה עם פירות האילן משבעת המינים ויוכיחו על ירקות, משא”כ בשר או חלב שאינם מגדולי קרקע. ואף שניתן להשיב: מה לחטה ושעורה ולאילנות שפאה נוהגת בהן שאינו ירקות! י”ל הגמרא לא ראתה צורך לדייק עד כדי כך.

ולפירש רש”י…מנין – רש”י גורס רק ‘הא תינח כל דבר נטיעה וכו’ בלי להזכיר בשר וחלב, כלומר כל דבר שנוטעים וחייב בנטע רבעי למעט בשר וחלב וגם ירקות שזורעים את גרעיניהם ולא שותלים אחד אחד כמו עצים.

וליכא…בפיאה – ולפי גירסת רש”י לא יכלה הגמרא לרבות ירקות במה הצד המורכב משאר אילנות ומחטה ושעורה שגם הן אינן ‘בר נטיעה’ אלא זריעה, משום שניתן לפרוך זאת בטענה: מה לחטה ושעורה ושאר אילנות שפאה נוהגת בהם משא”כ בירקות, הואיל ותנאי בפאה הוא שהיבול יהיה מהסוג שנלקט יחד, מה שאינו בירקות שנלקטים לפי הצורך.

סיכום – גירסת תוס’ ‘דבר שאין גדולו מן הקרקע כגון בשר וחלב’ מרבה ירקות במה הצד משבעת המינים, אע”פ שניתן לדחותו בטענה מה לשבעת המינים שפאה נוהגת בהם. בגירסת רש”י לא מוזכר ‘כגון בשר וחלב’ אלא ‘הא תינח דבר נטיעה’, והכוונה למעט ירקות שאינן בר נטיעה אלא זריעה. גירסת ספרינו אינה כגירסת רש”י ולא כגירסת תוס’ ויתרה מזו יש בה סתירה: מהקטע הראשון ‘כל דבר נטיעה’ משמע שממעטים ירקות שאינן בר נטיעה, ומהקטע ‘כגון בשר וכו’ משמע שמרבים ירקות.

ד”ה אלא סברא הוא לה עמוד א

הנושא – הבדל בין ההוה אמינא למסקנה.

ד”ה כאן לאחר ברכה לה עמוד ב

הנושא – נתינת טעם למנהג.

וכן…ומלואה – בימי הגמרא היו סועדים משולחנות נמוכים שהיו מונחים בפני כל סועד, ועם הנחת השולחן בתחילת הסעודה היו מכריזים שהכל שייך לבורא ועל כן יש לברך על האוכל שבפנינו…

וכשהיו…סוף – ובסיום הסעודה אחר אמירת הברכות המתאימות היו מכריזים שהאוכל שאכלנו נתן לנו הקב”ה תמורת הברכות.

ד”ה כאן בזמן לה עמוד ב

וי”ל…גמורים – אין מחלוקת בין הדרך שר’ חנינא ב”פ מפרש ‘ואספת דגנך’ ובין דרכו של רשב”י, כי יש שלש דרגות בענין: רשע – אשר עליו נאמר ‘ולקחתי דגני בעתו’; צדיק שאינו גמור – שעליו נאמר ‘ואספת דגנך’; וצדיק גמור שמלאכתו נעשית על ידי אחרים.

ועוד…סוף – יש הבדל בין ר’ חנינא ב”פ לרשב”י: לרשב”י מלאכת הצדיק נעשית ע”י אחרים, ומי שאינו צדיק עושה מלאכתו וגם מלאכת אחרים, לפי ר’ חנינא ב”פ גם צדיק גמור עושה מלאכתו הוא.

ד”ה דרך טרקסמון לה עמוד ב

הנושא – ראיה לפירוש רש”י.

פירש”י…המביא – בשתי הסוגיות הללו משמע שהתנאים סוברים שחצר קובע שם טבל בפירות לאסור אפילו אכילת ארע’; ושלא יתקשה על ר’ ינאי האמורא שאמר ‘אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית’, יש לומר שהתנאים מתכוונים לחיוב מעשר מדרבנן.

ד”ה לא יערענו לו עמוד א

הנושא – קושי בפירוש רש”י מילה ‘ערעור’.

פירש”י…להשהות – לפי רש”י ‘ערעור’ היא שהייה, ואסור להכניס שמן לפה על מנת להשהותו, משמע שמותר להכניסו לכתחילה ע”מ לבלעו. וקשה על המשך הברייתא, שאם רש”י צודק הסיפא היתה אומרת: ‘…אבל נותן שמן בפיו לבלעו’, והיינו מבינים שמותר לשים שמן באניגרון ע”מ לבלעו?

על כן…קא מכוין – ר”י חולק על רש”י וסובר ש’ערעור’ כולל הכנסת שמן לא מעורב לפה אפילו לבלעו, כי זה ניכר כטיפול רפואי, והמשך הברייתא הוא: ‘החושש…בשבת (שמן לא מעורב אסור אפילו לבלעו) אבל נותן שמן הרבה לתוך אניגרון ובולע )ואם בא להשהותו ישהנו).

אי נמי…סוף – אבל ניתן ליישב דברי רש”י אם נפרש ‘ובולע’ במובן של ‘או בולע’ כלומר: החושש…בשבת )אין להכניס שמן לא מעורב לפה להשהותו, אבל אם רוצה להשהותו) אבל נותן שמן הרבה לתוך אניגרון ובולע )או אפשרות אחרת: להכניס שמן לא מעורב לפיו ע”מ לבלעו לכתחילה, ואם ישהנו מותר).

ד”ה כיון דאית (ע”פ המהרש”א) לו עמוד א

הנושא – פסק דין.

ונראין…משקין לרפואה – משקה שאדם שותה לרפואה, אע”פ שאינו מתחשק לו ואינו שותה אלא מחמת אונס מחלתו…

אם…ברוכי – משום שהם מרים לחיך.

ואם אית…סוף – אבל אם אינם מרים אע”פ שאינם מתוקים ויש לו הנאה נוסף על הנאת הריפוי, חייב לברך. ומשמע מלשון ‘משקין לרפואה’ שאם שתה מחמת אונס אחר, כגון שהכריחו לשתות, אע”פ שנהנה אינו מברך).

ד”ה והלכתא לו עמוד א

והלכתא…סוף – באה לידיעתם מהדורה של מסכת ברכות שבה מסתיימת סוגייתנו בקטע שמתחיל במילה ‘הלכתא’. רש”י ותוס’ מורים להשמיט את הקטע משום שהוא תוספת של רבי שמעון קיירא בעל מחבר ‘הלכות גדולות’, מהדור השני של הגאונים (ד”א תק”א – 741).

ד”ה קמחא דחיטי לו עמוד א

נראה…באדמה – מידת ההנאה מקמח שנטחן דק דק כה קטנה שלא ייתכן שרב יהודה ברך עליו בפה”א אלא דוקא שהכל.

אלא…או…סוף – ויש לומר שהמחלוקת כאן עוסקת בקמח שיש בו טעם וזאת בשני אופנים: גרעיני חטה שנטחנו קצת ומורגש עדיין טעם החטה, או קמח שנטחן משבולת שועל אחר שניקלו הגרעינים בתנור.

ד”ה אין קוצצין אילנות לו מעוד ב

וא”ת…עצה – אסור לכרות עצי פרי כמו שכתוב (דברים כ,יט): כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה לא תשחית את עצה כי ממנו תאכל וגו’; ולמה תולה המשנה את האיסור בשביעית?ו

י”ל…סוף – אילן שפירותיו מועטים עד שלא כדאי לטרוח בו מותר לכרותו, כמו שפסק רב שמותר לכרות תמר שמוציא פחות מקב תמרים…

אי נמי…תשחית – אין איסור כאשר העץ עצמו שוה יותר מפירותיו.

ד”ה והלכתא לו עמוד ב

הנושא – פסק דין.

והיה…בחו”ל – ולא משום שבטוחים שהוא אינו פרי…

אבל…לח”ל – אבל בארץ הוא ודאי פרי לענין ערלה; ואין הבדל בין א”י לחו”ל לענין ברכה ומברכים בורא פרי העץ.

ד”ה ברטיבא לו עמוד ב

הנושא – צמחים הנאכלים כשהם רטובים ולפעמים יבשים.

ד”ה כל שיש בו מחמשת המינין לו עמוד ב

הנושא – הלכות הנוגעות לאוכל המכיל קמח שמשמש כחומר מייצב.

ד”ה בורא נפשות לז עמוד א

הנושא – הברכה ‘בורא נפשות’.

כמו…הם – ‘בורא נפשות רבות’ – בורא בני אדם רבים ו’וחסרונן’ – וצרכיהם החיוניים למשך חייהם, כמו לחם ומים.

ועל כל…סוף – וברא גם מותרות להוסיף לאדם עונג.

ד”ה אם הפרוסות קיימות לז עמוד א

יש…ישבר – הפרוסה לא מתפרקת כשמרימים אותה בקצה אחד; שעור זה פחות משעורו של רש”י שהוא צורת הפת כשמונחת במים.

ד”ה הכוסס חטה לז עמוד א

הנושא – מחלוקת בקשר לברכה אחרונה.

שהרי…דאשתנו – חטה חשובה מקמח, ואם על קמח פוסק רב יהודה (לו,ב) מברך במ”מ כ”ש שמברך כך על חטה. ואפילו רב נחמן שחולק על רב יהודה ופוסק ‘שהכל’ על קמח, זה משום שקמח יצא מכלל פרי וטרם נכנס לכלל דרך אכילתו, אבל בחטה עצמה מודה ר”נ שמברך במ”מ.

ומיהו…מיני מזונות – איזו ברכה אחרונה אומר הכוסס? מצד אחד יש סברה לומר ברכה אחת מעין ג’ – ‘על המחיה ועל הכלכלה…בא”י על האדמה ועל פרי האדמה’, אבל מאידך לא מצינו בש”ס ‘על המחיה’ אלא אחרי אוכל שברכתו במ”מ?

ור”ת…לא הזכיר – בדף מד,א מובאות נוסחאות של מעין ג’ והנוסח ‘על האדמה ועל פרי האדמה’ לא מופיע, לפיכך חזר ר”ת מפסקו שהכוסס מברך ‘על האדמה’.

ועוד…מיירי…רבות – בתחילת עמוד ב מובא נושא של ‘מין דגן ולא עשאו פת’ שהיא הגדרה שמתאימה לכוסס חטה, וחכמים פוסקים שמברך ברכה אחת מעין ג’. אלא יש לומר שהכוונה היא לגרעיני חטה שנתבשלו בחלב כדיסה, ובזה פסקו חכמים שמברך מעין ג’, אבל כוסס חטה מברך ‘בורא נפשות רבות’.

ונכון…דייסא – הפסק של בעלי התוס’ שלאור מחלוקתם של ר”ת והר”י יש לאכול גרעיני חטה קלויים או מבושלים שלא הגיעו לכלל דיסא רק בתוך הסעודה, וברכת המזון תפטור גם את החטה.

ובירושלמי…סוף – בברכות ו,א מעיד ר’ יוסי שר’ ירמיה מעולם לא אכל קליות מחוץ לסעודה בשל ספק ברכה אחרונה.

סיכום – ספק לגבי ברכה אחרונה בכוסס חטה, לפיכך אין לאכול קליות אלא בתוך הסעודה וייכללו בברכת המזון.

ד”ה נתן ר”ג רשות לז עמוד א

הנושא – בעיות בשיטת רבן גמליאל.

וא”ת…הפירות – וכיצד כיבד ר”ג את ר”ע בברכת הזימון?

וי”ל…לעצמו – ר”ג סבר שהכלל ‘אין מזמנין על הפירות’ נאמר רק על פירות שלא אומרים אחריהם שלש ברכות שלימות, אבל פירות משבעת המינים שאומרים ג’ ברכות חייבים גם בזימון.

וא”ת…לעולם – בדף נא,ב חולקים בית הלל ובית שמאי במשנה, אם ברכת המזון חייבת להאמר על כוס יין כמו קידוש והבדלה: ב”ה סוברים ‘ברכה (ברהמ”ז) טעונה כוס’, וב”ש פוטרים, ויש להניח שר”ג פסק כב”ה. וקשה: ר”ג סובר שעל שבעת המינים כולל יין חייבים בברכת המזון, והרי אחר ברכת המזון חייבים לשתות יין (ברכה טעונה כוס) ושוב חייבים לומר ברכת המזון וחוזר חלילה?

וי”ל…ברכה – היוצאים בברכת המזון אינם חייבים לשתות מהכוס, וממילא לא חייבים לברך שוב ברהמ”ז.

וא”ת מ”מ…סוף – בזאת נפתרת בעיית היוצאים בברכה, אבל מה לגבי המברך שחייב לשתות מהיין אחרי ברכת המזון?

וי”ל…סוף – המברך אינו חייב לשתות שעור רביעית (68 גרם) החייב בברכת המזון אלא כמות יין שממלאת צד אחד של פיו וברכתו היא מעין ג’. והראיה שר”ג מחלק בין רביעית למלא לוגמיו: שאם ר”ג מחייב ברכת המזון גם על מלא לוגמיו לעולם לא יאמר ברכה אחת מעין שלש על היין, דבר שאינו מסתבר.

ד”ה חביצא דאית ביה פרורין לז עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

שלנייקוק – פירורי לחם שנתבשלו במרק.

וא”ת…כזית – הברייתא בעמוד א ד”ה הכוסס את החטה, קובעת שאם הפרוסה שנתבשלה מתפרקת כשמרימים אותה מברך במ”מ. ומכיון שהברייתא אינה עומדת על גודל החלקים אחר שהפרוסה מתפרקת, משמע שגם אם הם כזית מברך במ”מ?

וי”ל…בירושלמי – רב יוסף יתרץ: אע”פ שלא מפורש כך בברייתא הכוונה היא לחלקים קטנים מכזית, אבל אלה שבשעור כזית מברך ‘המוציא’, למרות שנתפרקו מפרוסה גדולה. וכן משמע בירושלמי ו,א: הכוסס את החיטין…אפיין ובשלן בזמן הפרוסות קיימות אמר עליה המוציא…עד כמה יהו פרוסות?…עד כזיתים.

וא”ת…חביצא – החביצא רותח ולחם שמפורר בו מאבד את השם ‘לחם’ ונקרא ‘תבשיל’, ואילו מנחת מחבת ומנחת מרחשת מטוגנים בשמן ואינן נקראות ‘תבשיל’, ולכן אין ללמוד ממנחות שמברך ‘המוציא’ גם על חביצא?

וי”ל…דמי – למרות ההבדל בין בישול באמצעות נוזל לבין טיגון בשמן, אין הבדל זה משמעותי עד שלא נוכל ללמוד זה מזה.

ומיהו…בשנתבשלו – לקמן ד”ה ‘לקט מכולן’ מוכיחים תוס’ (שלא כרש”י) שהברייתא ‘לקט מכולן כזית’ עוסקת בלקט פירורים דקים של לחם ממינים שונים לא מבושלים, ומסיק שמברך ‘המוציא’ אע”פ שכל פירור קטן מכזית. והגמרא מקשה מברייתא זו על רב יוסף שפסק שעל פירורים פחות מכזית מברך במ”מ. וקשה…

ומאי…מבושל – אם רש”י צודק שחביצא הוא פירורי לחם שנתבשלו במרק על גבי האש איך מקשה הגמרא מהברייתא, הלא רב יוסף מדבר על פירורים שאיבדו שמם ‘לחם’ עקב בישולם ולכן מברך על פירורים קטנים במ”מ, והברייתא עוסקת בפירורים שלא איבדו את שמם כי לא נתבשלו ומברך ‘המוציא’?

לכך…סוף – רב יוסף לא מתכוון לפירורים שנתבשלו במרק על האש כפי שפירש רש”י, אלא במרק או חלב שנשפך מהסיר לכלי שני (צלחת) ואין בו חום כדי לבשל, ושמו בו פירורי לחם שנדבקו יחד. וכעת מובנת ההשוואה לברייתא, שכן רב יוסף והברייתא עוסקים בפירורי לחם שלא נתבשלו, רב יוסף פוסק שעל פירורים בשעור פחות מכזית ‘מברך בורא מיני מזונות’ והברייתא פוסקת ‘המוציא’.

סיכום – חביצא הוא פירורי לחם שנדבקו יחד במרק או חלב שלא ע”י בישול, לפי רב יוסף מברך ‘המוציא’ על פרוסות בשעור כזית אפילו שאין להן צורת לחם, ובמ”מ על פרוסות פחות מכזית אפילו בצורת לחם. פרוסות שנתבשלו וקרובים להקרא תבשיל, אם הפרוסה תישאר בגודל כזית כאשר מרימים אותה מברך ‘המוציא’. רש”י פירש ‘חביצא’ פירורי לחם שנדבקו ע”י בישול ומברך ‘המוציא’ על הפרוסות בגודל כזית. מרש”י משמע שדוקא לחם שנתבשל צריך כזית אבל שלא ע”י בישול מברך ‘המוציא’ אפילו על פחות מכזית.

ד”ה היה עומד לז עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פרש”י…קאי – מלשון הברייתא משמע שמדובר בכהן ולא בבעל הבית.

ונראה…מעולם – הכהנים התחלקו לעשרים וארבע משמרות, כאשר כל משמרת עבדה במקדש שבוע אחד פעם בכל חצי שנה; כל משמרת התחלקה לשבעה בתי אב כאשר כל בית אב עבד יום אחד בשבוע. היסוד של ברכת ‘שהחיינו’ הוא זמן קבוע, לפיכך כהן שבא בזמן המיועד לו היה מברך ‘שהחיינו’ על הזבח הראשון ועוד ‘שהחיינו’ על המנחה הראשונה. וזו סיבה נוספת לדחות פירוש רש”י, כי א”א לומר שמדובר בבעל הבית כי אין זמן קבוע למנחתו.

ולא…סוף – במנחות עה,ב מסביר רש”י שמדובר בכהן שמתחנך בעבודה בפעם הראשונה, וגם פירוש זה יש לדחות, כי כאמור מברכים ‘שהחיינו’ רק על דבר שזמנו קבוע (יו”ד ס כח ש”ך סק”ה), ומשום כך המקדש אשה או מי שמקיים בפעם הראשונה מצות כסוי הדם וכדומה, אינו מברך ‘שהחיינו’.

ד”ה לקט מכולן לז עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

סיכום – מדובר בליקט פירורים מסוגי עיסה שונים וחיברם שלא ע”י בישול.

ד”ה אמר רבא לז עמוד ב

הנושא – פסק דין.

וכן…רש”י – רש”י פירש שחביצא הוא פירורי לחם שנדבקו יחד בבישול ומכיון שפוסקים כרבא יש לברך ‘המוציא’ על פירורים, אפילו פחות מכזית שנתבשלו וכ”ש אם נדבקו שלא בבישול. תוס’ מפרשים שחביצא הוא פירורים שנדבקו שלא בבישול ודברי רבא מתייחסים לזה, ובפירורים שנדבקו בבישול מברך ‘המוציא’ רק על כזית.

והא…דנהמא – ולגבי הירושלמי ו,א שאומרים ‘המוציא’ רק על כזית, שנוגד לפסק של רבא לפי רש”י, י”ל הירושלמי מודה שהעיקר היא צורת הפת ולא גדלה, אבל מאחר שבדרך כלל צורתה נשמרת בפרוסות של כזית נקט הירושלמי בשעור כזית.

תוריתא…וכן…ההלכה – ברהמ”ז של רבינו דוד התמשכה הרבה זמן, ומאחר שמצד אחד לא רצה לאחר לישיבה ומצד שני היה זקוק לאכול בבוקר כדי להתחזק, מצא עצה עי”ז שגרם לביטול צורת הפת ע”י שרייה, ואכלו בברכת במ”מ וברכה אחרונה מעין שלש.

ד”ה לחם העשוי לכותח לז עמוד ב

הנושא – פסקי דין במאכלים עשויים מבלילה עבה ומבלילה רכה.

והיינו…וקשה…החלה – רש”י פירש שלחם לכותח נעשה מעיסה שבלילתה עבה, אבל אם נעשה בצורת לבודים בלא הפדה שתראה כלחם הוא פטור מחלה. וקשה, במסכת חלה א,ה כתוב: עיסה שתחילתה ספגנין )בלילתה רכה) וסופה ספגנין )מטוגן בשמן ודבש) פטורה מן החלה (אבל) תחילתה עיסה (בלילתה עבה) וסופה ספגנין )מטוגן בשמן ודבש או בישול במים)…חייבת בחלה; מכאן כל שתחילתו בלילה עבה חייב בחלה שלא כפירוש רש”י, לפיכך יש לומר שלחם עבור כותח נעשה מבלילה רכה.

ניבלי”ש ורישולא”ש – מיני מאפה דקה בצורת טבעת (בייגעלעך). ר”ת מחייב חלה כי נעשה מבלילה עבה, ומברכים ‘המוציא’ אע”פ שנעשו עם שמן.

ומתחלה…סופגנין – חיוב הפרשת חלה החל מזמן העיסה והרי אז טרם נעשה ספגנין, אבל ברכה ראשונה נאמרת סמוך לאכילה ואז כבר טוגן בשמן.

ול”נ…בשמן – מנחת מחבת ומרחשת ברכו ‘המוציא’ למרות שטוגנו בשמן.

רימשיי”ש – חוטי בצק דקים וארוכים (אטריות), וחייב בחלה משום שבלילתה עבה, וברכתם במ”מ כי אין להם צורת פת.

ור’ יחיאל…הספק – עיסה החייבת בחלה פוסקים החכמים במסכת עדיות א,ב שהוא לפחות קב ורבע קמח (בערך 5.2 ליטרים). בחלה ד,א נאמר: שתי נשים שעשו שני קבין )יותר מהשיעור הדרוש) פטורים )מלתת חלה הואיל ועתידים שני הקבים להתחלק ולהיות פחות מקב ורבע שהוא השיעור שחייב בחלה). מכאן רצה רבינו יחיאל לפטור אטריות מחלה כי לא מכניסים קב ורבע לקדירה בעשייתן, ועתידה העיסה להתחלק. עד כאן בדברים שתחילתם בעיסה שבלילתה עבה.

וכל דבר…ובהמוציא – תחילתו מעיסה שבלילתה רכה וסופו נאפה בתנור.

דקיימא לן…המוציא – בלילה רכה שהתבשלה בסיר (אילפס) על האש בלא מים מברך עליו ‘המוציא’.

אנילי”ש…סוף – קמח שנילוש במים ונתבשל במים ואין להם צורת לחם (קניידלעך), ואם קבע עליהם סעודה מברך ‘המוציא’ וברהמ”ז.

סיכום – א) דבר שבלילתו עבה ובשלו או טגנו, לפי רש”י פטור מחלה ולפי ר”ת חייב. ב) אם אחר הבישול או הטיגון יש בו צורת פת מברך ‘המוציא’ ואם לאו (אטריות) במ”מ. ג) דבר שבלילתו רכה ואח”כ נאפה בתנור או בסיר בלא מים על גבי האש חייב בחלה ומברך ‘המוציא’.

ד”ה מר זוטרא לח עמוד א

וכן…או לו – שכן נילייש שנתבשל אינו דומה לעוגה שנאפתה, וייתכן שאין זה נקרא קביעת סעודה.

ד”ה האי דובשא דתמרי לח עמוד א

הנושא – מחלוקת בקשר למשקאות שונים.

וכן…ערלה – מגדלים זיתים וענבים בעיקר לשמן ויין ,ומתאים לברך עליהם בפה”ע, אבל פירות אחרים העומדים בעיקר לאכילה ומיצם נחשב כשינוי הגורע מחשיבותם, דרגת ברכתם יורדת ל’שהכל’. וכן מובא בתרומות יא,ג: אין סופגין ארבעים )פטורים ממלקות) משום ערלה )על כל המיצים) אלא (פרט) על היוצא מן הזיתים ומן הענבים (כאילו אכל את הזית והענב).

ולאפוקי…מים – הבה”ג פירש ‘דובשא דתמרי’ בסוגייתנו כמזיגת הרבה מים לדבש מתמרים והברכה המתאימה היא ‘שהכל’. לדעתו יש להבחין בין דבש תמרים לבין שאר מיצים, ועל הדבש מברך ‘בורא פרי העץ’, שכן 1) העובדה שהדבש זב מאליו מוכיחה שהתמר עומד גם לשתיה, לעומת מיצים מפירות אחרים שיש לסחוט את הפרי לקבל את המיץ. 2) התורה מציינת דבש תמרים בין שבעת המינים (דברים ח,ח): ארץ חטה ושערה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש בה”ג סובר שהמשנה בתרומה עוסקת במיצים משאר מיני פירות; תוס’ דוחים את הבה”ג ולדעתם אין הבדל בין דבש תמרים לשאר מיצים, ועל כולם מברך ‘שהכל’.

ושכר…שהכל – ועל בירה שנעשית מנתינת טעם שעורים במים דרך בישול או שרייה מברך ‘שהכל’, למרות: 1) שעבר למים טעם מרוכז של כזית שעורים בכמות שתיה רגילה של 4 דקות (לפי אלה שסוברים בכדי אכילת פרס הוא 4 דקות). 2) המים נשתנו לעלויא.

ואפילו לרב…בעלמא – אע”פ שהשעורים הם העיקר והמים נשתנו לעלויא, אבל לא אוכלים את השעורים עצמם.

ועוד…בפת – כמו שלמדנו בקשר לקמח חטה, שהקמח יצא מכלל חטה אבל טרם בא לכלל דרך אכילתו וברכתו ‘שהכל’; וה”ה כאן שטעם השעורים יצאו מכלל שעורים וטרם בא לכלל דרך אכילתו בפת.

ועוד…סוף – המשקה צלול ולכן עיקר שמו הוא על המים ולא השעורים.

סיכום – א) על יין מברך ‘בורא פרי הגפן’ ועל שמן זיתים ‘בורא פרי העץ’, ועל מיצים שנסחטו משאר פירות מברך ‘שהכל’. ב) על דבש תמרים שזב מאליו: לפי תוס’ מברך ‘שהכל’, ולפי בה”ג ‘בפה”ע’. ד) על בירה ‘שהכל’.

ד”ה ושוין שבוחשין לח עמוד א

הנושא – הבהרת הקושיא של רב יוסף.

