מי מנוחות ביאורים לתוספות מסכת קידושין – עמוד ב

Print page

המשך של מי מנוחות ביאורים לתוספות מסכת קידושין

דף הקודם

תימה…לעיל – דף לב, ב: רבא משקי בי הלולא דבריה, ודלי ליה כסא לרב פפא ולרב הונא בריה דרב יהושע וכו’…

שמא…ולא אדעתיה – רבא היה צריך להעלות על דעתו שאולי רב מרי ורב פנחס בני ר”ח כבר קמו בפניו בבוקר ובערב אלא שהוא לא שם לב לכך באותם הזמנים?

ונראה…ויחשדם – רב מרי ורב פנחס בני רב חסדא (אפילו אם כבר קמו שחרית וערבית) היו חייבים לקום כל פעם שרבא עבר היות שלא היו קבועים בבית רבא, וזאת משום ‘מראית עין’ שלא יחשדם אחרים שלא קמואפילו בשחרית וערבית.

ואפילו..סוף – גם כן משום ‘מראית עין’.

סיכום – א) הקבועים בבית הרב קמים בפניו רק בשחרית וערבית; ואם היה נוכח אדם זר שלא ידע שהם קבועים עליהם לקום כל פעם משום ‘מראית עין’. ב) מי שאינו קבוע בבית הרב קם כל פעם שהרב עובר.

ד”ה אין ת”ח  לג עמוד ב

הנושא – צורה אחרת של הקושיא שהובאה בתוספות הקודמת.

תימה…וערבית – בתוס’ ישנים מופיעה אותה קושיא שהוקשתה בתוס’ הקודמת, היינו: האם זה מסתבר לומר שבכל המקרים שהובאו בסוגיא זו, כגון רבא שהקפיד על בני רב חסדא ורב פפא שהקפיד על ר’ יצחק בריה דרב יהודה, מדובר שלא קמו שחרית וערבית, והרי המסיבות הללו אירעו מן הסתם בלילה ואדרבה מסתבר שכן קמו שחרית וערבית?

וצריך לומר…סוף – לא כבדיבור הקודם ‘תוס’ ישנים’ הבינו ש’אין ת”ח רשאי’ שאין ת”ח חייב, כלומר בני ר”ח ור’ יצחק בריה דר”י קמו שחרית וערבית, ועם זאת הקפידו עליהם רבא ורב פפא כי למרות שפטורים מלקום ‘הידור מיעבד ליה בעו’.

סיכום – תוס’ ישנים: ת”ח פטור מלקום אם כבר קם שחרית וערבית אבל הוא עדיין חייב להביע רושם של כבוד כגון לנוע מעט כאילו רוצה לקום.

ד”ה ואימא מורא משקלות  לג עמוד ב

הנושא – שתי גרסאות בעניננו.

פי’…בהדיא – הפסוק המלא הוא: ‘אבן שלמה וצדק יהיה לך, איפה שלמה וצדק יהיה לך, למען יאריכו ימיך על האדמה אשר ה’ א-להיך נתן לך’; והרי המושג של ‘מורא’ אינו מוזכר בו כלל?

ויש גורסים…ויראת – ויקרא יח,יד: לא תקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשל, ויראת מא-להיך אני ה’.

וא”ת…מכשול – קשה על גירסת ‘מכשולות’ במקום הגז”ש ‘פני-פני’, היינו המלה ‘פני’ מופיעה בפסוק של קימה אבל לא בפסוק של ההצעה, ואם נאמר שההצעה היא ‘מכשולות’ הרי ‘פני’ תופיעה גם בה ‘ולפני עור לא תתן מכשל’, וההצעה לא תידחה.

וי”ל…ת”ח – תוס’ מגלים כאן יסוד במידה של גזירה שוה, שלא די בכך שאותה מלה תופיעה בשני ענינים, אלא גם משמעות המלה חייבת להיות אחידה. בקהלת מופיעה ‘פני’ במשמעות של יראת ה’, וגם ה’פני’ בפסוק ‘והדרת פני זקן’ כי הקב”ה רואה בקימה בפני תלמיד חכם ביטוי של יראת ה’, היות שהכבוד שמחלקים לת”ח מכוון לתורת ה’ שבו, כמו שאמר רב נחמן (עמוד א) ‘אי לאו תורה כמה נחמן בר אבא איכא בשוקא’. וכן דרש ר”ע מהמלה ‘את’ בפסוק (דברים ו, יג) ‘את ה’ א-להיך תירא’ ‘את’ לרבות תלמידי חכמים, משום שהירא בפני ת”ח מבטא יראתו בפני ה’, משא”כ ‘פני’ בפסוק של ‘ולפני עור לא תתן מכשל’ שמתכוונת לפני העור…

ור’ יצחק…כי תצא – למעלה הקשינו על רש”י לאור העובדה שלא מופיעה לשון של יראה בשום פסוק של משקולות; ר’ יצחק מיישב את הקושיא. בדברים כה, יג-טז עוסקת התורה בעניני משקולות מדוייקים. מיד לאחר מכן בפסוקים יז-יט מסופר על התקפת עמלק בישראל, ומובאת הסיבה לעונש זה על ישראל: ‘אשר קרך בדרך…ואתה עיף ויגע ולא ירא א-להים’. המדרש אומר שהחוסר ‘יראת א-להים’ התבטא בזה שלא הקפידו על המשקולות כפי שלומדים מסמיכות הפסוקים. מכאן הוי כאילו ש’יראת ה’ מופיעה במפורש בפסוקים של משקולות.

והיינו…סוף – ראיה למדרש המקשר מלחמת עמלק בעוון משקולות שקר: במשלי מרומז שעמלק לחם בישראל כגמול על השימוש במשקולות שקר.

סיכום – הגורסים ‘משקולות’ מוצאים ‘יראת ה” במשקולות מסמיכות מלחמת עמלק לפסוקים של משקולות. והגורסים ‘מכשולות’ יאלצו להבחין בין ‘פני’ הכתובה אצל עור ל’פני’ הכתובה בקימה בפני ת”ח המתכוונת ליראת ה’.

ד”ה ותפילין וציצית  לד עמוד א

הנושא – הנחת יסוד בהגדרת ‘מצות עשה שהזמן גרמא’.

הקדמה – א) במנחות לו, ב מובאת ברייתא: (שמות יג, י) ‘ושמרת את החקה למועדה מימים ימימה’ (ובפסוק ט נאמר בקשר לתפילין: ‘והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה’ בפיך, כי ביד חזקה הוצאך ה’ ממצרים’) ‘ימים’ – ולא לילות, ‘מימים’ (מ”מ יתירה) – ולא כל ימים פרט לשבתות וימים טובים (שאינם זמן תפילין). רבי עקיבא אומר: לא נאמר ‘חקה’ זו אלא לפסח בלבד (למרות שפסוק י’ בא מיד לאחר פסוק ט שעוסק במצות תפילין, פסוק י אינו עוסק בתפילין אלא בא לצוות על החיוב להקריב קרבן פסח שנה שנה).

ב) מהאמור למעלה משמע שקר”ע חולק על ריה”ג לגמרי וסובר שלילות, שבתות וימים טובים , הם כן זמני תפילין, אולם בהמשך הסוגיא שם מובא שר”ע חולק עליו לגבי לילות (וסובר שהם כן זמני תפילין) אבל מסכים אתו ששבתות וימים טובים אינם מזמני תפילין, וכך דורש רבי עקיבא: (שם פסוק טז) ‘והיה לאות על ידכה ולטוטפת בין עיניך’ – מי שצריכין אות (יום שאדם זקוק בו לאות לברית בין ה’ וישראל בהיעדר אות אחר) יצאו שבתות וימים טובים שהן גופן אות [פרט לימים אלה שהם עצמם ‘אות’ כמו שכתוב (שמות לא, יג): ‘ואתה דבר אל בני ישראל לאמר אך את שבתותי תשמרו כי אות ביני וביניכם לדרתיכם לדעת כי אני ה’ מקדשכם’. ויו”ט בכלל שבת כמו שמובא במנחות סה,ב שמתחילים לספור את העומר מיד לאחר יו”ט ראשון של פסח שנאמר ‘וספרתם לכם ממחרת השבת‘ והכוונה היא ליום טוב]. מכאן שר”ע מסכים ששבת ויו”ט אינם זמן תפילין.

ג) במנחות מג, א חולקים תנאים באם מצות ציצית נוהגת גם בלילה או רק ביום: הכל חייבים בציצית כהנים…נשים…רבי שמעון פוטר בנשים מפני שמצות עשה שהזמן גרמא היא (מאחר שאינה נוהגת בלילה), וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות. הגמרא מסבירה את טעמו של ר”ש: דתניא, ‘וראיתם אתו, (במדבר טו, לט) פרט (למעט) לכסות לילה (בגד בשעות הלילה). אתה אומר (בודאות) פרט לכסות לילה או אינו אלא (או אולי הכוונה היא) פרט לכסות סומא (בגד שלובש אדם עור? והברייתא מתרצת) כשהוא אומר ‘אשר תכסה בה’ (דברים כב, יב: גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה) הרי כסות סומא אמור (לחייבו בציצית, ולכן) הא מה אני מקיים ‘וראיתם אתו’ – פרט לכסות לילה (שפטור מציצית). בהמשך מסבירה הגמרא מה שהרבנן המחייבים ציצית בלילה לומדים מן המלים ‘וראיתם אתו’, כלהלן: ‘וראיתם אתו וזכרתם’ – ראה מצוה זו (של ציצית) וזכור מצוה אחרת התלויה בה, ואיזו? זו מצות קריאת שמע, דתנן: מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן (צבעי החוטים).

ד) במנחות מב, ב חולקים אמוראים בהגדרת מצות ציצית: רב חסדא סובר ‘ציצית חובת טלית’ – ציצית אינה דין בלבישת הבגד אלא אפילו בגד שמונח בקופסה חייבים להטיל בו ציצית. רב נחמן סבור ‘ציצית חובת גברא’ – המצוה מתייחסת רק לבגדים שאדם לובש באותו שעה.

אע”ג…כן – הקדמה א-ב. כמו ר”ע (בניגוד לר”י הגלילי). ורב אשי נמנע מלפרסם זאת מחשש שיניח אדם תפילין ויירדם ולא ישמור על נקיון גופו. מכאן שמדאו’ מצות תפילין בתוקף ללא הגבלת זמן, וא”כ נאלץ לומר שהברייתא: ‘איזוהי מצות עשה שהזמן גרמא סוכה…תפילין’ נאמרה לשיטת ר”י הגלילי ולא לרבי עקיבא.

מ”מ…כי אות היא – מכל מקום נוכל לומר שהברייתא היא לפי ר”ע, שהרי גם ר”ע מסכים שמצות תפילין מוגבלת בזמן משום שאינה נוהגת בימי שבת ויו”ט.

וציצית…התם – הקדמות ג-ד.

וכן הלכה…דוקא – שם מובא כלהלן: כך היה מנהגו של רבי יהודה בר אלעאי, ערב שבת מביאים לו עריבה (כלי) מלאה מים (מים חמים) ורוחץ פניו, ידיו ורגליו ומתעטף ויושב בסדינין המצוייצין (בגד עשוי פשתן עם ציצית של צמר שהוא כלאים מהתורה. אולם בזמן ההוא ידעו לזהות את החלזון ולהפיק ממנו את צבע התכלת, והתורה מתירה כלאים בציצית אם אכן יש בה תכלת, וזאת על פי הכלל ‘עשה דוחה לא תעשה’) ודומה למלאך ה’ צבאות. והיו תלמידיו מחבין ממנו (מסתירים) כנפי כסותן (שגם היו מפשתן אבל לא הטילו בהם ציצית. ומדוע לא) …גזירה משום כסות לילה (שמא ילבש בגד עשוי פשתן מיוחד ללילה ויטיל בו ציצית של צמר, ונמצא עובר על איסור כלאים מאחר שבגד מיוחד ללילה פטור מציצית, על פי הפסוק ‘וראיתם אתו’ היינו רק בגד שמיוחד לשעות הראיה חייב בציצית). תוס’ סבורים שרבי יהודה ב”א ותלמידיו הסכימו לדרשת ר”ש שלילה אינו זמן ציצית, אלא חולקים אם חז”ל גזרו לא להטיל ציצית בבגד פשתן מחשש שמא ילבשנו בלילה: רבי יהודה ב”א סובר שלא גזרו ותלמידיו סוברים שגזרו.

ועוד קאמר…בלילה – בארץ ישראל לא אמרו בלילה פרשת: ‘…ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם’ משום שמצות ציצית אינה נוהגת בלילה, וכדברי ר”ש…

ומסיק…גמירנן – והעובדה שבבבל אמרוה בלילה (וה”ה בימינו) אין פירושו שלא פוסקים כר”ש, אדרבה אביי מסביר למה אומרים אותה בימינו כלהלן: אמר רב פפא, קסברי במערבא ‘ואמרת אליהם’ נמי לא הויא התחלה (של פרשת ציצית עדיין) עד דאמר ‘ועשו להם ציצית’ (לפיכך היו אומרים ‘יואמר ה’ אל משה לאמר דבר אל בנ”י ואמרת אליהם’, ומדלגים מיד ל’אני ה’ א’ אשר הוצאתי…אני ה’ א’ אמת’. אמר אביי הלכך אנן (בבבל, ובימינו) אתחולי מתחלינן (אומרים עד ‘ואמרת אליהם’) דקא מתחלי במערבא (שכן כך בארץ ישראל נוהגים להגיד פסוק זה) וכיון דאתחלינן (ומאחר שאנו אומרים את הפסוק) מגמר נמי גמרינן (מסיימים את כל הפרשה כולל ההזכרות של ציצית, ולמה…) דהא אמר רב כהנא רמא רב: לא יתחיל (כלל) ואם התחיל (אפילו ‘ואמרת אליהם’) גומר (עד הסוף; כלומר אנו מצרפים שני ניגודים: 1) מנהג ארץ ישראל לומר את הפסוק הראשון, 2) ושיטת רב שלא לאמרו לכתחילה אבל אם אמרו יש להמשיך עד הסוף). מכאן שגם בבבל פוסקים כר”ש שלילה לאו זמן ציצית, אלא אומרים פרשת ציצית מסיבות שאינן נוגעות למצוה אלא לכללים ששייכים להלכות תפלה.

ותימה…חייבין – (על פי חידושי הר”ר שמואל שמעלקא טויבש זצ”ל, בסוף מסכת ברכות). מאן דאמר שחייבים להטיל ציצית בבגד של ארבע כנפות אפילו כשהוא מונח בקופסה, אינו מפרש ‘וראיתם אתו’ במובן של עונת היום שבה זורחת השמש ובני אדם רואים את הבגד, שהרי בשעה שהבגד מונח בקופסה אין מי שרואה אותו. אלא הוא סובר ש’וראיתם אתו’ בא להגדיר את סוג הבגד שחייבים להטיל בו ציצית, היינו בגד ששמיוחד ללבישה בשעות היום, וחייבים להטיל בו ציצית אפילו כשהוא מונח בקופסה ואין נראה. ועתה אם ‘וראיתם אתו’ אינו בא להגביל את החיוב לעונה מסויימת (אלא להגדיר את סוג הבגד) ולגבי אותו סוג החיוב הוא רצוף ביום ובלילה, בשבת ובחול, הרי שלמ”ד זה הוי ציצית מצות עשה שאין הזמן גרמא, והיות שמ”ד זה אינו בא לחלוק על רבי שמעון אלא להבהיר שיטתו, נמצא שגם ר’ שמעון סבור שציצית היא מצות עשה שאין הזמן גרמא, וא”כ מדוע פטר ר”ש נשים ממצות ציצית?

ואפילו למ”ד…קשה – גם מ”ד זה לומד שרבי שמעון סובר ש’ורטיתם אתו’ בא לפטור סוג בגד שמיוחד ללילה, וגם לגביו יש להקשות:

דכמו…ובין בלילה – כשם שבגד לילה פטור מציצית אפילו כשלובשו בשעות האור, באותה מידה בגד שמיוחד ליום חייב בציצית אפילו כשלובשו בלילה. וא”כ נמצא שבגד מיוחד ליום חייב בציצית באופן רצוף ואין כאן גורם של זמן?

ואומר ר”י…סוף – למרות שבגד שחייב בציצית חיבו בתוקף ביום ובלילה, אין להתעלם מן העובדה שהגורם העיקרי במיון הבגד הם הנתונים – יום ולילה, כאשר בגד שמיוחד ללילה פטור מציצית.

סיכום – כדי שהחיוב של מצוה ייחשב כנגרם ע”י זמן אין הכרח שקיומה המעשית תחול בהפשקות של זמן, אלא די בכך אם זמן הוא הגורם לקביעת שמו וסוגו של חפץ שהוא עקרוני בקיום המצוה.

ד”ה מעקה  לד עמוד א

הנושא – הדוגמאות בברייתא שנשים חייבות במצוות עשה שלא הזמן גרמן.

הקדמה – א) מצות עשה מן התורה לשרוף שמן של תרומה שנטמא כפי שלומדים בשמות יב,, בענין נותר: ‘ולא תותירו ממנו (מבשר הקדשים של קרבן פסח) עד בקר (יש לאכול את הבשר בליל פסח כדי שלא יישאר בשר עד בקר של יו”ט ראשון של פסח) והנתר (והיה אם יישאר) ממנו עד בקר (של יו”ט ראשון) באש תשרפו (ביום ראשון של חול המועד. והוא הדין בכל קדשים שאסורים באכילה שדינם הוא לשריפה, כולל שמן תרומה שנטמא אע”פ שאינו קדשים במובן הצר של המלה). ב) בשבת כד,ב מובא במשנה: אין מדליקין בשמן שריפה (שמן תרומה שנטמא) ביו”ט (שחל בערב שבת לשם מצות הדלקות נרות שבת). בסוגיית הגמרא חולקים אמוראים בטעם לאיסור הבערת שמן שריפה ביו”ט. רב אשי סבור משום שהבערת שמן שריפה הוא אכן מצות עשה (כפי שהבאנו בהקדמה א) אולם הבערה ביו”ט אסורה בעשה מהמלה ‘שבתון’ (ויקרא כג,כד) וגם בלאו ‘כל מלאכת עבדה לא תעשו’ (שם פסוק כה). ואין העשה של הבערת שמן שריפה דוחה לאו ועשה של מלאכת הבערה ביו”ט.

תימה…לאו – ‘רבי’ הוא כנראה ר’ יצחק מאיברא, רבו ואחיו של ר’ שמואל מאיברא עורך התוספות במסכתנו. בשלש המצוות המוגדרות בברייתא כמצוות עשה שאין הזמן גרמן מופיעים לאוין.

במעקה…בביתך – דברים כב,ח: ‘כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך וגו’, ומכאן ברור שהנמנע מלעשות מעקה עובר גם על הלאו ‘ולא תשים דמים בביתך’, ולא רק מצות עשה כפי שמשמע בברייתא.

אע”ג…בידים – ואם תנסה לדחות זאת בטענה ש’ולא תשים דמים בביתך’ אינו מתייחס להיעדר מעקה, כי על אף שזה מצב מסוכן אבל הסכנה אינה הכרחית, כי מי שעולה על גג בלתי מעוקה אינו מוכרח ליפול. אלא הלאו מתייחס לסכנות הכרחיות וברורות, כגון הכנסת סולם רעוע לביתו כי כל העולה עליו בודאי יפול, או לכלב רע שנושך ללא הבחנה. והראיה – כי הגמרא בבא קמא נוקטת בדוגמאות הללו בדיונה על הלאו ‘ולא תשים דמים בביתך’…

מכל מקום…לא תעשה – למרות ההבחנה בין שתי הסכנות, למעשה מתייחס הלאו גם לחפצים ומצבים שאין סכנותיהם כה ברורות. וכן מובא בספרי (מדרש הלכות לספרים במדבר ודברים) שהנמנע מלעשות מעקה עובר על העשה ‘ועשית מעקה לגגך’ וגם על הלאו ‘ולא תשים דמים בביתך’ ועתה חוזרת קושייתנו.

ובאבידה…ובשלוח הקן…הבנים – (דברים כב,ג) ‘וכן תעשה לכל אבדת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה לא תוכל להתעלם’; (שם כב,ו) ‘כי יקרא קן צפור לפניך…לא תקח האם על הבנים’.

וא”כ…שבתורה – הברייתא רושמת מעקה, אבידה ושילוח הקן כמייצגות את הכלל שמצוות עשה שהזמן לא גרמן חלות גם על נשים, וקשה: איך יכולות המצוות הללו להוכיח על הכלל הרי אפילו אם היו נתונות לזמן גם אז היו חלות על נשים בשל ה’לאו’ שבכל אחת מהן, כי לגבי לאוין אין הבדל בין גברים לנשים?

ואומר ר”י…בלא לאו – הברייתא מתכוונת לתופעות של המצוות כשהלאוין שבהן אינם בתוקף, וממילא התכונה הבלעדית המחייבת נשים היא ה’שה’ שלא נתונה לגורם של זמן, כגון:

ובמעקה…נשים פטורות – משמעות הלאו ‘לא תשים’ היא יצירת מצב מסוכן מתוך כוונה להשאירו כך, בניגוד ליצירת מצב מסוכן מתוך כוונה לתקנו בקרוב. (וזה גם מסתבר, דאל”כ יהיה בלתי אפשרי לבנות בתים, כי בשלבים מסויימים של הבנייה המיבנה מסוכן לכל מי שמתקרב, ואין להעלות על הדעת שהתורה אסרה בניית בתים באופן שמקובל בעולם). לפיכך בנה בית בכוונה לעשות מעקה, או שהמעקה שהיה שם נשבר, אין כאן עבירה על הלאו אפילו אם יחליט לא לתקנו, מאידך העשה בתוקף בכל מקרה. ולזאת מתכוונת הברייתא בבואה להוכיח את הכלל שמצוות עשה שהזמן לא גרמן חלות גם על נשים.

ובאבידה…השב תשיבם – וגם ב’אבידה’ מתכוונת הברייתא למקרה שהלאו אינו בתוקף, כגון: 1) קודם שבעל האבידה הספיק להתייאש (הבעת התחושה שאפסו הסיכויים שתוחזר לו אבידתו. להלכה הבעת ייאוש מפקיעה את בעלותו ומאפשרת לכל אדם לזכות בה מההפקר) הגביהה האשה את החפץ מתוך כוונה לזהות את בעליו ולהחזירו. לפיכך לא ייתכן עוד עבירה על הלאו ‘לא תגזל’ שמתייחס רק למקרים כאשר החפץ בא לידה באיסור, משא”כ כאן שבא לידה בהיתר); 2) ולאחר כן החליטה האשה לא להחזירו, וכעת נוצר מצב שאין עבירה על לאו אבל המצות עשה ‘השב תשיבם’ בתוקף, וגם האשה חייבת במצב כזה.

ושלוח הקן…תשלח – והברייתא מתכוונת למצב זה.

וי”מ…מצות עשה – ויש מפרשים שהברייתא עוסקת במקרים שהלאו והעשה כן חלים, אלא מדובר באשה שחייבת לעשות מצות עשה אחרת באותו זמן, כגון קביעת מזוזה (שיש לימוד מיוחד המחייבת אשה בקיומה) ועתה היא נתקלת באחת המצוות המוזכרות בברייתא, כגון מעקה.

דאי הוה…ודחי ל”ת – אם נאמר שהיא פטורה מן העשה ‘ועשית מעקה’ ומחוייבת רק מצד הלאו ‘ולא תשים דמים בביתך’, נמצא כי העשה של מזוזה תדחה את הלאו והיא תהיה פטורה בשעה זו מלעשות מעקה; וזאת ע”פ הכלל ‘עשה דוחה לא תעשה’. משא”כ עכשיו שהיא חייבת במצוות עשה שלא הזמן גרמן, הרי שמול מצות עשה של מזוזה ניצבים העשה ‘ועשית מעקה לגגך’ והלאו ‘ולא תשים דמים בביתך’, ועשה אינה דוחה עושה ולא תעשה.

אך הקשה…ביו”ט – הקדמות. אם זה נכון, נמצא שאשה שעושה מלאכה ביו”ט אינה מחוייבת מצד העשה ‘שבתון’ שהזמן גרמא, אלא רק בלאו ‘כל מלאכת עבודה לא תעשו’ ואשה תוכל לבעור שמן שריפה ביום טוב…

וכי תימא אין הכי נמי – ואם יאמרו הי”מ שכך הוא באמת הדין…

אמאי…לך – למה התנא סתם ולא פירש שהאיסור מתייחס רק לגברים, אלא מכאן שגם נשים אסורות להבעיר שמן שריפה אע”פ שהעשה נגרם ע”י זמן. ויש להסביר למה באמת מצות הבערת שמן שריפה אינה דוחה את הלאו ‘כל מלאכת עבודה לא תעשו’. ויש לומר…

אלא מאי…ליה עשה – פעולה שהתורה רואה בחומרה כה רבה עד שאסרה בלאו ובעשה, הוי הלאו שבה חזק ביחס ללאוין אחרים ומחוץ למסגרת הכלל ‘עשה דוחה לא תעשה’, ולכן שריפת השמן לא דוחה את הלאו של יו”ט…

אף הכא הלאו אלים – והר”ר יוסף מסיים את דחיית הי”מ בטענה שבאותה מידה הלאוין בפסוקים של מעקה, אבידה ושלוח הקן חזקין ביחס ללאוין אחרים ואין שום הוה אמינא שיידחו על ידי מצוה אחרת שחלה על האשה. ולפי זה יש לקבל את דברי הר”י שהברייתא עוסקת במקרים מיוחדים שהלאוין לא חלים.

סיכום – א) הברייתא מתכוונת למצבים מיוחדים בענין מעקה, אבידה ושלוח הקן שבהם לא חלים הלאוין, ורק כך ניתן להוכיח מהן שנשים חייבות במצוות עשה שאין הזמן גרמן. ב) לאו שמופיע בפסוק יחד עם עשה חזק יותר ביחס ללאוין אחרים, ואינו נדחה ע”י עשה במסגרת הכלל ‘עשה דוחה לא תעשה’.

ד”ה גברא בעי חיי  לד עמוד א

הנושא – התאמת הסוגיא למ”ד ‘מקרא נדרש לפניו ולפני פניו’.