הקדמה – א) לישה היא אחת מ-ל”ט אבות מלאכות האסורות בשבת, והגדרתה: עירבוב מים או דבש וכדומה, בחומר מפורר כדי לגבשו לגושים. בשבת יח,א חולקים תנאי הברייתא בענין לישה: אחד נותן את הקמח )אל המים או) ואחד נותן את המים )לקמח) האחרון חייב (משום לישה, אפילו אם לא גיבל בידיו) דברי רבי. רבי יוסי בר’ יהודה אומר אינו חייב עד שיגבל )ויצור גושים בידיו). בהמשך מסיקה הסוגיא שרבי יוסי מתכוון שבנתינת מים בלבד אינו חייב דוקא בחומר כמו קמח שהגיבול יוצר גושים (בר גיבול),אבל חומר כמו דיו שאינו מתגבש לגושים אפילו בגיבול מודה רבי יוסי לרבי שחייב משום לישה מיד עם נתינת המים.

ב) שם בדף קנו,א מובאת ברייתא: ושוין )רבי ור”י בר’ יהודה שחולקים במלאכת לישה מודים) שבוחשין )מערבבים בעזרת כף) את השתית בשבת )שתיתא שבסוגיינו הוא קמח גס עשוי משעורים קודם בישולם ובר גיבול, תוס’ שם יח,א ד”ה אבל דיו). והגמרא מסיקה שהכוונה היא לבלילה רכה בתוספת הרבה מים, שככל שבוחשים מונעים גיבוש לגושים, ויש לעשותו בשינוי ע”י נתינת השתית אל המים הפוך מהנוהג בחול.

ג) קושיית תוס’ אינה מפורשת ויש להבינה מתוך דבריהם. רב יוסף מתכוון להקשות מהברייתא ‘ושוין’ על הקביעה של רב חסדא ששתיתא רכה משמשת בעיקר כתרופה ולא כאוכל, וקשה לתוס’: מנין לרב יוסף שהברייתא עוסקת ברכה ולא בעבה?

רבי…המורסן – קושייתם מובאת בסוף ההקדמה. י”ל הברייתא עוסקת בבלילה רכה כי בשבת קנה,ב חולקים רבי ורבי יוסי ב”ר יהודה בנתינת מים למורסן (מאכל בהמות) עשוי מקליפת הזרעים שנפרדו מהקמח אחר טחינתן והוא חומר בר גיבול (הקדמה): אין נותנין מים למורסן )והנותן חייב מדאו’) דברי רבי, ר”י ב”ר יהודה אומר נותנין מים למורסן )אבל אסור לגבלו).

ובקלישה מיירי – לאור הברייתא נאלצה הגמרא שם לומר שהברייתא ‘ושוין שבוחשין את השתית בשבת’ עוסקת בבלילה רכה, כי מורסן ושתיתא דומים באשר שניהם בני גיבול, ואם רבי מחייב בברייתא א’ את הנותן מים למורסן, איך הוא מתיר לבחוש שתית? אלא כאן מדובר בבלילה רכה…

מדקתני…סוף – וכן משמע מהלשון ‘ובוחשין’ שמדובר בתוספת הרבה מים שלא מאפשרת גיבוש החומר, כי אחרת היה כתוב גיבול.

סיכום – לפי הסוגיא בשבת קנו,א ידע רב ששת שהברייתא עוסקת בבלילה רכה, ורצה להוכיח שבלילה רכה אינה משמשת כרפואה אלא כאוכל.

ד”ה ואי ס”ד לח עמוד א

הנושא – הבהרת שיטת רב ששת.

דסובר…בשבת – לכאורה אין מקום לקושיית רב יוסף, כי ניתן לומר ששתיתא רכה נעשית בעיקר לרפואה, אבל הברייתא עוסקת במי שאוכל אותו בתור מאכל? וי”ל רב יוסף סובר שכשם שאסור להכין רפואות מובהקות בשבת אסור להכין מאכלים שעיקר שימושם לרפואה.

ד”ה והא תנן לח עמוד א

הנושא – הבהרת הראיה של אביי.

דמשמע…מדנקט כל – לכאורה הראיה של אביי אינה מוכרחת, כי ניתן לומר שהמשנה שהוא ציטט משבת קט,ב עוסקת בדבר שעיקרו אוכל, והמשנה מתירה אכילתו אע”פ שהוא מתכוון לרפואה. לפיכך י”ל שהראיה של אביי היא מהמלה ‘כל’, ומשמעותה להרחיב את ההיתר לכלול מאכל שרוב העולם משתמשים בו כרפואה למי שרוצה לאכלו כמאכל.

וצריכה…סוף – רב ושמואל לא רצו לסמוך על הלומד שיבין בעצמו שאם המשנה מתירה בשבת אכילת מאכל לרפואה (אפילו שעיקרו לשם רפואה) שגם חייבים לברך עליו, וחששו שמא יחלקו בין שבת לברכה.

ד”ה והלכתא לח עמוד ב

הנושא – קושי על ההלכה המקובלת.

ואע”פ…משמע – ואם תשאל: למה נקבע לומר ‘המוציא’ שמשמעותה נתונה במחלוקת כשניתן לומר ‘מוציא’ המוסכמת על דעת הכל שמשמעותה לשעבר?

בירושלמי…מוציא – שלא לבלוע ה-מ”מ של ‘מוציא’ ב-מ”מ של ‘העולם’.

ואע”ג עירוב – ולמה לא דאגו להפריד בין שתי ה-מ”מים?

שאני…הארץ – הברכה באה לשבח את ה’, כפי שבא לביטוי בתהלים, ומטרה חינוכית זו כה נעלה שחז”ל היו מוכנים להסתכן באפשרות של בליעת אותיות.

ועל…זה – וזה מקור למנהגנו להחזיק את הלחם בשתי ידים בשעת הברכה, כדי להזכיר פסוק נעלה זה.

ד”ה מדקתני לח עמוד ב

הנושא – הבהרת דברי רבנאי.

לא…לעלויא – רבנאי משום אביי סובר כרב נחמן שירקות הנאכלים בדרך כלל חי וברכתם בפה”א, אם נתבשלו וירדו מחשיבותם ברכתם עדיין בפה”א. א”כ מהי ההשוואה לפת, הרי אפייה מעלה את העיסה לפת ובישול גורע מחשיבות הירקות?

אלא…סוף – רבנאי הבין שהברייתא ‘קתני וכו’ לא באה להשוות אפיית עיסה ובישול ירקות אלא בישול פת ובישול ירקות, שכשם שבישול אינו גורע פת מברכתה כאשר הפרוסות שלימות אין הבישול גורע ירקות מברכתם. אבל רב חסדא הבין שההשוואה מתייחסת לאפיית עיסה ובישול ירקות, והסיק שמברך בפה”א על ירק מבושל רק כשהבישול משפר את הירק.

סיכום – רבנאי משווה בישול ירק ובישול פת, ר”ח משווה בישול ירק ואפיית פת.

ד”ה משכחת לה לח עמוד ב

הנושא – פסק דין.

וי”ל…שבתוכן – רנב”י מתכוון לבישול תומי וכרתי בלא תוספת בשר ותבלינים.

ברכה הראשונה – אחר הבישול מברך ברכה הראויה קודם הבישול.

כך נראה לר’ יהודה – שההלכה כרב חסדא.

ומיהו…האדמה – שההלכה כרב נחמן, והראיה…

דר’ חייא…בר יפת – ר’ בנימין ב”י פסק שעל ירקות שאשתנו לגריעותא בבישול מברך ‘שהכל’, לכן ר’ חייא ב”א בר פלוגתא שלו, סובר שאפילו כאן מברך בפה”א.

ואגוז…סוף – קבענו למעלה שהאוכל תומי או כרתי שנתבשלו בבשר ומלח מברך ‘שהכל’ כי בישול גורע מטעמם, ואע”פ שהם יותר טעימים לאחר הבישול הרי השיפור בא מחמת הבשר והמלח ולא מפעולת הבישול של התומי וכרתי. לעומת זאת אגוזים מטוגנים בדבש שהטיגון גורע מטעמם אלא הדבש משפרם מברך בפה”א ולא שהכל? ויש לחלק: מטרת התומי וכרתי היא לתת טעם בבשר ולא לאכילה בפני עצמם, לכן ברכתם כברכת בשר מרות שטעמם שופר, אבל אגוזים הם העיקר ולמרות שנשתפרו רק בגלל הדבש יש לברך עליהם בפה”ע.

סיכום – א) רבינו יהודה פוסק כרב חסדא והרי”ף כרב נחמן. ב) לפי רב חסדא פרי שבישול גורע מטעמו אלא השתפר מחמת הבשר ומלח, אם עיקר המאכל הוא הפרי מברך בפה”ע ואם לאו מברך ‘שהכל’.

ד”ה בצר ליה שיעורא לט עמוד א

הנושא – שעורים המחייבים ברכה אחרונה.

היינו…שתיה – אין שעור למטה לברכה ראשונה כשבולע, אבל הטועם ומיד פולטו אינו מברך (לעיל יד,א)…

אבל…ג’ ברכות – שעור אוכל החייב בברכה אחרונה הוא, כפי שמובא בסוגייתנו כזית (הנפח של חצי ביצה), ושעור שתיה החייב בברכה אחרונה הוא ‘מלא לוגמיו’ (כמות שממלאת לחי אחת בפיו של השותה) באדם בינוני הוא קרוב לנפח של ביצה (רוב הראשונים פוסקים ששעור שתיה הוא רביעית הלוג שהוא כביצה וחצי. תוס’ ביומא עט,א ד”ה ולא בירך, מסתפקים אם השעור הוא כזית כמו באכילה או כרביעית), לכן יש להקפיד לשתות ‘מלא לוגמיו’ בכוס של ברכת המזון כדי לזכות גם במצות ברכה אחרונה.

והר”י…בעי שיעורא – כגון אוכל שמברך אחריו ‘מעין שלש’ כשאכל כזית, ובפחות מכזית מברך ‘בורא נפשות’. ואין נראה, שכן ברכת ‘מעין שלש’ שאומרים אחרי חמשת מיני פירות האילן בדברים ח,ח: ענבים, תאנים, רמונים, זיתים ותמרים היא מדאו’, וחז”ל תיקנו ‘בורא נפשות’ על מאכלים אחרים. ומאחר שחז”ל תיקנו תקנותיהם כעין דאו’, וברכת ‘מעין שלש’ נאמרת רק על שעור כזית ויותר, גם ‘בורא נפשות’ נאמרת רק על כזית ויותר.

ובירושלמי…וחולק…הכא – המקרה כאן מובא גם בירושלמי, אלא שם הוסבר שר”יו ברך על פחות מכזית לאור יסוד בהלכות ברכות, שאם הפרי שלם כפי שגדל מברך עליו ברכה אחרונה אפילו בפחות מכזית (ענב אחד או גרעין אחד של רמון). ומאחר שגמרתנו לא מזכירה את תשובת הירושלמי יש להסיק שהבבלי חולק ופוטר בריה מברכה אחרונה אם היא קטנה מכזית.

א”כ…ירושלמי – לגבינו קובע הבבלי.

וה”ר יוסף…יחד – שני התלמודים אינם חולקים, אלא מדובר במקרים שונים: בבבלי מדובר כשהוצא הגלעין מהזית כדי לזרז הכבישה והשינוי גרם שאינו עוד בריה, ובירושלמי מדובר שר’ יוחנן אכל זית שלם; לפי זה הדין הוא שגם על בריה פחותה מכזית מברך ברכה אחרונה.

ועוד…אחרת – ענין חדש. היתה לפניו צלחת קטניות, הגביה קצת מהן בכף, ברך ולא הספיק לאכול עד שנפלו חזרה לצלחת, אם אינו אוכל מיד אותן קטניות שנפלו עליו לברך שנית על הקטניות האחרות. והירושלמי מקשה: למה שונה הדין במי שמברך על מים זורמים כאשר המים הבאים לפיו לא היו לפניו בשעת הברכה?

ומשני…בשכמל”ו – הכל הולך אחר כוונתו בשעת הברכה, במים זורמים כוונתו על המים שיהיו בפיו בעת השתיה, ובמקרה של הקטניות כוונתו על מה שבכף, לכן עליו לומר מיד בשכמל”ו מאחר שברכתו הראשונה לא תפסה.

סיכום – א) שעור של כזית באוכל ומלא לוגמיו בשתיה, הם תנאים לברכה אחרונה. ב) פרי שלם פחות מכזית אם קיים חיוב לברך עליו ברכה אחרונה תלוי בפירוש הסוגיא בירושלמי: לפי הר”י הבבלי פוטר והירושלמי מחייב והלכה כבבלי, לפי ה”ר יוסף גם הבבלי מחייב. ג( ברך על פרי ונפל מידו קודם שטעם ממנו, נטל פרי אחר אומר בשכמל”ו ומברך שנית.

ד”ה נתן בר קפרא לט עמוד א

הנושא – המושג קביעות לגבי אחד שמברך להוציא את חבירו.

הקדמה – כדי להוציא את חבירו בברכות הנהנין דרוש ששניהם יהיו מוגדרים ‘קבועים יחד’ לאמור, מצב שתלוי בשלשה גורמים: סוג האוכל, צורת ישיבתם, ותחושה פנימית בשעת הברכה. סוג האוכל – אוכל שרגילים לאכול בצוותא ולקבוע עליו שם סעודה; צורת ישיבתם – הסבה ולא ישיבה. תחושה של התחברות לעומת תחושת פירוד. כגון: פת הנאכלת כשמסובים בכורסאות בתחילת הסעודה בשעת אמירת ברכה ראשונה, בניגוד לפת ומסובים בתום הסעודה כשיש רק שנים שאכלו ואינם חייבים בברכת הזימון, והתחושה היא של פרידה וסיום הקביעות, במקרה זה כל סועד מברך ברהמ”ז בעצמו (ערוך השלחן או”ח סימן קצג).

ונראה…שלפניו – ברכה ראשונה שקיימת בה תחושה של קביעות לקראת אכילה ביחד.

דאי בשל…הפירות – ולא מדובר בברכה אחרונה, שכן אחר אכילת פירות קיימת תחושת פרידה שמנתקת את הקביעות, ואין אחד רשאי להוציא אחר בברכתו. ואע”פ שבסוף סעודת פת אחד מוציא אחרים, הרי זה משום שחייבים בברכת הזימון ותחושת הקביעות עדיין קיימת, משא”כ כאן שאכלו פירות שאינם חייבים ברכת הזימון והקביעות מתנתקת בתום האכילה.

ומיירי בהסבו – מדובר שבר קפרא ותלמידיו הסבו לאכול, שאל”כ אין זו קביעות ואין אחד רשאי להוציא אחר.

ואנו…סוף – בזמננו שכל סעודה נאכלת על לחם ‘הסבה’ יוצרת קביעות רק על לחם, ואם מסיבים היום בסעודה שאין בה לחם כל אחד מברך בעצמו.

סיכום – בזמננו סעודה נקבעת רק כשמסובים לאכול לחם, ואחד מוציא בברכת ‘המוציא’ כל מספר מסובים ובברכת המזון רק כשיש לפחות שלשה.

ד”ה חביב עדיף לט עמוד א

סיכום – א) שניהם ממין שבעה או שניהם לא ממין שבעה וברכתם שוות – חביב עדיף. ב) בפה”א קודמת לברכת ‘שהכל’. ג) ברכותיהם שוות אבל אחד ממין שבעה והשני לא – ממין שבעה עדיף.

ד”ה מיא דסלקא לט עמוד א

יש לחלק – טעם הפרי מורגש במים אחר הבישול יותר מבמיץ שנסחט ישירות מהפרי (הרא”ש).

ד”ה פת צנומה לט עמוד א

הנושא – הגדרת המקרה שלפנינו.

וא”ת היכי מיירי – מהם הנתונים המדוייקים של המקרה…

אם…עדיף – וא”כ כיצד אמר רב חייא ב”א שמברך על הפרוסה?

ואי…דנהמא – ואם רק הפרוסה היתה בפניו כיצד אמר רבי חייא האמורא שאינו מברך עליה כאשר הברייתא בדף לז,א אומרת שמברך ‘המוציא’ על פרוסה? ואע”פ שרבא מוסיף שחייבת להיות צורת לחם בודאי שיש צורת לחם בפרוסה צנומה?

וי”ל…סוף – כשיש לפניו שלימה ופרוסה מאותו מין הכל מודים שאין לברך על הפרוסה; במקרה דידן היו לפניו פרוסה צנומה שהיא חביבה ושלימה מלחם רגיל שאינו כה חביב, רב חייא ב”א סבר שחביבה שווה במעלתה לשלימה ור’ חייא סבר ששלימה תמיד עדיפה.

ד”ה והלכתא לט עמוד ב

הנושא – ברכת הפת.

פי’….הברכה – כדי שתחול הברכה על ככר שלימה שהיא דרך כבוד…

ויש…לאכילה – כדי לפשר בין הצורך לברך על ככר שלם והאיסור לשהות בין סיום הברכה לאכילה, יש לעשות חתך קטן בלחם קודם הברכה, לברך ‘המוציא’ ולגמור בציעת הפרוסה.

ומיהו…לחם משנה – אבל בשבת לא עושים חתך קודם הברכה, שמא תישמט ידו ויחתוך את הככר ונמצא שאין לו שני ככרות שלמים ללחם משנה. ואף על פי שיצטרך להשהות בין סיום הברכה ובין האכילה למשך הזמן שאורך לחתוך את הפרוסה, אין בזה ממש הפסק מאחר שהוא עוסק בענין הברכה.

ובפרק…קודם – לא יתחיל לגמור את החתך שכבר התחיל קודם הברכה עד שכל המסובין יגמרו לענות אמן.

ויש…שיבצע – כפי שנפסק כרבא שעליו לסיים הברכה קודם שמפריד את הפרוסה.

מדתני…והיינו…לבטלה – בירושלמי מובא שר’ חייא סבור כרבא בבבלי שיש לגמור את הברכה קודם שפורס, ולא כמובא בבבלי שר’ חייא סובר שמברך תוך כדי פריסה, שאם יפרוס ואח”כ יברך שמא תיפול הפרוסה ותתקלקל ויצטרך לברך שנית על אחרת, כמו שלמדנו בענין התורמוסא בעמוד א ד”ה בצר, מכאן שר”ח כרבא.

אבל…סוף – המהרש”א גורס ‘אבל אם לא היה צריך לברך יוכל לפרוס קודם הברכה’, כלומר תוס’ מסיימים שאילולא מה שלמדנו אצל תורמוסא היה מותר לפי הירושלמי לפרוס קודם הברכה, וזה בניגוד למשמעות סוגייתנו שהטעם של רבא הוא משום כבוד הככר ולא שמא יצטרך לברך ברכה נוספת.

סיכום – בימי חול עושה חתך בלחם, מברך ואחר אמירת אמן פורס; בשבת

ויו”ט אינו עושה חתך.

ד”ה מברך על הפתיתים לט עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פירש”י…טפי – התמצית של פירוש רש”י: רב הונא לא רואה בשלימות מעלה מוחלטת לענין ברכות כפי שהוא רואה בכמות, לכן פתית ושלם השווים בכמותם, שהוא המקרה בסוגייתנו, רשאי לברך על איזה שרוצה; משמע שאם הפתיתים גדולים מן השלמים יברך על הפתיתים. ר’ יוחנן סובר שיש מעלה מוחלטת בשלימות אפילו לגבי כמות וכ”ש כשהם שווים.

ותימה…סברות – כלל גדול בפרשנות: ככל שמצמצמים את הפער בין שיטות מנוגדות מתקרבים יותר אל האמת, ואם אכן אין פגם בפירוש רש”י שמחלוקתם היא מן הקצה אל הקצה – מה קובע: חשיבות או שלימות, אבל ניתן לפרש את מחלוקתם באופן שמצמצם את ההבדלים כלהלן.

ועוד…חטין – רש”י פירש שהפתיתים בסוגייתנו שווים בגודלם לשלימים, וגם הפרוסה של חטין שווה בגודלה לשלימה של שעורים, וקשה: שני המקרים עוסקים בלחמים שווים בגודלם א”כ למה בהתחלה נאמר ‘פתיתים’ ובמקרה השני ‘פרוסה’?

ע”כ…שלמין עיקר – השינוי בלשון בא לציין הבדל בין המקרים. ר”ת מסכים לרש”י שבמקרה של ‘פרוסה’ שני הלחמים שווים אבל במקרה של ‘פתיתים’ הפתיתים גדולים מן השלימים (שלא כרש”י) וזאת המחלוקת: רב הונא פוסק שמברך על איזה שרוצה ור’ יוחנן על השלימים דוקא (שלא כרש”י שסבור שבמקרה זה רב הונא פוסק שמברך על הגדולה). מכאן נדייק מדברי ר”ת, שאם הם שווים הכל מודים מברך על השלימים, ובזה מקרב ר”ת את הדיעות של רב הונא ור’ יוחנן.

וכן הלכה…סוף – בתקופות שקדמו לאביי ורבא פוסקים לפי מי שחי קודם, והחל מתקופתם פוסקים כמי שחי אחרון (יג,ב תוס’ ד”ה אמר רבא).

סיכום – א) ר”ת מצמצם את הפער בין השיטות כלקמן: בשבור ושלם ממין אחד השווים בגודלם, הכל מסכימים שמברך על איזה שרוצה, אבל לפי רש”י ר’ יוחנן פוסק שמברך על השלם ורב הונא מברך על איזה שרוצה. שבור ושלם ממין אחד כאשר השבור גדול מהשלם, לפי ר”ת רב הונא פוסק שמברך על איזה שרוצה ור’ יוחנן שלם קודם, אבל לפי רש”י רב הונא פוסק שמברך על הגדול ור’ יוחנן על השלם. ב) לפי ר”ת עוסקת סוגייתנו ‘פתיתין ושלמין’ בפתיתין שגדולים מהשלימים, ולפי רש”י הם שווים. ג) במקרה של פרוסה סובר ר”ת כרש”י שמדובר בשווים, ורב הונא ור’ יוחנן מסכימים שחטה פרוסה עדיפה על שעורים שלם.

ד”ה אבל פרוסה לט עמוד ב

הנושא – פסקי דין.

דאקדמיה קרא – המופיע קודם בפסוק (דברים ח,ח): ‘ארץ חטה ושערה וגפן ותאנה וגו’, ותוס’ לשיטתם שמברך על של חטה אפילו כשהיא חתוכה וקטנה משל שלימה של שעורים; בניגוד לרש”י שסובר שאם של חטה פרוסה וקטנה משל שלימה של שעורים מברך על השלימה (תוס’ ד”ה והלכתא).

פת קיבר – פת מקמח לא מנופה כל צרכו; ולפי רבי יוחנן מברך רק על השלימה.

גלוסקאות – פת מקמח נקי. בדרך כלל בעל הבית אינו מנפה את קמחו באותה קפידה של נחתום (אופה מקצועי). ראיית תוס’ היא מהמלים ‘פרוסה (קטנה) דגלוסקאות ושלמין דבעה”ב מברך על שלמין דבעה”ב’.

פת כשר…סוף – חז”ל אסרו אכילת פת ותבשיל חשוב שנעשו בידי גוי אפילו בתכלית הכשרות, במטרה להרחיק את העם ממגע חברתי עם הגוי העלול להביא לנשואי תערובת, אולם גזירת פת נתבטלה כעבור זמן, כפי שמובא בירושלמי עבודה זרה פ”ב הל”ח: פיתן )של נכרי) ר’ יעקב בר אחא בשם ר’ יוחנן פת מהלכות של עימעום היא )גימגום ורפיון) והתירוה. תוס’ בע”ז לה,ב ד”ה מכלל, מסבירים שלכתחילה לא התקבלה הגזרה ברוב קהילות ישראל ו’אין גוזרין גזרה על הציבור אלא א”כ רוב הציבור יכולין לעמוד בו’ (הרא”ש סובר משום שלחם הוא המזון הבסיסי ולא יכלו לעמוד בגזרה). אולם מאחר שפת עכו”ם היתה פעם אסורה יש לברך על פת ישראל כאשר הברירה בידו.

ד”ה כתנאי לט עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פירש…שלם – רש”י מפרש את המשך הסוגיא כלהלן: למרות שבענין ‘פרוסה של חטין’ השווה בגודלה לשלמה של שעורין, מסכימים רב הונא ור’ יוחנן שמברך על חטה, ר’ ירמיה בר אבא סובר שהתנאים חולקים בדבר כפי שמובא בברייתא ‘תורמין בצל קטן וכו’: ת”ק מקדים שלם הקטן על פני חצי בצל הגדול ממנו בשל מעלת השלימות, ור’ יהודה מקדים את הגדול למרות שהוא רק חצי בצל.

ולא…ולא יותר – אין לדחות פירוש רש”י שמדובר בחצי בצל גדול מהשלם, כי אז הברייתא תכתוב ‘תורמין בצל קטן שלם אבל לא גדול שאינו שלם’, ומאחר שכתוב ‘תורמין בצל קטן שלם אבל לא חצי בצל גדול’ משמע שהחצי שווה לשלם הקטן.

ועוד…שוין – רש”י מפרש לשיטתו שהעיקרון בשאלת ‘פרוסה של חטין ושלמה מן השעורין’ הוא העיקרון בברייתא של ר’ ירמיה בר אבא, אבל רש”י עצמו פירש שהפרוסה של חטין וכו’ שווה לשלמה מן השעורין ומעלת החטה אינה תלויה בכמותה, והברייתא עוסקת בשני מאכלים שמעלת האחת נמדדת על פי כמותה.

ויש לפרש…הקטן – י”ל שהחצי בצל שווה בגודלו לשלם, וחשיבותו בזה שבצל גדול טעים יותר מקטן, ולכן חציו טעים יותר מן הקטן השלם.

ועוד פירש…שלשעורים – כפי שמובא ברש”י ד”ה כתנא…

ומר…עדיפי – ולפי פירוש רש”י הת”ק שמעדיף בצל קטן אבל שלם (חשוב) הוא שמעדיף שלימה מן השעורין, ור”י שמעדיף חצי בצל בשל טעמו המשובח הוא שמעדיף פרוסה של חטה, משום שחטה מופיעה בפסוק קודם שעורין, למרות שבצורתה החתוכה אינה חשובה.

אבל א”א…סוף – ואי אפשר לפרש את עדיפות ‘הפרוסה’ משום שחטה חשובה משעורין, שכן ציטטנו בד”ה ‘אבל פרוסה’ תוספתא שמעדיפה פת שלימה מקמח לא נקי על פני פרוסה מקמח נקי מאותו מין, ומאחר שחטה ושעורה הן כמין אחד לענין חשיבות, שכן שניהם מובאים בפסוק, דינם כדין פת קיבר ופת נקי.

ד”ה ומר סבר לט עמוד ב

הנושא – הצדקת פירוש רש”י.

וא”ת…קרא – על מה ביסס ר’ ירמיה ב”א קביעתו שהת”ק מעדיף את השלימה של שעורין על הפרוסה של חטין, הרי ייתכן שדוקא בבצלים הוא סובר ששלימות היא מעלה אבל ביחס לשעורין עדיפה חטה בכל צורה לאור קדימותה בפסוק?

וי”ל…דאקדמיה קרא – התורה מכנה ‘תרומת מעשר’ שנותן הלוי לכהן מתוך מעש”ר שמקבל בשם ‘חלבו’ (החלק הטעים שבמעש”ר), ואעפ”כ סובר הת”ק שלימות עדיפה, וסובר שה”ה בחטה ושעורין ששלימות עדיפה על קדימות בפסוק.

והדין עם…איכא – רש”י נאלץ לומר שר’ ירמיה מתכוון לשאלת פרוסה של חטה מול שלימה של שעורין, שכן רש”י פירש את הקטע הראשון בסוגיא ‘פתיתים של חטה מול שלימים של חטה’ בלחמים שווים, ורב הונא סבור שיברך על איזה שרוצה כי אין ההלכה מקפידה בין שלימות לחשיבות. והרי אין רמז לשיטה זו במחלוקת שבין הת”ק ור’ יהודה, כי הת”ק מעדיף שלימות ור”י מעדיף חשיבות ואין אף תנא שיצדד בשיטתו של רב הונא. לפיכך נאלץ רש”י להעמיד את דברי ר’ ירמיה בענין חטה ושעורין, כי אין שם שאלה של חשיבות, ואפילו רב הונא מודה שחטה עדיפה בשל קדימות בפסוק.

ולפר”ת…סוף – ר”ת חייב להסכים עם רש”י שר’ ירמיה מתכוון לשאלת פרוסה של חטין מול שלימה של שעורין, כי גם ר”ת מסביר שרב הונא סובר שההלכה אינה מעדיפה שלימות או חשיבות ואין שיטה מקבילה בברייתא.

ד”ה כל היכא לט עמוד ב

הנושא – קושיא על רבי יוחנן.

ונהי…השלמים – קשה על רבי יוחנן שמעדיף שלימים על חשובים (כמות) במחלוקתו עם רב הונא, ואילו כאן אומרת הגמרא שכל התנאים מעדיפים כמות על פני שלימות, ונמצא שאין לר”יו על מי לסמוך?

היינו…נקי מזה – ר”יו יחלק בין עדיפות בענין ברכה לעדיפות בענין נתינה לכהן: בברכה לא איכפת למברך על איזה לחם מברך ואוכל, שכן ר’ יוחנן ורב הונא עוסקים בשני לחמים מאותו מין ואין הגדול נקי או יפה מן הקטן השלם, ואין נטייה מצד המברך קובעת ההלכה את העדיפות אשר לפי ר”יו היא שלימות…

אבל גבי…סוף – מאידך, כהן מעדיף את החשוב, שבמקרה שלנו הוא חצי הבצל עם הטעם המשובח, וההלכה מכבדת את רצונו.

סיכום – ההלכה מכבדת את העדיפות האישית של הנוגעים בדבר, ובמקום שאין עדיפות אישית קובעת ההלכה את העדיפות (רב הונא יצטרך לומר שהת”ק ור’ יהודה מסכימים שבמקום שאין עדיפות אישית ההלכה אינה קובעת עדיפות ומשאירה הברירה ביד המברך).

ד”ה מניח פרוסה )על פי המהרש”א) לט עמוד ב

הנושא – נפקא מינה בין רש”י לר”ת בדברי ר”נ בר יצחק.

פירש…נמי אפרוסה – רש”י מציע שתי אפשרויות: להחזיק את השלימה למעלה והפרוסה למטה ולבצוע משתיהן, או להחזיק כך את שתיהן ולבצוע מן השלימה…

ודוקא…עיקר – אבל רש”י אינו מעלה אפשרות שלישית – שיבצע מן הפתית הגדול בלבד, כי פוסקים כר”יו ששלימות עדיפה בשני הלחמים מאותו מין.

ולפירש רש”י…ושלמה – רש”י גורס בדברי רב נחמן ‘ירא שמים יוצא ידי שניהם’, היינו שני האמוראים רב הונא ור”יו, כי מצד הדין פוסקים כר”יו. ורב נחמן מתכוון למחלוקתם שבפתיתים גדולים מהשלימים סובר ר”ה שמברך על הגדולים, ור”יו סובר שמברך על השלימים, ועתה ר”נ מתפשר ומציע דרך לצאת ידי שניהם.

ולפירוש ר”ת…השלמה יצא – אבל לפי ר”ת שרב הונא סובר שבמין אחד אין עדיפות לשלימות או לחשיבות וההחלטה היא תמיד אישית, אין לפרש שר”נ מתכוון למחלוקת של ר”ה ור”יו, כי מאחר שר”יו קובע דוקא שלימות ור”ה אינו נוקט עדיפות מסויימת, אז כדי לצאת ידי שניהם על הירא שמים לבצוע דוקא על השלימה ואין צורך לצרף גם את הפרוסה.

ונראה…סוף – ר”ת גורס בדברי ר”נ ‘וירא שמים יוצא ידי שתיהן’ (ולא ‘שניהם’ כגירסת רש”י) בלשון נקבה, והכוונה היא לפרוסה של חטה ושלימה של שעורין כלומר למרות התשובה שאין קשר בין דברי הת”ק ור’ יהודה לענין פרוסה של חטה ושלימה של שעורין, ייתכן שזו תשובה דחוקה ולכן ירא שמים יניח הפרוסה בתוך השלימה.

סיכום – רש”: ר”נ מתכוון למחלוקת שבין רב הונא ור”יו; ר”ת: ר”נ מתכוון לפרוסה של חטין ושלימה של שעורין.

ד”ה הכל מודים בפסח לט עמוד ב

הנושא – מנהגים באכילת מצה בליל הסדר.

משום…על הפרוסה – ואין זה ממין הדברים שרק ירא שמים מקפיד עליהם, אלא חיוב לאור המעלות של שני הלחמים: השלם בשל שלימותו והפרוסה בשל הפסוק ‘לחם עוני’ (דברים טז,ג).

ומ”מ…על השלמה – ולמרות שמעלת הפרוסה עולה על מעלת השלימה, כפי שלמדנו לגבי פרוסה של חטה מול שלימה של שעורין היות שמעלתה נובעת מהפסוק, מכל מקום מברך על השלימה מסיבה כלהלן:

ועל הפרוסה…המנהג – מחזיק בידיו את שתי השלימות (כהן וישראל) כאשר הפרוסה נסתרת באמצע, מברך ‘המוציא’ ובוצע מיד את העליונה (הכהן), אח”כ מברך ‘על אכילת מצה’ כשהוא מחזיק את הפרוסה ביד ואוכל ביחד כזית ממה שבצע מן העליונה וכזית מן הפרוסה.

אבל…מן הפרוסה – המצוה היא על הפרוסה משום ‘לחם עוני’ ומובן שהברכה ‘על אכילת מצה’ תאמר, ואם תקשה: למה לא נאמר גם ‘המוציא’ על הפרוסה בשל מעלתה שהיא נזכרת בפסוק? יש לתרץ:

דהוי…חבילות – אסור לעשות מצות במרוכז כשניתן לפזרן. ברייתא בסוטה ח,א: אין משקין שתי סוטות כאחת )אע”פ ששותות מכוסות נפרדות) ואין מטהרין שני מצורעין כאחת…לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות. רש”י ותוס’ מפרשים שם שעשייתן ביחד יוצרת רושם כי המצוות הן משא עליו וכוונתו להתפטר מהן מהר ככל שאפשר; האיסור הוא מדרבנן. ומובן שאין לעשות שתי ברכות על מצוה אחת.

ונראה…היין – האיסור נאמר רק לגבי מצוות הדורשות מאמץ, וחשוב לימנע מיצירת רושם שהן כעול עליו, משא”כ במצוות של אמירה שאפילו עשייתן במרוכז לא תיצור רושם של נסיון להתפטר מעול.

ורבינו מנחם…משנה – ורבינו מנחם פעל לפי העקרונות: 1) מעלת הפרוסה שנובעת מפסוק עולה על מעלת שלימות, 2) אין חשש לחבילות של מצוות במצוות של אמירה, והוא היה מברך את שתי הברכות ובוצע על הפרוסה.

והר”י…אחר כך – על השלימה ועל הפרוסה (וכן השלימה התחתונה משום לחם משנה) ברך ‘המוציא’ וגם על אכילת מצה, ואז ביצע כזית מן השלימה וכזית מן הפרוסה.

ואין…סוף – שתי ברכות על שני לחמים, ואין זה נראה כעול אפילו למחמירים הסוברים שהכלל ‘אין עושים מצוות חבילות חבילות’ נאמר גם בברכות הנהנין.

ד”ה הבא מלח מ עמוד א

ואנו…סוף – מאחר שאיננו רגילין בזה אם יאמר אדם ‘הבא מלח’ יהיה זה הפסק.

ד”ה יבש המעין מ עמוד א

יש…סוף – רש”י פירש שבתודעתנו פירות האילן באים לעולם באמצעות האילן והוא שמקשר בין הפרי לאדמה, וכאשר האילן אינו יכול להתקיים נותק הקשר בין הפרי לאדמה. וקשה: במציאות קיים הפרי וקיימת האדמה שממנה ינק הפרי את חיותו, ואם האילן לא קיים המחשבה האנושית אינה מתעלמת מן הקשר בין הפרי והאדמה?

ולכן יש מפרשים שמאחר שהאילן שהוא הגורם הישיר לגידול הפרי בעיני בני אדם מפסיק להתקיים, כל זכר של האדמה ללא האילן יש בו משום טרוניה ועצבות על שהגורם העיקרי איננו. ורבי יהודה סובר שבתודעתנו הגורם העיקרי לפרי הוא האדמה, ואפילו כשהאילן אינו קיים שמח אדם על שהאדמה העניקה לו את הפרי.

ד”ה איתיה לגווזה והדר אתי מ עמוד א

הנושא – ברכתם של פירות הגדלים בשיחים נמוכים.

תותים ופריזיי”ש ובונטונ”ש – מיני גרגרים הגדלים בשיחים קטנים.

אטד – שיחים קטנים.

מיהו…ותמשני…דשאין הן – בירושלמי סוף פרק ה מובאת תוספתא: …האטדין מין אילן (לפיכך) ואינן כלאים בכרם )מותר לשתלם בכרם, משא”כ ירקות או דשאים שאסור מהתורה לזרוע בכרם בארץ ישראל) מכאן שאטד נידון כאילן. והירושלמי מביא ברייתא לסתור: אלו הן מיני דשאים… והאטד, ומיישב את הסתירה לפי העיקרון שברכות לחוד וכלאים לחוד, שלגבי ברכות שהיא הנושא של הברייתא נחשב אטד כמין דשא וברכתו בפה”א, ולגבי כלאים הנושא של התוספתא נחשב אטד כאילן.

ומיהו…סוף – על אף מחלוקתם של בעלי התוס’ בענין שיחים, אין זה נוגע לגרגרים הגדלים על עץ ממש, כגון פריזיי”ש שברכתם בפה”ע.

ד”ה נימא רב הונא מ עמוד ב

סיכום – רבי יוסי לדעת: רב הונא ב’ברוך המקום’ לא יצא, ו’שהכל’ יצא חוץ מפת ויין; רבי יוחנן – גם בפת ויין יצא ב’שהכל’ (מהרש”א).

ד”ה אמר אביי מ עמוד ב

הנושא – דיון בנושא מלכות.

יש…כוותיה – אף שהביטוי ‘כוותיה דפלוני מסתברא’ מציין שהוא מסכים לפלוני אין זה כך בסוגייתנו, שכן מצינו מספר ראשונים שפוסקים דוקא כר”יו, ואם אביי הסכים לרב הרי שלפי כללי הפסיקה לא יכלו הראשונים לפסוק כר”יו. לפיכך יש לפרש שאביי אמר שמצא ברייתא שלכאורה מסייעת לשיטת רב הואיל ו’מלכות לא קתני’.

ומיהו…כר’ יוחנן – ולמרות שהברייתא שהביא אביי נוטה לשיטת רב, פסק הרי”ף כר”יו; וההסבר של רי”ף לברייתא יבואר בסוף התוס’.

וכן…מלכות – וגם הר”י פסק כר”יו, ולכן כשלמד את סוגייתנו היה אומר שבנימין רעיא לא יצא ידי חובה כל עוד לא אמר ‘בריך רחמנא מלכא דעלמא מריה דהאי פיתא’, כי גם המלה ‘עלמא’ נחוצה בתיאור מלכות שמים.

וברכות…ובחתימה…מלכות – ‘מלכות’ לא מוזכרת בברכות האמצעיות של ש”ע, כי חז”ל תיקנוה דוקא בברכה שפותחת תפילה או פותחת סידרה של ברכות, אבל בסיום תפילה או באמצע וסוף של סידרת ברכות לא. ואם תשאל: ואיפה יש ‘מלכות’ בפתיחה של ש”ע? תשובה:

אבל…מלכות – כל עבודתו של אברהם אבינו היתה להמליך את השם בעולם ע”י הגרים הרבים שעשה.

ומעין שבע…מלכות – בחזרת הש”ץ בתפילת ערבית בליל שבת ‘מגן אבות בדברו’ לא מוזכרת ‘מלכות’ וי”ל ש’הא-ל הקדוש שאין כמוהו’ מבטאת ‘מלכות’.

כמו שמע…מלכות – ראיה שיוצא ידי ‘מלכות’ גם בביטוי שמבטא השלטון המוחלט של ה’ בעולם. בחלק ‘מלכויות’ במוסף של ראש השנה מצוטטים פסוקים שמזכירים ‘מלכות’ במפורש, ובין היתר מצוטט הפסוק ‘שמע ישראל’ ש’מלכות’ לא מוזכרת, מכאן שאין צורך לומר ‘מלכות’ במפורש.

ולפי…ניחא – ואין צורך לומר ש’הא-ל הקדוש שאין כמוהו’ משמש ‘מלכות”, שכן הש”ץ פותח במלים ‘…א-להי אברהם וכו’, וכבר אמרנו שאברהם בבחינת ‘מלכות’.

ולר’ יוחנן…סוף – כאן חוזרים אל התחלת הדיבור שאמרנו שהרי”ף ור”י פוסקים כר”יו למרות שהברייתא לא מזכירה ‘מלכות’, ויש להסביר כיצד יתגברו על קושי זה. וי”ל לדעתם גם הברייתא מחייבת ‘מלכות’ אלא התנא לא ראה צורך לפרט כל מרכיבי הברכה כיון שלא המיבנה של הברכה העסיקו אז אלא וידויו בעל המעשר.

סיכום – א) הלכה כרבי יוחנן. ב) ביטוי שמבטא את שלטון המוחלט של הקב”ה בעולם שווים ל’מלך העולם’, ובכלל זה הביטוי ‘א-להי אברהם’.

ד”ה אבל בשאין ברכותיהן שוות מא עמוד א

הנושא – הבהרת שיטות עולא ובה”ג.

פירש”י…את חבירו – רש”י מפרש דברי עולא אבל העיקר חסר מדברי שניהם, כלומר עולא קובע שכאשר ברכותיהם אינן שוות החכמים ור’ יהודה מודים, אבל לא עולא ולא רש”י אומרים מי מודה למי לכן חייבים להבהיר…

דאפילו…וכן…ליחיד – ר”י מודה לחכמים שחביב עדיף כשאין ברכותיהן

שוות. וההיגיון מחייב זאת, שכן קרוב לודאי שהיחיד מודה לרבים שחביב עדיף ולא שהרבים מודים ליחיד שמין שבעה עדיף.

והקשה…בדיעבד – כפי שמובא ברש”י כאן.

וא”ת הא בפה”א – בדף לט,א מובא שבר קפרא רגז על מברך שלא הקדים בפה”א ל’שהכל’ לאור האופי המפורט יותר של בפה”א המעניק לה חשיבות, וקשה על עולא שאמר שבברכות לא שוות אין עדיפות בסדר הברכות?

וי”ל…משהכל – בפה”ע מבוררת יותר מבפה”א אבל ההבדל הוא קטן וחסר משמעות, משא”כ ההבדל בין בפה”א ל’שהכל’.

ומ”ש…טפי – וקשה: בה”ג פסק שבפה”ע קודמת לבפה”א, וזה נוגד את משמעות דברי עולא שר’ יהודה מודה לחכמים שכאשר ברכותיהם שונות חביב עדיף?

היינו…סוף – פסקו של בה”ג נוגד את עולא כי בה”ג פסק כר’ ירמיה שחולק על עולא וסובר שחכמים ור’ יהודה חולקים אפילו בשאין ברכותיהם שוות ואליבא דרבי יהודה, כלומר שניהם ממין שבעה וברכותיהם אינן שוות יש להקדים בפה”ע, וה”ה כאשר ששניהם אינם ממין שבעה; וכאשר רק אחד ממין שבעה יש להקדים את הברכה של מין שבעה אפילו אם זו בפה”א.

סיכום – א) לפי עולא בברכותיהם אינן שוות ר’ יהודה מסכים לחכמים שחביב עדיף, אא”כ אחת היא ‘שהכל’ והשניה בפה”ע או בפה”א, כי אז מאחרים ‘שהכל’. ב) בה”ג פוסק כר’ יהודה לפי פירושו של ר’ ירמיה, שחולקים אפילו כשאין ברכותיהם שוות: מין שבעה ולא מין שבעה מקדימים ממין שבעה, ואם שניהם ממין שבעה או שניהם אינם ממין שבעה מקדימים בפה”ע לבפה”א וכ”ש לגבי ‘שהכל’.

ד”ה מיתיבי (על פי מהרש”ל) מא עמוד א

הנושא – פסק דין.

ופריך…התפוחים – הברייתא פוסקת שבברכותיהם אינן שוות, כגון צנון וזיתים, מברך על הצנון בפה”א ופוטר את הזית, למרות שהצנון אינו משבעת המינים, וכ”ש כאשר ‘אדמה’ היא משבעת המינים כמו גרעיני חטה, וזאת בניגוד לעולא שפסק שמברך על החביב.

לכן…סוף – פוסקים כפי שהסברנו בדיון על שיטת הבה”ג בדיבור הקודם אולם בשינוי אחד: פוסקים כר’ יהודה לשיטת ר’ ירמיה שחכמים ור”י חולקים גם בברכות לא דומות (מין שבעה ולא מין שבעה) ומקדימים את המין שבעה; שניהם מין שבעה או שניהם אינם מין שבעה ואין ברכותיהם שוות מקדימים בפה”א, כמו משמעות הברייתא כאן ולא כבה”ג.

ד”ה א”ר ירמיה להקדים דא”ר יוסף מא עמוד א

הנושא – קביעת הגירסה המדוייקת.

פירש”י…דוקא – הגירסה בגמרתנו: א”ר ירמיה להקדים דאמר רב יוסף, היינו ר’ ירמיה מצטט את רב יוסף בתוך הסברו לשיטת רבי יהודה נגד החכמים; מכאן שהעיקרון של רב יוסף (ואיתימא רב יצחק) לא התקבל, ולדעת החכמים קדימה בפסוק אינה מחייבת קדימה בברכה.

אבל…אליבא דרבנן – רבינו שמעיה מבעלי התוס’ לא גורס ‘דאמר ר’ יוסף’ אלא ‘אמר רב יוסף’ כלומר, ‘אמר רב יוסף’ הוא קטע חדש ולא מדברי ר’ ירמיה, והמשמעות היא שהעיקרון של רב יוסף התקבל גם ע”י החכמים…

ומיירי…נפשה – החכמים תמיד מקדימים את החביב, אבל כשלפניו שני מאכלים שאין אחד חביב מהשני נקבעת הקדימה בהתאם לקדימה בפסוק; וכאמור דבריו של רב יוסף עומדים בפני עצמם ואינם חלק מדברי ר’ ירמיה.

ולא…סוף – ראיה לגירסת רש”י.

ד”ה גפן כדי רביעית יין מא עמוד א

פי’…סוף – רביעית היא הנפח של כלי בגודל 72 סמ”ק. תוס’ מסבירים שכלי כזה מחזיק יותר יין מאשר מים כי יין סמיך ואינו נשפך מהר כמים; ולכן השעור שנזיר חייב בו מלקות כשהוא אוכל עלי גפן או חרצניו הוא הנפח של רביעית יין ולא מים. וכיצד מודדים? ממלא כוס גדול ביין, מכניס בו כשעור עלים וחרצנים שאכל, אם נשפכה כמות של יין הממלאת לגמרי כוס של 72 סמ”ק הרי הוא חייב.

ד”ה כלי בעלי בתים מא עמוד א

גבי…סוף – אין דין אחד לכל סוגי כלים לגבי שעור הנקב שמוציא אותם מכלל שימוש ומטהרם. בזמנם השתמשו בצלחות מחרס, וחור שדרכו יכול לצאת כזית מבטל את הכלי משימושו ונטהר. לפיכך המשנה שנוקטת בשעור רמון עוסקת בכלי עץ או עור המיועדים להחזיק חפצים ולא אוכל (מסכת כלים ג,א, ופרק יז,א).

ד”ה אייתו לקמייהו תמרי ורמוני מא עמוד ב

ולא…הטפלה – אלא לאכלם בפני עצמם.

ד”ה זה שני לארץ מא עמוד ב

מכל…לברכה – סדר עדיפות הוא: הקרוב יותר למלה ‘ארץ; ואם שניהם קרובים באותה מידה זה שקרוב יותר למלה ‘ארץ’ הראשונה בפסוק קודם.

ד”ה אלא פת הבאה בכסנין מא עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

דטעון…הרבה – על אורז ודוחן בצורת פת מברך במ”מ, כי הם משביעים וסועדים הלב כמו חמשת מיני דגן, אבל אינם חשובים כמוהם כדי לברך ‘המוציא’. ואחריהם מברך ‘בורא נפשות’ כי ברהמ”ז או ברכת ‘מעין שלש’ אינן אלא בחמשת מיני דגן מפני חשיבותם. וכן בפת כסנין מברך בתחילה במ”מ משום שעשוי מחמשת מיני דגן והיא משביעה, אבל לאחריו מברך ‘בורא נפשות’ מרוב שקדים ואגוזים שזו ברכתם.

ופי’…קאמר – די לו בברכת ‘בורא נפשות’.

ולא…מעין שלש – ושם לא הוגבלה כמות התוספת.

ועוד…ודוחן – למה לא אמר רב ששת מיד ‘אורז ודוחן’, אם צודק רש”י שדין אחד לפת הבאה בכסנין ולאורז ודוחן?

ע”כ…ג’ ברכות – אבל פת הבאה בכסנין אחר ברהמ”ז חייבת בברכת מעין ג’ בניגוד לדברי רש”י.

סיכום – מאכל עשוי ממיני דגן בתוספת שקדים ודברי מתיקה רבים, בתחילה מברך במ”מ בין בתום הסעודה ובין לאחר ברהמ”ז; ולגבי הברכה אחרונהכ, אם בתוך הסעודה ברהמ”ז פוטרה לפי רש”י ותוס’, ואם לאחר ברהמ”ז לפי רש”י מברך ‘בורא נפשות’ ולפי תוס’ ‘מעין ג’.

ד”ה ויין פוטר כל מיני משקין )ע”פ המהרש”א) מא עמוד ב

ולכאורה…פת – אם רבי חייא התכוון למשקאות אחרים שבסעודה הוא לא היה אומר ‘ויין פוטר כל מיני משקים’, שכן הפת פוטרת כל המשקים האחרים גם בלא יין.

דאפילו…יין פוטר – וראיה שפת פוטרת משקים: בהמשך הסוגיא מקבלת הגמרא את העיקרון שפת פוטרת אפילו יין אילולי הסיבה ‘יין גורם ברכה לעצמו’, וכל שכן שפת פוטרת משקים אחרים. מכאן שר’ חייא התכוון לומר בפה”ג פוטרת שאר משקים מחוץ לסעודה.

ולית…סוף – מאחר שלא פוסקים כר’ חייא לגבי יכולת של פת לפטור כל מאכל, יש להסיק שאין לר’ חייא מעמד של תנא כלפי אמוראים אחרים, כפי שמובא במספר מקומות בש”ס, ואמוראים יכולים לחלוק עליו, לפיכך אם נפסקה ההלכה שלא כר’ חייא בענין פת ניתן לפסוק נגדו גם בענין יין.

ד”ה הלכתא דברים מא עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י במה שאמר בקשר לרב פפא.

פי’…ולא…קמ”ל – אין דרכם של אמוראים לומר ‘הלכתא’ ביחס לדינים מפורשים במשנה.

ועוד…מיירינן – ואם רש”י צדק שרק דברים שהם טפלים לפת אין טעונים ברכה, כיצד מסיקה הגמרא בסוף העמוד שפת היתה פוטרת יין אילולא העובדה שיין גורם ברכה לעצמו, והרי יין אינו טפל לפת?

ואין…יין טפל – לכאורה ניתן ליישב קושיא זו על רש”י ולומר שמדובר ביין שאינו לשתיה אלא טובלים בו פת והוא טפל לפת, אבל אין לקבל זאת…

דהא…זה – שאם מדובר ביין לטבילה כיצד מסיק בן זומא ‘שאני יין דגורם ברכה לעצמו’, הרי אין אדם שסובר שמברך על יין טפל לפת. לכן י”ל שמדובר ביין לשתיה וקשה על רש”י.

ועוד…ולא…קדרה – כמו”כ הגדרת רש”י ל’דברים הבאים בשלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה’ קשה: הרי ב”ה סוברים במשנה הבאה שפת פוטרת כל מיני מזונות?

ודברים…לעיל – וגם הגדרתו של רש”י בסוף דברי רב ששת אינה מקובלת.

על כן…עד הסוף – מה שנחשב לרש”י ‘דברים שלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה’ (דייסות וכו’) נחשב לר”י ‘דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה’, ומה שלפי רש”י הוא ‘לאחר הסעודה’ (פירות) מגדיר הר”י ‘דברים שלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה’. אבל עתה קשה על הר”י שפירש שהמילה ‘דברים’ בפיסקה ‘דברים שלא מחמת הסעודה’ מתכוונת לפירות, שא”כ מה פירוש ‘דברים’ בפיסקה ‘דברים הרגילין לבא לאחר סעודה’ המובאת כדבור המתחיל ברש”י? תוס’ בדיבור הבאה יעסוק בבעיה זו.