הקדמה – בשבת לב,ב נאמר: פליגי בה (חולקים בכוונת הפסוק ‘למען ירבו ימיכם וימי בניכם’) ר’ חייא בר אבא ור’ אסי (או ר’ אמי) חד אמר בעון מזוזה (על ביטול מצות מזוזה מתים בנים קטנים, כי הפסוק ‘למען ירבו ימיכם וימי בניכם’ מתייחס למצות מזוזה) וחד אמר ביטול תורה (הכוונה היא אמנם למזוזה אבל לא רק מזוזה, כי אם גם לביטול מצות תלמוד תורה) למ”ד בעון מזוזה (בלבד) מקרא נדרש לפניו (פסוק נדרש בהקשר לפסוק אחר שמופיע לפניו, כלומר ‘למען ירבו ימיכם וימי בניכם’ נדרש בהקשר ל’וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך’ שלפניו) ולא לפני פניו (אבל פסוק אינו נדרש בהקשר לפסוק שמופיע במרחק של שני פסוקים לפניו, כלומר ‘למען ירבו ימיכם וימי בניכם’ אינו נדרש בהקשר לפסוק ‘ולמדתם אתם את בניכם’ שלפני הפסוק של מזוזה) ולמ”ד (גם) בעון ביטול תורה מקרא נדרש לפניו (לענין מזוזה) ולפני פניו (וגם בהקשר לפסוק במרחק שני פסוקים).

וא”ג…מתים – הקדמה. קשה על המ”ד בשבת שמקרא נדרש לפניו ולפני פניו (בעון ביטול תורה מתים ילדים) שא”כ היו נשים חייבות בתלמוד תורה על ידי צירוף הסברה ‘גברא בעי חיי נשי לא בעי חיי!’ יחד עם הדרשה של לפני פניו, והרי למדנו בדף כט,ב שהן פטורות מתלמוד תורה?

מ”מ…עלמא – מ”ד זה סובר מקרא נדרש רק לפניו ולא לפני פניו, ולכן ‘למען ירבו ימיכם’ לא נאמר על תלמוד תורה אלא על מזוזה בלבד ונשים פטורות מת”ת. אלא היתה קבלה לחז”ל שילדים מתים מעון ביטול תורה של אביהם, והסמיכו את הקבלה על הפסוקים הללו כדרכם במקומות אחרים…

והא דכתיב…חיי – במשלי ד,יג כתוב: החזק במוסר (אחוז בתורה) אל תרף (אל תרפה ממנה) נצרה (שמור עליה) כי היא חייך, מכאן שחיי אדם תלויים בלימוד תורה וראוי שגם נשים תהיינה חייבות בתלמוד תורה מכח פסוק זה?

וי”ל…חייך – הכוונה אינה למצות ת”ת אלא אלא לקיום כל המצוות בתורה…

ועוד יש..התם – בסוגיא בשבת לא מדובר באסמכתא כפי שנאמר לעיל אלא למידה מהמידות שהתורה נדרשת בהן, לאמור: המ”ד בעון ביטול תורה מתים ילדים ר”ל סובר מקרא נדרש לפני פניו, ולכן ‘למען ירבו ימיכם וימי בניכם’ מתייחס לתלמוד תורה…

ובין אמזוזה כדאמר הכא – וכל שכן שמקרא נדרש לפניו, ולכן ‘למען ירבו ימיכם וימי בניכם’ מתייחס למצות מזוזה, והפסוק במשלי ללימוד תורה…

מיהו…ולא לבנותיך – היתה קבלה בידי חז”ל שהדרשה ‘ולמדתם אתם את בניכם’ ולא בנותיכם מבטלת את הסברה ‘נשי לא בעי חיי!’…

אבל מזוזה…סוף – משא”כ כשבאים לשקל את הסברה ‘נשי לא בעי חיי!’ מול סמיכות מזוזה ותלמוד תורה, כי אז גוברת הסברה על ההיקש שבסמיכות.

סיכום – א) מאן דאמר בעון ביטול תורה מתים ילדים בקטנותם ר”ל יכול לסבור: 1) ‘למען ירבו ימיכם וימי בניכם’ אינו מתייחס לתלמוד תורה כי מקרא אינו נדרש לפני פניו, אלא חז”ל כדי ליצור אסמכתא לקבלתם אמרו שכאן מקרא נדרש לפני פניו; 2) מקרא נדרש לפני פניו ומדאורייתא ‘למען ירבו ימיכם וימי בניכם’ מתייחס גם לתלמוד תורה, אבל הלימוד ‘בניכם’ ולא בנותיכם מבטל את הסברה ‘גברא בעי חיי נשי לא בעי חיי!’ העולה מהפיסקה ‘למען ירבו ימיכם’.

ב) הסברה ‘נשי לא בעי חיי!’ גוברת על לימוד מהיקש.

ד”ה סד”א נילף ט”ו ט”ו  לד עמוד ב

הנושא – קושיא על פירוש רש”י ויישובה.

פי’…מצה – כפי שמפרש רש”י בעמוד א בד”ה ‘והרי אכילת מצה’ שדברי רבא כאן מחולקים לשנים: 1) המקור לחיוב של אשה לאכול מצה, היינו הכלל שכל מי שנאסר עליו לאכול חמץ חייב במצות עשה של אכילת מצה; 2) תפקיד המלה ‘האזרח’ לנתק מצות ישיבה בסוכה ממצות אכילת מצה לגבי נשים…

וא”ת…דכל שישנו – קשה על פירוש רש”י שהמקור לידיעה שאשה חייבת במצה הוא הכלל האמור: הרי ניתן לפרש שרבא סובר שהכל נמצא במשמעות המלה ‘האזרח’ כלהלן: נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן, ואם התורה רצתה לומר שגם אכילת מצה נכללת בזה לא היה כתוב ‘האזרח’ אצל סוכה והיינו יודעים שנשים פטורות ממצות סוכה וממצות אכילת מצה, כי לא היתה סיבה לחשוב אחרת. אבל מאחר שהתורה כותבת ‘האזרח’ אצל סוכה כדי לפטור נשים ממצות סוכה משמע שהיתה סיבה לחשוב שנשים חייבות ואת הסיבה הזאת מבקשת התורה לשלול. ומן הסתם הסיבה היא השוואת סוכה למצה בגזירה שוה ט”ו- ט”ו. אולם זה מחייב את המסקנה שנשים חייבות במצה כדי שמצוה זו תשמש בסיס לטענה שנשים חייבות גם בסוכה שהתורה שוללת אח”כ ע”י המלה ‘האזרח’. ולפי זה אין צורך לבסס את ידיעתנו שנשים חייבות במצה על הכלל ‘כל שישינו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה’ אלא הכל נלמד מהמלה ‘האזרח’?

וי”ל דעל כרחך…לרבויי נשים – רש”י ישיב שבלא לימוד נפרד המחייב נשים במצה (כל שישינו בבל תאכל חמץ וכו’) היינו מסיקים בטעות: 1) נשים פטורות ממצות אכילת מצה; 2) ‘האזרח’ שמופיעה בפסוק של סוכה לא באה למעט נשים ממצות סוכה אלא ריבוי לחייבן…

דלמעוטי…הוא – שכן אין צורך בלימוד מיוחד לפטור נשים מסוכה מאחר שהן פטורות מכל מצוות עשה שהזמן גרמן…

אבל השתא…סוף – אבל מכיון שהתורה רוצה לפטור נשים מישיבה בסוכה ולחייבן באכילת מצה הדרך להגיע למסקנות הללו היא: 1) לחייבן במצה בלימוד נפרד (‘כל שישנו בבל תאכל חמץ וכו’) ואז לכתוב מלה מיותרת ‘האזרח’ אצל סוכה למנוע הגז”ש ט”ו-ט”ו מסוכה למצה, וכל זאת כדי לפטור נשים מסוכה..

סיכום – היעדר לימוד נפרד לחייב נשים במצה יחד עם המלה ‘האזרח’ בסוכה היה גורם למסקנה הפוכה אצל הלומד, שנשים פטורות ממצה וחייבות בסוכה, לפיכך קבעה התורה שנשים חייבות במצה ע”י הכלל ‘כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה’, ואז ‘האזרח’ באה לשלול גז”ש ט”ו-ט”ו מסוכה למצה.

ד”ה אשה בעלה משמחה  לד עמוד ב

הנושאדחיית פירוש רש”י.

הקדמה – שלש פעמים בשנה: ביום הראשון של פסח בשבועות וביום הראשון של סוכות חייב כל זכר להיראות בבית המקדש ולהביא (אם אינו שבת) שלש קרבנות: עולת ראיה, שלמי חגיגה וגם שלמי שמחה לקיים מה שנאמר (דברים טז,יא) ‘ושמחת לפני ה’ א-להיך’ ונאמר (שם פסוק י”ד) ‘ושמחת בחגך’, ואין שמחה אלא בבשר שנאמר (שם כז,ז) ‘וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת וגו’.

פי’…עד כאן לשונו – מרש”י עולה שמדאורייתא מקיימים מצות שמחה במאכל, במשתה ובבגדים חדשים…

וקשה לר”ת…קיים – בהיעדר אפשרות להקריב שלמי שמחה, אבל בזמן הבית לא מקיימים את המצוה אלא באכילת שלמי שמחה, והרי הפסוק נאמר במדבר בשעה שהמשכן היה קיים והקריבו קרבנות?

כדמוכח…שם ושמחת – ראיה מברייתא שבזמן המקדש ‘שמחה’ היא אכילת שלמי שמחה: חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל שנאמר ‘ושמחת בחגך’. במה משמחים?… רבי יהודה אומר אנשים בראוי להם ונשים בראוי להן (ובגמרא מקשים) אנשים בראוי להם ביין ונשים במאי? תני רב יוסף (ציטט ברייתא) בבבל בבגדי צבעונין בארץ ישראל בבגדי פשתן מגוהצין (והגמרא ממשיכה) תניא רבי יהודה בן בתירה אומר בזמן שבית המקדש קיים אין שמחה אלא בבשר (שלמי שמחה) שנאמר ‘וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה’ א-להיך’.

ועוד דמשמע…שמחה – עוד משמעות מפירוש רש”י שקשָה שנשים פטורות מעלייה לרגל לירושלים…

מיהו…אתייהבחגיגה ב,א פוסקים בית הלל שאב פטור מלהביא את בנו הקטן לבית המקדש בחג אם הקטן אינו מסוגל ללכת ברגליו לשם מאזור המגורים של ירושלים כשהוא מחזיק ביד אביו (ואם מסוגל חייב האב להביאו מטעמי חינוך). ורבי זירא מקשה שם: עד הכא מאן אתייה (מאחר שהילד מספיק גדול להיפרד מאמו הוא בודאי מספיק גדול ללכת יד ביד עם אביו מאזור המגורים של ירושלים עד להר הבית, ונמצא שדברי בית הלל ‘כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית’ אינם מציאותיים?) אמר ליה אביי עד הכא אימיה דמחייבא בשמחה אייתיתיה (הילד שבית הלל התכוונו אליו לא נפרד מאמו כי גם היא חייבת להימצא בירושלים לקיים מצות אכילת שלמי שמחה); מכאן שאשה חייבת לעלות לירושלים – שלא כרש”י שפוטר נשים ממצוה זו?

ועוד אי…בביתה – נפלה טעות בתוס’ ויש למחוק את המלה ‘ועוד’ כך שהגירסה במדוייקת היא: ‘וקאמר אביי עד הכא… בשמחה איתייה ועוד אי שמחה בכלי פשתן וכו’ ודברי תוס’ הללו הם הסיום לקושיא הקודמת על רש”י (הגהות ‘בן אריה’ על קידושין בסוף המסכת)….

ועוד תניא…באיש ואשה – הבריייתא מונה את המעלות המיוחדות של כל מצוה בהשוואה לאחרות: 1) עולת ראיה נשרפת לגמרי על המזבח משא”כ בשלמי חגיגה ושלמי שמחה שנאכלים; 2) שלמי חגיגה (שלמים) נקרבו קודם מתן תורה (שמות כד,ה) ‘וישלח את נערי בני ישראל ויעלו… ויזבחו זבחים שלמים לה’ פרים’ משא”כ עולות ושלמי שמחה; 3) שלמי שמחה מצוה על גברים ונשים לאכלם משא”כ עולות ראיה ושלמי חגיגה שרק גברים חייבים להביאם…

אלמא בגוף הקרבן קאמר – מכאן שהברייתא משתמשת במלה ‘שמחה’ במוכן של שלמי שמחה, ולא כרש”י שפירש ‘שמחה’ כמאכל משתה וביגוד…

ומפרש ר”ת…סוף – לפיכך פירוש רש”י נדחה והפירוש הנכון ל’שמחה’ הוא אכילת בשר שלמי שמחה, והבעל חייב לספק לאשתו מבשר זה…

סיכום – המלה ‘שמחה’ בגמרא : רש”י – אכילה, שתיה וביגוד; רבינו תם – חובה המוטלת על הבעל לספק לאשתו בשר שלמי שמחה.

ד”ה ואי כתב ראיה  לד עמוד ב

הנושא – הבהרת כוונת הגמרא.

אינו רוצה לומר…ליכתוב – אל לו ללומד לחשוב שהגמרא מתכוונת לאפשרות שמצות תפילין לא תיכתב בתורה שהרי היא אחת מתרי”ג המצוות…

אלא הכי קאמר לא לכתוב תפילין – הפירוש של ‘לא לכתוב תפילין’…

היקישא דתפילין לת”ת – לאותו אמצעי שבו מגלה התורה חלות או אי חלות המצוה ביחס לנשים, שמצות תפילין לא היתה צריכה ליכתב במקום שאכן מופיעה סמוך לתלמוד תורה עם התוצאה שמקישים תפילין לת”ת לפטור נשים מתפילין, אלא שתיכתב במקום אחר בתורה.

ד”ה ולא בעי הקהל  לד עמוד ב

הנושא – הבהרת הגמרא.

פי’…סוף – כבקטע הקודם גם כאן הגמרא לא מתכוונת לאפשרות שמצות הקהל לא תיכתב אלא הכוונה לאמצעי שבו מגלה התורה חלות או פטור ביחס לנשים, היינו שהמלה ‘והנשים’ לא תיכתב בפסוק ונדע בק”ו שנשים חייבות.

ד”ה הוה אמינא ראיה ראיה מהקהל  לד עמוד ב

הנושא – קושיא על הגמרא.

וא”ת…מלמדין – בהמשך אומרת הגמרא שאין להסיק שנשים חייבות במצוות עשה שהזמן גרמן מזה שחייבות במצה בליל פסח כי מצה והקהל הן ‘שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדים’, וקשה: איך אומרת הגמרא שאילולי ‘זכורך’ המופיעה בענין ראיה היינו מחייבים נשים בראיה ע”י השוואת ראיה להקהל?

וי”ל…סוף – הכלל שאין לומדים משני כתובים הבאים כאחד מתייחס ללימוד בדרך של ‘בנין אב’ (למידת פרטים שאינן מפורשות במצוה מסויימת משתי מצות אחרות שפרטיהן מפורשות על ידי השוואה פשוטה), כי זו דרך לימוד הקלה והחלשה ביותר, משא”כ בלימוד בדרך של גז”ש שהיא החזקה במידות שהתורה נדרשת בהן וגוברת על המיגבלה של ‘שני כתובים הבאים כאחד’.

סיכום – גזירה שוה גוברת על המיגבלה של שני כתובים הבאים כאחד.

ד”ה ואנא אמינא טפלים חייבים  לד עמוד ב

הנושא – הבהרת דברי התרצן.

וא”ת…כלל – כדי ללמוד חיוב הקהל בנשים ממצות מצה אין צורך בק”ו אלא די בהשוואה פשוטה שאם חייבות במצה חייבות במצוות אחרות כמו הקהל…

שכן..כתובים – וכך הוא היסוד של כל ‘שני כתובים הבאים כאחד’ שגם בלא הלימוד המיוחד בשני ניתן ללמוד את השני מהראשון בבנין אב?

וי”ל…לעיל – אילו לא נכתבה ‘נשים’ בהקהל והצטרכנו ללמוד דין בנשים בהקהל בלא הק”ו מ’טף’, לא היינו משווים הקהל למצה אדרבה היינו משווים הקהל למצוה אחרת הדומה לה – ראיה (שתיהן עוסקות בחיוב עליה לירושלים) והיינו מסיקים שנשים פטורות מהקהל, לפיכך כדי להוכיח שהמלה ‘נשים’ מיותרת בהקהל אין ברירה אלא להתבסס על הק”ו…

וא”ת כיון…וכו’ – ולדברינו התרצן מוכיח שהמלה ‘נשים’ מיותרת אצל הקהל לאור הק”ו מ’טפלים’ ולא משום השוואת הקהל למצה. א”כ למה הזכיר התרצן מצה כשאמר ‘אלא ניכתוב רחמנא מצה ולא בעי הקהל’, היה לו לומר ‘אלא ניכתוב רחמנא טפלים בהקהל ואנא אמינא טפחים חייבים נשים לא כל שכן?

וי”ל…לחיובא – אילו לא הזכיר התרצן את העובדה שנשים חייבות במצה לא היינו יכולים ללמוד נשים מהקהל אפילו בק”ו מכיון…

דטפלים…חיוב, לא – שניתן לפרוך את הק”ו בטענה שדוקא הטפלים הם ה’חמור’ ונשים ה’קל’, כי לטפלים יש מעלה שבגללה הם חייבים שהם עתידים להתבגר ולהתחייב במצוות עשה ומשום כך חייבים גם עכשיו, בניגוד לנשים שלעולם לא תהיינה חייבות במצוות עשה, ולכן התורה פוטרת אותן גם מהקהל….

אבל השתא…סוף – ולכן כדי ליצור את הק”ו נאלץ התרצן להזכיר מצות מצה שמוכיחה כי טפלים הם ה’קל’ ונשים ה’חמור’ כלהלן: מה מצה שטפלים פטורים בה נשים חייבות הקהל שטפלים חייבים בה כל שכן שנשים חייבות בה!

סיכום – כדי ללמוד נשים בק”ו מטפלים בהקהל חייבים להביא את העובדה שנשים חייבות במצה, שכן מצה מוכיחה שטפלים הם ה’קל’ ונשים ה’חמור’.

ד”ה נשים חייבות מנ”ל דיליף ממורא  לד עמוד ב

הנושא – הבהרות בענין.

וא”ת…ממזוזה – שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא, ומה עוד שמזוזה מופיעה בברייתא בעמוד א כדוגמה של מצות עשה שנשים חייבות בהן?

וי”ל…נקט – לא היתה מניעה לנקוט במצות מזוזה, אלא הגמרא העדיפה ‘מורא’ משום שהיא יותר שכיחה מאשר הפעולה של קביעת מזוזה…

וא”ת…ואין מלמדין – א”כ אי אפשר ללמוד ממזוזה ואף לא ממורא?

וי”ל…מת”ת – משום שמזוזה סמוכה לתלמוד תורה בפרשה שניה…

וא כתב…סוף – מאחר שרוב הזמן אין סיפק ביד אשה נשואה לא הטילה התורה את המצוה על שום אשה נשואה או פנויה, ואין כאן ‘שני כתובים הבאים כאחד’.

סיכום – מזוזה ומורא אינן ‘שני כתובים הבאים כאחד’ ולכן ניתן ללמוד מהן שאשה חייבת במצות עשה שלא הזמן גרמן.

ד”ה ונילף מת”ת  לד עמוד ב

הנושא – הבהרת הענין.

וא”ת…מקשינן – והרי מורא מלמדת לחיוב ות”ת לפטור?

ואמר הר”ם…שלא הזמן גרמא – ‘מקשינן לחומרא לא לקולא’ כאשר הנתונים שקולים אבל כאן יש סברה להקיש נשים לקולה – ת”ת היא מצוה יקרה (שכרה גדול מאד בעולם הבא) וחביבה (מעניקה הנאה בעולם הזה) ואם בכל זאת פוטרת התורה נשים מתלמוד תורה כ”ש שפטורות ממצוות עשה אחרות שהזמן לא גרמן…

עוד י”ל…מינה – אין להשוות שאר מצוות עשה למורא בשל מעמדה המיוחד שהתורה מקישה מורא הורים למורא שמים…

עוד י”ל…סוף – על אף מעמדה המיוחד יש במורא פרט המבדיל אותה באופן יסודי משאר מצוות – הזכות שניתנת לבעל להעמיד דרישות בפני אשתו שאינן משאירות לה זמן לקיים מצות מורא – דבר שאינו קיים בשאר מצוות עשה.

סיכום – כשניתן להקיש לקולה או לחומרה מקישים לחומרה פרט למקום שיש סברה להקיש דוקא לקולה.

ד”ה ולרבי יוחנן בן ברוקא  לה עמוד א

ראה ד”ה ‘נשים חייבות’ לעיל לד,ב

ד”ה מכלל דמ”ע שלא הזמן גרמא  לה עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…כ”ש דזמן גרמא – רש”י יוצא מהנחה שמצוות עשה שלא הזמ”ג חמורות ממצוות עשה עם הצימצום של ‘זמן גרמן’, ולכן אילו נשים היו פטורות ממצוות עשה שלא הזמן גרמן כל שכן שהיו פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן, לפיכך העובדה שהתורה רושמת פטורן ממצוות עשה שהזמ”ג (היקש לתפילין) משמע שבלא ההיקש לא היתה דרך לדעת שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמ”ג…

ולא נהירא…חייבות – נגד פירוש רש”י יש לטעון שמצוות עשה שלא הזמ”ג נשים פטורות ובכל זאת היה צורך לכתוב פטורן גם ממצוות עשה שהזמ”ג ולא לסמוך על ק”ו, כי מול הק”ו שהוא הבסיס לפירוש רש”י ניתן ללמוד חיובן במצוות עשה שהזמ”ג ממצה והקהל, לפיכך יש לפרש את הגמרא שלא כרש”י…

לכך…פדיון הבן…לתפילין – אילו רצתה התורה לפטור נשים ממצוות עשה שלא הזמן גרמן אז במקום ש’למען תהיה תורת ה’ בפיך’ תופיעה בפסוק של תפילין שהיא מצות עשה שהזמן גרמן היא היתה מופיעה בפסוק של מצות עשה שלא הזמן גרמן כגון תלמוד תורה או פדיון הבן הידועות כבר כמצוות עשה שנשים פטורות מהן, והיינו לומדים בקל וחומר שנשים פטורות גם ממצוות עשה שהזמן גרמן…

אלא שמע מינה…סוף – אלא העובדה שהתורה כותבת הפיסקה דוקא בפסוק של מצוה עשה שהזמ”ג (תפילין) מלמדת שנשים חייבות במצוות עשה שלא הזמ”ג.

סיכום – תוס’ דוחים את היסוד’ של רש”י שאם נשים פטורות ממצוות עשה שלא הזמן גרמן היינו לומדים בק”ו שפטורות גם ממצוות עשה שהזמ”ג, לפיכך מפרש הר”י שהלימוד מבוסס על העובדה שהפיסקה ‘למען תהיה תורת’ ה’ בפיך’ אינה מופיעה בפסוק של מצות עשה שלא הזמן גרמן.

ד”ה אלא למ”ד תפילין  לה עמוד א

הנושא – השלמה לפירוש רש”י.

פי’…למימר – כלומר במצוות עשה שלא הזמ”ג תהיינה נשים פטורות ובמ”ע שהזמ”ג תהיינה חייבות כלהלן…

דשלא הזמן…מתפילין – כי ר”מ סובר שמצות תפילין היא עשה שלא הזמ”ג…

ושהזמן גרמא…מלמדים – ומצה והקהל הן מ”ע שהזמ”ג ונשים חייבות…

ומשני…עכ”ל…אחריני לא – והגמרא מתרצת שר”מ פוסק ש’שני כתובים הבאין כאחד ואין מלמדין’ ולכן אין ללמוד שנשים חייבות בשאר מ”ע שהזמ”ג ממצה והקהל, אדרבה דוקא במצה והקהל הן חייבות ובשאר מ”ע שהזמ”ג פטורות; עד כאן פירוש הענין לפי רש”י…

וא”ת…דחייבות – רש”י אכן פירש איך רבי מאיר ילמד שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן אבל לא פירש איך רבי מאיר ילמד שהן חייבות במצוות עשה שלא הזמן גרמן לאור העובדה שלכאורה יש ללמוד בהיקש לתפילין שהן פטורות גם ממ”ע שלא הזמ”ג?

וי”ל…סוף – מול ההיקש לתפילין הפוטר נשים ממ”ע שלא הזמ”ג יש לימוד חזק יותר המחייבן והוא תלמוד תורה ופדיון הבן שנשים פטורות מהן והמשמעות היא שדוקא בהן נשים פטורות אבל מ”ע שלא הזמ”ג אחרות הן חייבות כי לא לומדים משני כתובים הבאים כאחד.

סיכום – ר”מ לומד: 1) נשים פטורות ממצוות עשה שהזמ”ג מזה שהתורה מחייבת אותן בשתי המצוות מצה והקהל, והמשמעות היא שבשאר מ”ע שהזמ”ג; 2) נשים חייבות במ”ע שלא הזמ”ג מזה שהתורה פוטרן משתי מצוות ת”ת ופדיון הבן שהן מ”ע שלא הזמ”ג והמשמעות היא שבשאר מ”ע שלא הזמ”ג הן חייבות.

ד”ה משום דהוי שמחה מצה והקהל  לה עמוד א

הנושא – הבהרות בסוגיא.

וא”ת…ופדיון הבן – רבי יהודה לומד משני הכתובים הבאים כאחד, ומכיון שהתורה פוטרת נשים מת”ת ומפדיון הבן (שתי מ”ע שלא הזמ”ג) יש ללמוד מהן שגם בכל שאר מ”ע שלא הזמ”ג נשים פטורות?

וי”ל…כאחד – כלומר מאחר שבכולן התורה פוטרת נשים משמע שבשאר מ”ע שלא הזמ”ג נשים חייבת.

וא”ת…ממצה והקהל – כיצד יסביר אביי את שיטת רבי יהודה הרי אביי סובר נשים פטורות משמחה, וממילא אין כאן שלשה כתובים הבאים כאחד אלא רק שנים – מצה והקהל?

וי”ל…סוף – התורה מחייבת גם נשים לומר פסוקים המבשרים כניסת קדושת השבת, וכעת שוב יש שלשה כתובים הבאים כאחד – מצה הקהל וקידוש היום שבהן התורה מחייבת נשים, והמשמעות היא שדוקא בשלש אלה הן חייבות ולא בשאר מ”ע שהזמ”ג.

ד”ה משום כפרה  לה עמוד א

הנושא – קושיא על המושג ‘חס רחמנא עלה’.

וא”ת…ולא חטא – אין חטא אלא מה שהתורה קובעת כחטא. לפי זה אילו היתה כוונה לחוס על אשה התורה היתה מוציאן מכלל העבירה ע”י השמטת המלים ‘או אשה’ מן הפסוק, ושבועתה היתה אז נחשבת כשבועת קטן שבודאי פטור מכפרה?

וי”ל…סוף – ולכן יש להסביר את ההוה אמינא ש’או אשה’ לא מתייחסת לשבועת כפירת פקדון למרות שהפיסקה מופיעה בענין, אלא הפיסקה באה ללמד שהתורה חסה על נשים ומאפשרת להן כפרה בעבירות אחרות שאין אפשרות שהתורה תוציא אשה ממסגרת החטא, כגון קרבן חטאת שמביאה על עבירה בשוגג של חטא של עריות או חילול שבת.

השבת, וכעת שוב יש שלשה כתובים הבאים כאחד – מצה הקהל וקידוש היום שבהן התורה מחייבת נשים, והמשמעות היא שדוקא בשלש אלה הן חייבות ולא בשאר מ”ע שהזמן גרמן.

ד”ה משום כפרה  לה עמוד א

הנושא – קושיא על המושג ‘חס רחמנא עלה’.

וא”ת…ולא חטא – אין חטא אלא מה שהתורה קובעת כחטא. לפי זה אילו היתה כוונה לחוס על אשה התורה היתה מוציאן מכלל העבירה ע”י השמטת המלים ‘או אשה’ מן הפסוק, ושבועתה היתה אז נחשבת כשבועת קטן שבודאי פטור מכפרה?

וי”ל…סוף – ולכן יש להסביר את ההוה אמינא ש’או אשה’ לא מתייחסת לשבועת כפירת פקדון למרות שהפיסקה מופיעה בענין, אלא הפיסקה באה ללמד שהתורה חסה על נשים ומאפשרת להן כפרה בעבירות אחרות שאין אפשרות שהתורה תוציא אשה ממסגרת החטא, כגון קרבן חטאת שמביאה על עבירה בשוגג של חטא של עריות או חילול שבת.

ד”ה איש דבר מצוה הוא  לה עמוד ב

הנושא – העמדת דברי הגמרא על דיוקם.

ד”ה הרי הוא כזקן לכל דבריו  לה עמוד ב

הנושא – מציאות של סריס עם זקן.

הקדמה – זכר משנולד מוגדר ‘קטן’ ואינו בא לכלל’ גדול’ עד שמלאו לו שלש עשרה שנה ויום אחד וגם הביא שתי שערות למטה במקומות הידועים לשער. הגיע לשלש עשרה שנה ויום אחד וטרם הביא שתי שערות: 1) עד לגיל 02 והופיעו בו כל סימני סריס – אין לו זקן על פניו, שערו לקוי (רך), בשרו מחליק כאשה, אין מימי רגליו מעלים רתיחה, כשמטיל מים אינו עושה כיפה, שכבת זרעו דוחה (צלול), אין מימי רגליו מחמיצין (מסריחים לאחר זמן), רוחץ בימות הגשמים ואינו מעלה בשרו הבל וקולו לקוי ואינו ניכר בין איש לאשה – הוא ממשיך להיות ‘קטן’; 2) יש לו כל הסימנים הללו והגיע לגיל עשרים הוא ‘סריס’ ומוגדר ‘גדול’; ג) הגיע לגין עשרים וחסר בו ולו אחד מסימני סריס דינו ‘קטן’ עד לגיל 53 ואז הוא סריס ו’גדול’. יש מרבותנו הראשונים שחולקים בחלק מהפרטים הללו, וכאן הבאנו את שיטת תוס’ (רמב”ם הלכות אישות פרק ב’ וש”ע אבן העזר סימן קנ”ה וסימן קע”ב).

וא”ת…כולן – וקשה: אחד מסימני סריס הוא שאין לו זקן על פניו, והרי הדין הוא שאינו סריס אם חסר ולו אחד מסימני סריס, ואיך ייתכן מה שמובא בברייתא: ‘…והסריס שהעלו שער (על פניו) הרי הן (הוא) כזָקָן’?

וי”ל…סוף – ‘קטנות’ לא יכולה להמשיך מעבר לגיל 53 אפילו אם לא הביא סימן אחד של סריס, ולכן י”ל שהברייתא עוסקת במי שהגיע לגיל 53 ולא הביא שתי שערות למטה ויש לו רק חלק מסימני סריס.

סיכום – זכר משהגיע לגיל 53 וטרם הביא שתי שערות למטה הרי הוא סריס וגדול אפילו אם טרם הביא כל סימני סריס.

ד”ה להשחתה לא מצית אמרת  לה עמוד ב

הנושא – קושיא על אביי.

וא”ת…בדיבוריה – למה נזקק אביי לגז”ש להוכיח שנשים מוצאות מכלל ‘בל תשחית’ הרי כבר ביססנו את הפטור על ‘קרא’ (מדשני קרא מדיבוריה) ועל ‘סברא’ (דהא לא אית לה זקן)?

וי”ל…סוף – תשובת תוס’ מבוססת על שני יסודות: 1) הסברא והקרא לא נמסרו מדור דור אלא הם הצעות שהועלו בבית מדרשו של רב אשי; 2) הסברא והקרא באים להוכיח דבר אחד – ששערות שעל הפנים של אשה לא מוגדרות ‘זקן’ אלא שערות. אולם לאחר שבישיבה צוטטה ברייתא האומרת ששערות שעל פניה של אשה לפעמים מוגדרות ‘זקן’ הסברא והקרא אינם קבילים, ולפיכך השמיעו בבית המדרש את דברי רב אביי (שנאמרו לפני שנים) המבוססים על היסוד ששערות פניה מוגדרות ‘זקן’ אבל יש גז”ש שהיא פטורה על השחתת זקנה.

ד”ה אם כן  לה עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

הקדמה – תמצית פירוש רש”י: אילו התכוונה התורה ללמד רק גילוח שיש בו השחתה בגזירה שוה ‘פאת-פאת’ די היה לכתוב אצל ישראל (ויקרא יט,כז) ‘לא תקפו פאת ראשכם ולא תשחית את שבזקנך’, כאשר המשמעות של ‘את שבזקנך’ היא ה’פאה’ שבזקנך , ללמד שגם ישראל חייב רק על חמשה מקומות בזקן הנקראים ‘פאה’, והיינו מצרפים ‘פאת’ המפורשת אצל כהנים (ויקרא כא,ה ‘ופאת זקנם לא יגלחו’) ל’פאת’ המשתמעת אצל ישראל (‘את שבזקנך’) בגז”ש או בנין אב כדי להסיק גילוח שיש בו השחתה. אבל מכיון שהתורה לא מסתמכת על ‘פאת’ שמשתמעת אצל ישראל וטורחת לכתוב במפורש בישראל ‘ולא תשחית את פאת זקנך’, המשמעות היא גז”ש בהיקף גדול יותר ממה שהיינו לומדים מ’פאת’ שרק משתמעת, היינו כל מה שאמור שם בענין כהנים (בני אהרן ולא בנות אהרן). בפירוש זה של תוס’ יש שינויים מפירוש רש”י.

פי א”כ דלהכי הוא – שהגז”ש באה רק ללמד גילוח שיש בו השחתה ולא לפטור נשים מ’בל תשחית’ משום…

דהפסיק הענין – שהמיעוט ‘בני אהרן ולא בנות אהרן’ נאמר רק לגבי איסור טומאה ולא באיסור ‘בל תשחית’ א”כ…

נכתוב…גבי ראש – התורה היתה משמיטה את המלה ‘פאת’ אצל ישראל וכותבת רק ‘ולא תשחית את שבזקנך’ כפירש רש”י…

ונוכל לומר…דישראל מכהנים – והיינו יודעים מבנין אב (השוואה בנויה על סברה) לתת את האמור בכהנים (גילוח) בישראל, ואת האמור בישראל (השחתה) בכהנים ללמד גילוח שיש בו השחתה. יש לציין שרש”י פירש שלב זה על בסיס בנין אב כמו תוס’, או על בסיס גז”ש ‘פאת-פאת’ שלא מוזכרת בתוס’. ויש להסיק מזה שתוס’ השמיטו את הגז”ש כי לדעתם גז”ש חייבת להיות על בסיס שתי מלים מפורשות בתורה ולא כשאחת רק מובנת מתוך איזה דיוק לשוני -‘את שבזקנך’.

מאי פאת – וכעת אם ניתן לתת את האמור של זה בזה ושל זה בזה ע”י בנין אב למה טורחת התורה לכתוב בישראל המלה ‘פאת’ (‘את פאת זקנך’)? אלא מכאן…

שמע מינה גזירה שוה שלימה – שהתורה מתכוונת ללמד מה שלא יכולנו להסיק מהרמז של ‘פאת’ אילו היה כתוב רק ‘את שבזקנך’, שכן מהרמז יכולנו ללמוד גילוח שיש בו השחתה ולא יותר היות שהפסיק הענין. לפיכך…

לימדך…האמור בענין – קובעות התורה גז”ש ממש להודיע שיש ללמד יותר מרק גילוח שיש בו השחתה, וזאת אפשרית רק אם לא אומרים הפסיק הענין. ועתה שלא הפסיק הענין הרי שהמיעוט ‘בני אהרן’ ולא בנות אהרן’ מתייחס לא רק לאיסור טומאה אלא ל’בל תשחית’.

וכל שכן…סוף – כל גז”ש נמסרה למשה בסיני ואין אדם רשאי לחדש גז”ש מדעתו. תוס’ אומרים שהגז”ש ‘פאת-פאת’ נמסר לנו אבל לא נשכח לאלו דינים היא מתייחסת ומוטל על חז”ל לקבוע לְמה מתכוונת הגז”ש בין כהנים לישראלים. תוס’ אומרים שהמיעוט ‘בני אהרן’ ולא בנות אהרן’ כלול בגז”ש מק”ו: ומה כהנים שריבה בהם מצוות יתירות (אעפ”כ) ‘בני אהרן’ – ולא בנות אהרן ישראל לא כ”ש!

סיכום – א) מלה שרק משתמעת מהכתוב (המלה ‘פאת’ אילו היה כתוב רק ‘ואת שבזקנך’): רש”י – יכולה לשמש כצד בגזירה שוה; תוס’ – רק מלה שמופיעה במפורש בפסוק יכולה לשמש צד בגז”ש.

ב) רש”י: היתה קבלה שהגז”ש פאת-פאת מעבירה את המיעוט ‘בני אהרן’ ולא בנות אהרן מכהנים לישראלים; תוס’: גז”ש מגלה שיש הלכות משותפות בין כהנים וישראלים ומוטל על חז”ל לקבוע מה הן וזאת עשו בק”ו מכהנים לישראלים.

ד”ה וכי כתב עם קדוש  לה עמוד ב

הנושא – עוד תשובה לתשובת רש”י.

פי’…וא”ת…ענינא – קושיית תוס’ מופיעה כבר בפירוש רש”י: מה היסוד להוה אמינא ש’עם קדוש אתה לה א-להיך’ בדברים פרק י”ב מתייחסת לאיסור שריטה בויקרא כה,ה ולא לאיסורים גדידה וקרחה המופיעים גם הם בדברים פרק י”ב?

וי”ל…הפסיק הענין – האפשרות היחידה שקיימת במקום ההוה אמינא הוא לסרס את הפסוק ולומר שהמיעוט ‘בנים אתם לה’ א-להיכם’ (בנים ולא בנות שבתחילת הפסוק) אינו מתייחס לאיסור גדידה הכתוב סמוך למיעוט אלא לאיסור קרחה המרוחק ממנו בהמשך הפסוק, כאשר איסור גדידה חוצץ בין המיעוט לאיסור קרחה – דבר שבעלי ההוה אמינא ראו כדחוק ביותר…

ואיפכא…הקרחה וכו’ – ואין לומר ש’בנים אתם’ בא לצמצם איסור גדידה הסמוך לו (מהסיבה שמובאת בגמרא) שאיסור גדידה נוגע לכל חלקי הגוף משא”כ באיסור קרחה שנוגע רק למקום שער. עד כאן התוכן של תוס’ מופיע פירוש רש”י…

ועוד…סוף – תוס’ מציעים עוד תשובה: נוסף על סירוס הפסוק כדי להטעים את המיעוט ‘בנים אתם’ (אם לא נאמר את ההוה אמינא) יש סירוס שני של הפסוק – הפיסקה ‘עם קדוש’ (שבאה לרבות נשים) תצטרך להתייחס לאיסור גדידה המרוחק ממנה כאשר איסור קרחה חוצץ בין ‘עם קדוש’ לאיסור גדידה (ייתכן שתוס’ מוסיפים את הסירוס השני משום שסירוס מקומי אחד לא יצדיק הוה אמינא שהוא למעשה סירוס גדול מאד – העברת ‘עם קדוש’ לאיסור שריטה, משא”כ אם החלופה לסירוס הגדול היא סירוס הפסוק פעמיים שבודאי מצדיק סירוס אחד אף שמופלג.

סיכום – רש”י: ההוה אמינא מוצדק כי עדיף לייחס ‘עם קדוש’ לאיסור שריטה מאשר לסרס את הפסוק אפילו פעם אחת; תוס’: יש להצדיק את ההוה אמינא כי עדיף לייחס ‘עם קדוש’ לאיסור שריטה מאשר לסרס את הפסוק פעמיים.

ד”ה אי לאו ג”ש  לו עמוד א

הנושא – שתי קושיות על ההוה אמינא.

וא”ת…הכי – ולא נאמר ‘בני אהרן’ ולא בנות אהרן אלא על טומאה…

הא מפקינן…לפאת זקן – בדף לה,ב הוכח שלאור הגז”ש ‘פאת-פאת’ המיעוט ‘ולא בנות אהרן’ לא באה רק בענין טומאה אלא בא למעט גם את לאו ‘בל תשחית’, וקשה: למה לא אמרה הגמרא שהגז”ש לא גוררת את המיעוט לכלול גם ‘בל תשחית’ משום שאיסור קרחה (‘לא יקרחה בראשם ופאת זקנם לא יגלחו’) מפסיק בין טומאת ל’בל תשחית’. ומשלא היקשתה כך משמע שכל מה שבא קודם לגז”ש נכלל בה, וממילא המיעוט מתייחס גם לאיסור קרחה…

וכל שכן…בפרשה – יתרה מזו, יש עוד סיבה שלא נאמר המיעוט רק בטומאה, וזו קל וחומר לאמור: אם הגז”ש ב’בל תשחית’ בפסוק ה’ שמופיע אחרי איסור קרחה מתייחס למיעוט ‘ולא בנות אהרן’ בפסוק א, אז איסור קרחה שיותר קרוב לפסוק א בודאי נכלל במיעוט. וכעת קשה על ההוה אמינא שהענין נפסק קודם איסור קרחה?

ועוד קשה…לפני אהרן – וניתן להציג שאלה דומה גם בפני משנתנו כלהלן: הוכחנו למעלה ש’בל קרחה’ לא חל בנשים, א”כ למה השמיט התנא ‘בל קרחה’ מרשימת האיסורים שאינם חלים על נשים?

וי”ל…ואפילו בישראל – בעל ההוה אמינא ישיב שלמרות הגז”ש ‘פאת-פאת’ אצל ‘בל תשחית’ ולמרות ש’בל קרחה’ מופיע קרוב יותר למיעוט ‘ולא בנות אהרן’ – עובדות המצביעות על כך שנשים פטורות מאיסור ‘בל קרחה’ – ניתן לומר להיפך, שהפיסקה ‘כי עם קדוש אתה לה’ א-להיך’ שמרבה נשים מתייחסת ל’בל קרחה’ הסמוך לה (‘ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת כי עם קדוש וגו),ולכן הגז”ש ‘פאת-פאת’ ממעטת נשים מכלל ‘בל תשחית’, אבל הן עדיין חייבות ב’בל קרחה’. (וכן סובר התנא של משנתנו להלכה)…

ומפרש…סוף – והתרצן דוחה את ההוה אמינא, וממילא הפיסקה ‘עם קדוש’ מתייחסת לאיסור גדידה ולא לאיסור קרחה.

סיכום  – לפי אביי התנא של משנתנו וגם בעל ההוה אמינא סוברים שהפיסקה ‘כי עם קדוש אתה לה’ א-להיך’ מתייחסת לאיסור קרחה וגם נשים חייבות בו.

ד”ה אם כן ליכתוב קרא קרח  לו עמוד א

הנושא – הבהרת הוכחת הגמרא שלא כרש”י.

הקדמה – רש”י בד”ה ‘נכתוב’ פירש ‘בתרוייהו קרח’ שאילו באה התורה ללמד רק את הדינים שמפורטים בברייתא די היה לכתוב אצל כהן ‘לא יקרחו קרח’ ואצל ישראל ‘ולא תשימו קרח’ והיינו משווים אותם ע”י גז”ש ‘קרח-קרח’. תוס’ מפרשים את הגמרא אחרת.

פי…במה מצינו – שלא כרש”י י”ל שכדי ללמד את הדינים בברייתא לא היה צורך לשנות את המלה ‘קרחה’ בכהן אלא רק בישראל ‘ולא תשימו קרח’, והיינו לומדים ישראל מכהן במה מצינו (השוואה פשוטה) – כהן וישראל אסורים לקרח קרחה על המת, כשם שכהן חייב על ‘כל אחת ואחת’ ועל כל הראש הוא הדין בישראל?

ואי משום…יתירות – ואם תטעון שאין להביא חומרות שבכהן על ישראל ב’מה מצינו’ כיון ש’ריבה בהם הכתוב מצוות יתירות’! נוכל להשיב…

אין לנו…סוף – ‘ריבה בהם הכתוב’ מעכב לימוד של מצוה שמופיעה בכהן ולא בישראל, כגון האיסור ליטמא למתים, אבל מצוה שמופיע בישראל ניתן להשלים את פרטיה ע”י השוואה לאותה מצוה שמופיעה בפסוק של כהן.

סיכום – א) רש”י הרחיק לכת כשפירש שהתרצן סבר שהתורה יכלה לכתוב ‘קרח’ בכהן וגם בישראל ונלמד גז”ש מכהן לישראל.

ב) ‘שריבה בהם הכתוב מצוות’ אינו יכול למנוע לימוד פרטים של מצוה הרשומה בכהן כאשר המצוה כתובה גם בישראל.

ד”ה תפילין  לו עמוד א

הנושא – קושיא על תשובת הגמרא.

וא”ת…קרחה – גזירה שוה פועלת בשני הכיוונים וכל צד שגז”ש בא ללמוד וגם ללמד, ולפי זה קשה על תשובת הגמרא ‘תפילין גופייהו מהכא גמרינן להו’: הרי אחר שאיסור קרחה מלמד על מיקום הנחת תפילין ראוי שתבוא מצות תפילין ותלמד שנשים פטורות מאיסור קרחה?

וי”ל…תפילין – גז”ש היא אכן דו-סיטרית אבל התרצן סובר שבסיני הוגבלה גז”ש זו לדון רק בענייני מיקום, ולכן הנושא של פטור או חיוב בנשים הינו מחוץ לסמכות הגז”ש ‘בין עיניכם – בין עיניכם’…

וקשה להר”מ…בכל הראש – הרב משה היקשה על תשובה זו: אם כאמור ניתנה הגז”ש רק ללמד על מיקום למה לא לומדים מאיסור קרחה (האסורה בכל הראש) שגם תפילין מקומן בכל הראש?

ושמא להכי…בראשיכם – המלים ‘בין עיניכם’ שבפרשת תפילין בולמות את היקף הגז”ש ומגבילה הנחת תפילין לעל הראש שבין העיניים…

ואע”ג…עיניכם – וקשה: אין אפשר לומר ש’בין עיניכם’ מגבילה את מקום תפילין לבין העיניים על גבי הראש, הרי ‘בין עיניכם’ כתוב גם בקרחה (‘ולא תשימו קרחה בין עיניכם’) והאיסור קיים בכל מקום בראש?

וי”ל…סוף – אחר שלומדים מכהנים שאיסור קרחה חל בכל הראש נמצא ש’בין עיניכם’ הכתוב בקרחה לא בא להגביל מקום האיסור, לפיכך חייבים לומר ש’בין עיניכם’ אצל קרחה בא רק ליצור גזירה שוה, משא”כ בתפילין שאין בהן רמז לכל שטח הראש וניתן לומר ש’בין עיניכם’ בא: 1) לגזירה שוה; 2) ולבלום את היקף הגזירה שוה.

סיכום  – א) הגזירה שוה ‘בין עיניכם’ באה ללמד רק על מיקום הנחת תפילין.

ב)‘בין עיניכם’ בפרשת תפילין באה ליצור גז”ש וגם להגבילה, היינו שלא נלמד מקרחה שמקום הנחת תפילין הוא בכל הראש.

ד”ה הסמיכות והתנופות וההגשות (ע”פ המהרש”א)  לו עמוד א

הנושא – הבהרת הסדר במשנה.

נראה…מיירי בישראל – קושייתם אינה מפורשת ועל הלומד לחוש בה מתוך דבריהם. וקשה: למה מופיעה ‘סמיכות’ בתחילת המשנה כאשר הרישא עוסקת בענייני קרבן מנחה (תנופה הגשה קמיצה והקטרה) הרי ‘סמיכה’ אינה מצוה אלא בזבחים וראוי ש’סמיכות’ תופיעה לפני או מיד אחרי ‘והמליקות’?

ומתרצים שהתנא סידר את העבודות שהבעלים עושים – סמיכה ותנופה, ואח”כ העבודות הנעשות רק ע”י כהנים – הגשה קמיצה הקטרה מליחה וכו’.

ד”ה הקבלות והזאות  לו עמוד א

הנושא – פסוקים לפטור נשים אם כל העבודות הן מצוות עשה שהזמן גרמן.

הקדמה – ארבע עבודות דם בקרבן של בהמה: שחיטה, קבלת הדם מצואר הבהמה אל כלי שרת, הולכת הדם למזבח וזריקת הדם במזבח; ובקרבן עוף שתי עבודות: מליקת הראש ומיצוי הדם.

והולכה וזריקה לא קתני – העבודות לא הוזכרו במשנה אף שהן שייכות בזבח…

דהולכה…כמו קבלה – כיון שדיני קבלת הדם תופסים גם לגבי הולכת הדם, כפי שלומדים מזה שהתורה מתייחסת לקבלה בלשון הולכה כפי שחז”ל קיבלו שהפסוק ‘והקריבו (לשון הולכה) בני אהרן’ פירושו קבלת דם, והרי קבלה מופיעה במשנה…

וא”ת…קרבניהם – ולילה לאו זמן קרבן?

וי”ל…ועבודתן פסולה – מהכלל שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא לומדים שהן אינן מצוות בפעולות הללו אבל אין ללמוד מכאן שהן מחללות (פוסלות) את הקרבן, לכן קובעת התורה פסוקים מיוחדים ללמד שהן גם מחללות את הקרבן…

מיהו מסמיכה…בכך – אבל תשובה זו אינה מספקת לגבי סמיכה כי קרבן שנסמך ע”י אשה אינו גרוע מאם לא קיימו בו מצות סמיכה כלל, והדין הוא שבדיעבד אם לא סמכו על קרבן אין זה מחללו?

וי”ל…בנשים…למעוטי – תשובתנו בעינה ואילו בענין ‘סמיכה’ הטעם הוא שלא נחשוב בטעות שכשם שאשה כשרה לשחוט קרבן היא גם מצווה במצות סמיכה…

ותנופה נמי…לקמן – ומאחר שמנחה שלא קויימה בה מצות תנופה כשרה, ומנחה שהונפה ע”י אשה לא גרועה מאי עשיית תנופה כלל, אי אפשר לומר שהפסוק בא לחלל מנחה שאשה הנפתה, לכן חייבים לומר שהפסוק בא למנוע טעות פן נקיש שאר מנחות למנחת סוטה ונזירה לחייב אשה בתנופה.

סיכום – א) הולכה בכלל קבלה, וזריקה בכלל הזאה. ב) אשה שעובדת מחללת את הקרבן. ג) אשה שסומכת או מניפה אינה מחללת. ד) אשה כשרה לשחוט קרבן.

ד”ה חוץ ממנחת סוטה ונזירה  לו עמוד ב

הנושא – הצעה לפסול נשים אפילו שלא על סמך הפסוקים הללו.

וא”ת…עליהם – וקשה: לכאורה אין צורך בפסוקים הללו כי אשה פסולה לעבודה משום שאינה לובשת ארבע בגדי כהונה (מכנסיים, כתונת, אפוד ומגבעת) וכהן שעבד בלי בגדיו המיוחדים דינו כזר לענין עבודת המקדש…

וי”ל…הבגדים – מאחר שהפסוקים עוסקים בכהן שלובש את בגדיו ממילא המיעוט’בני אהרן’ ולא בנות אהרן מתייחס לאשה שלובשת בגדי כהונה…

אי נמי…סוף – או שבניגוד לגברים אשה שלא לובשת בגדי כהונה תהיה פסולה משום כך כי מלכתחילה לא נצטוו נשים על עבודת קרבנות ועל לבישת בגדים.

סיכום  – התשובות של תוס’ מבוססות על שני יסודות מנוגדים:

א) מי שלא נצטווה על עבודת המקדש (זרים ונשים) ועבד בלי ארבעת בגדי כהונה עבודתו מחוללת משתי סיבות: 1) אינו כהן כשר; 2) מחוסר בגדים.

ב) מי שלא נצטווה על עבודת המקדש (זרים ונשים) ועבד בלי ארבעת בגדי כהונה עבודתו מחוללת מסיבה אחת בלבד – אינו כהן כשר, אבל לא משום מחוסר בגדי כהונה כי מלכתחילה לא נצטוו לעבוד בהם.

ד”ה אי דפרה אלעזר כתיב בה  לו עמוד ב

הנושא – הבהרת קושיית הגמרא לכל הדיעות.

הקדמה – במדבר יט,ג: ונתתם אתה (פרה אדומה) אל אלעזר הכהן (שיעשה כל עבודת הפרה) וגו’, ובמסכת פרה ב,א חולקים התנאים במי זכאי לעשות עבודת הפרה לדורות, התנא קמא סובר רק כהן גדול, ורבי יהודה סובר אפילו כהן הדיוט.