ד”ה לאחר הסעודה מא עמוד ב

הנושא – יישוב הבעיה בשיטת הר”י שהובאה בסוף הדיבור הקודם.

לאחר…סיפא – שאלנו כיצד יפרש הר”י את הפיסקה ‘דברים הרגילין לבא לאחר סעודה’? וי”ל הר”י לא גורס ‘דברים הרגילין לבא’ אלא המלים ‘לאחר הסעודה’…

והכי…דלעיל קאי – ‘לאחר הסעודה’ מתייחסת לכל סוגי אוכל בפיסקאות הקודמות, היינו דייסא, תרדין, כרוב ופירות, ורב פפא מוסר שלמרות ההבדלים כאשר נאכלים תוך הסעודה, אם נאכלים לאחר ‘שמשכו את ידיהם מן הפת’ והורידו את הפת מלפניהם חייבים בברכה לפניהם ולאחריהם.

ועכשיו…סוף – פוסקים כרב פפא בדין האחרון, כי לא קיים אצלנו המושג ‘למשוך ידים מן הפת’, וההפסק נחשב משעת אמירת שיר המעלות או משעת מים אחרונים.

סיכום – א) גירסת הר”י שונה משל רש”י, הר”י גורס רק את המלים ‘לאחר הסעודה’ והכוונה היא לכל סוגי אוכל שהוזכרו קודם, ואשר נאכלו לאחר שהחליטו הסועדים שאכלו מספיק ועיקר הסעודה הסתיים.

ב) בימינו ‘המוציא’ אינה פוטרת דברים נאכלים לאחר ‘שיר המעלות’, ובמקום שלא שרים – אחר ‘מים אחרונים’.

ד”ה אי הכי יין מא עמוד ב

סיכום – א) אין מברכים על משקים בתוך הסעודה פרט ליין; ב) יין פוטר שאר משקים שלא בסעודה (מהרש”א).

ד”ה לחמניות מב עמוד א

פרשי…עיסה – אובליא”ש עשויים קמח ומים בלבד כשאר פת ובלילתם עבה, ואע”פ שהם דקים מברך ‘המוציא’.

ונראה…בפורים – נילי”ש עשויים מקמח והרבה מים ובלילתם רכה (בדרך כלל שופכים את התערובת על עלי ירקות ונאפים בתנור), ומאחר שאין צורתם כפת מברך במ”מ עד שיקבע סעודה עליהם.

מיהו…סוף – בלילתם רכה ולכן דינם כדייסא, שאפילו הקובע סעודה עליהם מברך בורא מיני מזונות.

ד”ה סלק אתמר מב עמוד א

ולכאורה…סוף – לא מסלקים את הלחם משתי סיבות: 1) שיהא ניכר שמברכים את ה’ על חסדו לכל בריותיו; 2) ברכה אינה שורה על דבר ריק, כפי שלמדנו מסיפור פך השמן של אלישע (מלכים ב פרק ד), א”כ למה נהגו האמוראים לסלק שולחנם?

ד”ה רבי זירא מב עמוד א

הקדמה – בפסחים קג,א מובא: רב ברונא ורב חננאל תלמידי דרב הוו, יתבי בסעודתא )ישבו בסעודה) קאי עלייהו רב ייבא סבא (שימש כמלצר) אמרו ליה )לרב ייבא סבא) הב לן וניבריך (מזוג כוס לברהמ”ז) לסוף אמרו ליה הב לן ונשתי )התחרטו ובקשו שימזוג יין לשתיה) אמר להו (רב ייבא סבא) הכי אמר רב כיון דאמריתו הבלן וניבריך איתסרא לכן למישתי (רב פסק שהבעת רצון לברך היא הפסק בברכות הנהנין שנאמרו בסעודה ואסור לשתות יין עד לאחר ברהמ”ז).

תימה…שלפניו – הקדמה. למרות שהמשמעות הפשוטה של דברי רב ייבא סבא היא, שאין היתר לשתות או לאכול עד לאחר ברהמ”ז בשל ההחלטה לברך, יש מפרשים שכוונתו היתה לאסור אכילה ושתיה על סמך הברכות הקודמות, אבל ברכה חדשה תתיר אכילה ושתיה קודם ברהמ”ז; ועל המפרשים הללו יש להקשות:

אמאי…סוף – למה לא בירך ר’ זירא ברכה חדשה ולהמשיך לאכול?

ד”ה אתכא דריש גלותא מב עמוד א

הנושא – פסקי דין.

הקדמה – בשמות יב,יז כתוב: ושמרתם את המצות כי ביום הזה הוצאתי את צבאותיכם מארץ מצרים, מכאן למדו חז”ל (פסחים לח,ב) שאין די בשמירת הדגן שלא יפלו בו מים ויחמיץ – על צד השלילה, אלא חייבים לשמור אותו לשם מצות אכילת מצה – על צד החיוב. מצה העשויה מקמח שלא נשמר לשם מצוה אין יוצאים בה ידי חיוב כזית מצה בליל הסדר, אע”פ שאין בה חשש חמץ. נחלקו המפרשים לגבי עת התחלת חיוב שמירה זו: הרי”ף סובר משעת קצירת השבולים והרא”ש משעת טחינת הזרעונים, הר”ן מביא בשם ‘גאון אחד’ שבדיעבד גם משעת לישה.

מי…סמכינן – לחץ החיוב מתגבר על כל ביטוי גלוי של היסח הדעת.

ואם שכח…עשויות – הקדמה. אבל אחר ברהמ”ז אינו חוזר ונוטל ידים לאכול אפיקומן, כי בדיעבד יצא חובת מצה במה שאכל על השובע בסעודה; ואע”פ שאפיקומן חייב להיות ממצה שמורה, סומכים על זה שרוב המצות נשמרות לשם מצה לפחות משעת לישה, וכדי הוא הר”ן לסמוך עליו בדיעבד.

והא דאמרינן…סוף – ענין חדש בתוס’.

ד”ה תכף לנטילת ידים ברכה מב עמוד א

והלכך…נטילה – כי הם מהווים הפסק.

ד”ה ברך על הפת מב עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

נראה…ולאחריהם – ואילו התכוונה המשנה לפרפרת שלאחר הסעודה לא היה רב פפא האמורא חולק.

ורש”י…את הפת – שכן רק ברכה על העיקר פוטרת את הטפל, וברור שפת אינה טפלה לדגים וכדומה.

ונראה…סוף – פרפרת היא צנימים (פת צלויה) ששורים במרק ומאבדת צורת פת.

ד”ה הסבו מב עמוד א

הנושא – פסק דין.

ואנו….הסבה – כתוצאה מהרגלי אכילה בימינו, מייחסים חשיבות ללחם כאוכל רק שקובעים עליו סעודה, לפיכך בשאר מינים לא מועילה הסבה ליצור קביעות. ובלחם אין צורך בהסבה…

דדוקא…קביעותינו – כי אצלנו אפילו מלכים יושבים ע”י שולחנות.

והכא…המזון – הכלל במשנתנו שאחד מברך לכולם רק כשיש קביעות נאמר בברכת ‘המוציא’ וגם בברהמ”ז…

בבהמ”ז…דרב – בסוף עמוד ב’ כאשר תלמידי רב התלבטו אם מצבם המסויים נחשב ‘קביעות’, וקם רב אדא בר אהבה ואמר: נח נפשיה דרב (רב נפטר) וברכת מזונא לא גמרינן (טרם למדנו).

בברכת המוציא…הסבה – בדף מג,א חולקים רב ור’ יוחנן אם בשתיית יין הסבה היא תנאי לקביעות או די בישיבה כדי שאחד יברך לכולם (לפי לשון אחד); והרי ברור שהם עוסקים בברכה ראשונה היות שהמושג ‘קביעות’ לא קיים לגבי ברכה אחרונה על יין, כי בסוף האכילה קביעות תלויה רק בחיוב לומר ברכת הזימון, ואין ברכת זימון אחרי פירות.

ומיהו…לעצמו – בימינו הסבה אינה תנאי לקביעות, אולם יש צורך שלפחות ישבו ביחד כי בהליכה בודאי אין קביעות.

וא”ת…סוף – תוס’ סוברים שבמוגמר אפילו בימי המשנה אחד מברך לכולם בלא הסבה, וקשה: למה שונה ברכת מוגמר משאר ברכות הנהנין? הירושלמי מסביר שבמוגמר הכל מריחים ונהנים בדיוק באותו רגע ואין צורך במעשה של קביעות, אבל באכילה אילולי ההסבה היו הסועדים אוכלים ונהנים בהבדל של זמן.

ד”ה ורב ששת מב עמוד ב

ונראה…מרב – הקבלה שבידינו ‘רב אומר פוטר’ אינה מדוייקת, כי תלמידיו שאמרו ‘אינו פוטר’ בודאי שמעו זאת מרב ויש לסמוך עליהם.

מיהו…כלל – היום לא נוהגים להסיח דעת מן הפת ולקבוע זמן לשתית יין קודם ברהמ”ז; לכן בשעה שמברכים בפה”ג בסעודה כוונתו על שרית יין וגם על השתייה.

ונראה…שבתוך הסעודה – שתיה חשובה ויותר כוללת משריה, והמתכוון לשתיה פוטר גם שריה. וזה המקרה של המשנה ‘ברך על היין שלפני המזון פטר את היין שלאחר המזון’, כי כמו שהוכחנו בעמוד א ד”ה ברך על הפת, שהמלה ‘פרפרת’ עוסקת בברכת פרפרת קודם הסעודה על פרפרת שבתוך הסעודה, ה”ה ש’היין’ עוסק בברכת יין לפני הסעודה על יין שבתוך הסעודה.

ומה…ולא…נמלך – אם ר’ יוחנן מתייחס לנאמר במשנה יין לפני הסעודה כדי לפטור יין שבתוך הסעודה, י”ל ש’שבתות ויו”ט’ לאו דוקא וכל השנה ברכת יין קודם סעודה לשתיה פוטרת יין שבסעודה לשריה, אלא ר”יו מתכוון שכל סעודה שאינה דומה לשל שבת ויו”ט, במקרה שאחר הברכה על היין החליט לא לשתות עוד ואח”כ רצה לשתות, יש לברך שנית בסעודה…

ואפילו…דלשרות – ואם ר”יו מתכוון דוקא לשבת יו”ט נאלץ לומר שהתכוון לברכת בפה”ג בסעודה לפטור יין שלאחר היסח הדעת מן הפת, ולא במקרה שבמשנתנו שהוא יין שלפני הסעודה לפטור יין שבתוך הסעודה.

וכן…מקום – רבי יוחנן פסק שבמקומות שנוהגים לומר קידוש בבית כנסת בתום ערבית בליל שבת אין השומע חייב לברך על יין בתוך הסעודה בביתו כל עוד לא הסיח דעתו מן היין בדרכו לבית; ואע”פ שדוחים שם את דבריו, הרי זה משום שלא מקבלים את הנחתו ששינוי מקום אינו מהווה כשלעצמו היסח הדעת, אבל בודאי פוסקים כמוהו כשאין שינוי מקום, כגון ברך על היין לפני הסעודה לפטור את היין בתוך הסעודה.

א”כ…סוף – תוס’ מתפשרים בין השיטה האומרת אין לחלק בין הבדלה לקידוש וברכת שניהם פוטרת את היין בתום הסעודה, ובין השיטה שאומרת קידוש שאינו אלא במקום סעודה מועילה ברכתו גם על יין בתוך הסעודה, משא”כ הבדלה שאינה קשורה בכלל לסעודה; ולכן ראוי ליטול ידים קודם הבדלה ועל ידי זה להופכה לחלק מהסעודה.

ד”ה יין שבתוך המזון מב עמוד ב

ומיירי…סוף – יין שלפני המזון פוטר יין שאחריו לאור אפיים המשותף.

ד”ה הסבו אין מב עמוד ב

הנושא – קושיא על חקירת התלמידים.

תימה…לעצמו – משנתנו אומרת במפורש ‘היו יושבין כל אחד מברך לעצמו’. א”כ למה דלגו התלמידים על דין מפורש זה כדי לדייק אותו דין מהמשך המשנה ‘הסבו’?

וי”ל…סוף – לא היה ברור שהמשנה שוללת ‘ישיבה’ מלהיות קביעות, כי אפשר להבין שהמשנה מסכימה ש’ישיבה’ לשם אכילה הוי קביעות, והמשנה מתכוונת למקרה שישבו למטרה מסויימת ותוך כדי ישיבה החליטו לאכול.

ד”ה עשרה בני אדם מב עמוד ב

והשתא…אדם – כפי שהוסבר בעמוד א בד”ה הסבו, יש להוכיח מדברי רב אדא בר אהבה שבלא קביעות אין אחד מוציא את חבירו בברהמ”ז.

וא”ת…מתחלה – למה לא העלו חקירתם בקשר ל’המוציא’ והמתינו לברהמ”ז?

וי”ל…סוף – האכילה החלה בלא קביעות והבעיה התעוררה רק לגבי ברהמ”ז אחר שישבו ביחד.

ד”ה כל אחד נוטל ידו אחת מג עמוד א

מפני כבוד הברכה – מקבל את הכוס ביד הרחוצה ודי בזה להביע כבוד.

ולא דמי…סוף – בחולין קו,א אומר רב נחמן, חז”ל תיקנו נטילת ידים קודם אכילת פת, והנוטל קודם פירות מראה כאילו שמקפיד אף במקום שחז”ל לא גזרו, ויש בזה משום יוהרה. אולם הואיל ומדובר בנטילת יד אחת שאינה כתקנת חז”ל בענין פת, אין זה יוצר רושם שהוא מחמיר שלא לצורך.

ד”ה הואיל מג עמוד א

הנושא – שלש בעיות בסוגייתנו.

וי”מ…פטורים – יש שמדייקים בדברי בן זומא שאם ניתן לרכז את תשומת לבם של המסובים כלפי אחד, הוא מוציא את כולם לכתחילה. ומדיוק זה מסיקים כלל לגבי כל הסוגיא, שהיסוד בדין שאדם מוציא את חבירו הוא כוונת המברך להוציאם וכוונתם לצאת. ומכאן מסקנה נוספת, שכל מקום שנאמר במשנה או בברייתא ‘כל אחד ואחד מברך לעצמו’ אין זה פסק החלטי, ואם ניתן ליצור מצב שכולם ישימו לב לאחד הוא רשאי להוציאם.

וכן…הבית – בירושלמי ו,ו מהסוגיא שדנה בברייתא ‘כיצד סדר הסבה’ ניתן להוכיח שהמצבים שלגביהם נאמר במשנתנו ובברייתא, ‘כל אחד ואחד מברך לעצמו’ אינו פסק החלטי, וניתנים לתיקון כדי שאחד יברך לכולם.

הני מילי…ביתו – על דברי המשנה: היו יושבין (לא הסבו) כל או”א מברך לעצמו הסיבו אחד מברך לכולן, אומר ר’ יהושע בן לוי: בשבוע הבן היא מתניתא )המשנה שפוסקת שישיבה בלא הסבה אינה קביעות עוסקת בסעודת מצוה, כגון ברית מילה שבה בעה”ב אינו יושב בראש השולחן ומרכז תשומת לב הסועדים אלא עומד ומשמשם) הא בעה”ב בתוך ביתו לא )אבל בסעודה פרטית כשבעה”ב בביתו ויושב עם אורחים הם כפופים לו ומקשיבים לדבריו, אפילו ישיבה בלא הסבה היא קביעות); מכאן שהמשנה ‘כל אחד ואחד מברך לעצמו’ מתכוונת למצב שאורחים לא מתרכזים באדם מסויים.

תני…ביתו – ואע”פ שר’ חייא חולק שם על ר’ יהושע ב”ל, וכותב בברייתא שאפילו אם בעה”ב יושב עמם כל אחד מברך לעצמו, אין זה משום שר’ חייא חולק על העיקרון שאם הכל שמים לב לאחד הוא רשאי להוציאם, אלא ר’ חייא סובר שנוכחותו של בעה”ב ותשומת הלב שהוא מרכז סביבו אינה גורם מספיק כדי ליצור קביעות, אבל כשאחד אומר במפורש ‘סברי מורי’ גם ר’ חייא מודה שאחד מוציאם אפילו באותם מצבים שהמשנה והברייתא פוסקות ‘כל או”א נברך לעצמו’.

ואין נראה…למטעי – רבינו אלחנן דוחה זאת משתי סיבות: 1) אין רמז במשנה שניתן לשנות את הדין ע”י ריכוז תשומת לב האורחים, ועל כן יש לראות את הפסק ‘כל או”א מברך לעצמו’ כהחלטי; 2) אין לסמוך על ‘סברי מורי’ לרכז תשומת לב הסועדים, כי ייתכן שיהיו אלה שלא ישמעו את הקריאה וימשיכו בשלהם.

והטוב והמטיב…ממנו – יש סוברים ש’הטוב והמטיב’ הנאמרת כשמוגשת לשולחן חבית שניה של יין ממין משובח מזה ששתו עד עתה אחד מוציא את חבירו כי ‘הטוב והמטיב’ נקבעה על מאורע שגורם הנאה למברך וגם לאחרים, כגון הגשם הראשון של השנה ואין ביטוי מתאים יותר לברכה זו מאשר ‘אחרים’ שנהנים בשעת אמירתה.

ורבינו…דלא היא – רבינו יחיאל חולק על סברה זו…

דשייך…אשתו אצלו – גם ב’הטוב והמטיב’ דרוש שהנוכחים יקשיבו לברכה, והראיה: כשנודע לאדם שאשתו ילדה בן הוא מברך ‘הטוב והמטיב’ כבכל מאורע שיש שותפים בהנאתו, וזאת אפילו כאשר אשתו לא היתה עמו בשעת הברכה. והרי הדין הוא שגם אשתו חייבת לברך, ואם נאמר שאדם מוציא את חבירו ב’הטוב והמטיב’ אפילו כשחבירו אינו מקשיב, למה הבעל אינו מוציא את אשתו כשלא נמצאת עמו בשעת האמירה?

אבל…סוף – ההחלטה להתייחד לצאת בהבדלה יוצרת קביעות כהסבה.

סיכום – שלש בעיות נידונות כאן: האם הפסק ‘כל או”א מברך לעצמו’ הוא החלטי אפילו אם כולם שמים לב לדברי המברך? האם יוצאים ב’הטוב והמטיב’ בכוונת המברך בלבד? האם יוצאים ב’הבדלה’ בעמידה?

ד”ה כל המוגמרות מג עמוד א

אע”פ…בעין – כי בדרך כלל ברכה זקוקה לדבר ממשי לחול בו.

ד”ה ועל ההדס מג עמוד א

בעל…ומשני – בגמרא של הבה”ג נרשמה יישוב לסתירה, שלא כגירסתנו לפיה מסתיימת הקושיא בלא יישוב (תיובתא). ומה השיבה גירסת הבה”ג…

תנא…לאכול – ‘ועל ההדס שבכל מקום’ לא באה לרבות מוגמר, אדרבה, היא באה למעט מוגמר ולרבות סוגי עצי בשמים שעיקרם לריח.

ד”ה משחא כבישא מג עמוד א

הנושא – תהליך עשיית השמנים הללו.

ד”ה שמן והדם מג עמוד ב

האי…סוף – כי אין בהעברת זוהמא שיעור הנאה המחייב ברכה.

ד”ה האי מאן מג עמוד ב

ודוקא…סוף – לא מברכים שתי ברכות על חפץ אחד, ומאחר שאכילה היא הנאה חזקה יותר ממריחה מברכים על האכילה.

ד”ה באוכלי פירות גנוסר מד עמוד א

וי”ל…מעמד – הפירות והמליח נאכלו במקומות שונים, ואע”פ שחשב על המליח בשעה שברך על הפירות שינוי מקום מחייב ברכה על המליח.

א”נ…סוף – הפירות והמליח נאכלו במקום אחד אלא שלא חשב לאכל מליח בשעה שברך על הפירות.

ד”ה מברך על המליח מד עמוד א

הנושא – קושיא על המשנה.

ואף…הפרפרת – ומשם לומדים את הכלל: מברך על העיקר ופוטר את הטפלה, וא”כ למה לחזור עליו גם במשנה זו?

איצטריך…טפל – כי היה מקום לחשוב שפת לעולם אינה טפלה.

ד”ה על העץ מד עמוד א

אבל…לאחריו – כשם שבברכה ראשונה מברך על שאר פירות בפה”ע, ועל יין בשל שיבותו מברך ברכה מיוחדת בפה”ג, ה”ה בברכה אחרונה שבמקום ‘על העץ ועל פרי העץ’ מברך ‘על הגפן ועל פרי הגפן’…

ובחתימה…אין לשנות – רק את המלה ‘עץ’ משנים למלה ‘גפן’, אבל בשאר הביטויים יין שווה לפירות האילן.

ובספר…בירושלמי – בשבת אומרים: ‘רצה והחליצנו ביום השבת הזה’, וביו”ט ‘ושמחנו ביום חג (פלוני) הזה’.

ומיהו…לא קבעי – מזכירים מעין המאורע רק לאחר אוכל חשוב, שהמבחן לחשיבותו הוא האם קובעים עליו סעודה. בזמננו לא קובעים סעודה על יין או פירות ולכן דינם כמאכלים שאומרים אחריהם ‘בורא נפשות’ שאין מזכירים מעין המאורע.

ופר”ח…וחותם…הפירות – ‘על המחיה’ קודם מפני שברכתו במ”מ שהיא חשובה ומבוררת, וגם משום שמיני דגן קודמים בפסוק, ואח”כ יין שהוא חשוב וגם ברכתו מבוררת, ובסוף פירות; כך פירש רבינו חננאל.

ולא הוי…והפירות – לא מברכים על שני דברים ברכה אחת לאור הכלל ‘אין עושים מצוות חבילות חבילות’, וכאן למרות שמזכירים ‘מחיה ופירות’ אין זה שני דברים כי בעצם מברכים על הארץ שהיא דבר אחד שמוציא דברים רבים.

ד”ה אינהו מיכל אכלי מד עמוד א

הנושא – קושיא על פירוש רבינו תם במסכת קידושין.

משמע…ישראל – ר”נ ב”י הפך את השיטות, כי אין ליישב מסורת כאילו רב חסדא בבבבל יאמר ‘על פירותיה’ ור”יו שחי בא”י יאמר ‘ועל הפירות’…

כי…מבבל – וזה קשה על ר”ת שפירש סוגיא בקידושין כט,ב באופן שאמורא בבבל השמיע פסק לבני א”י ואמורא בא”י השמיע פסק לבני בבל. הגמרא עוסקת שם בשאלה: לישא אשה ואח”כ ללמוד תורה או ללמוד תורה ולדחות את הנשואין? שמואל שחי בבבל אמר לישא אשה קודם כדי שלא יטרידו יצר הרע, ור”יו מא”י אמר ללמוד תורה קודם שאם ישא אשה עול הפרנסה לא יאפשר לו ללמוד. והגמרא מסיימת ‘ולא פליגי, הא לן והא להו’. ר”ת מסביר שם בד”ה הא לן, שבא”י קל יותר להתפרנס מאשר בבבל ונשיאת אשה לא תהיה בהכרח סיבה שלא יוכל ללמוד, לפיכך ר’ יוחנן שהקדים לימוד לנשואין התכוון לתלמידים שעלו מבבל ללמוד ולהם אמר לדחות את הנשואין, ושמואל שהקדים נשואין התכוון לתלמידים שירדו מא”י ללמוד בבבל. ועתה אם רב נחמן ב”י בסוגייתנו לא רצה לקבל את האפשרות שאמוראים פוסקים בשביל מקומות אחרים, איך פירש ר”ת את הסוגיא בקידושין נגד דעתו של אמורא? ור”ת יכול לתרץ:

דשמא…בבל – גם ר”נ ב”י מודה שפסקו לתלמידים ממקומות אחרים, אלא כאן ידע ר”נ ב”י שכאשר דנו בברכת מעין שלש היה זה בזמן הפגרה בישיבות, ולא היו תלמידים מבבל בא”י ותלמידים מא”י לא היו בבבל.

ולהכי…סוף – ולכן הקשה רב נחמן ב”י, כיצד פסק רב חסדא שבני בבל האוכלים פירות בבבל יברכו בנוסח שמתאים למי שאוכל בא”י?

ד”ה ולבני מערבא מד עמוד ב

הנושא – מהו מנהגנו.

הקדמה – א) בשמות יג,ג-ח מובאות הלכות קרבן פסח, ובפסוק ט במצות תפילין, והפרק מסיים בפסוק י: ‘ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה’.

ב) במנחות לו,ב חולקים תנאים בברייתא בפסוק ‘ושמרת…מימים ימימה’: דתניא ‘ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה– ימים ולא לילות )הפסוק מתייחס לפסוק שקדם לו העוסק במצות תפילין, ובא ללמד שאסור להניח תפילין בלילה והמניחן עובר על לאו לפי ר’ יוחנן שם) ‘מימים’ )מן האות מ”מ הראשונה לומדים שמניחים תפילין ביום אבל…) ולא כל ימים פרט )שאסור להניחן) לשבתות וימים טובים דברי ר’ יוסי הגלילי. ר’ עקיבא אומר לא נאמר ‘חקה’ זו אלא לפסח בלבד )הפסוק ‘ושמרת…מימים ימימה’ מתייחס לקרבן פסח שבתחילת הפרק ולא לתפילין, והכוונה היא שיש להקריב קרבן פסח על כל פרטיו מידי שנה). מכאן שר”ע סובר לילה הוא זמן הנחת תפילין ור”י הגלילי אוסר בלאו. לגבי שבת ויו”ט ר”ע סובר שאין לאו בהנחתן, כדעתו של ר’ יוסי הגלילי, אבל התורה מלמדת שימים אלה אינם זמן הנחת תפילין. למאי נפקא מינה? לענין הלאו של בל תוסיף, שאם יניחן בשבת ויו”ט בכוונה לקיים את המצוה יעבור על ‘בל תוסיף’ כמו בכל מצוה שמקיימים חוץ לזמנו, כמו ישיבה בסוכה בשמיני עצרת. ר”ע לומד זאת מפסוק ט: ‘והיה לך לאות על ידך וגו’ מי שצריכים אות )ימים שצריכים בהם אות לברית בין ה’ לישראל) יצאו שבתות וימים טובים שהן גופן אות )ואין להוסיף אות על אות). לסיכום: ר”י הגלילי סובר שאסור להניח תפילין בלילות, בשבת וביו”ט (נוסף על בל תוסיף), ור”ע סובר שמצוה להניחן בלילה כביום, אבל לא בשבת ויו”ט כשם שכל ימות השנה אינם זמן תקיעת שופר או ישיבה בסוכה.