ביומא מב,ב נאמר שמחלוקתם מתמקדת בכוונת המלה ‘אתה’ בפסוק ‘ונתתם אתה אל אלעזר הכהן’, שהוסכם שיש לדייק מ’אתה’ שדוקא באותה פרה הקפידה התורה על תפקיד סגן כה”ג (אלעזר) אבל לדורות ישתנה הדין – הת”ק אומר שישתנה לחומרה על סמך גז”ש ‘חקת-חקת’ בין פרה אדומה ועבודת יוה”כ, בפרה אדומה כתוב ‘וזאת חקת התורה…ויקחו אליך פרה אדומה וגו’, וביוה”כ כתוב ‘והיתה זאת לכם לחקת עולם לכפר על בני ישראל…’ (ויקרא טז,לד) – מה עבודת יוה”כ בכה”ג אף עבודת פרה אדומה בכה”ג. ר יהודה לא קיבל גז”ש זו מרבותיו ולכן ניגש לענין מצד הסברה וטוען שמאחר שלא צויין בתורה התפקיד (כה”ג או סגן) משמע שלדורות אין קפידה ואפילו כהן הדיוט רשאי לעסוק בפרה אדומה…

פי…תימה…שפיר – הקדמה. התנא קמא סבור שאף לדורות צריכים כה”ג כמו בדור של משה שהעבודה תיעשה דוקא ע”י אלעזר, וקושיית המקשה מובנת…

אבל למ”ד…הדיוט לדורות – אבל קושייתם לא מובנת לפי ר יהודה, שכן התנא במשנתנו חייב להשמיע שנשים אינן מזות אפר הפרה אע”פ שכהנים הדיוטות כן מזים, ואין לתרץ שהמקשה אישית סובר כת”ק ולא כר’ יהודה שהרי ההלכה נפסקה כר’ יהודה ומן הסתם גם המקשה פסק כמוהו?

וי”ל…הדיוט – ע”י המלה ‘אתה’ שדוקא ‘אתה’ ע”י אלעזר אבל לדורות כל כהן…

מכלל…בהן – המקשה סבר שאם כהנים הדיוטות ונשים הוצאו מענין מסויים והתורה החזירם, חייב להיות רבוי שמכוון לכל גורם להחזירו, וכאן יש רק ריבוי אחד ‘אתה’ שבודאי מכוון לזכרי כהונה ואין ריבוי שני.

וכן…סוף – ראה בדיבור הבא.

סיכום – א) הלכה כרבי יהודה ולא כתנא קמא במסכת פרה שלדורות אף הדיוטות ראויים לעבודת פרה אדומה.

ב) רבי יהודה מסכים שנשים אינן ראויות לעבודת פרה אדומה בשל היעדר ריבוי נוסף להחזירן לכלל היתר העבודה.

ד”ה אי דפנים כהן משיח  לו עמוד ב

הנושא – הבהרת הגמרא ודחיית פירוש רש”י.

הקדמה – רש”י אומר שכהן הדיוט פסול להזות את הדם של פר משיח (חטאת שמביא כהן גדול על חטא שעשה בשוגג שעונשו במזיד הוא כרת), והדם של פר העלם דבר של ציבור (פר שמביאה הסנהדרין אם התירו עבירה שזדונה כרת ושגגתה חטאת), ונימוקיו כלהלן: 1) בפר כהן משיח כתוב (ויקרא ד,ה) ‘ולקח הכהן המשיח מדם הפר והביא אתו אל אהל מועד’; ובפסוק ו’ כתוב ‘וטבל הכהן את אצבעתו בדם’ – ובתורת כהנים (סִפרא) דורשים מכאן שהתורה מקפידה שדוקא כהן המשיח יטבול אצבעו בדם ויזה. 2) בפר העלם דבר של ציבור אין דרשה מפורשת בתורת כהנים למעט הדיוטות כפי שיש בפר כהן משיח, אבל רש”י סבור שמאחר שכתוב בפר העלם דבר של ציבור פסוקים זהים לאלה שבפר כהן המשיח, היינו בפר העלם דבר כתוב (ויקרא ד,טז) ‘והביא הכהן המשיח מדם הפר אל אהל מועד’ ובפסוק י”ז כתוב ‘וטבל הכהן אצבעו מן הדם’, יש להסיק שדרשת התורת כהנים גבי פר כהן המשיח תקף גם בפר העלם דבר של ציבור.

פי…ציבור – הקדמה…

ונראה…המשיח – רבינו משה (מבעלי התוס’) מצא דרשה בתורת כהנים שלא היתה ידועה לרש”י (הקדמה) שכהן הדיוט כשר להזות את דם פר העלם דבר של ציבור, וקשה: למה לא אמרו כאן שהתנא בא להשמיע חידוש שלמרות שהתורה מכשירה כהן הדיוט להזות בפר העלם דבר של ציבור נשים עדיין פסולות? תשובה…

אפילו הכי…סוף – תוס’ מתרצים כאן כפי שתירצו בדיבור הקודם ‘אי דפרה’ שכאשר משמע מפשטות הפסוק כהן הדיוט (וממילא גם כהנות) מוצא מן הענין, והתורה רשמה ריבוי אחד בלבד הכוונה היא להחזיר כהן הדיוט לענין אבל לא לצרף גם נשים, אין לנו לצרפן מסברה מהרבוי של כהן הדיוט.

סיכום  – כהן הדיוט בהזאת דם פר העלם דבר של ציבור: רש”י – פסול לאור השוואתו מסברה לפר כהן המשיח שלגביו יש דרשה מפורשת הפוסלת הדיוט; תוס’ – הוא כשר, וכן מובא במהדורת הספרא שהיתה בידיהם.

ד”ה ומה בן צאן  לו עמוד ב

הנושא – הצעת פירכה נגד הקל וחומר.

וא”ת…ענין כהן – הק”ו בנוי על יסוד שבן עוף חמור מבן צאן, ולכן במקום שהתורה מחייבת דוקא כהן בבן צאן (הזאה) גם בבן עוף חייב להיות כהן, וקשה: ניתן להוכיח שבן צאן חמור מבן עוף כי הזאת דם הזבח נעשה מכלי שרת שלתוכו קיבל כהן דם השחיטה משא”כ בבן עוף שאין הזאתו נעשית מכלי אלא מגוף העוף?

דכהאי גוונא…פירכא – ויש תקדים לפירכה זו. מובא שם בברייתא: יכול (לומד לחשוב בטעות) יהא בן עוף טעון צפון (מליקתו תהיה בצפון העזרה כדין קדשי קדשים) ודין הוא (מקל וחומר) ומה בן צאן שלא קבע לו כהן (בשחיטה כי שחיטה כשרה בזר) קבע לו צפון (בקדשי קדשים) בן עוף שקבע לו כהן (מליקה) אינו דין שיקבע לו צפון! (והגמרא דוחה את הק”ו) מה לבן צאן שכן קבע לו כלי (סכין בשחיטתו וכלי בהזאתו ומשום כך קבע לו מקום בצפון) – מכאן שבן צאן חמור מבן עוף ונפרך הקל וחומר?

וי”ל…כדפרישית – מצד הסברה החיוב להזות מכלי אינו מצביע על חומרה לעומת הזאה ישירות מגוף הקרבן, אדרבה ככל שההזאה קרובה למקור הדם ממלא יותר הקרבן את ייעודו. אלא יש לחלק בין הקל וחומר בסוגייתנו לזה שבברייתא בזבחים. בשתי הסוגיות בא ק”ו להוכיח דין בבן עוף, אלא בזבחים הק”ו מרחיק לכת מחייב בן עוף בחומרה שלא קיימת אפילו בהרבה בהמות – ‘צפון’ שדרוש רק בקדשי קדשים (עולה חטאת ואשם) ולא בקדשים קלים (שלמים), לפיכך די אפילו בפירכה חלשה שאינה אלא גילוי של פרט מסויים שקיים במה שחשבנו עד עתה שהוא ה’קל’ (אף שהפרט במהותו אינו חומרה) כדי להפכו ל’חמור’ ולבטל את הקל וחומר. משא”כ בסוגייתנו שהק”ו בא להוכיח שיש בבן עוף דין שקיים בכל שאר הקרבנות – כהן, שאינו חידוש גדול וא”כ דרושה פירכה חזקה לפרוך את הק”ו, היינו הפרט שמצינו במה שחשבנו עד עתה שהוא’ הקל’ הוא באמת ‘חמור’. לפיכך מאחר שהצורך בכלי אינו חומרה אלא הבדל כל שהוא אין בו כדי לפרוך את הק”ו בסוגייתנו, משא”כ בברייתא בזבחים שדי בפירכה כל שהיא לבטל ק”ו שמרחיק לכת במסקנתו…

ועוד י”ל…ק”ו הכי – יש לתרץ קושייתנו (‘איכא למיפרך מה לבן צאן שקבע לו כלי’) בדרך אחרת: פירכה בנויה על נתונים שבכחם לבטל הק”ו, אולם אם משנים את הק”ו ממילא משתנה הפירכה ולפעמים אף מתבטלת לגמרי. עד עתה חשבנו שהק”ו בא להשוות עבודה בודדת – הזאת בן עוף להזאת בן צאן, ולהוכיח שהזאת בן עוף חמורה ולכן דרוש כהן, ובאה הפירכה להוכיח שאדרבה יש חומרה בהזאת בן צאן שאינה בבן עוף (כלי), אולם אם נשנה את הק”ו תתבטל הפירכה כלהלן…

ומה בן צאן…הוי בסוף – ההשוואה אינה של עבודה בודדת (הזאה) אלא של מספר עבודות – מה בן צאן שאינו צריך כהן בשחיטה צריך כהן בקבלה, הולכה וזריקת הדם, בן עוף שחייב בכהן בשחיטה בודאי צריך כהן בהמשך כולל הזאה…

והשתא…סוף – לפי פירוש זה לק”ו אין הנתון ‘כלי’ משפיע כי לא משווים הזאות הדדי עם ההבדלים השונים בין הזאה להזאה, אלא משווים את הצורך בכהן באופן כללי בכל העבודות הבאות אחרי שחיטה (לפי פירושם זה שכתוב בק”ו ‘להזאתו’ הכוונה לכל העבודות מקבלה עד וכולל זריקה).

סיכום  – שתי סיבות שהגמרא לא הפריכה את הק”ו בטענה שהזאת בן צאן צריך ‘כלי’ ולכן הוא חמור בהשוואה לבן עוף: 1) הצורך ב’כלי’ אינו חומרה, אלא במסכת זבחים מתייחסים לו כחומרה משום שדי בפירכה כל שהיא לפרוך ק”ו שמרחיק לכת במסקנתו. 2) הק”ו כאן לא בא להשוות הזאת בן עוף להזאת בן צאן אלא להוכיח שסוף כל קרבן – קבלה הולכה וזריקה חמור ומחייב כהן.

ד”ה מכניס כהן ידו  לו עמוד ב

הנושא – יד האשה אינו מהווה חציצה בין הכלי ליד הכהן.

הקדמה – אחר שחיטת קרבן שלמים חייב בעל הקרבן להניף את החזה ושוק. במנחות צג,ב מובא במשנה ששותפים בקרבן שלמים אחד מניף לכולם, ובגמרא שם מוסבר שמאחר שיש מקרים שלא ניתן לבצע הנפה ע”י כולם, התורה פוטרת כל מנדב אפילו במקרים שכן ניתן לבצע הנפה ע”י כולם, כלהלן: …משום דלא אפשר (יש מקרים שאי אפשר לחייב כולם בהנפה) היכי ליעביד (כשיש הרבה שותפים בשלמים?) לינפו כולהו בהדי הדדי (אם נחייבם להניף ביחד) קא הויא חציצה (כי מרוב ידים ומיעוט מקום בחזה ושוק יד תיפול על יד ותהיה חציצה, ואם) ליניף וליהדר וליניף (זה אחר זה) ‘תנופה’ אמר רחמנא ולא’תנופות’ (תנופה אחת בלבד של החזה ושוק).

וא”ת והא הוי חציצה – יד האשה חוצצת בין כלי השרת לבין יד הכהן, והרי כל העבודות במקדש חייבות ליעשות במגע ישיר בלא חציצה?

דהכי נמי אמרינן במנחות – שיד חוצצת בפני יד…

אין תנופה…הוי חציצה – הקדמה.

וי”ל…מניפים – יש להבחין בין סוגייתנו לסוגיא במנחות: כאן התורה קובעת שמצות תנופה במנחת סוטה היא יד הכהן על ידה, ובתנופת חזה ושוק אין התורה מחייבת ששותפים יניפו ביחד, ובהיעדר צו כזה אם יעשו כן זו תהווה חציצה…

עוד י”ל…אלא רצה…כלל – תוס’ חוזרים מתשובה זו משום שיש בה חידוש שאינו מוכרח כי ניתן לומר שסוגייתנו לא מתכוונת שהכהן מניח את ידו על זו של הסוטה אלא ידיו מונחות בתחתית הכלי וידיה קרובות לשפת הכלי…

דהכי נמי…למטה – ולא יד על גבי יד.

הכי נמי…סוף – וכן נאמר בענייננו אם כי בצורה הפוכה, שידי הכהן קרובות לתחתית הכלי ושל האשה קרובות לשפתו.

סיכום – שני הסברים למה ידי האשה לא מהוות חציצה בין הכלי וידי הכהן: 1) גזירת הכתוב שכך מקיימים תנופת מנחת סוטה; 2) הכהן לא מניח ידיו על ידי האשה אלא ידיו למטה בשולי הכלי וידיה למעלה אצל שפתו, ואין מגע בין ידיהם.

ד”ה כל מצוה התלויה בארץ  לו עמוד ב

הנושא – סוגיית הירושלמי על משנתנו.

בירושלמי…ומשני…ובעובדי כוכבים – בירושלמי קידושין ‘פרק א הלכה ח מקשים, למה המשנה לא מנתה מצות הפרשת חלה מן העיסה בין המצוות הנוהגות בארץ ובחו”ל, הרי מובא במשנה חלה ב,א: פירות חוצה לארץ (נעשתה העיסה בחוץ לארץ) שנכנסו לארץ חייבים בחלה (דכתיב [במדבר טו,יח] ‘אל הארץ אשר אני מביא אתכם שמה’ – שמה אתם חייבים בין בפירות הארף ובין בפירות חוצה לארץ?). ומתרצים שחלה נוהגת בחו”ל אבל רק בעיסה של יהודי ולא בעיסה של גוי שנמכרה ליהודי, והתנא קבע לעצמו לרשום רק את המצוות של קרקע הנוהגות גם בפירות של לא יהודי, כגון ערלה, כלאים וחדש…

וקשה…מחלה – למה מקשה הירושלמי רק מחלה ולא מתרומה ומעשר שבחו”ל…

ואין לומר…מדרבנן – ואל תאמר מפני שתרומה ומעשר נוהגים בחו”ל רק מדרבנן כי גם חלה נוהגת בחו”ל מדרבנן (והפסוק שצוטט למעלה הוא אסמכתא)?

וי”ל…הסמוכות לארץ – מכיון שגזרו להפריש חלה בכל מקום בחו”ל מן הדין שהתנא יזכירה עם ערלה וכלאים שנוהגים גם הם בכל מקום בחו”ל, משא”כ בתרומה ומעשר שתיקנו חז”ל בחו”ל רק במקומות הקרובים לארץ ישראל. במסכת ידים ד,ג מובא שהנביאים שקדמו לחורבן בית ראשון תיקנו תרו”מ בבבל, והזקנים שחיו אחר עזרא הסופר הרחיבו התקנה לכלול מצרים וארץ עמון ומואב, והתקנות הללו בתוקף גם בימינו (עיין בביאור הגר”א ליו”ד סימן של”א סעיף קטן ב).

והיינו טעמא…לחובת הארץ – והבדילו בין חלה לתרו”מ משום שחלה דומה למצוה של חובת הגוף כי גם מי שאינו בעל קרקע חייב בה כשעושה עיסה בניגוד לתרו”מ המוטלות רק על בעלי קרקע ומי שקנה פירות מבעל קרקע…

עי”ל…מתורגמניא – בתשובה הקודמת סוברים תוס’: 1) התקנות בקשר לתרו”מ בחו”ל עדיין בתוקף; 2) היה מובן לאמוראים בירושלמי שהטעם שלא נכללו תרו”מ במשנה הוא משום שלא נתקנו בכל חו”ל אלא בארצות הסמוכות לא”י. כעת מציעים תוס’ תשובה שונה המבוססת על שני יסודות: 1) התקנות בקשר לתרו”מ בחו”ל בוטלו קודם לאמוראים שנשאו ונתנו בסוגיא בירושלמי (שהם כנראה רבי יוחנן מסדר הירושלמי וישיבתו כמאה שנה לאחר חתימת המשנה, כי’סתם ירושלמי’ הוא רבי יוחנן), וכן מובא בירושלמי חלה ד,ד:אמר ר יוחנן רבותנו שבגולה (באותם מקומות שהנביאים והזקנים גזרו שיפרישו) היו מפרישין תרומות ומעשרות (הקפידו שהעם יפריש) עד שבאו הרובים ובטלו אותן. מאן אינון רובין? (מי הם ה’רובין’?) תרגמוניא (המתורגמים האחרונים בניו של רבי חייא שחי קצת לאחר חתימת המשנה). 2) האמוראים בירושלמי שהיקשו על המשנה היו מעוניינים לחקור רק באותן הלכות שהיו אז בתוקף, כלומר למרות שהחיוב להפריש תרו”מ בחו”ל היה בתוקף בזמן כתיבת המשנה והיה מקום להקשות למה רבי יהודה הנשיא מסדר המשנה לא כללן יחד עם ערלה וכלאים, נמנע רבי יוחנן ותלמידיו מלהקשות כי היו מעוניינים רק בהלכות שהיו בתוקף בזמנם, כגון חלה, ולא בתרו”מ שכבר בוטלו עוד בימי בניו של רבי חייא…

ויש ליתן…ומעשר – אין אנחנו אלא חוכרי קרקע כאשר הבעלות עליהם בידי גוים, ואילו היינו בעלים על קרקע היה יסוד לחייב הפרשת תרו”מ מדרבנן, אולם כאשר בחו”ל אין הקרקע שייכת לנו תקתתם אינה בתוקף…

וא”ת…ומעשר – וקשה: בימי התנאים כשביטלו תרו”מ בחו”ל לא ביטלו תרו”מ בארץ ישראל, והרי הארץ היתה בידי שלטון זר שהכריז על עצמו כבעל האדמות?

וי”ל…מיד מעשר – בעלות של גוי על אדמות ארץ ישראל אינה מבטלת את קידושתן, לפיכך אם גְמר המלאכה נעשה ע”י יהודי, כגון הערמת גרעיני חטה בערימה והחלקת צדי הערימה (מירוח), חל על הפירות החיוב להפריש תרו”מ…

ומן הירושלמי שהבאתי – קידושין א,ח…

יש…כוכבים – כי הירושלמי תירץ שמשנתנו עוסקת במצוות שחלות גם על פירות מקרקע של גוי (ערלה כלאים וחדש)…

וכן משמע…של ישראל – חלב נעשה גבינה כשמוסיפים בו חומר חומצי כמו שרף של עצים, ומשום כך אסרו חז”ל גבינות של גויים שמא השתמשו בשרף מעצי ערלה. מכאן שעצים של גויים בשלש שנים הראשונות הינם ערלה עבורנו, כי לא מסתבר שחז”ל אסרו גבינותיהם מחשש שמא לקחו שרף מעצים של יהודים לאור מיעוט הסיכויים לכך…

וכן משמע…אסורין – לקמן מצטטת הגמרא משנה (ערלה ג,ט) ספק ערלה בארץ (פירות שגדלו במקום שהיו בו עצי ערלה וגם עצים מעל שלש שנים) אסור (לאכלם כי ספק דאורייתא לחומרה); בסוריא (שטחים שכבש דוד המלך אבל לא חלה עליהם החיוב מצוות התלויות בארץ משום שדוד כבשם קודם שכבש כל שטחי ארץ ישראל ממערב לירדן) מותר (אם הפירות כבר נקטפו ובעל הפרדס אינו יורד עתה לקטפם במיוחד עבור יהודי); בחוצה לארץ יורד ולוקח (רשאי היהודי לאכול אפילו כאשר בעל הפרדס יורד במיוחד כדי לקטוף לו פירות) ובלבד שלא יראנו לוקט (בתנאי שלא יראה מאיזה עץ קטף לו בעל הפרדס). תוס’ מוכיחים שבסיפא מדובר בבעל פרדס גוי (שאם היה יהודי לא היה כאן מציאות של ‘ספק’ כי מצד הדין קונה אינו חייב להעלות על דעתו שיהודי יגיש לו פירות ערלה) ומכאן שפירות של גוי הם עבורנו ערלה.

וקשה דהא…הרוב – הנוטע עץ או מבריכו (מכניס ענף [בדרך כלל של גפן] אל תוך האדמה כדי שיצמחו ממנו עוד ענפים) או המרכיבו (מחבר ענף של עץ אחד לעץ אחר) פירותיהם בשלש שנים הראשונות ערלה, וידוע שכורמים לא יהודיים (באירופה המערבית בימי בעלי התוס’) מבריכים את רוב גפניהם מדי שנה, א”כ כיצד איך אנו אוכלים מענביהם?

ואומר רבנו שמשון…ואם סיפק חייב – ספירת השלש שנים מתחילה רק אם נותק הענף מן הגזע, והכורמים כאן מבריכים את הזמורות (ענפים) בלי לנתקם. וכשיש ספק אם הזמורה מחוברת לגזע יש לנהוג בה כערלה לחומרה.

והוא ניכר…כשהזמורה יונקת…זקנה – ניתן לראות את המצב מתחת לפני הקרקע – אם העלים של הענפים החדשים פונים אל הגזע הזמורה נותקה, ואם פונים לכיון הנגדי מהגזע הזמורה עדיין מחוברת…

וסימניך…ביה – לזכור הסימן יש לחשוב על המצב שקיים בין אנשים – מי שנהנה מסעודת חבירו בחנם (זמורה מחוברת) מתבייש להסתכל בפניו של בעל הבית…

ונראה…שלא יאכל מהם – התבואה החדשה ניתרת בזמננו עם עלות השחר של יום א’ של חול המועד פסח (ובזמן המקדש עם הבאת מנחת העומר), ולכן תבואה שנזרעה לאחר ט”ז בניסן אסורה עד ט”ז בניסן בשנה הבאה…

ומספק…בניסן – כך זה במדינותנו.

ובירושלמי נמי…כוכבים – ואף שהחקלאים נכרים נהוג ‘חדש’ אף בתבואתם.

דפריך…סוף – פשוט.

סיכום  – א) ערלה, כלאים וחדש נוהגים גם בקרקע ופירות של גויים בחו”ל.

ב) באותן מצוות הנוהגות רק בארץ ישראל אין בעלות נכרית על הקרקע מפקיעה מקדושת הארץ, ואם ישראל מבצע את גמר מלאכת הפירות יחול עליהם דין טבל לחייבם בתרומה ומעשר קודם שיהיה מותר ליהודי לאכלם.

ג) חלה לא נוהגת בעיסה של גוי אפילו מדרבנן.

ד) גבינות עכו”ם אסורות מחשש שהעמידו אותן בשרף של ערלה.

ה) דיעות חלוקות באם גזירות הנביאים והזקנים לחייב תרו”מ בארצות הסמוכות לארץ ישראל בתוקף היום.

ד”ה הרי תפילין ופטר חמור  לז עמוד א

הנושא – הבהרת ההוה אמינא.

פי’…וא”ת…עבדי – כיצד מסיק רש”י שתפילין ופטר חמור נוהגות מדאורייתא גם בחוץ לארץ מזה שהיו אמוראים בבבל שקיימו אותן, הרי ייתכן שהחיוב שם אינו אלא מדרבנן?

וי”ל…ולוקח וכו’ – רש”י מתכוון שקושיית הגמרא בעינה אפילו אם החיוב מדרבנן, כי הקושיא היא בצורת ‘ממה נפשך’: אם חיובן בחו”ל מדאורייתא מצינו מצוות ה’תלויות בארץ’ (ביאה) שחלות גם בחו”ל בניגוד למשנה, ואם חיובן מדרבנן למה המשנה לא כללה אותן יחד עם ערלה וכלאים שגם הן נוהגות בחו”ל מדרבנן?

וא”ת…בארץ – מה ההוה אמינא ש’מצוה התלויה בארץ’ הוא כינוי למצוה שכתובה בה ‘ביאה’, הרי המשנה מכנה כלאים ‘מצוה התלויה בארץ’ ולא כתוב בה לשון של ‘ביאה’?

ולהכי…סוף – ואז נדחה את ההוה אמינא לאור העובדה שבתפילין ופטר חמור כתובות לשונות של ‘ביאה’ ועם זאת הן חלות בחול.

ד”ה ה”ג צא ולמד  לז עמוד א

הנושא – קביעת הגירסה.

הקדמה – א) אחת מ-י”ג המידות שהתרוה נדרשת בהן היא ‘דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו (בלבד) יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא’ לאמור, נושאים אחדים שלגביהם קובעת התורה דין משותף והתורה מציינת נושא אחד מתוך האחרים וקובעת בו שוב את הדין שנאמר כבר על כלל הנושאים; כגון: כתוב (ויקרא ז,כ): ‘והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה’ וטמאתו עליו (אדם טמא) ונכרתה הנפש ההיא מעמיה’, ובכריתות ב,ב מקשים: והלא שלמים בכלל כל הקדשים היו ולמה יצאו (שלמים בכלל כל הקדשים שחייבים כרת על אכילתם בטומאת הגוף, כפי שכתוב [ויקרא כב,ג] ‘כל איש אשר יקרב [יאכל] מכל זרעכם אל הקדשים וטומאתו עליו ונכרתה וגו’, א”כ למה הוציא הכתוב שלמים מתוך כלל ‘אל הקדשים’ כדי לחזור וללמד דבר שכבר ידוע מהכלל ‘אל הקדשים’? ומתרצים) מה שלמים שהן קדשי מזבח אף כל שהן קדשי מזבח חייבים עליהם (כרת) לאפוקי (למעט) קדשי בדק הבית (בשר שנתרם למקדש ואכלו אדם טמא, הוא פטור מכרת מפני שהבשר אינו קדוש בקדושת המזבח אלא רק בקדושת בעלות של בית המקדש).

ב) מידה אחרת מתוך ה-י”ג היא ‘דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו’ לאמור, מצוה בתורה שחסרה לנו לגביה ידיעה מסויימת ניתן לגלותה ממה שכתוב מפורש במצוה אחרת הסמוכה לה, כגון: מובא בסנהדרין פו,א ובמכילתא (מדרש הלכה לספר שמות) ‘לא תגנב’ (הדיברה השמיני) הרי זו (האם זו) אזהרה לגונב נפשות או אינו אלא בגונב ממון? צא ולמד מ-י”ג מדות שהתורה נדרשת בהן (דבר הלמד מעניינו) ג’ מצות אמורות בענין, שתים מפורשות (‘לא תרצח’ ו’לא תנאף’) ואחת סתומה (‘לא תגנב’) ללמוד סתומה ממפורשת. במה הענין מדבר? במיתות בית דין (ואף כאן ב’לא תגנב’ מדובר במיתת בית דין ומכאן שהכוונה היא לגונב נפשות).

ולא גרסינן…להקיש אליה – הקדמות. יש גמרות בהן הגירסה בסוגייתנו היא ‘צא ולמד מה שכתוב בענין מה עבודת כוכבים בכלל היתה ולמה יצאה להקיש אליה’ היינו, המידה ‘דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו (בלבד) יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא’. תוס’ דוחים זאת וגורסים כפי שמובא בפנינו שלומדים על פי המידה ‘דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו’. ולמה…

שהרי…סוף – מפני ש’דבר שהיה בכלל וכו’ נאמרה רק כאשר נושא אחד מוצא מכלל הנושאים וחוזרת התורה על הלכה שכבר ידועה לנו ששייכת לכלל, משא”כ בעבודה זרה שניתן לומר שלא יצאה ללמד על כלל המצוות אלא לחדש דבר רק לגביה – מצות ‘אבד תאבדון’.

ד”ה והרי שבת שנאמר בה מושבות  לז עמוד א

הנושא – דחיית הפסוק שרש”י ציטט.

לא תבערו…השבת – שמות פרק טז…

ולא…המוקד – הפסוק בא להתיר בליל שבת שריפת אברים וחלבים על המזבח של הבהמות שנקרבו ביום ששי בתנאי שנאחזה בהם האש מבעוד יום.

וע”ק…דמועדות – ‘מועדות’ כתוב בויקרא פרק כג ורש”י מצטט פסוק משמות.

לכך…סוף – ויקרא כג,ג.

ד”ה במאי קמיפלגי  לז עמוד ב

הנושא – הבהרת פירוש רש”י.

פי’…על ר”ע – לפי רש”י הגמרא שואלת למה רבי עקיבא אינו מסכים לפירוש של רבי ישמעאל שהמלים ‘ביאה’ ו’מושב’ מתכוונות לזמן שלאחר כיבוש הארץ וחלוקתה במטרה לחייב נסכים רק בבמת ציבור, ולא חוקרת למה רבי’ ישמעאל אינו מסכים לפירוש של רבי עקיבא ש’ביאה’ ו’מושב’ מתכוונות לכל מקום מושבותיהם במטרה לחייב נסכים אפילו בבמת יחיד. וקשה: למה לא פירש רש”י שהגמרא חוקרת גם למה רבי ישמעאל דחה את הפירוש של רבי עקיבא?

משום דדריש..סוף – המקשה ידע שדעתו של רבי ישמעאל בקשר למלים ‘ביאה’ ו’מושב’ לא נקבעה ממשמעות המלים אלא מגורם שמחוצה להן, היינו הפיסקה ‘אשר אני נותן לכם’ – בבמה הנוהגת לכולכם (במת ציבור), ממילא ‘ביאה’ ו’מושב’ אינן יכולות להתכוון לבמת יחיד שבכל מקום אלב הן באות לצוות על חלות מצות נסכים לאחר כיבוש וחלוקה.

ד”ה לא קירבו נסכים במדבר  לז עמוד ב

הנושא – תוספת לפירוש רש”י בביאור הסוגיא.

פי’…ואע”ג…ירושה וישיבה – כדברי רש”י שרבי ישמעאל הסיק שמאחר ש’מושבותיכם’ באה ללמד שחיוב נסכים בקרבן יחיד התחיל אחר ארבע עשרה שנות כיבוש וחלוקה ברור שלא הקריבו נסכים בקרבן יחיד במדבר. וקשה: מסקנה זו אינה מתחייבת, כי ניתן לומר שבמדבר הקריבו נסכים משום שהמשכן היה במת רבים והחיוב נפסק בימי כיבוש וחלוקה כשעמד המשכן בגילגל והתחדש אחר החלוקה? ותוס’ מתרצים…

ועל כן..בגלגל – אין זה מסתבר שהחיוב נפסק אם נכנס לתוקף במדבר, שהרי הצבת המשכן בגלגל לא שינתה את אופיו כבמת ציבור מכפי שהיה במדבר, ולא היה צורך במלה ‘מושבותיכם’. לפיכך לאור העובדה ש’מושבותיכם’ נכתבה עלינו להסיק שבמדבר לא הקריבו נסכים בקרבן יחיד.

ור”ע…סוף – כדברי רש”י.

סיכום – המסקנה של רבי ישמעאל מבוססת על הנחה שאם אכן הקריבו נסכים בקרבן יחיד במדבר אין לומר שהחיוב נפסק בארבע עשרה שנות כיבוש הארץ וחלוקתה.

ד”ה הואיל ונאמרה ביאה בתורה סתם  לז עמוד ב

הנושא – הסברת פירוש רש”י בפרשת ‘בהעלתך’.

בפרשה…בתורה – מהפסוק בפרשת ‘בהעלתך’ (במדבר ט,א): ‘וידבר ה’ אל משה במדבר סיני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים בחדש הראשון לאמר’, רש”י מוכיח שיש מאורעות שעליהם מסופר בתורה שאינם מופיעים בסדר התרחשותם, שהרי ספר במדבר פותח בראש חודש אייר בשנה השניה לצאתם ממצרים, בפקודת ה’ אל משה ואהרן לספור את העם, ואילו הפקודת ה’ אל משה בפרשת בהעלתך פרק ט’ לצוות את בני ישראל להקריב קרבן בפסח שני ב-י”ד באייר התרחש קודם בניסן של אותה שנה.

ולמה…בלבד – ורש”י ממשיך להסביר שם שהסיבה שהספר לא פותח בפקודת ה’ אל משה בחודש ניסן היא שהפקודה עסקה בהקרבת קרבן פסח, ומכיון שלא הקריבו פסח במשך כל שהייתם במדבר פרט לזה – דבר שהיה לגנותם, לא רצה ה’ לפתוח ספר מחמשת חומשי התורה בגנאי לישראל.

וא”ת ולמה לא הקריבו – והרי פסח אינו מצוה התלויה בארץ?

וי”ל…ביאה – נכון שפסח אינו מצוה חקלאית אלא רש”י נקט בשיטת הברייתא השניה של רבי ישמעאל שהמלה ‘ביאה’ מציינת מצוה שנכנסה לתוקף רק לאחר כיבוש הארץ וחלוקתה, והרי בפסח כתוב ‘ביאה’ (שמות יג,ה): ‘והיה כי יביאך ה’ אל ארץ הכנעני…ועבדת את העבדה הזאת (קרבן פסח) בחדש הזה’.

וא”ת א”כ…וי”ל….הדיבור – ‘על פי הדיבור’ היינו גזירות חד פעמיות…

וא”ת כיון…להם- (ואין לומר שגנותם היתה שלא נצטוו’)…

וי”ל דהיינו…מיד – היו נזופים למקום מפני שנמנעו מלהיכנס לארץ המובטחת…

עוד י”ל….פסח – או בניגוד לתשובה למעלה ניתן לתרץ שהקריבו פסחי השנה השניה ושבימי יהושע, ורש”י נקט בשיטת הברייתא הראשון ש’ביאה’ בלבד אינה מתכוונת לאחר כיבוש וחלוקה אלא באה לציין חשיבות המצוה.

וא”ת…א”כ….אחד – שהרי החיוב החל במדבר?

וי”ל…גנותם – והמיעוט שנימול התבטל ברוב שלא נימול…

ומ”מ…פסח – האפשרות לימול נמנעה מהם בעל כרחם, ולכן אי עשיית הפסח לא נחשבה כחטא שחייבים עליו כרת…

וא”ת…סוף – (לא חגיגה אלא יבמות עב,א). יש קשר בין נחלה בארץ ומילה: כתוב בבראשיות יז,ח ‘ונתתי לך ולזערך אחריך את ארץ מגריך’ ופסוק י’ ‘…המול לכם כל זכר’, ולכן כשהסיתו המרגלים לא להיכנס לארץ מנע הקב”ה מישראל מצות מילה ע”י עצירת רוח צפונית כל אותן שנים, כי מי שמל בלא רוח צפונית מסכן את חייו.

סיכום – ניתן להבין את פירוש רש”י בפרשת ‘בהעלתך’ כלהלן: 1) על רקע מאן דאמר ‘ביאה’ בלבד אינה אלא אחר ירושה וישיבה, ושני קרבנות הפסח שהקריבו – אחד בשנה שניה לצאתם ממצרים ואחד בימי יהושע היו על פי הדיבור; 2) על רקע מאן דאמר ‘ביאה’ בלבד רק מציינת חשיבות המצוה (שבשבילה תיכנס לארץ) ולא הקריבו פסח במדבר משום שהרוב היו ערלים.

ד”ה בכורים לא כ”ש  לז עמוד ב

הנושא – הבהרת הגמרא.

לית…לאלתר – קשה: קבענו שאילו כתב רחמנא ‘מלך’ בלבד היינו חושבים שביכורים חייבים לאלתר משום שהיחיד נהנה מפירותיו לאלתר, בניגוד למלך שהנאתו מורגשת רק מבחינה לאומית ולאחר זמן, ואילו עכשיו אומרת הסוגיא ההיפך, שאם מצות המלך נדחית כל שכן מצות ביכורים? תוס’ מסבירים שתנא דבי רבי ישמעאל הראשון דוחה את ההנחה וסובר שאם מינוי מלך שתפקידו להושיע את ישראל מיד אויב נדחה כל שכן נדחה מצוה שאין בה אלא הנאת אכילה.

ד”ה בזמן דאיכא פסח  לז עמוד ב

הנושא – יישוב סתירה בין סוגייתנו לסוגיא בפסחים.

וא”ת…למה לי – מאחר שמצה היא מצות הגוף למה נכתבה בלשון ‘ביאה’?

וי”ל…לארץ – ללמד שבזכות קיום המצוה נזכה לקבל ולהחזיק בארץ ישראל…

וא”ת …נפקא – וקשה: מה שרוצה הגמרא ללמוד ב’מושבותיכם’ לומדת הגמרא בפסחים מהפסיקה ‘בערב תאכלו מצות’?

וי”ל…שבית המקדש קיים – כי מאחר שביהמ”ק קיים ואלה שבחוץ לארץ יכולים לעלות ולאכול את הפסח אלא נשארים במקומם, היה מקום לחשוב שאינם חייבים לאכול מצה – קא משמע לן שגם הם חייבים…

וחד..שאין ביהמ”ק קיים – כי מאחר שגם בארץ ישראל אין קרבן פסח היה מקום לחשוב שבחו”ל אין חיוב לאכול מצה – קא משמע לן שאפילו בזמננו חייבים בחו”ל לאכול מצה בליל ט”ו בניסן.

ד”ה ממחרת הפסח אכול  לז עמוד ב

הנושא – פירוש ‘הפסח’ בפיסקה ‘ממחרת הפסח’.

הקשה…שנקרב העומר – מניין לגמרא ש’הפסח’ בפסוק ביהושע מתייחסת ליו”ט ראשון של פסח, כך ש’ממחרת הפסח’ מתייחסת ליום העומר בט”ז בניסן…

דלמא…לא נקרב העומר – אולי ‘הפסח’ מתייחסת ליום הקרבת קרבן הפסח ב-י”ד בניסן כך ש’ממחרת הפסח’ מתייחסת ליו” ראשון שך פסח כשטרם הקריבו את העודמהמתיר ‘חדש’? ומה גם שיש יסו’ לחומ רזארת..

דהכי נמי…בט”ו – במדבר לג,ג: ‘ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה לעיני כל מצרים’ ללמד שיצאו ממצרים ביום ט”ו בניסן, ונקרא בפסוק ‘ממחרת הפסח’ משמע ש’פסח’ הוא יום י”ד בניסן…

ואומר ר”ת…לאחר שקרב העומר – ר”ת מסכים שגם ה’פסח’ ביהושע מתייחס ליום הקרבת קרבן פסח ב-י”ד בניסן, ויחד עם זה ניתן להבין מהפסוק שלא אכלו מן החדש עד שהקריבו את העומר ביום ט”ז, כיצד? ר”ת מחלק את הפסוק לשני קטעים: 1) ‘ואכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות’ – כדי לקיים מצות אכיל מצה לקחו מן התבואה הישנה בליל ט”ו בניסן שהוא מחרת יום הקרבת קרבן פסח; 2) ‘וקלוי בעצם היום הזה’ – אבל מן התבואה החדשה (קלוי) אכלו רק ב’עצם היום הזה’ שהוא ט”ז בניסן יום הקרבת העומר.

והכי נמי…היום הזה – ויקרא כג,יד…

ור”י מפרש…ולשון חכמים לחוד – ר”י מתנגד לפירוש ר”ת ולדעתו ‘פסח’ כפי שהתורה משתמשת במלה מתייחסת ליום הקרבת קרבן פסח ב-י”ד בניסן, אבל בנ”ך מתייחסת המלה ליו”ט ראשון של חג המצות – ט”ו בניסן…

ועל כרחך…סוף – הר”י מנמק דחיית פירוש ר”ת לאור הדיוק בגמרא ש’ממחרת הפסח אכול מעיקרא לא אכול’, ואם מדובר בישן למה לא אכלו קודם ט”ו בניסן!

סיכום – א) ר”ת מפרש ‘פסח’ יום י”ד בניסן ומסרס את הפסוק: 1) ויאכלו מעבור הארץ (מן הישן) ממחרת הפסח (למחרת יום הקרבת קרבן פסח) מצות; 2) וקלוי (אבל מן החדש) בעצם היום הזה (ט”ז בניסן יום הבאת העומר).

ב) הר”י מפרש ‘פסח’ שבתורה יום י”דבניסן, ו’פסח’ בנביאים יום ט”ו בניסן.

ד”ה אקרוב עומר והדר אכול  לח עמוד א

הנושא – מצות עשה שניתנה קודם מעמד הר סיני.

ומתרץ…הדבור – מצות מצה נמסרה קודם מעמד הר סיני והלאו של ‘חדש’ נמסר בהר סיני, ואין בכחה של מצות עשה שקדמה לסיני לדחות לאו שניתן בסיני…

אי נמי…סוף – תוס’ חוזרים בהם מהתשובה הנ”ל וכעת אומרים שאין הבדל בן עשה שקדמה לסיני לבין עשה שניתנה בסיני לגבי דחיית לאו, ויש לתרץ את הקושיא כלהלן: חובת מצה היא לאכול שיעור של כזית אחד כאשר יותר מזה אינו חובה וממילא אינו דוחה את הלאו של ‘חדש’. יהושע ובית דינו גזרו שלא לאכול אפילו כזית אחד שמא יאכלו יותר ויעברו על איסור חדש; והרי בידי חז”ל הסמכות לבטל מצות עשה דאורייתא בצו של ‘שב ואל תעשה’.

סיכום – שתי דיעות בקשר לכחה של מצות עשה שניתנה קודם מעמד הר סיני לבטל לאו שנמסר בסיני במסגרת הכלל ‘עשה דוחה לא תעשה’.

ד”ה צא מהן ל”ג למפרע  לח עמוד א

הנושא – יישוב הפסוק ‘ויהי מקצה שלשת ימים’ לפי פירוש רש”י.

פי’…בעשור לחדש – תמצית דברי רש”י: 1) תקופת האבלות על משה רבינו החלה ב-ז’ באדר והסתיימה בסוף יום ז’ בניסן שהוא 03 ימים מלאים כאשר חודש אדר חסר ויש בו 92 יום; 2) הקב”ה דיבר אל יהושע ב-ח’ בניסן, ובמשך אותו יום ולמחרתו ובחלק מיום י’ בניסן עשו הכנות, ובחלק השני של י’ בניסן חצו את הירדן.

והקשה ר”י…לחדש – בסוף יום י’ בניסן דיבר יהושע אל העם אבל עברו את הירדן ב-י”א בניסן בניגוד לכתוב ‘והעם עלו מן הירדן בעשור לחודש הראשון?

וי”מ…ויום עשירי בחודש – 1) שלשים ימי אבל משה הסתיימו בבוקר של ז’ בניסן, כי לגבי אבלות מקצת היום של יום ההתחלה נחשב כיום שלם והוא הדין במקצת יום הסיום; 2) הקב”ה דיבר אל יהושע ביום ז’ באדר, וכשאמר לו ‘בעוד שלשת ימים תעברו את הירדן’ היתה הכוונה לשלשה ימים חוץ מים הדיבור, היינו יום ח’ ויום ט’ ימי הכנה וביום י’ בניסן חצו את הירד; 3) הפיסקה ‘ויהי מקצה שלשת ימים’ מתכוונת לסוף שלשה ימים כולל היום שדיבר ה’ אל יהושע היינו הימים ז’ ח’ ו-ט’ בניסן.

ודוחק…יהושע – פירוש ה’יש מפרשים’ מבדיל בין ה’שלשת ימים’ שאמר ה’ ליהושע לבין שלשת הימים בפיסקה ‘ויהי מקצה שלשת ימים’, אבל קשה לקבל שביטוי אחד ‘שלשת ימים’באותה פרשה מתכוון לדברים שונים…

ועוד…פרעה – אין זה מסתבר שהביטוי ‘בעוד שלשת ימים’ מתכוון לשלשה ימים חוץ מיום הדיבור בעוד שאותו ביטוי ‘בעוד שלשת ימים’ שמופיע בפתרונות של יוסף לחלומות שר האופים ושר המשקים כולל את יום הדיבור…

לפיכך…ראשון – תוס’ חוזרים לפירוש רש”י ומיישבים את הקושי..

דודאי..לתחלת יום ל”ג – 1) תקופת האבלות נתארכה עד סוף יום ז’ בניסן כולו; 2) הקב”ה דיבר עם יהושע ביום ח’ בניסן ואמר לו שבעוד שלשת ימים כולל יום הדיבור יחצו את הירדן; 3) ‘מקצה שלשת ימים’ מתכוון ל’קצה’ הסופי של יום השני שהוא הקצה ההתחלתי של יום השלישי…

כמו ההוא…תלת – ראיה שנוהגים לכנות את הרגעים האחרונים של פרק זמן בשם פרק הזמן שבא אחריו. בפסחים מצטטת הגמרא משנה בסנהדרין מ,א: ‘…(עֵד) אחד אומר (שהנאשם רצח) בשתי שעות (בשעה השניה של היום, ועד) ואחד אומר בשלש שעות (שעה שלישית של היום) עדותן קייימת (אין בסתירה זו משום עדות מוכחשת). אביי מסביר שם שאין כוונת המשנה לומר שבית דין מקבל כעובדה שבני אדם טועים בשעה אחת ומשום כך הסתירה בדבריהם אינה הוכחה שמשקרים, כי לפי האמת בית הדין אינו נותן תווך כלשהו של זמן שלגביו בני אדם טועים אלא המשנה אומרת שבי”ד מניח שהעדים מתכוונים למה שהתרחש בסוף השעה השניה, שאחד קורא לו שעה שניה והשני קורא לה שעה שלישית כי העולם נוהג לכנות את הרגעים האחרונים של פרק זמן גם בשם פרק הזמן שבא אחריו.

וכן מצינו בירמיה – ברם יש מקום למתווכח לטעון שאכן נכון שמכנים את הרגעים האחרונים של פרק זמן בשם פרק הזמן הבא, אולם אין לפרוש כך פסוק שכתובה בו מלה כגון ‘מקצה’ שפירושה קץ או סוף. ואם אכן כתוב ‘מקצה שלשת ימים’ הכוונה היא לסוף שלשה ימים. ויש להשיב שהמלה ‘מקץ’ (מקצה) מופיעה בירמיהו גם לגבי הרגעים הראשונים של תקופה במובן של קצה (הצד הקיצוני)…

דכתיב…יוצא בשש – הגמרא מקשה על הנביא שאמר שעבד יוצא לחפשי ‘מקץ שבע שנים’ והלא עבד עברי שמכרוהו בית דין יוצא בתום שש שנים? (התנא קמא בברייתא לעיל יד,ב סובר שע”ע יכול למכור את עצמו לתקופה של למעלה משש שנים בניגוד לרבי אליעזר שם שמגביל גם מוכר עצמו לשש שנים, והלכה כת”ק. אולם משמע שהנביא מתכוון לעבד שנמכר בגניבתו על ידי בית הדין).

ומשני…תשלחהו – ירמיהו התכוון לעבד נרצע שפגעה בו שנת היובל בתום שש שנים מיום שנעשה ‘נרצע’ (‘או מכירתו’ שאומרים תוס’ פירושו היובל פגע בו לאחר שש שנים מיום שמכר את עצמו לעבד נרצע) ורצה לומר ש’מקץ שבע שנים’ היינו בקצה ההתחלתי של שנת השבע שלו הוא משתחרר ע”י היובל…

אלמא..סוף – מכאן שירמיהו מכנה תחילת שנת השבע ‘מקץ’ (הקצה ההתחלתי) וגם ביהושע שתחילת יום שלישי או סוף יום שני הם  ‘מקצה שלשת הימים’.

סיכום – פירוש רש”י עדיף על ה’יש מפרשים’ לפיכך: 1) תקופת האבלות של משה רבינו הסתיימה בסוף יום השלשים ב-ז’ בניסן; 2) הקב”ה דיבר עם יהושע ביום ח’ בניסן ואמר לו ש’בעוד שלשת ימים’ כולל יום הדיבור יעברו את הירדן; 3) ‘ויהי מקצה שלשת ימים’ מתכוון לרגעים האחרונים של יום השני או לרגעים הראשונים של יום השלישי.

ד”ה שאין איסורו איסור עולם  לח עמוד א

הנושא – פירוש רש”י למושג ‘יש היתר לאיסורו’ והמשמעות לגבי ר”ש בר יוחאי.

פי’…ולפי זה…ליכא עומר – רב ושמואל מיישבים שם שתי פיסקאות סותרות בענין חדש. כתוב: ‘ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד-עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן א-להיכם חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם’ (ויקרא כג,יד).פיסקה אחת אומרת ‘ולחם וקלי וכרמל (חדש) לא תאכלו עד עצם היום הזה‘ – משמע שכל יום ט”ז בניסן ‘חדש’ אסור כי המלה ‘עד’ מתכוונת לעד ועד בכלל; והפיסקה השניה באותו פסוק ‘עד הביאכם את קרבן א-לקיכם’ – משמע ש’חדש’ אסור רק עד הקרבת העומר ולא כל יום ט”ז? רב ושמואל מסבירים שבזמן שבית המקדש קיים ‘חדש’ ניתר על ידי העומר אפילו בעיצומו של יום ט”ז, ובזמן שבית המקדש לא קיים ‘חדש’ אסור עד תום יום ט”ז. לפיכך אם הפירוש ל’יש היתר לאיסורו’ הוא שיש בידינו להתיר את הפירות בעיצומו של יום איסורם אין ברירה אלא לומר שזו שיטת רב ושמואל שהאיסור נמשך כל יום ט”ז אם לא מקריבים את העומר.

ואיכא למ”ד…סוף – שלא כרבי יוחנן וריש לקיש שסוברים שבין אם המקדש קיים ובין אם לא ‘חדש’ ניתר בנץ החמה של יום ט”ז והעומר אינה אלא מצוה, ולשיטה זו אין בידינו אמצעי להתיר את האיסור בעיצומו, ורשב”י חולק עליהם.

סיכום – לפירוש רש”י למושג ‘יש היתר לאיסור’ חייבים לומר שרשב”י סובר ש’חדש’ אסור כל יום ט”ז בזמן שבית המקדש קיים לעומת השיטה שהנץ החמה מתירו והבאת העומר אינה אלא מצוה.

ד”ה  והוא הדין לערלה בשתים  לח עמוד א

הנושא – פירושים שונים לסוגייתנו.

פי’…והקשה…היתר – לפי רש”י שתי החומרות של ערלה ביחס לחדש הן: 1) ערלה אסורה בהנאה; 2) אין היתר לערלה בתוך ימי איסורה, והקולה המשותפת היא ש’אין איסורו איסור עולם’, וקשה: איך פירש רש”י שבערלה ‘אין איסורה איסור עולם’ הרי עלרה אינה ניתרת לעולם?

ופי’ ר”ת…ואיסור הנאה – הכוונה היא שדינו של פרי של רבעי קודם פדייה כדין ערלה, ור”ת משנה את סדר החומרות ששתי החומרות של הפרי ביחס לחדש הן: 1) ‘איסורו איסור עולם’ כי אינו תלוי בזמן; 2) אסור בהנאה. והקולה המשותפת ברבעי וחדש ש’יש היתר לאיסורו’…

והרב ר’ יום טוב…ולזורעם – מדובר בפרי של שלש שנים הראשונות שפדייה אינה מתירתו, והחומרות הן: 1) איסורו איסור עולם; 2) אסור בהנאה. והקולה המשותפת עם חדש שמותר מהתורה לגרום לאיסור, היינו זריעת תבואה חדשה ונטיעת עצי פרי חדשים, וזאת כוונת הגמרא ב’יש היתר לאיסורו’.

והקשה…נפקע – דברי רשב”י מופעים גם בספרֵי (מדרש הלכה על במדבר ודברים) שבו נאמר בפירוש ‘יש היתר לאחר איסורו’, שפירושו האיסור עצמו מתבטל ולא כפי שהר”ר יו” ט רצה לפרש כאן ש’יש היתר לגרום איסור’…

וה”ר משה…בשום ענין – גם הר”ר משה סבור שכאן מדובר בשלש השנים הראשונות (שלא כר”ת) והאיסור נפקע, כיצד? הנוטע אילן לפחות 44 ימים קודם ראש השנה (א’ בתשרי) נחשבים אותם ימים כשנה אחת לענין ערלה, היינו 41 ימים לקליטת השתיל ועוד 03 יום להיחשב כשנה. לפיכך הנוטע אילן בט”ז באב בשנת תשמ”א (לדוגמה) מסתיימות שלש שנות ערלה בראש השנה תשמ”ד אף שלא עברו שלש שנים מיום ליום. ולמרות זאת הפירות אסורים באכילה (אפילו אחר פדייה) עד ט”ו בשבט בשנת תשמ”ד. הרב משה מפונטייז”א מסביר שהקולה המשותפת עם חדש היא ש’יש היתר לאיסורו’ לאמר, יש לבית דין סמכות להקדים את יום ההיתר של ערלה (ט”ו בשבט) ע”י הכרזת חודש כסלו כחודש של 92 יום (חסר) במקום .03 ויום ההיתר של ‘חדש’ (ט”ז בניסן) ע”י הכרזת חודש אדר כחסר. (מדברי הרב משה עולה שהגורם לאיסור הוא ה’זמן’ – שלש שנים , וחז”ל יכולים להשפיע על הגורם ולהפכו להיתר).