ואנן…מימים – הקדמות. בני מערבה פסקו כר”י הגלילי שאסור להניח תפילין בלילות, ולכן גם בסילוקן בלילה יש מצוה וראוי לברך עליהן.

אבל…היום – אין אנו נוהגים להניחן כל היום ואין בסילוקן שום מצוה…

או…לא מברכינן – יתרה מזו, אפילו אלה שמניחים תפילין כל היום אין בסילוקן בלילה מצוה, כי פוסקים כר”ע (הקדמה) שמדאו’ לילה זמן תפילין, ואם נוהגים לא להניחן בלילה הרי זה רק בשל החשש שמא יירדם ולא ישמור על נקיון הגוף בשינה.

אע”ג…אפ”ה…מברכינן – ואם כאמור פוסקים כרבי עקיבא יש להקשות: גם רבי עקיבא סובר ששבת ויום טוב אינם זמן תפילין, א”כ כשמסלקים אותן בערב שבת ויו”ט למה לא מברכים ‘לשמור חקיו’? וי”ל אפילו בני מערבא ברכו בסילוקן משום שפסקו כר”י הגלילי האוסר הנחתן בלילה בלאו ומסתלקים מהלאו ע”י חילוצן, כמו שמציינת המלה ‘לשמור’ חקיו, כי השרש ‘שמר’ מציין לאו; משא”כ לר”ע הסובר שאין לאו בהנחתן בשבת ויו”ט והחולצן אינו מסתלק משום לאו שראוי לברך עליו (פרט לבל תוסיף שהוא כללי ולא נוגע לתפילין).

ותדע…מברכין – וראיה שהברכה באה כשמסתלקים מלאו מיוחד האוסר את עצם המעשה: הרי גם ציצית, לולב וסוכה מוגבלים בזמן, ציצית לא לובשים ולולב לא נוטלים בלילה, ולא יושבים בסוכה בשמיני עצרת, ואפילו בני מערבא לא ברכו כאשר זמן המצוה חלף. וברור שהטעם הוא משום שאין לאו האוסר את הדברים האלה כשלעצמם, ומי שלובש ציצית או נוטל לולב בלילה, או יושב בסוכה לאחר החג אינו עובר על לאו (למרות שהמתכוון לעשותן לשם מצוה עובר על ‘בל תוסיף’, אמרנו שמברכים כשמסתלקים מלאו המתייחס לעצם המצוה). וה”ה לגבינו שפוסקים כרבי עקיבא שאין איסור מיוחד בהנחת תפילין בלילה או בשבת ויום טוב ואין מקום לברך על סילוקן.

וקשה…סוף – הגמרא היתה יכולה לתרץ ‘לאפוקי שאר מצות שאין חיוב בסילוקן’ במקום ‘לאפוקי ריחני’?

סיכום – בני מערבא ברכו כשחלצו תפילין בלילה משום שפסקו כר”י הגלילי שיש לאו מיוחד על הנחתן, ולכן יש בחילוצן משום סילוק מהלאו; אבל אנחנו שפוסקים כר”ע שתפילין נוהגת גם בלילה מדאו’, ולגבי שבת ויו”ט אין לאו מיוחד בהנחתן (פרט לבל תוסיף שהוא כללי) אין בחילוצן משום סילוק מלאו ואין מקום לברך ‘לשמור חקיו’.

ד”ה דחנקתיה אומצא מה עמוד א

הנושא – הבחנה בין מים לשאר משקים בענין זה.

ודוקא…אומצא – שתה מים לא לרוות צמאונו אלא להוריד אוכל שנתקע בגרונו אינו מברך, אבל משקה אחר שיש לו טעם טוב ונהנים ממנו מברך אפילו אם השתיה אינה לרוות צמאונו, והראיה…

כדאמרינן…סוף – יש בו טעם ערב והגוף נהנה; והלכה כרבינו משה.

ד”ה רבי טרפון מה עמוד א

פירוש לאחריו – הת”ק ור”ט חולקים באיזו ברכה מברך קודם שתיית מים: ת”ק פוסק ‘שהכל’ ור”ט ‘בורא נפשות’.

אבל…סוף – אבל אין לפרש שלגבי ברכה ראשונה הכל מסכימים שמברך ‘שהכל’ והמחלוקת היא בברכה אחרונה, הת”ק סובר אינו מברך ור”ט סובר מברך ב”נ; שאם זאת מחלוקתם לא ניתן יהיה להבין את קושיית הגמרא על רב פפא (דף מד,ב) שברך ברכה אחרונה אפילו אחר מים, והמשנה בנדה נא,ב פוסקת ‘…ויש טעון ברכה לפניו ואין טעון ברכה לאחריו’, שהרי בקלות יש לתרץ שרב פפא סובר כר”ט שחולק על משנה זו. ומאחר שהגמרא אינה מתרצת כך יש להסיק כי מחלוקתם היתה כאמור בברכה ראשונה.

הדרן עלך כיצד מברכין

פרק שביעי – שלשה שאכלו

ד”ה שלשה שאכלו )ע”פ המהרש”א) מה עמוד א

הנושא – כוונת המשנה בדף נ,א ‘אין רשאין ליחלק’.

בירושלמי…וכן…ליחלק – הירושלמי ז,א וכן להלן נ,א מקשים אותה קושיא שלכאורה אינה קשה: משנתנו פוסקת ‘שלשה שאכלו כאחת חייבים לזמן’ ולמה מובאת בהמשך משנה אחרת ‘שלשה שאכלו כאחת אינן רשאין ליחלק’ שהיא חזרה על מה שנאמר במשנתנו ‘חייבים לברך’? אולם לכאורה אין זו קושיא כי ניתן לומר…

היינו…לזמן – שהמשנה בהמשך משלימה את משנתנו, שמשנתנו פוסקת ‘חייבים לברך’ והשניה ממשיכה, ‘ולכן אינן רשאין ליחלק’.

ול”נ דהכי פריך – ולי נראה להסביר את קושיית שני התלמודים כלהלן:

הכא…בלא זה – מהמשנה ‘אין רשאין ליחלק’ משמע שהרגע של חלות חיוב הזימון הוא גמירת האכילה, ואם גמרו שלשתם ביחד ‘אינן רשאין ליחלק’, ולכן מותר לאחד הסועדים להזדרז ולסיים קודם חביריו ולברך לבד, למרות: 1) שהתחילו לאכול ביחד; 2) עיקר הסעודה נאכל ביחד. ואילו מהמשנה ‘חייבים לזמן’ משמע שהאכילה ביחד היא המחייבת אותם בזימון, ואסור לאחד להקדים ולברך לבד, והרי כאן סתירה בין המשניות? ועתה תובן היטב תשובת הירושלמי:

ומשני…בסוף – הירושלמי מביא את שמואל שמיישב את הסתירה: כאן )המשנה ‘חייבין לזמן’) בתחילה, וכאן )המשנה ‘אינן רשאין ליחלק’) בסוף.

איזהו…אמוראי – שני אמוראים אילומי שם חולקים בדברי שמואל.

חד אמר…זה בסוף – המשנה ‘חייבין לזמן’ שמשמעותה שאסור לאחד להקדים ולברך, מגדיר שמואל בשם תחילה והיא עוסקת כאשר ‘נתנו דעתם לאכול’ – התחילו כולם לאכול ביחד, וזה מחבר אותם ואוסר פירוק החבורה קודם הזימון. והמשנה ‘אינן רשאין ליחלק’ שמשמעותה שמותר לאחד להקדים ולברך, מגדיר שמואל בשם סוף, והיא עוסקת כש’אכלו כזית’ – שנים התחילו לאכול ולאחר כזית הצטרף השלישי, שאע”פ שאכלו את עיקר הסעודה ביחד אבל מאחר שלא התחילו ביחד כל עוד לא סיימו לאכול ביחד רשאי אחד להקדים ולברך אבל כשסיימו ‘אינן רשאין ליחלק’.

וחד אמר…זהו בסוף – ואמורא אחר חולק ומפרש שתחילה כולל אפילו את המקרה ששנים התחילו לאכול ולאחר הכזית הראשון הצטרף השלישי, כי מאחר שאכלו את עיקר הסעודה ביחד ‘חייבין לזמן’, ואין אחד רשאי להקדים את ברכתו. לדעת אמורא זה בסוף מתכוונת למקרה שלא התחילו ביחד וגם לא אכלו את עיקר הסעודה יחד, אלא שנים התחילו ואכלו את עיקר הסעודה וכמעט סיימו כאשר הצטרף אליהם השלישי והוא הזדרז לאכול; במקרה זה רשאי אחד להקדים את ברכת המזון אם טרם סיימו שני חביריו, אבל לאחר שכולם סיימו ‘אינן רשאין ליחלק’.

ורב אלפס…עיקר – הרי”ף נוקט בשיטה שונה מזו של שני האמוראים בירושלמי, לדעתו באה המשנה ‘אינן רשאין ליחלק’ ללמד מה שלא יכולנו לדעת ממשנתנו ששלשה שאכלו בזמן אחד אף שכל אחד אוכל מככר לחם נפרד ‘אינן רשאין ליחלק’.

וה”פ…סוף – כאן מסבירים תוס’ את המונחים ‘נתנו דעתם לאכול’ ו’אכלו כזית’, כפי שכבר הסברנו למעלה.

סיכום – שלש דיעות בצורך המשנה בדף נ,א ‘ג שאכלו כאחת אינן רשאין ליחלק’: 1) אמורא א’ בירושלמי סובר שהיא מחדשת שאם השלישי הצטרף אחר ששני חבריו אכלו אפילו כזית אחד, רשאי כל אחד להקדים ולברך, אבל לאחר שסיימו לאכול ביחד ‘אינן רשאין ליחלק’. 2) אמורא ב’ בירושלמי סובר שבמקרה הנ”ל אינו רשאי ליחלק כי אוכלים יחד את עיקר הסעודה, אלא המשנה מחדשת שאם שנים גמרו עיקר הסעודה ואז הצטרף השלישי כל אחד רשאי להקדים ולברך; 3) הרי”ף סובר שהמשנה מחדשת שגם אם שלשה אוכלים מככרות נפרדים ‘אינן רשאין ליחלק’.

ד”ה אכל טבל (ע”פ המהרש”א) מה עמוד א

הנושא – תנאים להחלת חיוב ברכת הזימון.

תימה…מזמנין – משמע מהסוגיא בערכין שאין צורך שכל אחד יאכל מזון של היתר, אלא העיקר שיוגש אוכל לאחד המסובים שממנו יוכלו השאר לאכול אילו רצו למרות שלא עשו זאת; א”כ במשנתנו למה לא מזמנים על מי שאכל טבל, כי למרות שאכל איסור הוא היה יכול לאכול חולין?

ויש לומר…האוכלה – על העיקרון הזה יש להוסיף עוד עיקרון, שהמזון של כל סועד ימלא אחר התנאים של ‘קביעות’, היינו כל סועד יאכל מזון שדרכו של עולם להעלות על שולחן כמזון עיקרי בארוחה חשובה, והרי איסור אינו יכול להקרא ‘קביעות’ כי רוב ישראל אינם קובעים סעודתם עליו. ועתה מתורצת קושייתנו: הרי שזה שאכל רק טבל אינו נקרא ‘קבוע’ עם חבריו שאוכלים היתר, אבל כהן שאוכל תרומה נקרא ‘קבוע’ כי דרכם של כהנים לקבוע סעודה על תרומה.

והוא הדין…מנאץ – ועתה לאור העיקרון השני אנו למדים ששלשה שקבעו סעודתם על טבל בשוגג פטורים מברכת הזימון, כי למרות שכולם יכולים לאכול ממזון חבריהם הרי עצם המזון האסור דוחה את המושג ‘קביעות’. וראיה שאיסור אינו יכול להקרא ‘קביעות’, שהרי לחם לכל הדיעות הוא מזון שקובעים עליו סעודה, ואעפ”כ אומרת הגמרא אין מברכים על לחם גזול.

מכאן…עמו – למרות שאחד נדר לא להנות מהאוכל של שני חבריו חייבים הם לזמן שהרי: 1) חבריו יכולים לאכול מהאוכל של הנודר; 2) כל אחד אכל מזון כשר וסעודתם יוצרת ‘קביעות’.

וכן…נכרי – הסועד עם שנים שאינם נזהרים, הוא אינו אוכל משלהם אבל הם יכולים לאכול משלו.

אבל…סוף – שלשה שנדרו לא להנות זה מזה פטורים מזימון, ואע”פ שיכולים לבקש היתר לנדריהם אבל טרם עשו זאת בפועל.

סיכום – כדי להתחייב בברכת הזימון דרושים בין השאר שני תנאים: 1) כל סועד יאכל מזון של היתר (אע”פ שאכל גם מזון של איסור), 2) לפחות אחד יאכל מזון ששאר חבריו יכולים לאכול ממנו.

ד”ה בקולו של משה מה עמוד א

הנושא – קושיא על ראית הגמרא.

וא”ת…ממשה – מניין בפסוק שמתרגם לא יגביה קולו יותר מן הקורא?

והא…והוא מביא…מתרגם – אילו נאמר בפסוק שמשה (המתרגם) הקפיד לא להגביה קולו יותר משל הקב”ה (הקורא) היתה זאת ראיה, אבל הפסוק אומר שהקב”ה הקפיד לא להגביה את קולו יותר משל המתרגם, והמשמעות היא שהקורא לא יגביה קולו יותר מן המתרגם אבל מתרגם רשאי להגביה קולו יותר מהקורא?

ופירש…סוף – משה היה צריך להגביה קולו כשדיבר לכל העם, אבל הקב”ה דיבר רק למשה והיה יכול להנמיך קולו, א”כ למה השווה הקב”ה את קולו לקול משה? אלא ללמד שקול המתרגם לא יהיה גבוה מהקורא.

ד”ה אם רצו מה עמוד א

הנושא – לחלוק על פירוש רש”י.

פירש”י…לקמן – וכן מפורש בעמוד ב’ ברש”י ד”ה מצוה ליחלק…

ולא…התם – משמע שם שרק תלמידים אכלו, שאם גם בר קפרא אכל הוא היה מברך בעצמו, והרי אחד ברך שם ברכה ראשונה להוציא את חבירו.

ועוד…פירות – גם אם נאמר שהיו שם 3 תלמידים הלא הם לא אכלו לחם ואין קובעים סעודה על שאר מינים, ולשיטת רש”י כיצד הוציא את חבריו?

ע”כ…סוף – נראה לי לפרש, שהדין נקבע על פי מחשבותיהם של הסועדים, שאחד מוציא את חבירו בברכה רק כשהם שייכים או ‘קבועים’ לאותו ענין. כאשר מתיישבים לאכול דעתו של כל סועד היא להשאר במקום ולאכול יחד עם חבירו, ואיחוד כוונות זה מרשה לאחד להוציא את חבירו. אבל כאשר שגומרים לאכול דעתו של כל סועד הוא להפרד מחבירו, וניתוק מחשבתי זה מפרק את הקביעות ואינו מרשה שאחד יוציא חבירו, כמובן זה לא נאמר כשיש שלשה סועדים כי אז החיוב של ברכת הזימון שומר על הקביעות עד לסילוקו.

סיכום – רש”י: בברכת הנהנין אין אחד מוציא אפילו היו שלשה, ובברהמ”ז בשנים אינו מוציא ובשלשה מוציא; תוס’: אפילו בברכת הנהנין אחד מוציא את חבירו.

ד”ה שלשה שאכלו מה עמוד א

הנושא – קושיא על רש”י.

מפרש”י…תימה…הזמון – הסברו של רש”י אינו מובן, כי ניתן לומר שמבחינת שנים הנשארים אין הרעה בעזיבת השלישי, והמשנה עוסקת רק מבחינת השלישי שאין הוא רשאי לעזוב ולבטל חובת זימון המוטלת עליו?

וי”ל…מקומות – הגמרא מתכוונת להקשות מן הסיפא של המשנה ובמקום לצטט את הכל ציטטה רק את הרישא. מצאנו תופעה זו בעוד מקומות בש”ס (גליון הש”ס).

ותימה…בהדיא – אבל פירוש זה אינו מתקבל, דא”כ למה אמר ‘…שלשה אין שנים לא’, שמצביע בלא ספק שקושייתו היתה מהרישא ולא מהסיפא.

ע”כ…סוף – קושיית הגמרא היא מן הרישא כדברי רש”י, ומה שהקשינו נגדו אינה קושיא, שכן אילו התכוונה המשנה לדבר רק מבחינת האיסור להפרד המוטל על היחיד ופרידתו אינה מקלקלת חיובם של חבירו, היה כתוב ‘אין היחיד רשאי ליחלק’ או לשון דומה; לפיכך יש לפרש ‘אין רשאין ליחלק’, אין אף אחד רשאי ליחלק כי אז יבטל את חיוב הזימון.

ד”ה והא מאה נשי כתרי גברי דמיין מה עמוד ב

עיין בהגהות הגאון צבי הירש חיות זצ”ל בסוף המסכת.

ד”ה שאני התם מה עמוד ב

הנושא – נשים בברכת הזימון.

מכאן…וקשה…לזמן – מתשובת הגמרא מדייקים הפוסקים שנשים יכולות לזמן אם הן רוצות, ומכאן התפתחו שני מנהגים: נשים שנוהגות לברך ורוב בנות ישראל הנוהגות לא לברך.

וקשה…לזמן – כל עוד לא שמענו דברי התרצן ‘דאיכא דעות’ היה מקום לומר שנשים אינן חייבות לזמן, וזה שכתוב בברייתא ‘נשים מזמנות לעצמן’ הכוונה היא לרשות, כי לא היתה סיבה לחשוב שברכת הזימון שונה משאר דברים שההלכה מחייבת מספר מסויים של משתתפים ושאינם חלים על נשים. אבל עתה אחר דברי התרצן ‘דאיכא דעות’ ניתן לפרש ‘נשים מזמנות לעצמן’ כחיוב לא פחות מגברים, וא”כ למה היום נשים לא חייבות?

וי”ל…מזמנין – הסיפא עוסקת בברכת רשות וכן הרישא.

ועוד…ליכא – הגמרא משווה נשים לשנים אפילו לאחר דברי התרצן.

והא…חובה – המשנה אומרת שם: הכל חייבים בזימון כהנים לוים וישראלים, ומסיקת הגמרא שהמילה ‘הכל’ באה לרבות נשים, מכאן שגם נשים חייבות? וי”ל שהכוונה היא שנשים יכולות להיכנס לחיוב אם רוצות.

ונשים…דלא נפקי – בזמן בעלי התוס’ לא כל הנשים הבינו עברית.

והא…סוף – ואם תשאל: המשנה במגילה יז,א פוסקת שאפילו מי שאינו מבין עברית יוצא חובת קריאת המגילה? וי”ל מצות מגילה שונה, שהרי המגילה נקראת ברוב עם והשומע תמיד ימצא מישהו לספר בשפתו על הנסים שארעו במגילה, משא”כ בקריאות אחרות שאין בהן דין של קריאה המונית, ואין בטחון שיימצא מי שיסביר את הכוונה.

ד”ה אי הכי אימא סיפא מה עמוד ב

לא גרס אי הכי – ‘אי הכי’ בסוגייתנו פירושו ‘לאור דבריך האחרונים דאיכא דעות יש להקשות על הסיפא’, לכן יש להשמיט ‘אי הכי’ ולגרוס רק ‘אימא סיפא’…

דהא…סוף – שהרי הקושיא על הסיפא אינה תלויה בתשובת הגמרא ‘דאיכא דעות’ וניתן היה להקשותה מיד עם ציטטת הברייתא, כלומר אם נשים מזמנות למה שלא תזמינה יחד עם עבדים.

ד”ה רב אשי מה עמוד ב

דליכא פועלים – היום מוסכם שבעלי הבתים מוותרים על הזמן שעורך לפועלים לומר כל ארבע ברכות בשלימותן, ולכן אין חשש שהפועלים יזלזלו בברכה הרביעית כדי למהר ולחזור למלאכתם.

ד”ה לא סבר לה מר מו עמוד א

הנושא – יישוב הסתירה בין שני המקורות.

ד”ה עד היכן ברכת המזון מו עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פירש…ולא נהירא – לפי רש”י הגמרא חוקרת במה נכלל בברכת הזימון כדי לדעת מאיזה מקום מתחיל יחיד החייב בברהמ”ז אבל פטור מברכת הזימון: רב נחמן אומר יחיד לא אומר מתחילת ‘רבותי נברך’ ועד סוף ‘נברך שאכלנו משלו’, ורב ששת אומר מתחילת ‘רבותי נברך’ ועד סוף ‘בא”י הזן את הכל’. תוס’ חולקים על פירוש זה…

דברכת…מינה – ואיך יכול רש”י לפרש שרב ששת פוטר יחיד מברכת הזן?

ועוד…ודוחק…לרב ששת – ההלכה כר”ש בעניינים שלא נוגעים לממונות, והרי מובא במקומות שונים בש”ס שברהמ”ז מכילה שלש ברכות החל מברכת הזן; ואין לקבל תשובת רש”י הדחוקה שכל אותם מקומות עוסקים כשהיו שלשה מזמנים.

ועוד…ברכות – ולא ייתכן שכלל ישראל ילך נגד רב ששת באיסורין.

ועוד..הזן – הת”ק בברייתא למד ברכת הזימון וברהמ”ז מן התורה, והרי הוא מזכיר ברכת הזימון וברכת הזן כשני דברים נפרדים?

לכן…היחיד לאכול – ‘הזן’ ודאי שייכת לברהמ”ז ולא לברכת הזימון, אלא חקירת הגמרא היא בפסק של רבא (מה,ב) שאחד מפסיק זמנית מלאכול כדי לענות לברכת הזימון של חבריו, וכאן חולקים לגבי המקום שממנו רשאי להמשיך לאכול: ר”נ אומר עם סיום ‘…נברך שאכלנו משלו’, ור”ש אומר עם סיום ברכת ‘הזן’.

ולא משום…סוף – ולמרות שר”ש מחייבו להמתין עד סיום ‘הזן’, אין זה משום שלדעתו הזן שייכת לברכת הזימון אלא חז”ל תיקנו שברכת הזימון תאמר יחד עם ‘הזן’ כדי שהנוסחה המקובלת של ברכות: ‘ברוך אתה ה’…’ תאמר. והראיה לפירושנו נגד רש”י, שההלכה כרב ששת כפי שמקובל באיסורין שלא כדעת רש”י.

סיכום – מחלוקתם של ר”נ ור”ש היא ביחיד שהפסיק כדי לענות לשני חבריו בברכת הזימון מתי רשאי לחזור ולאכול; לפי רש”י חולקים בתוכן ברכת הזימון.

ד”ה ולמאן דאמר מו עמוד א

הנושא – הבהרת המשך הסוגיא לשיטת תוס’.

ופירש”י…כן – המחלוקת בין ר”נ ור”ש עוסקת בתוכן ברכת הזימון, והברייתא ‘שנים ושלשה’ סוברת ש’הזן’ הוא חלק ממנה כדברי ר”ש…

ודוחק…ועוד…שלש – שני טיעונים נגד פירוש רש”י: 1) הרעיון ש’הזן’ הוא חלק מברכת הזימון ולא ברהמ”ז כפי שהובא בתוס’ הקודמת; 2) אילו עסקו הברייתות במספר הברכות בברכת הזימון היו המספרים נרשמים בלשון נקבה.

לכך…אבני אדם – ולכן נרשמים המספרים בלשון זכר.

והרי…סוף – למדנו שאחד מוציא רבים בברהמ”ז; הברייתות כאן דנות במקרה שאין אחד יודע כל ברהמ”ז אבל כל סועד יודע קטע, והשאלה היא: מאחר שאסור לחלק ברכה אחת בין שני מברכים, מהו המספר המירבי של מברכים שניתן לחלק ביניהם ברהמ”ז? הברייתא שאומרת ‘שנים ושלשה’ סוברת שמתחלקת ללא יותר משלשה אנשים, שכן המברך ברכת הזימון אומר עד סוף ‘הזן’, השני ‘נודה לך’ והשלישי ‘בונה ירושלים’, (מכאן רצתה הגמרא ללמוד שברייתא זו סוברת שברכת הזימון כוללת גם ‘הזן’ וכפי שאמר ר”ש). והברייתא שאומרת ‘שלשה וארבעה’ סוברת שברכת הזימון אינה כוללת ‘הזן’ והמספר המירבי של מברכים הוא ארבעה, וזו שיטת ר”נ.

סיכום – שנים, שלשה, וארבעה בשתי הברייתות מתייחסים לאנשים שיכולים להוציא חבריהם בברהמ”ז ולא למספר ברכות, כפירוש רש”י.

ד”ה כל הברכות מו עמוד א

הנושא – כללים בענין פתיחת ברכה ב’ברוך’.

והא לך הסדר – בבוקר אחר נטילת ידים ליד המטה ולבישת בגדים ויציאה מן הנוחיות ושוב נטילת ידים מברך על נטילת ידים, אשר יצר, א-להי נשמה, וברכת התורה (בא”י…לעסוק בדברי תורה; והערב נא…בא”י המלמד תורה לעמו ישראל; בא”י…בא”י נותן התורה); תוס’ מסבירים את סדר הברכות לפי הברייתא.

ברכת אשר…לבדה – וקשה: למה ‘אשר יצר’ פותחת ב’ברוך’ הרי היא סמוכה לברכת ‘על נטילת ידים’? י”ל הפטור מלפתוח ב’ברוך’ מטעם סמיכות נאמר רק אם היא נתקנה לכתחילה שתאמר סמוך לחברתה, לפיכך ‘אשר יצר’ שרוב הפעמים אינה נאמרת סמוך ל’על נטילת ידים’ אלא בשעה שיוצאים מהנוחיות פותחים בה ב’ברוך’.

א-להי…וצריך לומר – אם אכן מקומה של ‘אשר יצר’ הוא מחוץ לברכות השחר ומשום כך אינה נחשבת כסמוכה ל’על נטילת ידים’, למה נחשבת ‘א-להי נשמה’ כסמוכה ‘לאשר יצר’ בברכות השחר כדי לפטור א-להי נשמה מלפתוח ב’ברוך’? ויש לתרץ…

הואיל…קצת – עיין ‘מי מנוחות’ בקטע המתחיל ומה שהקשה, בתוס’ ד”ה ימים שהיחיד בדף יב,א.

וכן נמי…העולם – כי גם תפילה זו היא הודיה בעלמא.