ועוד קודם העומר – הקולה המשותפת היא אכן ‘יש היתר לאיסורו’, אבל הר”י מפרש ‘איסורו’ במובן של האיסור היוצא מן האילן – הפרי לאמור, באילן יש כח שמוליד איסור, וכח זה מתבטל בעבור שלש שנים, והוא הדין ב’חדש’ שכחה של השיבולת להוליד איסור ‘חדש’ מתבטל אחר ט”ז בניסן.

ולפי זה…סוף – הסקנו לעיל בד”ה ‘שאין איסורו איסור עולם’ שלפירוש רש”י למושג ‘יש היתר לאיסורו’ (בידינו להתיר איסור חדש בעיצומו של יום ט”ז ע”י העומר) שרשב”י סובר כפי שמובא במנחות סח,א בשם רב ושמואל שחדש אסור כל יום ט”ז בניסן בזמן המקדש. אולם למדנו כאן שר”ת, הרב יום טוב, הרב משה מפונטייז”א והר”י מציעים פירושים ל’יש היתר לאיסורו’ ששונים זה מזה וכולם שונים מפירוש רש”י (ר”ת: האיסור הוא רבעי וניתר בפדיון; הרב יום טוב: יש היתר לגרום את האיסור; הרב משה: האיסור הוא זמן הערלה וניתר ע”י בי”ד המוסמך לקצר החדשים; הר”י: האיסור הוא כח העץ להוליד איסור וכח זה מתבטל אחר 3 שנים). אבל אין אחד שמבסס את פירושו על העיקרון שחדש ניתר ע”י העומר בתוך איסורו שנמשך עד סוף ט”ז בניסן כפי שפירש רש”י. לפיכך ניתן לומר שלשיטתם רשב”י סובר כר”יו ור”ל שחדש ניתר בהנץ החמה ביום ט”ז בניסן.

סיכום – א) הקולה המשותפת בין חדש וערלה: רש”י – ‘אין איסורם איסור עולם’; ר”ת והרב יו”ט והרב משה מפונטייז”א והר”י – ‘יש היתר לאיסורו’.

ב) בתוס’ ד”ה ‘שאין’ הוכחנו שלפי רש”י רשב”י סובר כמו השיטה שהשמיעו רב ושמואל שבזמן המקדש חדש אסור כל יום ט”ז אם לא טרם הביאו את העומר. וכעת מתברר שלפי הראשונים שהוזכרו לעיל ניתן לומר שרשב”י סובר כרבי יוחנן וריש לקיש שאפילו בזמן המקדש חדש ניתר עם הנץ החמה ביום ט”ז בניסן כאשר הבאת העומר היא מצוה ולא תנאי.

ד”ה והוא הדין לערלה בשתים  לח עמוד א

הנושא – הצעה להוסיף עוד דינים שניתן ללמוד בקל וחומר.

ואם תאמר…טבל ותרומה – למה למד ר”ש בן יוחאי למד רק כלאים וערלה מחדש והרי טבל ותרומה ומעשר חמורים מחדש וניתן ללמוד גם אותם בק”ו או בהשוואה פשוטה (מה מצינו) שגם הם נוהגים בין בארץ ובין בחו”ל?

וי”ל…ומעשר שהפריש – פירות נעשים תרומה ומעשר בקביעתם לכך על ידי בעל הפירות, וניתן לבטל את הקביעה כשם שניתן לבטל כל נדר, לפיכך תרומה ומעשר קלים ביחס לחדש ואי אפשר ללמוד אותם מחדש…

וטבל…מינייהו – המצב של טבל נוצר מהחיוב להפריש תרומה ומעשר וממילא לא ייתכן שהנלמד יהיה יותר חמור מהמלמד…

עוד י”ל…בני אדם – ואיסור שבא ע”י מעשה אדם קל מאיסור שבא מאליו, ולכן רשב”י לא למד טבל תרומה ומעשר בק”ו או במה מצינו מחדש שאיסור בא מאליו…

ושמא יש…סוף – תוס’ שוללים תשובה זו כי גם חדש נוצר ע”י עבודת אדם בשדה.

ד”ה השמטת כספים חובת הגוף היא  לח עמוד ב

הנושא – הבדלים בין רש”י לתוס’ בסוגייתנו.

פי’…מ”מ – לפי רש”י יש חמשה שלבים בשקלא וטריא: 1) דברי ר’ אלעזר בר”ש; 2) קושיא: ‘השמטת כספים חובת הגוף היא’ (וכיצד אמר ראבר”ש שזו נצטווה אחר כניסתם לארץ?); 3) תירוץ: מ’לא נצרכא’ עד סוף דברי רבי ‘..אי אתה משמט כספים’; 4) עוד קושיא על ראבר”ש: ‘ואימא במקום…כספים’; 5) תירוץ ‘תלמוד לומר כי קרא שמיטה לה’ – מכל מקום’.

וקשה…קרא שמיטה – שלב 4) הוא קושיא על התנא ראבר”שּ וראוי ששלב 5) שבו מתורצת הקושיא על ראבר”ש יתחיל במלים ‘אמר קרא וכו’ לא ‘תלמוד לומר’ המקובלת בתירוץ לקושיא על פסוק?

ועוד קשה…ס”א שנה – לפי פירוש רש”י המגרא מקשה על ראבר”ש ששמיטת כספים היא חובת הגוף וחלה על ישראל עם קבלת התורה בסיני, וכיצד אמר ר’ אלעזר שנצטוו ישראל עליהם רק אחר שנכנסו לארץ? וקשה על פירוש זה של רש”י, שכן שמיטת כספים חלה רק בשנת שמיטה וידוע ששנת השמיטה הראשונה היתה 16 שנה אחר יציאת מצרים –  04 שנה במדבר ו41- שנות כיבוש וחלוקה, ועם תום החלוקה החלה ספירת שבע שש שנים עד לשמיטה?

ונראה לי…לפירוש הקונטרס – לפיכך מציעים תוס’ פירוש אחר לסוגיא. לדעתם השקלא וטריא מחולק רק לשלשה שלבים: 1) דברי ר’ אלעזר בר’ שמעון; 2) קושיא ‘השמטת כספים חובת הגוף היא’? (למה לנו דברי ר’ אלעזר בר’ שמעון הלא ברור מאליו ששמיטת כספים חלה דם בחו”ל היות שהיא חובת הגוף?); 3) תירוץ המשתרע עד לסוף הסוגיא כלהלן: ראבר”ש ידע על ההיקש שאמר רבי וחשש שמא יטעה הלומד ויקיש שמיטת כספים לשמיטת קרקע לא רק מבחינת חלות זמן המצוה אלא גם מבחינת מקום חלות המצוה ויאמר הלומד (מהו דתימא) ‘במקום שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים במקום שאי אתה משמט קרקע (חו”ל) אי אתה משמט כספים’, וזו תהיה טעות בהבנת הפסוק.  ולכן דרש ר”א את הפסוק ‘תלמוד לומר (לפיכך כותב הפסוק) ‘כי קרא שמיטה לה’ – מכל מקום. תוס’ מעירים שכדי לומר את פירושם חייבם לשנות את גירסת הגמר ובמקום ‘אימא וכו’ שמשמעותה קושיא חדשה יש לגרוס ‘מהו דתימא’ שמשמעותה המשך תשובת הגמרא.

ואית…במקום – יש ספרים שגורסים ‘ואימא נמי במקום שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים וכו’ משמעותה שווה ללשון ‘מהו דתימא’ היינו סיום התירוץ.

וכן בסמוך…בהשמטת כספים – וכן מפרשים תוס’ את הסוגיא הבאה של ‘שילוח עבדים’ לאמור, , דברי הגמרא ‘שילוח עבדים חובת הגוף היא’ הם קושיא על ר’ אלעזר בר”ש, כי מובן מאליו ששילוח עבדים חלה גם בחו”ל כי זה חובת הגוף, ולמה ראה ראבר”ש לנכון להשמיעו? והגמרא מתרצת שר”א חשש שהלומד ידרוש בטעות ‘וקראתם דרור בארץ’ – בארץ אין בחו”ל לא, ולכן דרש ר”א את הפיסקה ‘יובל היא’ – מכל מקום (תלמוד לומר) שלא לטעות בהבנת הפסוק. רש”י יפרש את הגמרא כקושיא על קביעת ר”א ששילוח עבדים נצטווה רק לאחר כניסת ישראל לארץ.

ורש”י פירש – כאן מתחיל ענין חדש. הברייתא של רבי בסוגייתנו מצוטטת גם במסכת גיטין, ושם רש”י מפרשה ביתר פירוט, וכאן רש”י מסתמך על דבריו בגיטין .תוס’ חולקים על פירושו בגיטין ומפרשים גם כאן את הברייתא אחרת מרש”י…

ורש”י פירש…ורבי היא – שם מבקשת הגמרא להוכיח ששמיטת כספים נוהגת בזמננו מדרבנן, ומשום כך התאפשר להלל לתקן פרוזבול לבטל השמטת הלוואת. והלל הסתמך על דרשה שהובאה בברייתא מספר דורות לאחר מכן בשם רבי…

דתניא…קרא גופיא – רש”י מסביר שם שרבי דורש את מהפסוק ‘וזה דבר השמיטה שמוט’ שתי דרשות: 1) שמיטת כספים נוהגת רק כאשר קיימים התנאים לפיהם אוסרת התורה עבודת שדה; 2) ואיסור עבודת שדה נוהג רק כשקיימים התנאים לפיהם נוהגת היובל…

פירש…אידי ואידי…אינה נוהגת – בגמרא אביי מצטט את הברייתא של רבי שמובאת גם בסוגייתנו: דתניא רבי…בשתי שמיטות הכתוב מדבר אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים וכו‘, ורש”י פירש ‘שמיטת קרקע’ – מחרישה וזריעה (עבודת השדה), ו’שמיטת כספים’ מחיקת הלואות. אבל מאחר שחסרה בדברי רבי הוכחה ששמיטת קרקע אינה בתוקף בימינו מביא רש”י בפירושו את הברייתא שמופיעה בירושלמי הדורשת ‘שתי שמיטות הכתוב מדבר’ – שמיטת יובל ושמיטת קרקע (חרישה וזריעה). מכאן שלא נהג יובל בימי הלל משום שתנאי ליובל הוא שרוב ישראל יימצא בארץ – מצב שלא היה בימי הלל, והיות שלא נהג יובל לא נהג גם איסור חרישה וזריעה, ואם לא נהג איסור חרישה וזריעה לא נהג שמיטת כספים.

וקשה…אלא מההוא – לדעת רש”י הדרשה בבבלי (‘שמיטת קרקע’) עוסקת בשמיטת עבודת השדה ושמיטת כספים (אף שלא נאמר כך בברייתא מפורש), ואז נאלץ רש”י לצטט מהירושלמי דרשה (מאותו פסוק) העוסקת ביובל ובשמיטת עבודה בשדה כדי להוכיח ששמיטה בימינו אינה אלא מדרבנן, וקשה: א”כ למה אביי לא ציטט ישירות את הדרשה מהירושלמי ועי”ז נדע מיד שבימינו כל דיני שמיטה (עבודת קרקע ושמיטת כספים) נוהגים רק מדרבנן?

לכך פירש ר”ת…משמיטת יובל – הדרשה כאן ובירושלמי נאמרו מפי רבי ושתיהן מתכוונות ליובל (‘שמיטת קרקע’) ולהלואת (‘משיטת כספים’), ולמרות שהניסוחים שונים כי כאן נאמר ‘שמיטת קרקע ושמיטת כספים’ ובירושלמי ‘שמיטת יובל ושמיטת’ שביעית” יש לפרשן כלהלן: ‘שמיטת קרקע’ בבבלי מתכוונת לשנה שהקרקע חוזרים לבעליהן, והיינו ‘שמיטת יובל’ בירושלמי, ו’שמיטת שביעית’ בירושלמי מתכוונת ל’שמיטת כספים’ בבבלי, כאשר הכוונה היא בעצם לשמיטת עבודת השדה היות ששמיטת כספים חלה רק בשנה של שמיטת עבודת שדה. וכעת מתכוונות הברייתות בבבלי וירושלמי לענין אחד, שבתקופה שנוהג היובל וקרקע חוזרת לבעלים נהוגת גם שמיטת כספים,צדק מכיון שנוהגת גם שנת שמיטת עבודת חרישה וזריעה. ולפי זה לא צדק רש”י בגיטין כאשר פירש שם בדברי רבי ‘שמיטת קרקע’ – שמיטת עבודה בשדה, ואז הביא את הירושלמי להוכיח ששמיטת עבודת שדה נוהגת גם בתקופה שנוהג היובל.

והא דנקט…ממלוה ללוה – ולכאורה קשה על פירוש ר”ת: שאם בברייתא בבבלי רבי התכוון לשנת שמיטת עבודת שדה כשאמר ‘שמיטת כספים’ למה לא אמר ‘שמיטת חרישה וזריעה’? וי”ל היות שרבי כתב ‘שמיטת קרקע’ ככינוי לשנת היובל מפני שקרקע חוזרת מהקונה למוכר, הוא כתב ‘שמיטת כספים’ ככינוי לשנת שמיטת חרישה וזריעה מפני שבשנה ההיה מתרחש דבר שדומה להחזרת קרקעות – הכסף שנלווה מופקע מבעלות המלוה ועובר לבעלות הלוה…

אי נמי…לה – או משום טעם פשוט יותר, שמאחר ששמיטת כספים מתרחשת רק בשנת שמיטה הביטוי ‘שמיטת כספים’ נעשה כינוי לשנת השמיטה.

סיכום – הבדלים בין רש”י לתוס’ בסוגייתנו:

א) רש”י: הסוגיא של רבי אלעזר בר’ שמעון מתפתחת בחמשה שלבים, כאשר שלב 2) ‘השמטת כספים חובת הגוף’ היא קושיא על קביעת ר”א בר”ש בשלב 1) ששמיטת כספים החלה רק אחר כניסת ישראל לארץ; תוס’: שלשה שלבים בסוגיא כאשר שלב 2) ‘שמיטת כספים חובת הגוף’ היא קושיא על הצורך שישמיע ר”א בר”ש ששמיית כספים נהגת גם חו”שהרי זה דבר שמובן מאליו.

ב) רש”י: גורסים ‘אמיא המקום וכו’ וזו קושיא נוספת על ראבר”ש; תוס’: גורסים ‘מהו דתימא במקום וכו’, וזו המשך התירוץ על הקושיא הראשונה (והיחדה) נגד ראבר”ש.

ג) רש”י: בברייתא של רבי הביטוי ‘שמיטת קרקע’ מתכוון לשמיטת עבודת חרישה וזריעה; תוס’: הכוונה היא לשנת היובל.

ד”ה הערלה הלכה  לח עמוד ב

הנושא – ההבדלים בין משנה זו לדברי רבי שמעון בר יוחאי.

וא”ת…עולם – כמו שלמד רשב”י בברייתא בעמוד א’?

וי”ל…שבחוץ לארץ – ויקרא יט,יט: ‘שדך לא תזרע כלאים’ – שדך בארץ ישראל ולא שבחו”ל, ורשב”י אינו דורש זאת…

ואין לומר…דחדש – ובערלה אין פסוק שאומר ‘שדך’ למעט חו”ל, וניתן לחייב ערלה בחו”ל בק”ו מחדש? ויש לתרץ…

דאיכא…סוף – הק”ו מופרך כי גם כלאים חמור מחדש ואינה בתוקף בחו”ל, א”כ גם ערלה למרות שהיא חמורה מחדש אינה בתוקף בחו”ל.

סיכום – מחלוקת תנאים בקשר לערלה וכלאים בחו”ל: לפי רשב”י ערלה וכלאים נוהגים בחו”ל מק”ו מחדש, ולפי המשנה במסכת ערלה ג,ט המלה ‘שדך’ באה לבטל את הק”ו אצל כלאים, ואז לומדים ערלה מכלאים לפרוך את הק”ו בעלרה.

ד”ה תני חדש  לט עמוד א

הנושא – קושיא על הגמרא.

וא”ת…אכלאים – שכן הת”ק אומר ‘חוץ מן הערלה והכלאים’ וא”כ ניתן לגרוס ברבי אליעזר ‘אף החדש’ כאשר כוונתו להסכים עם הת”ק שכלאים נוהג גם בחו”ל והוא הדין ‘אף חדש’, וערלה סובר ר”א אינה נוהגת בחו”ל…

וי”ל…מערלה – מאחר שלא מצינו שמצות כלאים חמורה מערלה…

ועוד…אכלאים – המשמעות של ‘אף חדש’ היא שחדש נגרר אחרי הדבר המוסכם, ומכיון שהכל מסכימים שכלאים נוהג בחו”ל רק מדרבנן ר”א לא היה נוקט בלשון כאילו מצות חדש שמדאייתא נגררת אחרי כלאים…

ולא פריך…סוף – המרש”א מוחק שורה זו.

ד”ה ההוא למעוטי זרעים  לט עמוד א

הנושא – חיזוק פירוש רש”י.

פי’…אלא בארץ – רש”י צדק כשפירש שהדגשת הפסוק שכלאים לא נוהג בחו”ל מתכוונת לכלאי זרעים בכרם ולא לעירבוביה של זרעים בקרקע סתם, כי ברור שכלאי זרעים לא נוהג בחו”ל ואין צורך להדגיש זאת…

אבל כלאי זרעים…ואסורין בהנאה – בניגוד לכלאי זרעים בכרם שבלא ההדגשה היה מקום לחשוב שנוהג גם בחו”ל מאחר שחדש נוהג בחו”ל וכלאי זרעים בכרם חמור מחדש..

אבל…סוף – משא”כ כלאי זרעים שלא בכרם שאינו חמור מחדש ואין אפילו הוה אמינא שינהג בחו”ל שיחייב את התורה להדגיש שאינו נוהג בחו”ל.

ד”ה  לא קיימא לן כר’ יאשיה  לט עמוד א

הנושא – הלכה כר’ יאשיה וההשלכות ההלכתיות.

פי’…ונראה…לר’ יאעשיה – ר’ יאשיה מסכים שהזורע שני מיני זרעים בארץ ישראל גם מחוץ לכרם לוקה, אלא כוונתו לאיסור מיוחד של כלאי הכרם שחייב רק אם יש גם תערובת של גרעיני ענבים…

ותדע..לא פליג – העובדה שהתורה כותבת ‘שדך’ כדי לפטור חו”ל מאיסור כלאי זרעים מעידה שבארץ ישראל מצווים…

וכן מוכח בירושלמי – מסכת כלאים פרק ח הלכה א, שר’ יאשיה מחייב משום כלאים אפילו בשני זרעים בלבד…

דקאמר…דלא כלאי כרם – שם נאמר: על דעתיה דרבי יאשיה (היקשו על ר’ יאשיה שמחייב משום כלאי הכרם רק כשזרע שני מיני זרעים יחד עם חרצן) ‘שדך לא תזרע כלאים’ (מאחר שכבר נאמר ‘שדך לא תזרע כלאים’) לאיזה דבר נאמר (גם כן) ‘לא תזרע כרמך כלאים’? (ומתרצים) חברייא אמרין (חכמים תירצו) להתרייה (לענין התראת עדים ומלקות) שאם התרו בו משום ‘שדך’ (זרע שני מיני זרעים עם חרצן ואמרו לו עדים לחדול משום האיסור ‘שדך לא תזרע כלאים’, לוקה בסידרה אחת של מלקות; אבל היתרו בו) משום ‘כרמך’ (משום שני הלאוין ‘שדך לא תזרע כלאים’ ומשום ‘לא תזרע כרמך כלאים’ לוקה שתי סדרות של מלקות). מכאן שהירושלמי יודע שר’ יאשיה מחייב משום כלאים אפילו זרע שני מיני זרעים בלי תערובת של חרצנים…

וא”ת…שלש מינים – אין הבדל בין שתי הפיסקאות של כלאי זרעים וכלאי הכרם פרט לזה שבכלאי זרעים נאמר ‘שדך’ ובכלאי הכרם נאמר ‘כרמך’, א”כ מה ראה ר’ יאשיה בשינוי דק זה להסיק שלהיות חייב משום כלאי זרעים די בשני מינים (כגון חיטה ושעורה) ולהיות חייב משום כלאי הכרם לא די בחיטה וחרצן או שעורה וחרצן אלא דוקא חיטה שעורה וחרצן?

וי”ל…קרוי שדה – אכן יש לדייק מהמלה ‘כרם’ כלהלן: ‘שדך’ פירושה כל חלקת אדמה, ומשמע שבכל מקום שזורעים שני מינים חייבים משום כלאי זרעים, ו’כרם’ פירושה שדה מסויימת (מקום גידול ענבים) ומשמעות הפיסקה היא שאסור לזרוע יחד עם חרצנים זרעים שכבר מוגדרים ‘כלאים’ כגון חיטה ושעורה (או שני מינים אחרים)…

ונראה דהלכה…כוותיה – הלכה כר’ יאשיה למרות סתם משניות הפוסקות שכלאי הכרם הוא שני מינים בכרם אפילו בלא צירוף חרצנים…

המעביר…בכרם  – שני מיני זרעים גדלים בעציץ שבשוליו נקב בקוטר ששורש קטן יכול לצאת בו והעבירו בהליכה תחת גפנים: המשנה פוסקת שאם שהה שם פרק זמן שיוכלו הזרעים בעציץ להוסיף חצי אחוד (אחד חלקי מאתים) נאסרו הגרעינים מדין כלאי הכר. והרי כאן אין חרצנים יחד עם הזרעים בעציץ ור’ יאשיה לא היה אוסרם…

והמסכך גפנו – המסכך את גפנו (הגביה את הגפן) מעל לתבואת שכנו הרי זה ‘קדש’ (אסר את התבואה ואת הגפן משום כלאי הכרם). וגם משנה זו אינה כר’ יאשיה כי אין כאן תערובת של שני מיני זרעים יחד עם חרצנים…

מ”מ…וכר’ אלעאי – ראיה מפורשת שההלכה כר’ יאשיה, לפיכך…

ומותר…הכרם – זרע ממין אחד תחת הכרם כי שני מינים אף שאינם אסורים משום כלאי הכרם אסורים משום כלאי זרעים…

וגם מותר…אביי  – אין איסור כלאי זרעים בחו”ל אפילו מדרבנן, ואם רב הקפיד להפריד בין מיני זרעים בבבל, אביי הסביר שעשה זאת כדי להקל על השמש ולא משום שגזרו על כלאי זרעים בחו”ל.

ונראה…סוף – והתורה אוסרת הרכבת ירק באילן גם בחו”ל.

סיכום – א) הלכה כרבי יאשיה ש’עד שיזרע חיטה ושעורה וחרצן במפולת יד’, לפיכך לא גזרו חז”ל איסור כלאי זרעים בחו”ל, ובכלאי הכרם גזרו רק בחיטה ושעורה וחרצן במפולת יד.

ב) איסור הרכבת אילן נוהג גם בחו”ל מדארייתא.

ד”ה שאם היתה שקולה מכרעת  לט עמדו ב

הנושא – סתירה בין היסוד שקבע רב יהודה לבין היסוד שנקבע במסכת ראש השנה.

וא”ת…שקולין – המידה ‘רב חסד’ אשר ב-י”ג מידותיו של הקב”ה מתייחסת לזה שהקב”ה מטה לטובה איש שזכויותיו ועוונותיו שקולות ממש, שלא כהסברו של רב יהודה למשנה בפאה שאיש כזה זקוק למצוה אחת מעין אלה המובאוח במשנה שם?

וי”ל…סוף – איש כזה אכן הקב”ה מטהו לצד חסד אבל אז הוא מקבל שכר כבינוני משא”כ כאשר מעשיו שקולים אבל יש בין זכויותו אחת המצוות שבמשנה בפאה כי אז שכרו כצדיק גמור.

ד”ה מתניתין דעבדין ליה יום טב ויום ביש  לט עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…מתוקן לו יום רע – תמצית פירוש רש”י: משנתנו והברייתא ‘מריעין ומטיבין’ מבוססות על יסוד אחד – הקב”ה פורע לצדיק בעולם הזה על כל עוונותיו כדי שיבוא לעולם הבא מזומן מיד להנות ממלוא שכרו, וההיפך ברשע שהקב”ה גומל לו בעוה”ז על כל זכויותיו כדי שיבוא לעוה”ב מזומן לקבל מיד את המלוא עונשו. משמע מרש”י שזה שכתוב במשנה ‘מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ’ אינו מתכוון לעוה”ז שהוא עבור הצדיק עולם שכולו פרעון עוונות, אלא לעולם הבא שכולו טוב. וזה שכתוב במשנה ‘אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו ואינו נוחל את הארץ’ מתכוון לרשע בעולם הבא שהוא עבורו כולו יום ביש…

רבא אמר…שכר מצוה – לפי רבא המשנה אומרת שיש לצדיק שכר מסויים גם בעולם הזה, ואילו הברייתא ‘מריעין ומטיבין’ נאמרה לשיטת רבי יעקב שאין לצדיק שום גמול על צדקתו בעולם הזה…

וקשה…אתי כר’ יעקב – לדעת רבא הברייתא כר’ יעקב אבל אביי אינו סובר כך, וקשה: רש”י מפרש שגם אביי סובר שמשנה וגם הברייתא כרבי יעקב שצדיק לא נהנה בעוה”ז מזכויותו אלא הכל נשמר לו לעולם הבא?

לכך פי’…סוף – ר”ת מפרש את אביי שלא כרש”י ובאופן שברור שלפי המשנה והברייתא צדי נהנה מזכויותיו בעולם הזה שלא כר’ יעקב כלהלן: ‘יום טב ויום ביש’ מתכוון לתקופות שונות בחיי הצדיק והרשע, שבדרך כלל מטיבין לצדיק בעוה”ז פרט לתקופות מסויימות של יסורים בהן נענש על עוונותיו, ולהיפך רשע סובל בדרך כלל בעולם הזה פרט לתקופות מסויימות בהן הוא נהנה ממעט זכויותיו. ורבא שולל את האמור וסובר שהברייתא כר’ יעקב ולמשך חייו של צדיק אין הוא נהנה כלום מזכויותיו.