וכל הני…הפירות – ברכות השחר, כגון הנותן לשכוי בינה וכו’, פותחות ב’ברוך’ אע”פ שנאמרות סמוכות זו לזו, והטעם: 1) היום נוהגים לאמרן ברצף אחד אבל בתחילה נתקנו שתאמרנה תוך כדי פעולות רגילות שאדם מבצע, כגון הליכה, לבישת בגדים וכו’; 2) ברכות קצרות מתחילות בברוך.

יהי רצון…ואומר…רצון – וקשה: מסיימים ברכות השחר ב’ויהי רצון…שתרגילנו בתורתך וכו’ ולמה לא פותחים בה ב’ברוך’? ר”ת תירץ שזו אינה ברכה נפרדת אלא המשך ‘המעביר’. לפיכך יש להקפיד לומר ויהי רצון ולא יהי רצון כי האות ו”ו מחברת בין ‘המעביר’ וההמשך ‘ויהי רצון’.

ואם תאמר…ליכא – אם רבינו תם צודק מן הראוי שיהיה הנושא של הברכה המסיימת דומה לברכת ‘המעביר שינה מעיני’, והרי ‘ויהי רצון’ מסיימת: ‘בא”י הגומל חסדים טובים לעמו ישראל’ שאינה דומה ל’המעביר שינה מעיני’?

וי”ל…פתיחתה – הנושא של הפתיחה והחתימה דומים, כי אין חסד גדול מזה שהקב”ה מחדש ומרענן גוף עייף ע”י שינה.

ולעסוק…והערב נא – ולכן ‘והערב’ לא פותחת ב’ברוך’; וגם כאן יש להדגיש את אחידות הקטעים ע”י ו”ו החיבור ‘והערב נא’.

וישתבח…לא מפסקי – ‘ישתבח’ נחשבת כסמוכה ל’ברוך שאמר’ ולכן לא פותחת בברוך; ופסוקי דזמרה אינם הפסק אלא חלק מהתפילה.

ובזה…מפסקי – ‘אמת ויציב’ היא ברכה אבל אינה פותחת ב’ברוך’ משום שנחשבת כסמוכה ל’בא”י הבוחר בעמו ישראל באהבה’, וק”ש אינה הפסק.

ואם תאמר…ראשונה – והרי הקריאה עצמה אינה הפסק, כשם שק”ש אינה הפסק בין ‘הבוחר בעמו ישראל באהבה’ ל’אמת ויציב’.

ויש לומר…סוף – התקנה המקורית היתה שהראשון לעלות לתורה מברך רק ‘אשר בחר בנו’ והאחרון בסוף קריאתו מברך ‘אשר נתן לנו תורת אמת’ ושאר העולים לא ברכו כלל. ומאחר שהיה הפסק גדול בזמן, אע”פ שעצם הקריאה לא מהווה הפסק, תיקנו שהאחרון לא יסמוך על ברכת הראשון אלא גם הוא יפתח ב’ברוך’. ואע”פ שהיום התקינו שכל עולה מברך, וא”כ אין הפסק גדול בזמן בין ברכה לברכה ומן הראוי שלא כל אחד יפתח ב’ברוך’ כי ברכתו סמוכה לברכת קודמו, לא רצו חז”ל לשנות את הנוהג המקורי ש’אשר בחר בנו’ פותחת ב’ברוך’ וגם ‘אשר נתן לנו’ פותחת ב’ברוך’.

סיכום – א) אע”פ שברכה מסויימת נאמרת היום סמוכה לחברתה, ההלכה לגבי פתיחה ב’ברוך’ נקבעת לפי תחילת התקנה. לפיכך ‘אשר יצר’ תמיד פותחת ב’ברוך’ למרות שבימינו היא נאמרת בבוקר סמוכה ל’על נטילת ידים’. ב) פרקי תהלים או ק”ש אינן מבטלות את הסמיכות בין שתי ברכות.

ד”ה והטוב והמטיב מו עמוד ב

הנושא – התאמת ברכות שונות לכללים בברייתא.

וא”ת…היא – קבענו לעיל שהכל הולך אחר התקנה, והרי הטוהמ”ט נתקנה מתחילה סמוך ל’בונה ירושלים’ ולמה היא פותחת ב’ברוך’?

ויש…ביתר – יש להבהיר את היסוד שקבענו למעלה: לא די בזה שהברכה השניה נתקנה אחרי ברכה מסויימת, אלא כדי להקרא ‘ברכה סמוכה לחברתה’ ראשית תקנת שתי הברכות חייבת להיות בזמן אחד. וואיל ו’רחם נא’ מקורה מהתורה, והטוהמ”ט חוברה ע”י תנאים אחר המרד הגדול 56 שנה לאחר חורבן בית שני.

וא”ת…הטבות – בראשיתה היתה הטוהמ”ט ברכה קצרה ודי שתפתח ב’ברוך’.

ונאמן…העליונה – וקשה על הברכות שלאחר קריאת ההפטרה: הברכה הראשונה ‘צור כל העולמים’ אינה מסיימת ב’ברוך’ ואעפ”כ זו שבאה אחריה ‘נאמן אתה’ אינה פותחת ב’ברוך’? וי”ל אין כאן שתי ברכות אלא ‘נאמן’ היא המשך ‘צור כל העולמים’.

ולכך…סוף – וקשה: במחזורים (סידורים) מופיע ברכת ‘נאמן’ באותיות גדולות מברכת ‘צור’ דבר שמסמן הבדל בין הברכות? וי”ל הן כאמור ברכה אחת, אבל השינוי מציין מנהגנו לעמוד כשהנער שקורא את ההפטרה אומר ‘נאמן’ (בימיהם לא החשיבו את הפטרה ככבוד מיוחד כבימינו).

ד”ה להיכן הוא חוזר מו עמוד ב

הנושא – פירושים שונים לחקירת הגמרא.

פירש…דאורייתא – דחיית פירוש רש”י.

ע”כ…הלכתא – מדברי תוס’ עולה שמנהגנו היום אינו כאף דיעה שהושמעה כאן, כי נוהגים שהמברך לא חוזר אחר שענו ‘ברוך…חיינו’.

והר”מ…עליו – דינו של רב דימי בר יוסף אמר רב בדף מה,ב.

ולעיל נמי…לצירופו – והר”מ מפרש שגם מחלוקתם של ר”נ ור”ש בדף מו,א מתייחסת לדינו של רב דימי ב”י, ולא כפירשנו שם בד”ה עד היכן שחולקים עד היכן חייב אחד להמתין לשני חבריו קודם שיחזור לאכול.

והכא…שפסק – הגמרא חוקרת בקשר למי שיצא לשוק וכעת חזר ורוצה להמשיך בברהמ”ז, באיזה מקום הוא מתחיל: רבנן אמרו ‘למקום שפסק’ וכן ההלכה, וניתן לפרש נקודה זו לפי ר”נ ולפי ר”ש כלהלן:

דהיינו למר מהזן ואילך – לפי ר”נ מתחילת ‘הזן’…

ולמר מנברך – המהרש”א גורס כאן ‘ולמר מנודה לך’, כלומר לפי ר”ש הוא מתחיל בסוף ‘הזן’ ובתחילת ‘נודה לך’.

והשתא…בינתיים – לפירושנו שמדובר במי שיצא לשוק ניתן לפרש ש’למקום שפסק’ הוא ‘נודה לך’ כי ‘הזן’ כבר שמע מחבריו ומדובר שלא אכל בינתיים, ולכן רשאי להמשיך מ’נודה לך’ משא”כ לפירוש רש”י שמדובר בהפסיק כדי לענות לשני חבריו והמשיך לאכול וכעת רוצה לומר ברהמ”ז, א”א לומר שמדלג על ‘הזן’.

סיכום – שלשה פירושים לחקירת הגמרא: רש”י – אחד הפסיק לאכול כדי לענות לשני חבריו ואח”כ גמר לאכול, מאיזה מקום אומר ברהמ”ז? תוס’ – אחר שהמברכים עונים ‘ברוך…ובטובו חיינו’ כיצד ממשיך המברך? הר”מ מאייברא – אחד שיצא לשוק ועתה חזר ורוצה לברך ברהמ”ז, להיכן חוזר?

ד”ה מר זוטרא מו עמוד ב

ופירש בה”ג…עון – משפט מבוסס על העיקרון של מידה כנגד מידה, ומאחר שקורה ואדם נפטר בלא חטא אלא שכך גזר הקב”ה, אין להזכיר את המלה ‘משפט’.

ומיהו…למחקו – תוס’ חולקים על בה”ג משתי סיבות: 1) מיתה בלא חטא היא נדירה ואין להשמיט נוסח בגמרא בגלל מיעוט קטן; 2) גם הגזירה ליטול נשמה של מי שלא חטא מבוססת על שיקולים של צדק ומשפט רחבים וכלליים, כגון שיקולים של הדור שאינו ראוי שיחיה צדיק כזה בתוכם.

ד”ה בזמן שהן שתי מטות מו עמוד ב

שמסב על המטה דרך שמאל – בצדו השמאלי שלא יקדים קנה לוושט.

ד”ה אין מכבדין מו עמוד ב

וא”ת…בדרכים – בגמרא המצויה מובא שחמורו של לוי קדם?

וי”ל…סוף – כשיוצאים יחד חייבים לכבד אבל לא כשיצאו לחוד ונפגשו בדרך שהוא המקרה של הברייתא.

ד”ה אין המסובין מז עמוד א

הנושא – קושיא על סוגייתנו ממסכת פסחים.

ותימה…קודם המברך – רב אשי נהג לומר בקידוש של יום השבת מה שאנו אומרים בליל שבת, פרט לקטע ‘יום הששי’. פעם הזדמן רב אשי לעיר מחוזא ובשבת בבוקר כבדוהו לקדש, ומאחר שלא הכיר את מנהגם החליט להתחיל בברכת בפה”ג ולהאריך קצת במילה ‘הגפן’, ואם יראה שממהרים לשתות יבין שנוהגים לומר רק ברכה זו, ואם ימתינו יבין שעליו להמשיך בנוסח הארוך. כשרב אשי האריך במילה ‘הגפן’ התכופף אחד המסובין ושתה מכוסו, ורב אשי הבין שנוהגים לומר רק בפה”ג. וקשה: כיצד שתה ‘הסבא’ קודם ששתה רב אשי?

שמא…אי נמי…יותר – המקדש אינו חייב לשתות אם אחד המסובים שותה ובודאין שאינו חייב לשתות ראשון, משא”כ ב’המוציא’ שהמברך חייב לאכול, כפי שמובא בראש השנה כט,ב: ‘לא יפרוס אדם פרוסה לאורחין אא”כ אוכל עמהם’, ולכן רק כאן עליו לטעום קודם. או אפשר לפרש שאין הבדל בין שתיה לאכילה, וה’סבא’ הבין שר”א לא הכיר את מנהגם והתחיל לשתות כדי לאותת שנוהגים במחוזא לומר רק בורא פרי הגפן.

ובירושלמי…ואכל – ולההוא ‘סבא’ היתה כוס יין לעצמו, וכן נהג רבינו שמשון מבעלי התוס’.

והשר מקוצי…וכן…באכילה – פשוט.

ומכאן…סוף – ומהירושלמי יש להסיק עוד הלכה: שהמברך אינו צריך למזוג לכוסות המסובין אלא כל אחד שותה מכוסו. אולם לגבי זה יש לחלק בין שתיה סתם לבין כוס של ברכה כמו קידוש, שהשתה מהיין שבכוסות של האורחים הרי זה כאילו הטיל מום בכוס (ערוך השולחן או”ח סימן קפב) ואז המקדש חייב לרענן את היין ע”י מזיגה מהיין שלו שטרם שתו ממנו.

סיכום – א) כשלכל סועד יש כוס או ככר אינו חייב להמתין עד שיטעום המברך. ב) אינו צריך למזוג מכוס של ברכה לשאר הכוסות אא”כ נפגמו.

ד”ה אמן יתומה מז עמוד א

הנושא – קושיא ממסכת סוכה ויישובה.

ד”ה כל המאריך באמן מאריכין לו ימיו ושנותיו מז עמוד א

הנושא – שיעור ‘מאריך’.

ד”ה ומאכילין את האכסניא דמאי מז עמוד א

הנושא – זהות ה’אכסניא’.

מיירי…מיתה – חיילים יהודיים; ואין להאכילם טבל כי האוכל טבל במזיד חייב מיתה בידי שמים ואף האוכלו בשוגג נקרא חוטא, ונמצא המאכילם עובר על ‘לפני עור לא תתן מכשול’ (ויקרא יט,יד).

ואי נמי…סוף – תרומה מטבל ותרו’ מעשר ממעשר ראשון שייכות לכהן.

ד”ה ואמר רב הונא מז עמוד א

וא”ת…דוכתין – ההלכה אינה כב”ש, א”כ למה השמיע רב הונא את דעתם? קושיא כעין זו מופיעה במקומות אחרים בש”ס.

ויש…סוף – למנוע טעות, שאם נמצא משנה או ברייתא שפוסקת ‘אין מאכילים’ נדע שזו דעת ב”ש ואין לקבלה.

ד”ה אמר רב הונא מז עמוד ב

והאידנא…סוף – היום מזמנים עם עמי הארץ, שאם לא כן תתעורר שנאה לתלמידי חכמים ויסרבו לקבל את מרותם. וכן פסק ר’ יוסי בברייתא בחגיגה כב,א: מפני מה הכל נאמנים )אפילו עמי הארץ) על טהרת יין ושמן )יין לנסכים ושמן למנחות) כל ימות השנה? שלא יהא כל אחד ואחד הולך ובונה במה (בשעת איסור הבמות ומקטיר לשמים – לשון רש”י) לעצמו ושורף פרה אדומה לעצמו.

ד”ה מצוה דרבים שאני מז עמוד ב

הנושא – דחיית הפסק של בעל הלכות גדולות.

מכאן…תעבודו – בה”ג פסק שהואיל ויו”ט שני מדרבנן ויום ראשון של אבילות הוא מצות עשה מדאו’, כפי שמובא בנביא עמוס ודברי נביאים כדאו’, יש לנהוג אבילות כאילו לא היה יו”ט. וקשה: יו”ט שני הוא מצוה דרבים, וכשם שבסוגייתנו תפילה בציבור שהיא מצוה דרבנן דרבים ודוחה מצות עשה ‘לעולם בהם תעבדו’, מן הדין שגם יו”ט שני ידחה אבילות.

וכן משמע…סוף – חתן שאביו נפטר קודם החופה, נכנס לחופה ונוהג שבעת ימי המשתה שהם מצוה דרבנן ודוחה מצות עשה של אבילות מדאו’ עד תום ימי המשתה. תוס’ סוברים שימי המשתה היא מצוה דרבים כי אומרים שבע ברכות רק במנין.

סיכום – מצוה דרבים ממקור רבנן דוחה מצות עשה דאורייתא.

ד”ה קטן פורח מז עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פרש”י…בהדיא – וקשה על רש”י: כתוב ברישא של הברייתא ‘קטן שהביא שתי שערות מזמנין עליו’, ואם לפי רש”י קטן פורח הוא קטן שהביא שתי שערות אז: 1) מדוע חוזרת הברייתא על אותו דין ‘ואין מדקדקין בקטן’, 2) למה חוזרת ברמז על מה שנאמר בתחילה במפורש?

ע”כ…כל השיעור – קטן פורח הוא משהגיע לגיל 31 שנה ויום אחד ושערותיו פרחו וצמחו פחות מהשעור הדרוש בהלכה, היינו שיהיה אפשר לכופף את השער לשנים.

והשתא…שנה – ממה שנאמר ברישא ‘קטן שהביא שתי שערות’ אין יודעים עדיין כיצד נראות השערות הללו, ולכן לשם הבהרה כתב התנא בסיפא ‘אין מדקדקים בקטן’ ללמד ששערות כל שהן מספיקות לזימון.

וא”ת…סניף – ואפילו לשיטת רש”י שקטן פורח הוא סימנים כשטרם בא לכלל שנים, לא ייתכן הדבר בקטן המוטל בעריסה?

וי”ל…סוף – שתי תשובות בדבר: 1) הצורך ב’פורח’ הוא רק לענין שלשה שאכלו, אבל להצטרף לתשעה מבוגרים די אפילו בקטן המוטל בעריסה; 2) ר’ יוחנן חולק על ריב”ל ולדעתו להצטרף לעשרה צריכים לכל הפחות ‘פורח’.

סיכום – קטן פורח הוא מי שהגיע ל31- שנה ויותר והביא שערות קצרות ביותר; לפי רש”י הוא זה שהביא שערות כדין אבל טרם בא לכלל שנים.

ד”ה ולית הלכתא מח עמוד א

הנושא – מחלוקת ראשונים בענין צירוף קטן לעשרה.

משמע…ולא…טעם – הגמרא שוללת את כל החידושים שנאמרו בקשר לברכת הזימון החל מריב”ל עד וכולל רבי יוחנן, וזה לא מסתבר משתי סיבות: 1) הגמרא אינה מנמקת למה יש לשלול את החידושים ואין זו דרכה לשלול ללא נימוק, 2) אמוראים ראשונים הביאו ברייתא לסייע לר’ יוחנן, ואיך יכולה סתם גמרא (רב אשי) לשלול ברייתא.

וי”ל…בעינן – אלא הגמרא מסכימה לכל החידושים האמורים ומתייחסת רק לר’ יוחנן לאמור, ר”יו אם הגיע ל31- שנה ויום אחד ופרחו לו שערות קטנות מזמנים עליו. הגמרא אומרת שיחד עם השערות הוא חייב להיות מפותח בשכלו להבין את המושג שה’ מכלכל כל חי.

ולפרושינו – שקטן פורח הוא ילד שהגיע ל31- שנה ויום אחד והביא שערות ומצטרף לזימון רק אם יודע למי מברכים…

צ”ל…עלייהו – אין לומר שהסיפור בקשר לפיקחותם של אביי ורבא מובא כראיה לדברי הגמרא שמצרפים ילד בן 31 ויום אחד שהביא שערות אם יודע למי מברכים, שכן רבה התפעל מפיקחותם של אביי ורבא והרי אין מה להתפעל מילד בן 31 ויום אחד שיודע למי מתפללים. אלא אביי ורבא היו פעוטות כבני שלש-ארבע, ורבה רצה להוכיח שאפילו פיקחים כאלה היודעים למי מברכים לא מצטרפים לזימון עד שיגיעו לשנים ויביאו לפחות שערות פורחות; זו שיטת בעלי התוס’.

ואומר ר”ת…אריב”ל – ומה שהקשינו בתחילה ‘ולא נהירא וכו’ לא הפריע לר”ת, כי לדעתו הגמרא דוחה כל ההלכות פרט למה שאמר ריב”ל: 1) קטן המוטל בעריסה אין מזמנין עליו אבל עושין אותו סניף לעשרה; 2) תשעה ועבד מצטרפין. ומנין לר”ת שהגמרא לא דחתה גם את ריב”ל?

ודיקא נמי…מחדדים – ר”ת דייק מסדר הגמרא. אחרי שני חידושיו של ריב”ל מפסיקה הגמרא בנושא חדש – השכמה לבית הכנסת, שאינו נוגע לברכת הזימון, ומביאה ציטטה מפי ריב”ל ‘לעולם ישכים וכו’ וברייתא לחזק את דבריו (בגמרא שלנו ברייתא זו לא מופיעה), ולאחר מכן ממשיכה הגמרא בהלכות שונות הנוגעות לברכת הזימון. משמע מסדר זה שדברי הגמרא ‘ולית הלכתא ככל הני שמעתתא’ מתייחסים רק לאותן הלכות שהובאו אחרי הענין של השכמה לבית הכנסת.

וקטן…לברכת המזון – והגמרא דוחה גם מה שאמר ר”יו שקטן פורח מזמנין עליו שלשה, וקשה: הרי האמוראים הקדומים הביאו ברייתא המסייעת לר”יו? רב נחמן יתרץ, שהחידוש בברייתא בקטע ‘ואין מדקדקין בקטן’ לא עוסק בקטן פורח שהגיע ל31- ויום והביא שערות קטנות, אלא לקטן שלא מלאו לו 31 ויום וגם חסר לו שערות וכל הברייתא היא כריב”ל, כלהלן: קטן שהביא שתי שערות )הגיע ל31- ויום אחד וצמחו לו שתי שערות קצרות וגם יודע למי מברכים) מזמנין עליו )אפילו בשלשה) ושלא הביא שתי שערות (אע”פ שהגיע לשנים ויודע למי מברכים) אין מזמנין עליו ואין מדקדקין בקטן )קטן שלא הגיע לשנים ולא צמחו לו שערות ואינו יודע למי מברכים – אין מזמנין עליו אבל עושים אותו סניף לעשרה).

פי’ לברכת…מצטרף – רב נחמן מסכים לריב”ל שקטן ממש מצטרף לתשעה, וכל דבריו מיועדים לחלוק על ר”יו שהסתפק בשנים ושתי שערות פורחות להשלים לשלשה בברכת הזימון, כי רב נחמן מחייב גם את הגורם ‘יודע למי מברכים’. וכשם שר”נ וריב”ל סוברים שקטן ממש נעשה סניף לעשרה בברכת הזימון ה”ה בהשלמת מנין בתפילה.

ודיקא…בבהמ”ז – והראיה שאין הבדל בין ברהמ”ז לתפילה לענין צירוף, היא העובדה שהגמרא היקשתה על ריב”ל שאמר תשעה ועבד מצטרפין מהברייתא של ר’ אליעזר העוסקת באי צירוף עבד כנעני לתפילה.

ויש מצרפין…בידו – להשלים לעשרה.

ואומר ר”ת…דמהני אלא – שלש סיבות לבטל את המנהג: 1) חומש אינו מוסיף דבר אם האדם עצמו אינו מקובל. 2) הבסיס לצרף קטן למנין הוא דינו של ריב”ל, והרי לשיטתו קטן עצמו ראוי לצירוף. 3) לא מצאנו מקור בש”ס שיועיל צירוף של ספר, פרט למקום אחד…

בעובדא…שלנו לא – ‘פרקי דרבי אליעזר’ המיוחס לתנא ר’ אליעזר בן הורקנוס, הוא ספר מדרשים ואגדות ממעשה בראשית וימי קדם, וגם מקור לדינים ומנהגים, ושם נאמר: רבי אליעזר אומר בעשרה )רבנים מעברים את השנה) שנאמר ‘א-להים נצב בעדת א-ל’ (ואין ‘עדה’ פחות מעשרה) ואם נתמעט )מספר הרבנים הבקיאים בסוד העיבור עד לתשעה) מביאין ספר תורה ופורשין אותו לפניהם )בפרשת ‘החודש הזה לכם’) ונעשין כמין גורן (יושבים בחצי עגול)…וראש הישיבה מזכיר את השם )בברכה ‘על מצות עיבור השנה’) ושומעים בת קול שצווחת ואומרת בלשון הזה ‘ויאמר ה’ אל משה ואל אהרן לאמר החדש הזה לכם; והרי כאן: 1) לא מוזכר צירוף של קטן; 2) מדובר בספר תורה ולא בחומשים.

ומיהו…ומתוך…לברכת המזון – הירושלמי שם עוסק בצירוף לתשעה בברכת הזימון; ‘רבי חלפתא אביו ור’ חנינא בר סרסי דודו של ר’ יוסי לא צירפוהו לעשרה עד שהגיע לשנים והביא שערות כדי לכוף ראשן לעיקרן’, שלא כריב”ל שאמר מצרפים קטן המוטל בעריסה ל9- בברכת הזימון. ברם מאחר שהירושלמי עוסק בברכת הזימון יש להחמיר רק בה אבל במנין לתפילה מקילים כריב”ל. אבל הר”י על סמך הירושלמי החמיר גם בתפילה.

וגם…אתהני – גם ר”ת החמיר לגבי קטן ממש, ולא מועיל המנהג שיחזיק הקטן בחומש כפי שפירשנו קודם.

ומיהו קטן…דפליג – כפי שלמד ר”נ את הברייתא ‘קטן שהביא שתי שערות מזמנין עליו’ שמדובר בהגיע לשנים (שיטת תוס’ בד”ה קטן פורח) והביא שערות קצרות וגם יודע למי מברכים.

וזה לשון…בירושלמי – סיכום הלכות לפי הר”י.

והא…אומר ר”י…דברים לא – ואם תקשה: הירושלמי מצטט ברייתא ‘קטן (ממש) וספר תורה עושין אותו סניף’, אבל הר”י פוסק שקטן ממש לא נעשה סניף? הר”י יתרץ שיש לגרוס שם ‘קטן לס”ת’ כלומר, לשבע העליות לתורה בשבת אבל לא לתפילה וברכת הזימון, כי הקילו בקריאת התורה עד שמצד הדין גם אשה ראויה לעלות לתורה אילולי הפגיעה בכבוד הציבור.

ואפילו…שלנו לא – והר”י שפסק שקטן אינו עולה לעשרה קובע, שאותם מקומות שנוהגים לצרף קטן לעשרה יש לתת לו להחזיק בספר תורה ולא די שיחזיק חומש מודפס.

ולפי ר”ת…דר’ אליעזר – ולגבי שיטת ר”ת שקטן ממש עולה לעשרה אפילו בלי ספר תורה וכל שכן שאינו צריך חומש, יש להעיר שרק קטן אחד ותשעה מבוגרים מצטרפים אבל לא שני קטנים, כמו בר’ אליעזר שצירף עבד אחד ושיחרר את השני שלא לצרף שנים.

ור”ת…סוף – ר”ת שסובר קטן מצטרף לעשרה יעמיד את המקרה בירושלמי כשלא רצו לצרף את ר’ יוסי לזימון בשהיו שני מבוגרים, אבל לענין עשרה היו מצרפים אותו.

סיכום – א) קטן מצטרף לזימון של שלשה רק אם הוא קטן פורח ויודע למי מברכים. ב) קטן ממש: לפי ר”ת מצטרף לזימון של עשרה ולתפילה בלא להחזיק בספר תורה, והר”י סובר שאינו מצטרף לעשרה בין בתפילה ובין בברכת הזימון.

ד”ה אביי ורבא הוו יתבי מח עמוד א

ואם…מעלה – בד”ה קטן פורח מז,ב אמרנו שקטן פורח הוא מי שהגיע ל-31 שנה ויום ופרחו לו שערות קטנות; ועתה אם נאמר שאביי ורבא היו אז קטנים פורחים למה התפעל רבה מזה שידעו להביט כלפי מעלה?