סיכום – ‘יום טב ויום ביש’: רש”י – מושגים המתייחסים לעולם הבא: צדיקים סובלים בעולם הזה כדי לזכות ל’יום טוב’ בעולם הבא ורשעים נהנים בעוה”ז כדי שיהיה להם ‘יום ביש’ בעולם הבא; תוס’ -מתייחסים לתקופות בחיי הרשע בהן הוא נהנה ממעט הזכויות שעשה, ו’יום ביש’ לתקופות בחיי הצדיק בהן הוא סובל בעולם הזה כדי לכלות את מקצת עוונותיו. לפי רש”י ‘יום טב ויום ביש’

ד”ה ויעשה מה שלבו חפץ  מ עמוד א

הנושא –  דחיית פירוש רש”י.

פי’ רבינו חננאל…עבירה – רש”י פירש שחז”ל יעצו למי שיצרו תקפו שאם אינו מסוגל להתגבר שילך לסביבה שבה הוא אינו מוכר; ולמרות שהעבירה עדיין חמורה לפחות לא יתחלל שם ה’ כפי שהיה קורה אילו נשאר במקום שבו הוא ידוע. רבינו חננאל דוחה פירש זה כי לדעתו חז”ל בכל מקרה מחייבים אדם להתגבר על יצריו…

אלא כך…סוף – הטילטול בדרכים מחליש את כחו הגופני ותשוקותיו.

ד”ה אין מקיפין בחילול השם  מ עמוד א

הנושא – המקור למאמר זה של חז”ל.

פר”ח…אבות – רבינו חננאל כתב שהמקור למאמר זה לפי ההסבר של מר זוטרא הוא בפרקי אבות אבל לא ציין איזו משנה…

ושמא…בגלוי – וסביר שר”ח התכוןן לפרק ד’ משנה ד’: רבי יוחנן בן ברוקא אומר כל המחלל שם שמים בסתר (חוטא בסתר) נפרעין ממנו בגלוי (הקב”ה מסובב את הענין שהעבירה תתגלה ברבים כדי שידעו למה איש זה סובל יסורים ולא יחשבו שנענש ללא סיבה).

אבל לשון מקיפין קשה – אף שהרעיון נכון אין לומר שזה המקור מפני שרבי יוחנן בן ברוקא לא נקט בלשון ‘מקיפין’…

ושמא…סוף – אלא זו ברייתא, למרות שהגמרא כותבת ‘תנן’ המציינת משנה, ויש לומר שנפלה כאן טעות ויש לגרוס ‘תניא’.

ד”ה תלמוד גדול  מ עמוד ב

הנושא – התאמת הסוגיא בבא קמא עם סוגייתנו.

הקדמה – בבבא קמא יז,א עוסקת הגמרא בכבוד שמחלקים לצדיק בשעת הלווייתו: תנו רבנן ‘וכבוד עשו לו במותו’ (דברי הימים ב פרק לב,לג) זה חזקיה מלך יהודה שיצאו לפניו (בהלווייתו) 00063 חלוצי כתף דברי רבי יהודה. אמר לו רבי נחמיה והלא לפני אחאב (מלך ישראל הרשע) עשו כן! (אלא הכבוד המיוחד שחלקו לחזקיהו היה) שהניחו ספר תורה על מטתו ואמרו (המלווים) ‘קיים זה מה שכתוב בזה’ (עד כאן הברייתא. והגמרא מקשה) והאידנא (בימינו) נמי עבדינן הכי? (וא”כ מה הכבוד המיוחד בהנחת ספר תורה על מטתו של חזקיהו? ומתרצים)… אנוחי נמי מנחינן (מניחים ספר תורה על מטתו של צדיק שמת גם בימינו אבל) ‘קיים’ לא אמרינן’ (לא אומרים ‘קיים זה מה שכתוב בזה’ כפי שאמרו על חזקיהו).

תימה…לימד לא אמרינן – הקדמה. שם בהמשך מספר רבה בר בר חנה שפעם שאלו את ר’ יוחנן כיצד נוהגים בהלוויית צדיק וקודם שהשיב נכנס רבי יוחנן לשירותים יצא ונטל ידיו, הניח תפילין והשיב ‘קיים’ אמרינן ‘לימד לא אמרינן (והכבוד המיוחד שחילקו לחזקיהו היה שהזכירו את המעלה של לימד.

ופריך…פירש…דמעשה גדול – ועל הפסק של רבי יוחנן רבה בב”ח היקשה: והא אמר מר (בברייתא) ‘גדול תלמוד תורה שתלמוד מביא לידי מעשה? ורש”י מפרש שרבה בב”ח הבין שמאמר זה שאם אומרים על המת ‘קיים’ כל שכן שאומרים ‘לימד’, כי משמעות הברייתא היא שמעשה גדול מלימוד. וקשה על רש”י כי נאמר מפורש בברייתא שדוקא לימוד גדול – ‘תלמוד גדול וכו’?

וי”ל…ומשני…לא אמרינן – אלא יש לפרש את קושיית רבה בב”ח שכאשר רבי יוחנן השיב שבימינו אומרים ‘קיים’ אבל לא ‘לימד’, אמר לו רבה בב”ח שנכון שלימוד גדול ממעשה כפי שנאמר במפורש בברייתא. אלא המציאות היא שמי שקיים את התורה היה מוכרח ללמוד כיצד לקיימה, ולכן אם אומרים ‘קיים’ יש לומר גם ‘לימד’? ורבי יוחנן השיב כדי להבהיר שיש שלש דרגות (מן הקל אל הכבד): מעשה, לימוד עצמי וללמד לאחרים. בהלוויית צדיק אומרים ‘קיים’ וגם ‘למד’ כי זאת המשמעות מ’קיים’. ולמרות שברור ש’ללמד’ עדיף מלעשות לא מזכירים’לימ’ לאחרים’ כדי לשמור על הכבוד המיוחד שחילקו לחזקיהו כשאמרו ‘קיים למד ולימד’.

ויש מפרשים…סוף – כשהיקשה על רבי יוחנן הבין רבה בב”ח את הברייתא שלנו כלהלן: היחס בין ללמוד ולעשות תלוי במצב האישי של כל אדם: מי שכבר למד את החומר וכעת עומד בפני השאלה ללמוד פעם שנית מול מעשה? קובעת הברייתא שמעשה עדיף, אבל מי שטרם למד עדיף שילמד וידחה את המעשה. לפיכך צדיק שנפטר בודאי למד הרבה ולגביו מעשיו עדיפים על לימודו כעת. לפיכך אם לדברי רבי יוחנן אומרים ‘קיים’ כל שכן שאומרים גם ‘לימד’ (לעצמו). ורבי יוחנן הסכים והבהיר שהוא התכוון לומר ש’קיים ולמד’ אומרים אבל ‘לימד לאחרים’ ללא אומרים.

סיכום- א) מתירוץ א’ עולה: 1) לפי רש”י סדר דברים הוא לימוד עצמי, מעשה ולימוד לאחרים, ולפי תוס’ הסדר הוא מעשה, לימוד עצמי ולימוד לאחרים.

ב) מתירוץ ב’ עולה שתוס’ סוברים שהסדר תלוי במצב האישי כל האדם, לגבי מי שלא למד הסדר הוא מעשה ולימוד עצמי, ולגבי מי שכבר למד הסדר הוא לימוד עצמו, מעשה ולימוד לאחרים.

ד”ה אין תחילת דינו  מ עמוד ב

הנושא – יישוב סתירה ממסכת שבת.

והא…באמונה – היינו טוהר המידות, ואילו כאן נאמר שפותחים בתלמוד תורה?

היינו…סוף – יש הבדל בין מסירת דין וחשבון ע”י הנשמה לבין מתן הגמול: הדין וחשבון נמסר קודם על ענייני מידות כגון יושר ואמת, ואח”כ על תלמוד תורה (יש להעיר שתוס’ כותבים ‘קבע עתים לתורה’ של די ללמוד תורה אלא יש לקבוע זמן ביום ובלילה שבהם אינו עוסק אלא בלימוד ויהא מה!), אבל הקב”ה פורע שכר וועונש קודם על לימוד או ביטול תורה.

ד”ה ויש אומרים אף פסול לעדות  מ עמוד ב

הנושא – תיאורים של זילזול עצמי במי שאוכל בשוק.

פי’…וקשה…אין קפידה – רק לתלמיד חכם כמו ר”ש ברבי אין זה הולם לאכול בשוק, אבל כל אדם אחר אין בזה משום זילזול עצמו…

ופי’ ר”ח…ואוכל – חוטף מן הדוכנים בשוק ואוכל…

וא”ת…הוא – ואין חידוש בזה שהוא פסול לעדות?

וי”ל…פרוטה – שאינו נידון כגזלן משום שיהודי מוחל למי שלוקח ממנו פחות משוה פרוטה…

אי נמי…עליו – אפילו אם הוא שוה פרוטה או יותר ולכן אינו ‘גזלן’, אבל זה זילזול בכבוד עצמי שפוסלו בעדות..

והר”ר אליהו…וניחא…וכאן מעט – הרב ר’ אליהו מסביר כוונת רבינו חננאל, שהוא חוטף וטועם מכל חנווני ברשות כי כך דרכם של קונים, אבל אין לו כוונה לקנות…

ור”ת…סוף – משא”כ ר”ש ברבי שלא אכל סעודת פת אלא מאכל אחר.

סיכום – ר”ת: אין פסול לעדות עקב אכילה אלא מי שאכל פת בשוק,  משא”כ לשאר הראשונים שפוסלים גם את האוכל מאכלים אחרים אם יש בצורת אכילתו משום זילזול עצמי.

=======

ד”ה איש דבר מצוה הוא  לה עמוד ב

הנושא – העמדת דברי הגמרא על דיוקם.

ד”ה הרי הוא כזקן לכל דבריו  לה עמוד ב

הנושא – מציאות של סריס עם זקן.

הקדמה – זכר משנולד מוגדר ‘קטן’ ואינו בא לכלל’ גדול’ עד: 1) מלאו לו שלש עשרה שנה ויום אחד; 2) הביא שתי שערות למטה במקומות הידועים לשער. הגיע לשלש עשרה שנה ויום אחד וטרם הביא שתי שערות דינו כלהלן: 1) עד לגיל 02 והופיעו בו כל סימני סריס – אין לו זקן על פניו, שערו לקוי (רך), בשרו מחליק כאשה, אין מימי רגליו מעלים רתיחה, כשמטיל מים אינו עושה כיפה, שכבת זרעו דוחה (צלול), אין מימי רגליו מחמיצין (מסריחים לאחר זמן), רוחץ בימות הגשמים ואינו מעלה בשרו הבל, וקולו לקוי ואינו ניכר בין איש לאשה-הוא ממשיך להיות מוגדר כ’קטן’; 2) יש לו כל הסימנים הללו והגיע לגיל עשרים הוא סריס ומוגדר כ’גדול’; ג) הגיע לגין עשרים וחסר בו אחד הסימנים דינו כ’קטן’ עד לגיל 53 ואז הוא סריס ו’גדול’. יש מרבותנו הראשונים שחולקים בחלק מהפרטים האמורים; וכאן הבאנו את שיטת תוס”. עיין ברמב”ם הלכות אישות פרק ב’ ובש”ע אבן העזר סימן קנ”ה וסימן קע”ב.

וא”ת…כולן – וקשה: אחד מסימני סריס הוא שאין לו זקן על פניו, והרי הדין הוא שאינו סריס אם חסר לו אפילו אחד מסימני סריס, ואיך ייתכן מה שמובא בברייתא:’…והסריס שהעלו שער (על פניו) הרי הן (הוא) כזָקָן’?

וי”ל…והוי סריס -‘קטנות’ לא יכולה להמשיך מעבר לגיל 53 אפילו אם לא הביא שום סימן של סריס, ולכן י”ל שהברייתא עוסקת במי שהגיע לגיל 53 ולא הביא שתי שערות למטה ויש לו רק חלק מסימני סריס.

סיכום – זכר משהגיע לגיל 53 וטרם הביא שתי שערות למטה הרי הוא סריס וגדול אפילו אם טרם הביא כל סימני סריס.

ד”ה להשחתה לא מצית אמרת  לה עמוד ב

הנושא – קושיא על אביי.

וא”ת…בדיבוריה – למה נזקק אביי לגזרה שוה כדי להוכיח שנשים מוצאות מכלל ‘בל תשחית’ הרי כבר ביססנו את הפטור על ‘קרא’ (מדשני קרא מדיבוריה) ועל ‘סברא’ (דהא לא אית לה זקן)?

וי”ל…מדשני כו’ – תשובת תוס” מבוססת על שני יסודות 1) הסברא והקרא לא נמסרו מדור דור אלא הם הצעות שהועלו בבית מדרשו של רב אשי; 2) הסברא והקרא באים להוכיח דבר אחד – ששערות שעל הפנים של אשה לא מוגדרות ‘זקן’ אלא שערות. אולם לאחר שבישיבה צוטטה ברייתא האומרת ששערות שעל פניה של אשה לפעמים מוגדרות ‘זקן’ הרי שהסברא והקרא אינם קבילים. לפיכך השמיעו בבית המדרש את דברי רב אביי (שנאמרו שנים קודם) המבוססים על היסוד ששערות פניה מוגדרות ‘זקן’ אבל יש גזירה שוה המלמדת שהיא פטורה על השחתת זקנה.

ד”ה אם כן  לה עמוד ב

הנושא – פירוש שונה מזה של רש”י.

הקדמה – תמצית פירוש רש”י: אילו התכוונה התורה ללמד רק גילוח שיש בו השחתה בגזירה שוה ‘פאת-פאת’ די היה לכתוב אצל ישראל (ויקרא יט,כז) ‘לא תקפו פאת ראשכם ולא תשחית את שבזקנך’, כאשר המשמעות של ‘את שבזקנך’ היא ה’פאה’ שבזקנך , ללמד שגם ישראל חייב רק על חמשה מקומות בזקן הנקראים ‘פאה’, ואז היינו מצרפים ‘פאת’ המפורשת אצל כהנים (ויקרא כא,ה ‘ופאת זקנם לא יגלחו’) ל’פאת’ המשתמעת אצל ישראל (‘את שבזקנך’) בגז”ש או בנין אב כדי להסיק גילוח שיש בו השחתה. אבל מכיון שהתורה לא מסתמכת על ‘פאת’ שמשתמעת אצל ישראל וטורחת לכתוב במפורש בישראל ‘ולא תשחית את פאת זקנך’, המשמעות היא גז”ש בהיקף גדול יותר ממה שהיינו לומדים מ’פאת’ שרק משתמעת, היינו כל מה שאמור שם בענין כהנים (בני אהרן ולא בנות אהרן). בפירוש זה של תוס’ יש שינויים מפירוש רש”י.

פי א”כ דלהכי הוא – שהגז”ש באה רק ללמד גילוח שיש בו השחתה ולא לפטור נשים מ’בל תשחית’ משום…

דהפסיק הענין – שהמיעוט ‘בני אהרן ולא בנות אהרן’ נאמר רק לגבי איסור טומאה ולא באיסור ‘בל תשחית’ א”כ…

נכתוב…גבי ראש – התורה היתה משמיטה את המלה ‘פאת’ אצל ישראל וכותבת רק ‘ולא תשחית את שבזקנך’ כפירש רש”י…

ונוכל לומר…דישראל מכהנים – והיינו יודעים מבנין אב (השוואה בנויה על סברה) לתת את האמור בכהנים (גילוח) בישראל, ואת האמור בישראל (השחתה) בכהנים ללמד גילוח שיש בו השחתה. יש לציין שרש”י פירש שלב זה על בסיס בנין אב כמו תוס”, או על בסיס גז”ש ‘פאת-פאת’ שלא מוזכרת בתוס”. ויש להסיק מזה שתוס” השמיטו את הגז”ש כי לדעתם גז”ש חייבת להיות על בסיס שתי מלים מפורשות בתורה ולא כשאחת רק מובנת מתוך איזה דיוק לשוני -‘את שבזקנך’.

מאי פאת – וכעת אם ניתן לתת את האמור של זה בזה ושל זה בזה ע”י בנין אב למה טורחת התורה לכתוב בישראל המלה ‘פאת’ (‘את פאת זקנך’)? אלא מכאן…

שמע מינה גזירה שוה שלימה – שהתורה מתכוונת ללמד מה שלא יכולנו להסיק מהרמז של ‘פאת’ אילו היה כתוב רק ‘את שבזקנך’, שכן מהרמז יכולנו ללמוד גילוח שיש בו השחתה ולא יותר היות שהפסיק הענין. לפיכך…

לימדך…האמור בענין – קובעות התורה גז”ש ממש להודיע שיש ללמד יותר מרק גילוח שיש בו השחתה, וזאת אפשרית רק אם לא אומרים הפסיק הענין. ועתה שלא הפסיק הענין הרי שהמיעוט ‘בני אהרן’ ולא בנות אהרן’ מתייחס לא רק לאיסור טומאה אלא ל’בל תשחית’.

וכל שכן…סוף – כל גז”ש נמסרה למשה בסיני ואין אדם רשאי לחדש גז”ש מדעתו. תוס” אומרים שהגז”ש ‘פאת-פאת’ התגלה לנו אבל לא נאמר לאלו דינים היא מתייחסת ומוטל על חז”ל לקבוע לְמה מתכוונת הגז”ש בין כהנים לישראלים. תוס” אומרים שהמיעוט ‘בני אהרן’ ולא בנות אהרן’ כלול בגז”ש מק”ו: ומה כהנים שריבה בהם הכתוב מצוות יתירות (אעפ”כ) ‘בני אהרן’ – ולא בנות אהרן ישראל לא כל שכן!

סיכום – א) מלה שרק משתמעת מהכתוב (המלה ‘פאת’ אילו היה כתוב רק ‘ואת שבזקנך’): רש”י – יכולה לשמש כצד בגזירה שוה; תוס” – רק מלה שמופיעה במפורש בפסוק יכולה לשמש צד בגז”ש.

ב) רש”י: היתה קבלה שהגז”ש פאת-פאת מעבירה את המיעוט ‘בני אהרן’ ולא בנות אהרן מכהנים לישראלים; תוס’: הגז”ש מגלה שיש הלכות משותפות בין כהנים וישראלים אבל מוטל על חז”ל לקבוע מה הן, וזאת עשו בק”ו מכהנים לישראלים.

ד”ה וכי כתב עם קדוש  לה עמוד ב

הנושא – עוד תשובה לתשובת רש”י.

פי’…וא”ת…ענינא – קושיית תוס’ מופיעה כבר בפירוש רש”י: מה היסוד להוה אמינא ש’עם קדוש אתה לה א-להיך’ בדברים פרק י”ב מתייחסת לאיסור שריטה בויקרא כה,ה ולא לאיסורים גדידה וקרחה המופיעים גם הם בדברים פרק י”ב?

וי”ל…הפסיק הענין – האפשרות היחידה שקיימת במקום ההוה אמינא הוא לסרס את הפסוק ולומר שהמיעוט ‘בנים אתם לה’ א-להיכם’ (בנים ולא בנות שבתחילת הפסוק) אינו מתייחס לאיסור גדידה הכתוב סמוך למיעוט אלא לאיסור קרחה המרוחק ממנו בהמשך הפסוק, כאשר איסור גדידה חוצץ בין המיעוט לאיסור קרחה – דבר שבעלי ההוה אמינא ראו כדחוק ביותר…

ואיפכא…הקרחה וכו’ – ואין לומר ש’בנים אתם’ בא לצמצם איסור גדידה הסמוך לו (מהסיבה שמובאת כאן בגמרא) שאיסור גדידה נוגע לכל חלקי הגוף משא”כ באיסור קרחה שנוגע רק למקום שער. עד כאן התוכן של תוס’ מופיע פירוש רש”י…

ועוד…סוף – תוס’ מציעים עוד תשובה: נוסף על סירוס הפסוק כדי להטעים את המיעוט ‘בנים אתם’ (אם לא נאמר את ההוה אמינא) יש סירוס שני של הפסוק – הפיסקה ‘עם קדוש’ (שבאה לרבות נשים) תצטרך להתייחס לאיסור גדידה המרוחק ממנה כאשר איסור קרחה חוצץ בין ‘עם קדוש’ לאיסור גדידה (ייתכן שתוס’ מוסיפים את הסירוס השני משום שסירוס מקומי אחד לא יצדיק הוה אמינא שהוא למעשה סירוס גדול מאד – העברת ‘עם קדוש’ לאיסור שריטה, משא”כ אם החלופה לסירוס הגדול היא סירוס הפסוק פעמיים שבודאי מצדיק סירוס אחד אף שהוא מופלג.

סיכום – רש”י: ההוה אמינא מוצדק כי עדיף לייחס ‘עם קדוש’ לאיסור שריטה מאשר לסרס את הפסוק אפילו פעם אחת; תוס’: יש להצדיק את ההוה אמינא כי עדיף לייחס ‘עם קדוש’ לאיסור שריטה מאשר לסרס את הפסוק פעמיים.

ד”ה אי לאו ג”ש  לו עמוד א

הנושא – שתי קושיות על ההוה אמינא.

וא”ת…הכי – ולא נאמר ‘בני אהרן’ ולא בנות אהרן אלא על טומאה…

הא מפקינן…לפאת זקן – בדף לה,ב הוכח שלאור הגז”ש ‘פאת-פאת’ המיעוט ‘ולא בנות אהרן’ לא באה רק בענין טומאה אלא בא למעט גם את לאו ‘בל תשחית’, וקשה: למה לא אמרה הגמרא שהגז”ש לא גוררת את המיעוט לכלול גם ‘בל תשחית’ משום שאיסור קרחה (‘לא יקרחה בראשם ופאת זקנם לא יגלחו’) מפסיק בין טומאת ל’בל תשחית’. ומשלא היקשתה כך משמע שכל מה שבא קודם לגז”ש נכלל בה, וממילא המיעוט מתייחס גם לאיסור קרחה…

וכל שכן…בפרשה – יתרה מזו, יש עוד סיבה שלא נאמר המיעוט רק בטומאה, וזו קל וחומר לאמור: אם הגז”ש ב’בל תשחית’ בפסוק ה’ שמופיע אחרי איסור קרחה מתייחס למיעוט ‘ולא בנות אהרן’ בפסוק א’, אז איסור קרחה שיותר קרוב לפסוק א’ בודאי נכלל במיעוט. וכעת קשה על ההוה אמינא שהענין נפסק קודם איסור קרחה?

ועוד קשה…לפני אהרן – וניתן להציג שאלה דומה גם בפני משנתנו כלהלן: הוכחנו למעלה ש’בל קרחה’ לא חל בנשים, א”כ למה השמיט התנא ‘בל קרחה’ מרשימת האיסורים שאינם חלים על נשים?

וי”ל…ואפילו בישראל – בעל ההוה אמינא ישיב שלמרות הגז”ש ‘פאת-פאת’ אצל ‘בל תשחית’ ולמרות ש’בל קרחה’ מופיע קרוב יותר למיעוט ‘ולא בנות אהרן’ – עובדות המצביעות על כך שנשים פטורות מאיסור ‘בל קרחה’ – ניתן לומר להיפך, שהפיסקה ‘כי עם קדוש אתה לה’ א-להיך’ שמרבה נשים מתייחסת ל’בל קרחה’ הסמוך לה (‘ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת כי עם קדוש וגו),ולכן הגז”ש ‘פאת-פאת’ ממעטת נשים מכלל ‘בל תשחית’, אבל הן עדיין חייבות ב’בל קרחה’. (וכן סובר התנא של משנתנו להלכה)…

ומפרש…סוף – והתרצן דוחה את ההוה אמינא, וממילא הפיסקה ‘עם קדוש’ מתייחסת לאיסור גדידה ולא לאיסור קרחה.

סיכום  – לפי אביי התנא של משנתנו וגם בעל ההוה אמינא סוברים שהפיסקה ‘כי עם קדוש אתה לה’ א-להיך’ מתייחסת לאיסור קרחה וגם נשים חייבות בו.

ד”ה אם כן ליכתוב קרא קרח  לו עמוד א

הנושא – הבהרת הוכחת הגמרא שלא כרש”י.

הקדמה – רש”י בד”ה ‘נכתוב’ פירש ‘בתרוייהו קרח’ שאילו באה התורה ללמד רק את הדינים שמפורטים בברייתא די היה לכתוב אצל כהן ‘לא יקרחו קרח’ ואצל ישראל ‘ולא תשימו קרח’ והיינו משווים אותם ע”י גז”ש ‘קרח-קרח’. תוס’ מפרשים את הגמרא אחרת.

פי…במה מצינו – שלא כרש”י י”ל שכדי ללמד רק את הדינים שבברייתא לא היה צורך לשנות את המלה ‘קרחה’ בכהן אלא רק בישראל – ‘ולא תשימו קרח’, והיינו לומדים ישראל מכהן במה מצינו (השוואה פשוטה) – כהן וישראל אסורים לקרח קרחה על המת, כשם שכהן חייב על ‘כל אחת ואחת’ ועל כל הראש הוא הדין בישראל?

ואי משום…יתירות – ואם תטעון שאין להביא חומרות שבכהן על ישראל ב’מה מצינו’ כיון ש’ריבה בהם הכתוב מצוות יתירות’! נוכל להשיב…

אין לנו…סוף – ‘ריבה בהם הכתוב’ מעכב לימוד של מצוה שמופיעה בכהן ולא בישראל, כגון האיסור ליטמא למתים, אבל מצוה שמופיע בישראל ניתן להשלים את פרטיה ע”י השוואה לאותה מצוה שמופיעה בפסוק של כהן.

סיכום – א) תוס’: רש”י הרחיק לכת כשפירש שהתרצן סבר שהתורה יכלה לכתוב ‘קרח’ בכהן וגם בישראל ונלמד גז”ש מכהן לישראל.

ב) ‘שריבה בהם הכתוב מצוות’ אינו יכול למנוע לימוד פרטים של מצוה הרשומה בכהן כאשר המצוה כתובה גם בישראל.

ד”ה תפילין  לו עמוד א

הנושא – קושיא על תשובת הגמרא.

וא”ת…קרחה – גזירה שוה פועלת בשני הכיוונים וכל צד שגז”ש בא ללמוד וגם ללמד, ולפי זה קשה על תשובת הגמרא ‘תפילין גופייהו מהכא גמרינן להו’: הרי אחר שאיסור קרחה מלמד על מיקום הנחת תפילין ראוי שתבוא מצות תפילין ותלמד שנשים פטורות מאיסור קרחה?