אלא…בינה – וכפי שהסברנו בד”ה ולית הלכתא, שאביי ורבא היו פעוטות, והגמרא מביאה את המקרה להדגיש מה זה קטן היודע למי מברכים.

ד”ה תשעה שאכלו דגן מח עמוד א

הנושא – פסק דין.

והרי…אכילה – אכל ירק או שתה יין כמו במקרה של שמעון בן שטח, מצטרף לעשרה ורשאי להוציא את אלה שאכלו דגן.

ויש שרוצים…מעשרה – חז”ל הקלו כדי שיוכלו לברך בשם ה’, משא”כ בשלשה שלא מזכירים שם ה’ בברכת הזימון.

והשר…כיחיד – הירושלמי מסיק שבעל הברייתא הוא רשב”ג, אבל שאר החכמים סוברים אכל ירק או שתה יין אינו מצטרף לשלשה.

ועוד…בזימון שלשה – ר”יו בסוגייתנו פוסק שירק או יין מספיק שיצטרף לזימון, ובירושלמי מובא שרבי יוחנן אומר שצירוף מותנה באכילת כזית דגן. לכן י”ל שכאן מדובר בצירוף לעשרה והירושלמי לשלשה, כמו ה’יש שרוצים לומר’.

ולהשלים…סוף – בניגוד לקטנים שרק אחד נעשה סניף לעשרה.

סיכום – אכל ירק או שתה יין מצטרף לעשרה ולא לשלשה.

ד”ה עד שיאכל כזית דגן מח עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

ותימה…לפטרו – בדף כ,ב מעמידה הגמרא את הברייתא ‘בן מברך לאביו (ברהמ”ז אם אינו יודע לברך)’ כשהאב אכל פחות מכדי שביעה (שעור ברהמ”ז מהתורה) כי שניהם חייבים רק מדרבנן, מכאן שאם אכל כדי שביעה הבן אינו יכול להוציאו, בניגוד למשמעות הברייתא?

ופרש”י…שום חיוב – רש”י כאן יישב את הקושי בהבחנה בין קטן לגדול שאכל כזית, שהקטן לא חייב אפילו מדרבנן אלא מוטל על אביו לחנכו, אבל מבוגר חייב מדרבנן כשאכל כזית ופעולה (אמירת ברהמ”ז) המשחררת מחיוב דרבנן מועילה גם לשחרר אחרים מחיוב המוטל עליהם מהתורה.

מח עמוד ב

וקשה…ועוד…אביו – פשוט.

ובה”ג…בן שטח – כפי שמובא ברש”י כאן.

אלא…כדפרישית – העיקרון אחרי ההלכה הוא היכולת להיות חייב בדבר מדאו’ לאמור, קטן לעולם אינו יכול להתחייב בברהמ”ז מהתורה אפילו אכל כדי שביעה, ומשום כך אינו מוציא מי שחייב מהתורה, אבל מבוגר אע”פ שאכל רק כזית יכול להוציא מי שאכל כדי שביעה כי הוא יכול להיות חייב מהתורה אם יאכל כדי שביעה. ועיקרון זה מובא במסכת ר”ה כט,א שאדם יכול להוציא את חבירו במצוה למרות שהוא עצמו כבר יצא אם המוציא כלול בין אלה שהמצוה מתייחסת אליהם, כגון לתקוע בשופר אע”פ שכבר שמע קול שופר.

וכזית…סוף – ולכן הדרישה היחידה המוטלת על מבוגר היא שישתתף באוכל כדי יוכל לאמר ‘שאכלנו משלו’.

סיכום – תוס’ דוחים פירוש רש”י ובה”ג ומפרשים, שמי שבעיקרון יכול להיות חייב בדבר מהתורה יכול להוציא אחרים ידי חובה מהתורה.

ד”ה מתחיל בנחמה מח עמוד ב

הנושא – נוסח הברכה השניה בימי שבת.

פי’…ירושלים – בימי הראשונים היו אלה שבמשך השבוע התחילו את הברכה השניה של ברכת המזון ב’רחם נא’ אבל בשבת אמרו ‘נחמנו ה’ א’ בציון עירך וכו’, כפי שיוסבר בהמשך בס”ד. רש”י יוצא נגד שינוי זה וקובע שבשבת כמו בימי חול מתחיל ב’רחם’ ומסיים ‘בונה ירושלים’ אלא בשבת מוסיף באמצע ‘רצה והחליצנו’.

ויש…לעמך – ואחרים טוענים שכתוב בירושלמי ‘אסור לאדם לתבוע צרכיו בשבת’, ו’רחם’ היא תחינה המדגיש את צורכי אדם, משא”כ ‘נחמנו ה’ א’ בציון עירך’ המעמידה את ה’ במרכז במובן של ביטול גזירותיו למען שמו.

ולא נהירא…סוף – רש”י צודק משתי סיבות: 1) גם ‘נחמנו’ היא בקשה אע”פ שהיא מעמידה את ה’ במרכז. 2) הירושלמי אומר שבקשות שנקבעו כטופס ברכות הן מחוץ לאיסור לתבוע צרכים בשבת.

סיכום – גם בשבת מתחילים ברכה שניה ב’רחם נא’.

ד”ה ברית ותורה מח עמוד ב

אין…סוף – לא די להזכיר ברית, תורה, חיים ומזון אלא חייב לפרטם: ‘על בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלמדתנו…ועל חיים חן וחסד שחוננתנו ועל אכילת מזון וכו’, אלא הגמרא מקצרת ומזכירה רק ברית ותורה.

ד”ה מאן דאמר מט עמוד א

הנושא – דחית פירוש רש”י.

הקשה…מצות – רש”י תירץ שתיתכן פתיחה בלא ‘ברוך’ וחתימה ב’ברוך’ רק בברכה שיש בה יותר מרעיון אחד, אבל ברכה קצרה פתיחתה היא חתימתה ופותחים ב’ברוך’.

ותימה…סמוכות – למה ניסחוה בצורה מקוצרת, מן הראוי היה לשמור סגנון אחיד ולנסחה באריכות כדי לפתוח בלא ‘ברוך’ ולחתום ב’ברוך’?

וי”ל…סוף – מ”ד מדאו’ יאמר: הברכה כפי שמופיעה כעת אינה בצורתה המקורית. בתחילה ניסחוה בפתיחה בלא ‘ברוך’ וחתימה ב’ברוך’, והיום פותחים ב’ברוך’ משום שפוסקים שהיא מדרבנן והנהיגו נוסח בהתאם.

סיכום – מ”ד ‘הטוב והמטיב’ מדאו’ לא יסכים לנוסח הברכה המקובלת היום, שהיא לפי המ”ד ‘הטוב והמטיב’ מדרבנן.

ד”ה לומר שצריכה מט עמוד א

חדא…סוף – ראוי היה לומר מלכות בברכת הארץ ובברכת ירושלים היות שאינן ברכות סמוכות, כי ניתקנו בתחילה בזמן אחד בזו אחר זו. אולם אנשי כנסת הגדולה כשניסחו ברהמ”ז והתקינו אותן סמוכות, הורידו מברכת הארץ ומברכת ירושלים את פתיחתן ב’ברוך’ ומלכות. אחר כחמש מאות שנה חכמי יבנה תיקנו ‘הטוב והמטיב’ וקבעו זכר לפתיחות שנעקרו שתי ‘מלכויות’ – אחת לברכת הארץ ואחת לברכת ירושלים. ויש נוהגים לומר מלכות באמצע ברכת ירושלים זכר לברכה המקורית אבל לא בפתיחתה.

ד”ה ברוך שנתן מט עמוד א

הנושא – הבהרות במושג ‘סמוך’.

וא”ת…וי”ל…בברוך – ברכה שאינה קבועה אינה כפופה לכללים של ‘ברכה הסמוכה לחברתה’.

ובברכות…וקים – ‘שמונה עשרה’ אינה מתחילה בשם ומלכות מפני שהן ‘סמוכות’ לברכות שלפני ש”ע…

אי נמי…סוף – או שש”ע מכילה ‘מלכות’ כאשר מזכירים את אברהם שהמליך את הקב”ה בעולם שהיה כולו עובדי אלילים.

ד”ה אי בעי אכיל מט עמוד א

הנושא – פרטי הדין ביו”ט ובסעודה שלישית של שבת.

וא”ת…תענית – מגילת תענית היא רישום של ימים שאירעו בהם נסים לישראל בימי בית שני וחז”ל אסרו לצום בהם. אחר חורבן הבית בוטלה מגילת תענית ונשארו רק שני חגים שאסור עד היום לצום בהם – פורים וחנוכה, ומובא שם שאסור לצום בראשי חדשים. וקשה: איך אמר רב נחמן שר”ח הוא יום דאי בעי לא אכיל?

וי”ל…לאכול פת – בר”ח חייבים לאכול אבל לאו דוקא סעודה של פת, לפיכך אם אכל פת ולא הזכיר ר”ח בברהמ”ז אינו חוזר.

ותימה…המצות – ר”נ סובר כאן שחייבים לאכול פת ביו”ט ומשום כך חוזר, אולם במסכת סוכה נאמר שאין חיוב לאכול בימים טובים של סוכות פרט לליל הראשון של החג שחייב לאכול לפחות כזית בסוכה? חיוב זה לומדים בגזירה שוה מכזית מצה בליל הסדר, במצה כתוב ‘חמשה עשר’ (לחודש) וכן כתוב בסוכות.

וי”ל…לאכול – חייבים לאכול בכל אחד מימי יו”ט. וכך דינו מבחינת היו”ט כמו שסובר כאן ר”נ, כוונת הגמרא בסוכה היא שמבחינת מצוות ישיבה בסוכה אינו חייב לאכול פת ואינו חייב להיות בסוכה פרט לזמן שהוא ישן, שכן חיוב ישיבה בסוכה הוא רק בשעה שאוכל או ישן.

וא”ת…סוכות – תשובתנו מבוססת על הבחנה בין חיוב לאכול הנובע מיו”ט לחיוב לאכול הנובע ממצות ישיבה בסוכה. ואם תשאל: מה הנפקא מינה, הרי א”א להפריד בין זה לזה ולא ייתכן חיוב אכילה הנובע ממצות סוכה נפרד מחיוב הנובע מיו”ט, וכיצד ניתן לומר על סעודות חג הסוכות ‘אי בעי לא אכיל’?

ומיהו…אינו צריך – החש צער גופני מישיבה בסוכה רשאי לצאת ולכן כשיורדים גשמים החודרים לסוכה פטורים מישיבה בה. ירדו גשמים וגמר לאכול בביתו ביו”ט ונפסקו הגשמים, בליל ראשון של סוכות חייב ליטול ידים שנית ולאכול פת בסוכה; סעודה זו נובעת מחיוב ישיבה בסוכה כי כבר יצא ידי סעודת יו”ט בשעת הגשמים. ולכן אם שכח יו”ט בברכת המזון בסעודה זו אינו חוזר כי החיוב לחזור קיים רק אם החיוב לאכול נובע מעצם היו”ט ולא ממצוה מסויימת הנוהגת ביו”ט, כלומר בהסוכות נוהגות מספר מצוות – ארבעה מינים ניסוח המים עליה לרגל וישיבה בסוכה, הסעודה לאחר הגשמים מתחייבת מהגז”ש ט”ו-ט”ו אבל לא מעצם היו”ט.

והא דאמרינן…אסור – תענית עקב חלום רע שונה ודוחה אפילו שבת; אבל פרט לתענית זו חייב כל אדם לאכול ביו”ט.

וסעודה שלישית…סוכה – במשנה סוכה כז,א פוסק רבי אליעזר שחייב לאכול לכל הפחות 41 סעודות במשך חג הסוכות אחת בלילה ואחת ביום, ואם החסיר אחת יכול להשלימה בשמיני עצרת. הגמרא מסיקה שניתן להשלימה גם עם ‘מיני תרגימא’, כגון בשר ודגים שמלפתים בהם את הפת. רבינו תם למד מכאן שגם בסעודה שלישית בשבת יוצא במיני תרגימא. ומאחר שאין חיוב לאכול פת, אם אכן אכל פת ולא הזכיר ‘רצה והחליצנו’ אינו חוזר.

ומיהו…שוות – המפרנס את אשתו באמצעות צד שלישי חייב לספק לה שלש סעודות של פת בשבת.

ועוד כיון…הן – בשמות טז,ד-ה עוסקים בפרשת ה’מן’ מוזכרת ‘יום’ שלש פעמים, ומכאן דרשו חז”ל שחייב אדם לאכול שלש סעודות של פת בשבת.

ומיהו…סוף – ואף שרבי חידקא סובר שחייב בארבע סעודות בשבת לא פוסקים כמוהו, ולכן כל סעודה מעבר לשלש הינה רשות והמדלג ‘רצה’ בברהמ”ז אינו חוזר.

סיכום – א) אסור לצום בראש חודש אבל אין חיוב לאכול בו פת. ב) מותר להתענות תענית חלום בשבת ויו”ט. ג) שכח לומר ‘רצה’ בסעודה שלישית בשבת חייב לחזור.

ד”ה אם עבר צופים מט עמוד א

הנושא – זהותו של ‘צופים’.

פירש”י…ולפנים – יש מזהים את ‘צופים’ כמקום מסויים קרוב לירושלים. וזה לא נראה שא”כ לא היתה המשנה נוקטת רק באתר אחד אלא בארבעה אתרים בארבע רוחות של ירושלים, כפי שהמשנה עושה שם צג,ב בענין מי שנמצא ‘בדרך רחוקה’ מירושלים, לגבי דחיית קרבן פסח שלו עד פסח שני: המשנה מציינת את העיר מודיעין כגבול ‘דרך רחוקה’ ומוסיפה: וכמדתה (כמרחק מירושלים לכיוון מערב כך המרחק לכל אחד משאר הכיוונים).

אלא…במקומו – ‘צופים’ מלשון לצפות ולראות.

ד”ה רבי מאיר סבר מט עמוד א

הנושא – קביעת ההלכה.

ואומר…דרבנן – שלש ראיות שמדובר בשעורים דרבנן: 1) לעיל כ,ב נאמר שהקב”ה נושא פנים לישראל ונכנס עמנו לפנים משורת הדין בתור מידה כנגד מידה, כי גם אנו עושים לפנים משורת הדין ומברכים ברכת המזון אפילו על פחות מכדי שביעה. 2) הגמרא קובעת שם שקטן שחייב בברכת המזון רק מדרבנן מוציא גדול אם גם הוא חייב רק מדרבנן, כגון אכל כזית או כביצה. 3) ידוע שיש שעור שחייב בברכת המזון רק מדרבנן, ואם נאמר שכזית או כביצה הם מדאו’ מהו השעור מדרבנן, לא מוזכר בשום מקום שעורים פחותים מאלה בהקשר לברכת המזון.

וקי”ל…הלכה כר”י – ר”יו מחליף את גירסת משנתנו כך שר”י סובר כזית ור”מ כביצה, וההלכה כר”י נגד ר”מ.

וגם לאביי…שיאכל כזית – ר”יו שהשעור מדרבנן הוא כזית. א”כ אפילו לאביי ששומר על גירסת המשנה ונמצא שר”יו פוסק כר”מ נגד ר’ יהודה, יאמר שזה מקרה חריג וכנראה היתה קבלה בידי ר”יו שההלכה היא כזית.

ולענין שתיה…סוף – ולענין ברכה אחרונה על שתיה לא מוזכר שעורה בשום מקום, לפיכך יש ללמוד מיום הכפורים לאמור, שעור אכילה המחייב כרת ביוה”כ הוא ככותבת (תמר שקצת גדול מכזית) ולגבי ברהמ”ז פוסקים שהשעור הוא כזית, א”כ יש לשמור על יחס זה גם בשתיה, ואם שעור שתיה המחייב כרת ביוה”כ הוא מלא לוגמיו לגבי ברכה אחרונה השעור הוא פחות.

סיכום – שעור אכילה המחייב ברכה אחרונה הוא כזית ובשתיה פחות ממלא לוגמיו.

ד”ה אמר ר”ע מט עמוד א

משמע…מודה לי – המשמעות של ‘מה מצינו’ בלשון רבים היא שרבי יוסי הגלילי מודה לרבי עקיבא שבבית הכנסת יש נוסח אחיד לכל מספר מתפללים, וקשה:

ומאי…הכנסת – למה מבחין ר’ יוסי הגלילי בין ביהכנ”ס לברכת המזון?

ויש לומר…סוף – מטבע הדבר נכנסים לבית הכנסת ויוצאים וש”ץ לא יכול לעמוד על המספר המדוייק של מתפללים בשעה שמגיע ל’ברכו’, ולכן תופסים את המספר הנמוך – עשר; משא”כ בברכת המזון שהמסובים קבועים והמברך יודע מספרם.

ד”ה לעולם אל יוציא מט עמוד א

ופריך…מן הכלל – כלומר ‘המבורך’ פירושה ה’ שהוא מבורך בפי כולנו, כולל העולה לעליה וש”ץ.

ד”ה אלא ש”מ נ עמוד א

הקונטרס…סוף – רש”י מוחק ‘ומ”מ נברך עדיף’, כי לדעתו ‘עדיף’ פירושה רצויה, והרי במציאות שתיהן שוות. תוס’ מוכיחים שהמלה ‘עדיף’ היא גם במובן של חשוב, ולכן אין הצדקה לשנות את הגירסה. והסיבה שהן שוות היא שלכל מלה יש מעלה: ל’נברך’ המעלה של כלל, ול’ברכו’ מעלה של צווי.

ד”ה על המזון נ עמוד א

דמשמע…סוף – רש”י סובר שהפגם הוא הזכרת המלה ‘מזון’ המצמצמת את הטוב ומצביע על כוונה להודות לבעה”ב ולא להקב”ה שלטובתו אין שעור, ומה גם שאינו מזכיר את המלה ‘משלו’ המתכוונת להקב”ה. מכאן שלפי רש”י הוספת ‘משלו’ תתקן את הרושם שהמברך הוא בור ויהיה רשאי לומר ‘מזון’. תוס’ סוברים שהוספת ‘משלו’ לא תתקן את הרושם שהמברך מתכוון לבעה”ב עד שיאמר את שם ה’, שאינו אפשרי בשלשה מזמנים ולפיכך אין לומר ‘מזון’ בכלל.

ד”ה אמר רבא נ עמוד א

פירש…לעיל – בדיבור הקודם קבענו שהזכרת שם ה’ מאפשרת צירוף המלה ‘מזון’ בלי חשש שהמברך מתכוון לבעל הבית, ולכן בעשרה ועוד רשאי לומר ‘מזון’ כי אומרים ‘אלהינו’.

וגם…סוף – ואין זאת אומרת שעם הזכרת שם ה’ רצוי לומר ‘מזון’, אדרבה אפילו עם שם ה’ רשאי המברך להשמיט את המלה ‘מזון’.

ד”ה שלשה שישבו נ עמוד א

עיין בתוס’ ד”ה שלשה שאכלו בתחילת הפרק.

ד”ה שחלקה אחין נ עמוד ב

תימה…כרעים – מטותיהם היו עשויות משני מוטות ארוכים הנשענים על רגלים (כרעים) ושני מוטות קצרים על רגלים, עם אפשרות לפרק את המוטות. שם בסוכה מובאת משנה (כלים יח,ט) שבה אומרים החכמים: (מטה) מטמאת אברים ומטהרת אברים לאמור, גם כשהמטה מפורקת כל חלק יכול לקבל טומאה, א”כ כיצד נטהרת מטה שנגנבה או אבדה חציה?

ולי…להחזירה – משא”כ במטה שחציה נגנב או אבד שהחיבור דורש מומחה.

וא”ת…טומאה – ולמה מקשים דוקא ממטה?

ול”נ…סוף – שלשה סועדים דומים לאברי המטה בשל האפשרות להתחבר כבעבר.

ד”ה שמש מצרפן לזמון נ עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

וה”ה…המברך – רש”י מדייק מהמלים במשנתנו ‘בבית אחד’ ששמש אינו מצרף שתי חבורות בשני בתים. תוס’ דוחים דיוק זה, לדעתם שמש מצרפם אפילו בשני בתים בתנאי שקולו של המברך נשמע גם בחבורה השניה…

והא…סוף – א”כ למה מדגישה המשנה ‘בבית אחד’? תוס’ יתרצו כדי ללמד שבית אחד אינו די לצרף שתי חבורות אם אינן רואות אלה את אלה.

סיכום – 2 חבורות בשני בתים ושמש אחד להן: רש”י אין צירוף, תוס’: יש צירוף.

ד”ה בורא פרי העץ נ עמוד ב

הנושא – התאמת הדין בברייתא למה שנאמר במסכת חולין.

דאחזותא קפדיתו – אמימר הקפיד שהמים לנטילת ידים ייראו כמים, וכאן נאמר שמותר ליטול ידים במי פירות צבועים? י”ל שהקפיד רק על מים שנשתנו מראיהם, אבל מיץ שצבעוני מתחילה לא הקפיד.

ומיהו…סוף – דיעה זו חולקת על רש”י ומפרשת שמדובר ברחיצת ידים לנקיון ולא נטילת ידים של מצוה.

ד”ה כמאן אזלא הא דאמר שמואל נ עמוד ב

הנושא – ההלכה בענין שימוש במאכלים.

לכאורה…נוטלין – משמע מסוגייתנו ששמואל סובר כרבי אליעזר…

ותימה…מודה שמואל – שמואל מתיר את השימוש בדברי אוכל רק אם לא יתקלקל, א”כ איך קובעים כאן ששמואל סובר כר’ אליעזר שמתיר נטילת ידים ביין שגורם לקלקולו?

ועוד…כוותיה – סתירה בין סוגייתנו לסוגיא במסכת ביצה: כאן משמע שלא פוסקים כשמואל מאחר שתנאי התוספתא אוסרים מלאכה בדברי מאכל, ואילו בביצה אומרת הגמרא שגרעיני תמרים המשמשים למאכל בהמה בדוחק והם מוקצה ביו”ט אין להגביהם במגע ישיר, אולם אם הם מונחים על גבי פת מרים את הפת וממילא גם את הגרעינים, כלומר ההלכה כשמואל שמותר להשתמש בפת.

וי”ל…כדפירשנו – שתי הקושיות מתורצות כאחת: הגמרא אינה מעונינת לדעת לפי מי סובר שמואל ואז היא קובעת ששמואל כר’ אליעזר; אדרבה הגמרא חוקרת מה בא ר’ אליעזר ללמד בזה שהוא מתיר נט”י ביין, ואז קובעת שר’ אליעזר בא ללמד כלל שכבר שמענו משמואל שמותר לעשות צרכים באוכל, אלא שר”א מרחיק לכת ומתיר אפילו אם האוכל מתקלקל. בזה מתורצת קושיא א’, שכן הגמרא לא אומרת ששמואל מתיר אפילו בממאיס אלא ר”א הוא המתיר. וכן קושיא ב’, כי ההלכה כשמואל שמותר לעשות צרכים בפת כשהפת נשמרת אבל לא כר”א.

ובה”ג…כדפירשנו – ההלכה כרבנן וגם כשמואל, כי מדובר כאן ביין שממאיס אם נוטלים בו ידים ומשום כך אסור, וגם שמואל מתיר רק באוכל שאינו ממאיס.

וא”כ…וי”א…אח”כ – סמיכת הקערה לא מקלקלת את הפת, והברייתא שפוסקת שאין ומכים אינה כשמואל; ובכל זאת יש מחמירים לאכלו כדי לשמור על שימושו העיקרי שהוא לאכילה.

ויש נוהגים…אח”כ – אע”פ שהפת ממאיס ע”י הדיסה, אבל מאחר שאוכלים את הפת מיד לאחר הדיסה יש טוענים ששמואל מתיר גם בזה.

אבל…סוף – ואם במסכת סופרים אוסרים אכילת דיסה בפת יאמרו ה’יש נוהגים’ שזה משום שהיא לא פוסקת כשמואל.

סיכום – א) הלכה כשמואל שעושה אדם צרכיו בפת בתנאי שלא יקלקלנה. ב) יש מחמירים לאכול את הפת אחר השימוש. ג) אוכלים דיסה בפת.

ד”ה מודים חכמים לר”א נ עמוד ב

תימה…ומלא – ‘חי’ פירושה בלא תוספת מים, ואם נאמר שהחכמים מודים לר”א בכוס של ברכה על מי מסתמכת הגמרא כשאומרת ‘חי’?

וי”ל…סוף – שלש תשובות: 1) מוזגים יין חי לכוס אבל אסור לברך עד שמוסיפים מים. 2) ייו חי בחבית, מוזגים מים לכוס ולתוכה מוזגים את היין. 3( ‘חי’ מתייחס לכוס ולא ליין, כלומר הכוס חייבת להיות בלא פגם בשפתה.

ד”ה אין זורקין את האוכלים נ עמוד ב

בהני…סוף – אפילו שמואל שמתיר סמיכת קערה בפת מודה בשלשת המקרים הראשונים בשל החשש שהתנהגות זו תגרום לקילקול האוכל. תוס’ מחדשים שלמרות שהשימוש בפת הוא בזיון יותר מהעברת כוס מעליה ובכל זאת שמואל מתיר, אעפ”כ שמואל אוסר להעביר כוס על הפת שמא תמאס.

ד”ה מעיקרא גברא לא חזי נא עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

תימה…תורה – הברייתא פוסקת לגבי כל הטבילות, ורש”י מסביר שלמרות שרוב הטבילות הן ליטהר מטומאה למיניה, גזרו חז”ל שבכל הטבילות תאמר הברכה אחר הטבילה לאור העובדה שבעל קרי מברך רק אחר הטבילה.

וי”ל…הטבילה – תוס’ חולקים כי ביטלו טבילת עזרא לבעל קרי, ואין לומר שהברייתא פוסקת לכל הדורות על סמך דבר שבטלוהו, לפיכך י”ל שהגזירה בכל הטבילות נעשתה בשל טבילת גר צדק שאינו יכול לברך קודם כשהיה עדיין גוי.

וכן…סוף – וכן גזרו לברך ‘על נטילת ידים’ רק אחר הנטילה בשל מצב שאדם אינו יכול לברך קודם, כשיצא מהשירותים וידיו מלוכלכות.

ד”ה אין לנו אלא ארבעה דברים נא עמוד א

ומיהו…נוהגים – המספר ‘ארבעה’ הוא לאו דוקא.

ד”ה שטיפה חי ומלא נא עמוד א

נפתלי…ברכת ה’ – דברים לג,כג.

ד”ה זוכה לשני עולמות נא עמוד א

הנושא – רמז לשני העולמות.

ד”ה שמאל מהו שתסייע לימין נא עמוד א

הנושא – מצבים שיזדקדק בהם אדם לסיוע של יד שמאל.

ד”ה אין מסיחין על כוס של ברכה נא עמוד א

הנושא – איסור הפסק על המברך ועל השומעים.

ד”ה והלכתא בכולהו יושב ומברך נא עמוד א

הנושא – רמז לישיבה בשעת אמירת ברכת המזון.

הדרן עלך שלשה שאכלו

פרק שמיני – אלו דברים

ד”ה ורבי יהושע היא נב עמוד א

הנושא – ישוב סתירה.

הקדמה – בבבא מציעא נט,א מובאת מחלוקת בין רבי אליעזר בן הורקנוס לחכמים כיצד ניתן לטהר תנור עשוי מחרס. ר”א הציע לחתוך מהתנור חוליות (חתיכות) קטנות ולמלאת את החורים בחול ולהדביק את הכל מבחוץ בטיט, עי”ז לא תגענה החוליות ולא יחשב התנור ככלי שלם. חכמים סברו שהטיט עושה את התנור שלם וחוזרת הטומאה. החכמים הקיפו את עמדת ר”א בטיעונים כנחש שמקיף חפץ (עכנאי פירושו נחש) אבל ר”א השיב על כל טיעון. לבסוף אמר ר”א שאם הלכה כדעתו מן השמים יוכיחו ויצאה בת-קול להצדיקו, ור”י קם ואמר: לא בשמים היא…אין משגיחין בבתקול.

ואם…כב”ה – הקדמה. תוס’ בקושייתם הבינו שהכלל ‘אין משגיחין בבת קול’ פירושו לעולם פוסקים בניגוד לב”ק, א”כ יש סתירה בין שתי סוגיות: בבבא מציעא פוסקים כר”י שאין משגיחין בב”ק וכאן פוסקת הברייתא כב”ה על פי ב”ק?

וי”ל…היו רבים – כאשר ר’ יהושע אמר אין משגיחין בב”ק במובן שלא פוסקים כבת קול, הוא התכוון למחלוקתו עם ר’ אליעזר כשיצאה הבת-קול לצד המיעוט, אבל במקום שהבת-קול מסייעת לרבים מותר לפסוק כמוה.

אע”פ…טפי – ואם תשאל: לפי דברינו אין הצדקה שהגמרא תזכיר כאן את ר’ יהושע מאחר שהוא אמר את הכלל שלו בנתונים שונים, א”כ חוזרת הקושיא ‘פשיטא’ שההלכה כב”ה? י”ל הגמרא לא התכוונה שהתנא סובר כר’ יהושע אלא ר’ יהושע הוזכר כאן רק כנקודת מוצא, כלומר ר”י סובר שפוסקים נגד הב”ק במקום שהיא מסייעת למיעוט וניתן לפסוק כמוה כשהיא מסייעת לרוב, ואילו התנא בברייתא מרחיק לכת וסובר שלפעמים פוסקים נגד הב”ק אפילו כשהיא מסייעת לרוב, כשיש למיעוט נימוק לחזק את דעתו כגון פיקחות יתר שלא מצויה אצל הרוב – וכפי שהיתא בב”ש בניגוד לב”ה. לפיכך באה הברייתא ומחדשת, שלמרות שהיו ב”ש מחודדים מב”ה ונוסף לזה לא משגיחין בב”ק, כאן הוא מקרה חריג ופוסקים כב”ה.

וא”ת…ברכות – שאלה זו במקומה אם פוסקים כב”ה, משא”כ אם פוסקים כב”ש כי אז ברכת היין תמיד בסוף.

וי”ל…סוף – ההבדל בין קידוש והבדלה מחד וברכת המזון מאידך הוא המצב הנפשי של המברך: בשעת אמירת קידוש והבדלה דעתו של אדם קרובה לשתיה לצמאונו ולכן אמירת הברכות אינה מהווה היסח הדעת, משא”כ בברכת המזון כשאינו תאב עוד לשתות והיין בא רק מכח ההלכה, מהווה ברכת המזון היסח הדעת בין בפה”ג לשתיה.

ד”ה מניחו עד לאחר המזון נב עמוד א

הנושא – המשמעות של הברייתא.

הכא…הבדלה – המשמעות של ‘ניחו לאחר המזון’היא, שמיד לאחר ברכת המזון מברך על היין וטעם, ואח”כ ‘מלשלן כולן לאחריו’כולל הבדלה.

תימה…עליו – אמימר נרדם במוצאי שבת בלי לטעום דבר, כי לא היה יין להבדלה, משמע שקודם הבדלה אסור לאכול.

וי”ל…למחר – משא”כ כאן שלא היה יסוד לחשוב שיהיה יין אחר הבדלה;

או…היה – או שמן הדין מותר לטעום קודם הבדלה ואמימר החמיר.

והכא…סוף – אבל התשובות הללו אינן משמעויות לגבי הברייתא, כי הדין מחייב כאן לטעום קודם הבדלה בגלל החיוב לומר ברכת המזון על היין.

סיכום – שתי אפשרויות להעמיד את ההלכה בענין טעימה קודם הבדלה: 1) אסור לטעוםבמקום שיש יסוד להניח שמחר ימצא יין. 2) מותר לטעום אפילו אם יבוא יין מחר אבל טוב ליחידים להחמיר.

ד”ה טעמו פגמו נב עמוד א

הנושא – המושג ‘פגימת היין’.

פרשב”ם…סוף – יין ששתו ממנו יורד בחשיבות ואינו ראוי עוד לקידוש ולהבדלה, אבל אין להסיק מזה שחשיבותו נפגמה גם לברכת הנהנין שהרי היסוד של ברכות הנהנין הוא האיסור להנות מן העולם בלא ברכה אפילו דבר שאינו חשוב משא”כ קידוש והבדלה שבאים להכריז על קדושת היום שדורש מעמד חגיגי בעל חשיבות.

סיכום – ‘פיגום’ הוא מושג הנוגע לכוס של ברכה ולא לברכות הנהנין.

ד”ה תכף לנטילת ידיים הסעודה נב עמוד ב

הנושא – יישוב קושיא מהסוגיא בדף מב,ב.

ד”ה דבר אחד נב עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

יש…ב”ה ל”ש…ישתמש – בגירסה המופיעה בגמרות מסויימות פונים ב”ה לב”ש בנימוק המבוסס על השוואת החסרונות של הנחת מפה על שולחן לעומת הנחתה על כסת, כדי לחזק בדרך שניה את שיטתם, שעדיף להניחה על כסת אפילו לשיטתם של ב”ש שאין להשתמש בשולחן שהוא שני לטומאה. ויש קושי בגירסה זו, שהרי לפי ב”ש אין חסרון בהנחת מפה על שולחן היות שאסור לכתחילה להשתמש בשולחן שני לטומאה? רש”י ניסה ליישב את הקושי ואמר שב”ה מעלים מפני ב”ש האפשרות שישתמש בשולחן שני לטומאה, ולכן עדיף להניח את המפה על כסת – אבל זה דחוק.

אלא…חיישינן – הגירסה שמופיעה בגמרתנו עדיפה, לפיה ב”ה לא השמיעו נימוק שני אלא דבריו הם המשך נימוקו הראשון לאמור, ב”ה אומרים לב”ש: ‘לשיטתנו שמותר להשתמש בשולחן שני לטומאה עדיף להסתכן בטומאת ידים מאשר בטומאת אוכלים’.

והשתא…סוף – בסוגיא הקודמת בענין נטילת ידים לפני או אחרי מזיגת הכוס, הפיסקה ‘דבר אחר’ היא ודאי נימוק שני של ב”ה שאינו קשור בראשון, אבל לפי פירושנו כעת הפיסקה ‘דבר אחר’ בסוגיא של הנחת המפה היא המשך שיטתם של ב”ה שמותר להשתמש בשולחן שני לטומאה.

סיכום – רש”י: ‘דבר אחר’ בין בסוגיא של נט”י ובין בסוגיא של מפה היא נימוק נוסף לשיטת ב”ה; תוס’: ‘דבר אחר’ בענין מפה היא המשך של שיטתם שמותר להשתמש בשולחן שני לטומאה ולכן עדיף להניחה על כסת.

ד”ה בכוליה פירקין נב עמוד ב

וא”ת…בתרייהו – כיצד קובעים שהכל פוסקים כב”ה כשבענין ‘יחזור למקומו ויברך’ ההלכה כב”ש, כפי שעולה מהעובדה שאמוראים עשו כב”ש?

וי”ל…סוף – הגמרא כאן מתכוונת רק להלכות שב”ה מתנגדים לב”ש בקביעת עצם ההלכה, והרי בענין יחזור למקומו ויברך’ גם ב”ה מסכימים שטוב לנהוג כב”ש, כי כך עיקר הדין אלא חז”ל הקלו שלא להטריחו.

ד”ה נהגו העם נב עמוד ב

תימה…ליה – בתענית כו,ב מסבירה הגמרא שהמשמעות של ‘נהגו’ היא שאין לרב להורות כך לכתחילה, אבל מי שנוהג כך לא מוחים בו; ואילו כאן משתמשת הגמרא בלשון ‘נהגו’ ופוסקים כך לכתחילה?

וי”ל…סוף – ‘נהגו’ מקבל משמעות בהתאם לענין שבו היא מופיעה; בתענית שם חולקים שני אמוראים בענין מסויים, אחד אומר הלכה שפירושה כך יש לנהוג לכתחילה, והשני אומר נהגו, היינו שאין לנהוג כך לכתחילה. אבל בסוגייתנו ‘נהגו’ מופיעה לבד ופירושה שיש לנהוג כך.

ד”ה בברא כ”ע ל”פ נב עמוד ב

דלשון קרא – ‘ובורא חשך ובורא רוח בורא השמים ונוטיהם’.

ד”ה וכי תימא נג עמוד א

הנושא – קושיא על המקשה.

הוה מצי…נמי – וקשה: ההוכחה הראשונה שעולה על הדעת נגד הכלל ‘הך איסורא אזל ליה וכו’ היתה צריכה להיות ‘אם כן למה נכרי מנכרי אסור’, ולמה ניסה המקשה לדחות את הכלל מכיוון אחר? תשובה:

אלא…סוף – המקשה ידע שלא יצליח לדחות את הכלל ע”י הקושיא ‘נכרי מנכרי’, כי יתרצו כפי שבאמת אומר התרצן בסיום ‘הך איסורא אזל וכו’, אלא בנכרי מנכרי גזרו משום נכרי ראשון ועמוד ראשון, ולכן ניסה לדחות את הכלל לאור הברייתא ‘המוציא שלהבת וכו’.

ד”ה גזירה נג עמוד א

הנושא – כיצד ניתן לגזור גזירה כזו.

חדא גזירה היא – קושייתם אינה מפורשת ויש להבינה מתוך דבריהם, כלהלן: מצד הדין מותר לברך על אש של נכרי בצאת השבת אחר הזמן שיספיק להתווסף התירא לשלהבת, א”כ האיסור לברך על אש של נכרי לאחר הזמן מחשש שמא יברך על עמוד ראשון הוא גזירה אחת, והאיסור לברך על אש נכרי מנכרי הוא גזירה שניה הבאה לחזק את הראשונה, והרי חז”ל לא גזרו גזירות להגן על גזירות אחרות אלא להגן על איסור תורה? תוס’ מתרצים ‘אין גוזרים גזירה לגזירה’ נאמר רק אם ב’ נגזרה בהפרש זמן אחר א’, ומתוך כוונה להגן עליה אחר שחז”ל ראו שהראשונה לא נשמרת כהוגן. אבל הגזירות בעניננו נגזרו יחד והן כשני סעיפים של גזירה אחת.

דגזרו…סוף – כי חז”ל ראו מיד שאיסור על אש של נכרי אחד לא יושמר, כי קשה להבחין בין עמוד ראשון לתוספת, ולכן גזרו גם על נכרי מנכרי באותה שעה שגזרו על נכרי ראשון. אבל לא ראו צורך להרחיק לכת מעבר לזה, והתירו מנכרי אם יש גם צד ישראל בענין.

סיכום – גזירה לשמור על גזירה אחרת מקובלת כששתיהן נגזרו יחד.

ד”ה הא דאיכא נג עמוד א

ור”ח…הכנסת – לפי רבינו חננאל יש לגרוס בהמשך ‘ואי בעית אימא הא והא דליכא אדם חשוב’.

ד”ה באכילה מרובה נג עמוד ב

ולי נראה…סוף – הולכים 4 מיליןב27- דקות. תוס’ מעירים שהצמאון אחר אכילה מרובה ממשיך יותר מ27- דקות, ולכן יש לומר ששעור 4 מילין נאמר באכילה מועטת וצמאון באכילה מרובה.

ד”ה והייתם קדושים אלו מים אחרונים נג עמוד ב

אין הנטילה מעכבת – והפסוק אינו אלא אסמכתא.

הדרן עלך פרק אלו דברים

פרק תשיעי – הרואה

ד”ה הרואה נד עמוד א

ומייתי…פ”ט הל”א – ‘כל ברכה שאין עמה מלכות (ושם) אינה ברכה’.

ונראה…סוף – כמו שלמדנו בירושלמי ט,ב: שמעון קמטריא שאל לר’ חייא בר אבא בגין דאנא )אני למשל) חמר וסליק )רואה ועולה) לירושלים בכל שנה (ויש גורסים – שעה) מהו שנקרע )את בגדי לאות אבל על החורבן) אמר ליה אם בתוך שלשים יום אי אתה צריך לקרוע.

ד”ה שעקר עכו”ם מארצנו נד עמוד א

בירושלמי…א”י – שם נאמר: מתניתא )הפוסקת שמברך ‘שעקר עכו”ם מארצנו’) שנעקרה מכל מקומות בארץ ישראל אבל אם נעקרה ממקום אחד אומר ‘ברוך…שעקר ע”ז מן המקום הזה.

ד”ה על הנהרות נד עמוד א

לא…ופרת – ידוע שהקב”ה בראו בששת ימי בראשית, משא”כ נהרות אחרים שייתכן שנוצרו במשך הזמן ע”י תופעות טבע.

ד”ה אבני אלגביש נד עמוד ב

הנושא – הבהרת ההלכה.

וה”ה…המסויים – הירושלמי ט,א אומר (גירסת הרא”ש): ואם היה אדם מסויים )נס שהתרחש לאדם חשוב) כגון חנניה,

ועזריה מברך )כל אחד בראותם את המקום) לאמור, למרות שהנס אירע ליחיד כל העם חייב לברך כי היחיד הזה הוא אדם מסויים. לפיכך יש להוסיף לרשימת הברייתא גם את המקום שמתו חיילי סנחריב בנס כשצרו על ירושלים (מלכים יט,לה) כי למרות שהנס אירע רק לחלק מהעם הרי שמלך חזקיהו היה בודאי ‘אדם מסויים’?

אלא…ירושלמי – התנא רשם רק את המקומות שלא היו כה ידועים.

ושוב…הנס – רבינו יהודה (מבעלי התוס’) חזר בו מפסק זה ואמר, שנוסף על השאר תנאי בברכת הנסים הוא שהשטח שבו אירע הנס יהיה שונה מהסביבה הכללית מבחינה טופוגרפית כדי שהצופה יבחין במקום, כגון מעברות הים, אבני אלגביש במורד בית חורון והתנור שלתוכו הושלכו חנניה וחבריו. אבל מקום נפילת חיילי סנחריב אינו בולט מהסביבה, לפיכך כל כלל ישראל אינו מברך אלא דוקא אלה שהיו מעורבים בו.

וכן…סוף – אדם שנעשה לו נס בכל מקום מברך ‘ברוך…שעשה לי נס במקום הזה’.

סיכום – תנאי לחייב כל העם לברך ברכת הנסים הוא, שמקום הנס יהיה שונה מסביבתו כדי שכל עובר ושב יכיר מיד את המקום.

ד”ה ארבעה צריכין להודות נד עמוד ב

ובתהלים…סוף – המשורר מדגיש נפלאות ה’ ונוקט קודם בהצלה היותר מרשימה: הולכי מדברות, אסירים, חולים ויורדי הים, אבל הברייתא מורה הלכה ורשמה המקרים לפי שכיחותם: ים, מדברות, חולים ואסירים.

ד”ה ואימא בי עשרה ותרי רבנן נד עמוד ב

ועבדי…סוף – אל תאמר שמאחר שאין תרי רבנן יש להקל ולא לברך, אלא יש להחמיר ולברך אפילו בבי עשרה.

ד”ה פטרתן יתי מלאודויי נד עמוד ב

הנושא – יישוב קושיא מהסוגיא בדף מ,ב.

ד”ה לך אמור נה עמוד א

בפרשת כי תשא שמות לא,ז.

ד”ה פותרי חלומות נה עמוד ב

פירש…סוף – היכולת לפתור חלומות באה יחד עם חכמה שאדם קנה, א”כ למה קרא להם ר’ בנאה בשם ‘פותרי חלומות’ ולא בשם היותר מכובד ‘חכמים’ או ‘זקנים’? הר”י מתרץ שהיכולת לפתור חלומות אינה פרי חכמתו של אדם אלא חוש שניתן לו בהשפעת המזל (הכוכבים בגלגל) שבו הוא נולד.

ד”ה הרואה מרקוליס נז עמוד ב

הנושא – למה נקט דוקא בעבודה זרה של מרקוליס.

בתוספתא…כוכבים – תוספתא פרק ו סעיף ד: ‘הרואה עבודה זרה…אומר ברוך ארך אפים וכו’, וכאן מגביל התנא את הברכה למרקוליס?

וא”כ…לה – התנא מתכוון לכל ע”ז כמו שנאמר בתוספתא, אלא נקט את הע”ז שנעבדה ע”י עוברי עבירה במקומו.

פירש…כוכבים – יש טעות בנוסח התוס’ כי הכל שייך לד”ה ‘הרואה מרקוליס’ הראשון (צל”ח). הר”י מציע הסבר אחר ל’מרקוליס’…

ונראה…סוף – התנא בא לחדש שמברכים רק על בנייה חדשה של ע”ז, ונקט במרקוליס משום שדרך פולחנה היתה זריקת אבנים שיצרו כעין מגדל שהוא בנייה חדשה. וכן משמע בירושלמי שמדגיש את הגורם של בנייה חדשה בקשר לברכה זו.

ד”ה הרואה מרקוליס נז עמוד ב

הנושא – המיוחד בעבודה זרה של ‘מרקוליס’.

ד”ה וילון הוא דמקרא נח עמוד ב

הנושא – הבהרת דברי רב הונא.

ד”ה הלכך נט עמוד א

אומר…הברית – אע”פ שהברכה היא צירוף של שתי נוסחאות, היא עדיין נחשבת כברכה קצרה שאין חותמים בה ב’ברוך’.

ד”ה רבא אמר נט עמוד א

פי’…שירצה – ואות ו”ו במלה ‘ועושה’ אינה ו”ו החיבור אלא פירושה ‘או’.

ד”ה הלכך נימרינהו לתרוייהו נט עמוד א

לפיכך…ההודאות – הביטוי ‘רוב ההודאות’ ממעט מהמושג ‘כל ההודאות’ וכאילו ח”ו אינו ראוי שנאמר כולן, לפיכך תיקנו חז”ל להוסיף ‘א-ל ההודאות’ כמשקל נגד ותיקון. כמו”כ ב’ישתבח’ אומרים 51 שבחים והביטוי ‘גדול בתשבחות’ והמשמעות היא ח”ו צמצום והגבלה, לפיכך תיקנו לומר ‘א-ל ההודאות’ להוות תיקון למשמעות המוגבלת.

ד”ה הטוב והמטיב נט עמוד ב

הנושא – תנאי לברכת ‘הטוב והמטיב’.

אבל…ולחם לא – יין משביע וגם משמח, בשר ולחם משביעים אבל לא גורמים להרגשת שמחה.

ופרשב”ם..וכן…טפי – ראיה מהירושלמי ו,ח בו אומר אבא בר רב הונא: )שתה) יין חדש )ואח”כ הביאו) יין ישן צריך לברך )הטוב והמטיב כי יין ישן טוב מחדש) שינוי יין א”צ לברך (שניהם ממין ישן או שניהם ממין החדש אינו מברך שאין כאן שינוי לשבח) שינוי מקום צריך לברך )בפה”ג) היסח הדעת כשינוי מקום; מכאן מברך הטוהמ”ט רק אם היין השני טוב מהראשון.

ור”ת…אם לאו – ר”ת אומר מברך הטוהמ”ט על יין שני כל זמן שאינו גרוע באופן ניכר מהראשון אע”פ שאינו משובח ממנו. ומביא ראיה מהמשך הירושלמי שם: רבי )יהודה הנשיא) על כל חבית וחבית שהיה פותח היה מברך עליה, משמע אפילו בלא בדיקת היין בחבית הנפתחת עתה, כי כאמור אין צורך שהיין השני יהיה טוב מהראשון.

אע”ג…עליה – ולמרות שאבא בר ר”ה דייק וכתב ‘יין ישן’ אחרי ‘יין חדש’, י”ל שרבי לא קיבל דיעה זו.

ולפרשב”ם…הוא – רשב”ם יאמר שרבי מסכים עם אבא בר ר”ה שהיין השני צריך להיות טוב מהראשון, אלא חז”ל הקלו בברכה זו והתירו לאמרה אפילו במקרה של ספק אם השני טוב מהראשון.

וי”מ…סוף – ויש דוחים כל קשר בין סוגייתנו והירושלמי, בנימוק שאבא בר ר”ה ורבי עוסקים בברכת בפה”ג ולא בהטוב והמטיב, והראיה מהמשך דבריו של אבא בר ר”ה: שינוי מקום…היסח דעתו כמי שהוא שינוי מקום, שודאי עוסק בבפה”ג, ומן הסתם גם בתחילת דבריו עסק בבפה”ג.

סיכום – רשב”ם: מברך הטוהמ”ט רק אם היין השני טוב מהראשון; ר”ת: מברך כל עוד שהשני לא גרוע מהראשון.

ד”ה ורבי יוחנן נט עמוד ב

ואומר ר’…אין צריך לברך – אינו מברך כלל.

א”ר…הן – העיקר שיהיו חדשים בשבילו.

ר’ יעקב…סוף – והרי המתנה ניתנה רק לו?

ד”ה אשר יצר ס עמוד ב

תנחומא…סוף – אין לומר שהכוונה היא שה’ חנן אדם הראשון בחכמה ואת חכמתו אנו מברכים, אלא לשבח את ה’ שבחכמתו ברא אדם אחרון שהכל יהיה מוכן לו.

ד”ה מפליא לעשות ס עמוד ב

משום…ממנו – ‘מפליא’ מלשון ‘עושה נפלאות’.

ד”ה כי שמע קול תרנגולא ס עמוד ב

והוא הדין…האור – הגמרא מתכוונת למצב המצוי.

ד”ה אשר קדשנו ס עמוד ב

הנושא – כיצד מברכים על תפילין.

כיון…אחד מהם – מן הראוי היה לברך שתי ברכות באותו נוסח על של יד ועל של ראש אלא שזה לא היה ניתן, כי הפועל המתאים ללבישת תפילין של יד הוא ‘להניח’, ומאחר ש’להניח’ משמעותה תחילת ההנחה נאלצו לתקן נוסח אחר – ‘על מצות תפילין’ על של ראש.

ובפרק…עבירה – רש”י פירש שם שאם לא הפסיק בדיבור בין תפילה לתפילה די בברכה אחת ‘להניח תפילין’ קודם הנחת של יד לשתי התפילין; מכאן שלפי רש”י גמרתנו שמזכירה שתי ברכות עוסקת כשעבר עבירה ודיבר בין תפילה לתפילה, והרי אין רמז בסוגייתנו שמדובר בעובר עבירה.

לכן פר”ת…של ראש – לכתחילה מברכים שתי ברכות: ‘להניח’ על של יד ו’על מצות’ על של ראש, והגמרא במנחות אומרת שאם לא דיבר די בברכה אחת ‘על מצות’, ואם דיבר חייב בשתים על של ראש ‘להניח’ ו’על מצות’.

שימושא רבא – חיבור על הלכות תפילין בסוף מסכת מנחות.

ולפר”ת…סוף – משמע מר”ת שאם אין לו אלא תפילה של ראש מברך שתי הברכות, והסיבה שגמרתנו לא הזכירה זאת היא ששתי תפילין כשרות הכתובות בידי סופרים מומחים, כגון בי בר חבו בזמן הגמרא, נמצאות בהישג יד של כל אדם המעונין לקבלן.

סיכום – מספר הברכות שמברכים על תפילין: רש”י – מברך אחת ‘להניח תפילין’ קודם של יד; ר”ת: מברך ‘להניח’ קודם של יד ו’על מצות תפילין’ קודם של ראש.

ד”ה וכל העובר סא עמוד א

פי’…סוף – עצם ההליכה אחרי אשה בנהר אין בה לחייבו בעונש כה חמור, אלא הכוונה היא למי שרגיל בכך ומעורר עי”ז את יצרו הרע, ונענש אפילו אם לא יעבור את העבירה בפועל.

ד”ה אלא מעתה סא עמוד א

שבוש…סוף – מהרש”א מסביר שהגמרא מסתמכת על הפסוק בשמואל א’ ב,יא ‘וילך אלקנה הרמתה על ביתו’, וביתו של אדם הוי כינוי לאשתו, ו’על’ פירושה ‘סמוך’ שנאמר שמות לה,כב: ויבאו האנשים על (סמוך) הנשים.

ד”ה רבא מקמי סב עמוד א

בעובדא דבר הדיא – בר הדיא אמר לרבא: אביי שכיב )ימות) ומתיבתיה אתיא לגבך (וישיבתו תועבר אליך לשמש כראש הישיבה).

וכן…אע”פ – חומה (אלמנת אביי) באה לבי”ד של רבא שיסדיר לה תשלומי כתובתה, ואשתו של רבא (בת רב חסדא) גרמה שחומה תסתלק מהמקום. משני המקורות הללו עולה שאשתו של רבא חיתה אחר פטירת אביי שכן: 1) בסוגייתנו מסופר על אשת רבא אחר שהתמנה לראש ישיבה אחר פטירת אביי; 2) בכתובות מסופר שאשתו של רבא התווכחה עם חומה אלמנת אביי.

וזה…סוף – וקשה: הרי רבא חלם שאשתו תמות ובשעת החלום אביי עדיין היה בחיים? וי”ל החלום התרחש בחייו של אביי, אבל אשתו של רבא נפטרה אחר פטירתו של אביי.

הדרן עלך פרק הרואה

וסליקא לה מסכת ברכות