וי”ל…תפילין – גז”ש היא אכן דו-סיטרית אבל התרצן סובר שבסיני הוגבלה גז”ש זו לדון רק בענייני מיקום, ולכן הנושא של פטור או חיוב בנשים הינו מחוץ לסמכות הגז”ש ‘בין עיניכם – בין עיניכם’…

וקשה להר”מ…בכל הראש – הרב משה היקשה על תשובה זו: אם כאמור ניתנה הגז”ש רק ללמד על מיקום למה לא לומדים מאיסור קרחה (האסורה בכל הראש) שגם תפילין מקומן בכל הראש?

ושמא להכי…בראשיכם – המלים ‘בין עיניכם’ שבפרשת תפילין בולמות את היקף הגז”ש ומגבילה הנחת תפילין לעל הראש שבין העיניים…

ואע”ג…עיניכם – וקשה: אין אפשר לומר ש’בין עיניכם’ מגבילה את מקום תפילין לבין העיניים על גבי הראש, הרי ‘בין עיניכם’ כתוב גם בקרחה (‘ולא תשימו קרחה בין עיניכם’) והאיסור קיים בכל מקום בראש?

וי”ל…סוף – אחר שלומדים מכהנים שאיסור קרחה חל בכל הראש נמצא ש’בין עיניכם’ הכתוב בקרחה לא בא להגביל מקום האיסור, לפיכך חייבים לומר ש’בין עיניכם’ אצל קרחה בא רק ליצור גז”ש, משא”כ בתפילין שאין בהן רמז לכל שטח הראש וניתן לומר ש’בין עיניכם’ בא: 1) לגז”ש; 2) ולבלום את היקף הגז”ש.

סיכום  – א) הגזירה שוה ‘בין עיניכם’ באה ללמד רק על מיקום הנחת תפילין.

ב)‘בין עיניכם’ בפרשת תפילין באה ליצור גז”ש וגם להגבילה, היינו שלא נלמד מקרחה שמקום הנחת תפילין הוא בכל הראש.

ד”ה הסמיכות והתנופות וההגשות (ע”פ המהרש”א)  לו עמוד א

הנושא – הבהרת הסדר במשנה.

נראה…מיירי בישראל – קושייתם אינה מפורשת ויש לחוש בה מתוך דבריהם. וקשה: למה מופיעה ‘סמיכות’ בתחילת המשנה כאשר הרישא עוסקת בענייני קרבן מנחה (תנופה הגשה קמיצה והקטרה) הרי’סמיכה’ אינה מצוה אלא בזבחים וראוי ש’סמיכות’ תופיעה לפני או מיד אחרי ‘והמליקות’? מתרצים שהתנא סידר את העבודות שהבעלים עושים – סמיכה ותנופה, ואח”כ העבודות הנעשות רק ע”י כהנים – הגשה קמיצה הקטרה מליחה וכו’.

ד”ה הקבלות והזאות  לו עמוד א

הנושא – הצורך בפסוקים לפטור נשים אם כל העבודות הן מצוות עשה שהזמן גרמן.

הקדמה – ארבע עבודות דם מקרבן של בהמה: שחיטה, קבלת הדם מצואר הבהמה אל כלי שרת, הולכת הדם למזבח וזריקת הדם במזבח; ובקרבן עוף שתי עבודות: מליקת הראש ומיצוי הדם.

והולכה וזריקה לא קתני – העבודות לא הוזכרו במשנה אף שהן שייכות בזבח…

דהולכה…כמו קבלה – מכיון שדיני קבלת הדם תופסים גם לגבי הולכת הדם, כפי שלומדים מזה שהתורה מתייחסת לקבלה בלשון הולכה כפי שחז”ל קיבלו שהפסוק ‘והקריבו (לשון הולכה) בני אהרן’ פירושו קבלת דם – והרי קבלה מופיעה במשנה…

וא”ת…קרבניהם – ולילה לאו זמן קרבן?

וי”ל…ועבודתן פסולה – מהכלל שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן אנו לומדים שהן אינן מצוות בפעולות הללו אבל אין ללמוד מכאן שהן מחללות (פוסלות) את הקרבן, לכן קובעת התורה פסוקים מיוחדים ללמד שהן גם מחללות את הקרבן…

מיהו מסמיכה…בכך – אבל תשובה זו אינה מספקת לגבי סמיכה כי קרבן שנסמך ע”י אשה אינו גרוע מאם לא קיימו בו מצות סמיכה כלל, והדין הוא שבדיעבד אם לא סמכו על קרבן אין זה מחללו?

וי”ל…בנשים…למעוטי – תשובתנו בעינה ואילו בענין ‘סמיכה’ הטעם הוא שלא נחשוב בטעות שכשם שאשה כשרה לשחוט קרבן היא גם מצווה במצות סמיכה…

ותנופה נמי…לקמן – ומאחר שמנחה שלא קויימה בה מצות תנופה כשרה, ומנחה שהונפה ע”י אשה לא גרועה מאי עשיית תנופה כלל, אי אפשר לומר שהפסוק בא לחלל מנחה שאשה הנפתה, לכן חייבים לומר שהפסוק בא למנוע טעות פן נקיש שאר מנחות למנחת סוטה ונזירה לחייב אשה בתנופה.

סיכום – א) הולכה בכלל קבלה, וזריקה בכלל הזאה. ב) אשה שעובדת מחללת את הקרבן. ג) אשה שסומכת או מניפה אינה מחללת. ד) אשה כשרה לשחוט קרבן.

ד”ה חוץ ממנחת סוטה ונזירה  לו עמוד ב

הנושא – הצעה לפסול נשים אפילו שלא על סמך הפסוקים הללו.

וא”ת…עליהם – וקשה: לכאורה אין צורך בפסוקים הללו כי אשה פסולה לעבודה משום שאינה לובשת ארבע בגדי כהונה (מכנסיים, כתונת, אפוד ומגבעת) וכהן שעבד בלי בגדיו המיוחדים דינו כזר לענין עבודת המקדש…

וי”ל…הבגדים – מאחר שהפסוקים עוסקים בכהן שלובש את בגדיו ממילא המיעוט’בני אהרן’ ולא בנות אהרן מתייחס לאשה שלובשת בגדי כהונה…

אי נמי…סוף – או שבניגוד לגברים אשה שלא לובשת בגדי כהונה תהיה פסולה משום כך כי מלכתחילה לא נצטוו נשים על עבודת קרבנות ועל לבישת בגדים.

סיכום  – התשובות של תוס’ מבוססות על שני יסודות מנוגדים:

א) מי שלא נצטווה על עבודת המקדש (זרים ונשים) ועבד בלי ארבעת בגדי כהונה עבודתו מחוללת משתי סיבות: 1) אינו כהן כשר; 2) מחוסר בגדים.

ב) מי שלא נצטווה על עבודת המקדש (זרים ונשים) ועבד בלי ארבעת בגדי כהונה עבודתו מחוללת מסיבה אחת בלבד – אינו כהן כשר, אבל לא משום מחוסר בגדי כהונה כי מלכתחילה לא נצטוו לעבוד בהם.

ד”ה אי דפרה אלעזר כתיב בה  לו עמוד ב

הנושא – הבהרת קושיית הגמרא לכל הדיעות.

הקדמה – במדבר יט,ג: ונתתם אתה (פרה אדומה) אל אלעזר הכהן (שיעשה כל עבודת הפרה) וגו’, ובמסכת פרה ב,א חולקים התנאים במי זכאי לעשות עבודת הפרה לדורות, התנא קמא סובר רק כהן גדול, ורבי יהודה סובר אפילו כהן הדיוט.

ביומא מב,ב נאמר שמחלוקתם מתמקדת בכוונת המלה ‘אתה’ בפסוק ‘ונתתם אתה אל אלעזר הכהן’, שהוסכם שיש לדייק מ’אתה’ שדוקא באותה פרה בזמן משה הקפידה התורה על אדם בתפקיד סגן כהן גדול (אלעזר) אבל לדורות ישתנה הדין – הת”ק סבור שישתנה לחומרה על סמך גזירה שוה ‘חקת-חקת’ בין פרה אדומה ועבודת יום הכיפורים, בפרה אדומה כתוב ‘וזאת חקת התורה…ויקחו אליך פרה אדומה וגו’, וביום הכיפורים כתוב ‘והיתה זאת לכם לחקת עולם לכפר על בני ישראל…’ (ויקרא טז,לד) – מה עבודת יוה”כ אינה אלא בכה”ג אף עבודת פרה אדומה אינה אלא בכה”ג. ר יהודה לא קיבל גזירה שוה זו מרבותיו ולכן ניגש לענין מצד הסברה וטוען שמאחר שלא צויין בתורה את התפקיד בפירוש (כה”ג או סגן) משמע שלדורות אין קפידה ואפילו כהן הדיוט רשאי לעסוק בפרה אדומה…

פי…תימה…שפיר – הקדמה. התנא קמא סבור שאף לדורות צריכים כה”ג כמו בדור של משה שהעבודה תיעשה דוקא ע”י אלעזר, וקושיית המקשה מובנת…

אבל למ”ד…הדיוט לדורות – אבל קושייתם לא מובנת לפי ר יהודה, שכן התנא במשנתנו חייב להשמיע שנשים אינן מזות אפר הפרה אע”פ שכהנים הדיוטות כן מזים, ואין לתרץ שהמקשה אישית סובר כת”ק ולא כר’ יהודה שהרי ההלכה נפסקה כר’ יהודה ומן הסתם גם המקשה פסק כמוהו?

וי”ל…הדיוט – ע”י המלה ‘אתה’ שדוקא ‘אתה’ ע”י אלעזר אבל לדורות כל כהן…

מכלל…בהן – המקשה סבר שאם כהנים הדיוטות ונשים הוצאו מענין מסויים והתורה החזירם, חייב להיות רבוי שמכוון לכל גורם להחזירו, וכאן יש רק ריבוי אחד ‘אתה’ שבודאי מכוון לזכרי כהונה ואין ריבוי שני.

וכן…סוף – ראה בדיבור הבא.

סיכום  – א) הלכה כרבי יהודה ולא כתנא קמא במסכת פרה שלדורות אף הדיוטות ראויים לעבודת פרה אדומה.

ב) רבי יהודה מסכים שנשים אינן ראויות לעבודת פרה אדומה בשל היעדר ריבוי נוסף להחזירן לכלל היתר העבודה.

ד”ה אי דפנים כהן משיח  לו עמוד ב

הנושא – הבהרת הגמרא ודחיית פירוש רש”י.

הקדמה – רש”י אומר שכהן הדיוט פסול להזות את הדם של פר משיח (חטאת שמביא כהן גדול על חטא שעשה בשוגג שעונשו במזיד הוא כרת), והדם של פר העלם דבר של ציבור (פר שמביאה הסנהדרין אם התירו עבירה שזדונה כרת ושגגתה חטאת), ונימוקיו כלהלן: 1) בפר כהן משיח כתוב (ויקרא ד,ה) ‘ולקח הכהן המשיח מדם הפר והביא אתו אל אהל מועד’; ובפסוק ו’ כתוב ‘וטבל הכהן את אצבעתו בדם’ – ובתורת כהנים (סִפרא) דורשים מכאן שהתורה מקפידה שדוקא כהן המשיח יטבול אצבעו בדם ויזה. 2) בפר העלם דבר של ציבור אין דרשה מפורשת בתורת כהנים למעט הדיוטות כפי שיש בפר כהן משיח, אבל רש”י סבור שמאחר שכתוב בפר העלם דבר של ציבור פסוקים זהים לאלה שבפר כהן המשיח, היינו בפר העלם דבר כתוב (ויקרא ד,טז) ‘והביא הכהן המשיח מדם הפר אל אהל מועד’ ובפסוק י”ז כתוב ‘וטבל הכהן אצבעו מן הדם’, יש להסיק שדרשת התורת כהנים גבי פר כהן המשיח תקף גם בפר העלם דבר של ציבור.

פי…ציבור – הקדמה…

ונראה…דהכהן המשיח – רבינו משה (מבעלי התוס’) מצא דרשה בתורת כהנים שלא היתה ידועה לרש”י (הקדמה) לפיה כהן הדיוט כשר להזות את דם פר העלם דבר של ציבור, וקשה: למה לא אמרו בסגייתנו שהתנא בא להשמיע חידוש שלמרות שהתורה מכשירה כהן הדיוט להזות בפר העלם דבר של ציבור נשים עדיין פסולות?תשובה…

אפילו הכי…סוף – תוס’ מתרצים כאן כפי שתירצו בדיבור הקודם ‘אי דפרה’ שכאשר משמע מפשטות הפסוק כהן הדיוט (וממילא גם כהנות) מוצא מן הענין, והתורה רשמה ריבוי אחד בלבד הכוונה היא להחזיר כהן הדיוט לענין אבל לא לצרף גם נשים, אין לנו לצרפן מסברה מהרבוי של כהן הדיוט.

סיכום  – כהן הדיוט בהזאת דם פר העלם דבר של ציבור: רש”י – פסול לאור השוואתו מסברה לפר כהן המשיח שלגביו יש דרשה מפורשת הפוסלת הדיוט; תוס’ – הוא כשר, וכן מובא במהדורת הספרא שהיתה בידיהם.

ד”ה ומה בן צאן  לו עמוד ב

הנושא – הצעת פירכה נגד הקל וחומר.

וא”ת…ענין כהן – הק”ו בנוי על יסוד שבן עוף חמור מבן צאן, ולכן במקום שהתורה מחייבת דוקא כהן בבן צאן (הזאה) גם בבן עוף חייב להיות כהן, וקשה: ניתן להוכיח שבן צאן חמור מבן עוף כי הזאת דם הזבח חייבת ליעשות מכלי שרת שלתוכו קיבל כהן את דם השחיטה משא”כ בבן עוף שאין הזאתו נעשית מכלי אלא מגוף העוף?

דכהאי גוונא…פירכא – ויש תקדים לפירכה זו. מובא שם בברייתא: יכול (לומד לחשוב בטעות) יהא בן עוף טעון צפון (מליקתו תהיה בצפון העזרה כדין קדשי קדשים) ודין הוא (מקל וחומר) ומה בן צאן שלא קבע לו כהן (בשחיטה כי שחיטה כשרה בזר) קבע לו צפון (בקדשי קדשים) בן עוף שקבע לו כהן (מליקה) אינו דין שיקבע לו צפון! (והגמרא דוחה את הק”ו) מה לבן צאן שכן קבע לו כלי (סכין בשחיטתו וכלי בהזאתו ומשום כך קבע לו מקום בצפון) – מכאן שבן צאן חמור מבן עוף ונפרך הקל וחומר?

וי”ל…כדפרישית – מצד הסברה החיוב להזות מכלי אינו מצביע על חומרה לעומת הזאה ישירות מגוף הקרבן, אדרבה ככל שההזאה קרובה למקור הדם ממלא יותר הקרבן את ייעודו. אלא יש לחלק בין הקל וחומר בסוגייתנו לזה שבברייתא בזבחים. בשתי הסוגיות בא ק”ו להוכיח דין בבן עוף, אלא בזבחים הק”ו מרחיק לכת מחייב בן עוף בחומרה שלא קיימת אפילו בהרבה בהמות – ‘צפון’ שדרוש רק בקדשי קדשים (עולה חטאת ואשם) ולא בקדשים קלים (שלמים), לפיכך די אפילו בפירכה חלשה שאינה אלא גילוי של פרט מסויים שקיים במה שחשבנו עד עתה שהוא ה’קל’ (אף שהפרט במהותו אינו חומרה) כדי להפכו ל’חמור’ ולבטל את הקל וחומר. משא”כ בסוגייתנו שהק”ו בא להוכיח שיש בבן עוף דין שקיים בכל שאר הקרבנות – כהן, שאינו חידוש גדול וא”כ דרושה פירכה חזקה לפרוך את הק”ו, היינו הפרט שמצינו במה שחשבנו עד עתה שהוא’ הקל’ הוא באמת ‘חמור’. לפיכך מאחר שהצורך בכלי אינו חומרה אלא הבדל כל שהוא אין בו כדי לפרוך את הק”ו בסוגייתנו, משא”כ בברייתא בזבחים שדי בפירכה כל שהיא לבטל ק”ו שמרחיק לכת במסקנתו…

ועוד י”ל…ק”ו הכי – יש לתרץ את קושייתנו (‘איכא למיפרך מה לבן צאן שקבע לו כלי’) בדרך אחרת: פירכה בנויה על נתונים שבכחם לבטל את הק”ו, אולם אם משנים את הק”ו ממילא משתנה הפירכה ולפעמים אף מתבטלת לגמרי. עד עתה חשבנו שהק”ו בא להשוות עבודה בודדת – הזאת בן עוף להזאת בן צאן, ולהוכיח שהזאת בן עוף חמורה ולכן דרוש כהן, ובאה הפירכה להוכיח שאדרבה יש לחומרה בהזאת בן צאן שאינה בבן עוף (כלי). אולם אם נשנה את הק”ו תתבטל הפירכה כלהלן…

ומה בן צאן…הוי בסוף – ההשוואה אינה של עבודה בודדת (הזאה) אלא של מספר עבודות כלהלן: מה בן צאן שאינו צריך כהן בשחיטה צריך כהן בהמשך – קבלה הולכה וזריקת הדם, בן עוף שחייב בכהן בשחיטה בודאי צריך כהן בהמשך כולל הזאה…

והשתא…סוף – לפי פירוש זה לק”ו אין הנתון ‘כלי’ משפיע כי לא משווים הזאות הדדי עם ההבדלים השונים בין הזאה להזאה, אלא משווים את הצורך בכהן באופן כללי בכל העבודות הבאות אחרי שחיטה (לפי פירושם זה שכתוב בק”ו ‘להזאתו’ הכוונה לכל העבודות מקבלה עד וכולל זריקה).

סיכום  – שתי סיבות שהגמרא לא הפריכה את הק”ו בטענה שהזאת בן צאן צריך ‘כלי’ ולכן הוא חמור בהשוואה לבן עוף: 1) הצורך ב’כלי’ אינו חומרה, אלא במסכת זבחים מתייחסים לו כחומרה משום שדי בפירכה כל שהיא לפרוך ק”ו שמרחיק לכת במסקנתו. 2) הק”ו כאן לא בא להשוות הזאת בן עוף להזאת בן צאן אלא להוכיח שסוף כל קרבן – קבלה הולכה וזריקה חמור ומחייב כהן.

ד”ה מכניס כהן ידו  לו עמוד ב

הנושא – יד האשה אינו מהווה חציצה בין הכלי ליד הכהן.

הקדמה – אחר שחיטת קרבן שלמים חייב בעל הקרבן להניף את החזה ושוק. במנחות צג,ב מובא במשנה ששותפים בקרבן שלמים אחד מניף לכולם, ובגמרא שם מוסבר שמאחר שיש מקרים שלא ניתן לבצע הנפה ע”י כולם, התורה פוטרת כל מנדב אפילו במקרים שכן ניתן לבצע הנפה ע”י כולם, כלהלן: …משום דלא אפשר (יש מקרים שאי אפשר לחייב כולם בהנפה) היכי ליעביד (כשיש הרבה שותפים בשלמים?) לינפו כולהו בהדי הדדי (אם נחייבם להניף ביחד) קא הויא חציצה (כי מרוב ידים ומיעוט מקום בחזה ושוק יד תיפול על יד ותהיה חציצה, ואם) ליניף וליהדר וליניף (זה אחר זה) ‘תנופה’ אמר רחמנא ולא’תנופות’ (תנופה אחת בלבד של החזה ושוק).

וא”ת והא הוי חציצה – יד האשה חוצצת בין כלי השרת לבין יד הכהן, והרי כל העבודות במקדש חייבות ליעשות במגע ישיר בלא חציצה?

דהכי נמי אמרינן במנחות – שיד חוצצת בפני יד…

אין תנופה…הוי חציצה – הקדמה.

וי”ל…מניפים – יש הבדל בין סוגייתנו לסוגיא במנחות: כאן התורה קובעת שמצות תנופה במנחת סוטה היא יד הכהן על ידה, ואילו בתנופת חזה ושוק אין התורה מחייבת ששותפים יניפו ביחד, ובהיעדר צו כזה אם יעשו כן זו תהווה חציצה…

עוד י”ל…אלא רצה…כלל – תוס’ חוזרים מתשובה זו משום שיש בה חידוש שאינו מוכרח כי ניתן לומר שסוגייתנו לא מתכוונת שהכהן מניח את ידו על זו של הסוטה אלא ידיו מונחות בתחתית הכלי וידיה קרובות לשפת הכלי…

דהכי נמי…למטה – ולא יד על גבי יד.

הכי נמי…למטה – וכן נאמר בענייננו אם כי בצורה הפוכה, שידי הכהן קרובות לתחתית הכלי ושל האשה קרובות לשפתו.

סיכום – שני הסברים למה ידי האשה לא מהוות חציצה בין הכלי וידי הכהן: 1) גזירת הכתוב שכך מקיימים תנופת מנחת סוטה; 2) הכהן לא מניח את ידיו על גבי ידי האשה אלא ידיו למטה בשולי הכלי וידיה למעלה קרובות לשפתו, ואין מגע בין ידיהם.

ד”ה כל מצוה התלויה בארץ  לו עמוד ב

הנושא – סוגיית הירושלמי על משנתנו.

בירושלמי…ומשני…ובעובדי כוכבים – בירושלמי קידושין ‘פרק א הלכה ח מקשים, למה המשנה לא מנתה מצות הפרשת חלה מן העיסה בין המצוות הנוהגות בארץ ובחו”ל, הרי מובא במשנה חלה ב,א: פירות חוצה לארץ (נעשתה העיסה בחוץ לארץ) שנכנסו לארץ חייבים בחלה (דכתיב [במדבר טו,יח] ‘אל הארץ אשר אני מביא אתכם שמה’ – שמה אתם חייבים בין בפירות הארף ובין בפירות חוצה לארץ?). ומתרצים שחלה נוהגת בחו”ל אבל רק בעיסה של יהודי ולא בעיסה של גוי שנמכרה ליהודי, והתנא קבע לעצמו לרשום רק את המצוות של קרקע הנוהגות גם בפירות של לא יהודי, כגון ערלה, כלאים וחדש…

וקשה…מחלה – למה מקשה הירושלמי רק מחלה ולא מתרומה ומעשר שנוהגים בחו”ל…

ואין לומר…מדרבנן – ואל תאמר מפני שתרומה ומעשר נוהגים בחו”ל רק מדרבנן, שהרי גם חלה נוהגת בחו”ל רק מדרבנן (והפסוק שצוטט למעלה הוא אסמכתא)?

וי”ל…הסמוכות לארץ – מכיון שגזרו להפריש חלה בכל מקום בחו”ל מן הדין שהתנא יזכירה עם ערלה וכלאים שנוהגים גם הם בכל מקום בחו”ל, משא”כ בתרומה ומעשר שתיקנו חז”ל בחו”ל רק במקומות הקרובים לארץ ישראל. במסכת ידים ד,ג מובא שהנביאים שקדמו לחורבן בית ראשון תיקנו תרו”מ בבבל, והזקנים שחיו אחר עזרא הסופר הרחיבו את התקנה לכלול גם את מצרים וארץ עמון ומואב, והתקנות הללו בתוקף גם בימינו (עיין בביאור הגר”א ליו”ד סימן של”א סעיף קטן ב).

והיינו טעמא…לחובת הארץ – והבדילו בין חלה לתרו”מ משום שחלה דומה למצוה של חובת הגוף כי גם מי שאינו בעל קרקע חייב בה כשעושה עיסה בניגוד לתרו”מ המוטלות רק על בעלי קרקע ומי שקנה פירות מבעל קרקע…

עי”ל…מתורגמניא – בתשובה הקודמת סוברים תוס’: 1) התקנות בקשר לתרו”מ בחו”ל עדיין בתוקף; 2) היה מובן לאמוראים בירושלמי שהטעם שלא נכללו תרו”מ במשנה הוא משום שלא נתקנו בכל חו”ל אלא בארצות הסמוכות לא”י. כעת מציעים תוס’ תשובה שונה המבוססת על שני יסודות: 1) התקנות בקשר לתרו”מ בחו”ל בוטלו קודם לאמוראים שנשאו ונתנו בסוגיא בירושלמי (שהם כנראה רבי יוחנן מסדר הירושלמי וישיבתו כמאה שנה לאחר חתימת המשנה, כי’סתם ירושלמי’ הוא רבי יוחנן), וכן מובא בירושלמי חלה ד,ד:אמר ר יוחנן רבותנו שבגולה (באותם מקומות שהנביאים והזקנים גזרו שיפרישו) היו מפרישין תרומות ומעשרות (הקפידו שהעם יפריש) עד שבאו הרובים ובטלו אותן. מאן אינון רובין? (מי הם ה’רובין’?) תרגמוניא (המתורגמים האחרונים בניו של רבי חייא שחי קצת לאחר חתימת המשנה). 2) האמוראים בירושלמי שהיקשו על המשנה היו מעוניינים לחקור רק באותן הלכות שהיו אז בתוקף, כלומר למרות שהחיוב להפריש תרו”מ בחו”ל היה בתוקף בזמן כתיבת המשנה והיה מקום להקשות למה רבי יהודה הנשיא מסדר המשנה לא כללן יחד עם ערלה וכלאים, נמנע רבי יוחנן ותלמידיו מלהקשות כי היו מעוניינים רק בהלכות שהיו בתוקף בזמנם, כגון חלה, ולא בתרו”מ שכבר בוטלו עוד בימי בניו של רבי חייא…

ויש ליתן…ומעשר – אין אנחנו אלא חוכרי קרקע כאשר הבעלות עליהם בידי גוים, ואילו היינו בעלים על קרקע היה יסוד לחייב הפרשת תרו”מ מדרבנן, אולם כאשר בחו”ל אין הקרקע שייכת לנו תקתתם אינה בתוקף…

וא”ת…ומעשר – וקשה: בימי התנאים כשביטלו תרו”מ בחו”ל לא ביטלו תרו”מ בארץ ישראל, והרי הארץ היתה בידי שלטון זר שהכריז על עצמו כבעל האדמות?

וי”ל…מיד מעשר – בעלות של גוי על אדמות ארץ ישראל אינה מבטלת את קידושתן, לפיכך אם גְמר המלאכה נעשה ע”י יהודי, כגון הערמת גרעיני חטה בערימה והחלקת צדי הערימה (מירוח), חל על הפירות החיוב להפריש תרו”מ…

ומן הירושלמי שהבאתי – קידושין א,ח…

יש…כוכבים – כי הירושלמי תירץ שמשנתנו עוסקת במצוות שחלות גם על פירות מקרקע של גוי (ערלה כלאים וחדש)…

וכן משמע…של ישראל – חלב נעשה גבינה כשמוסיפים בו חומר חומצי כמו שרף של עצים, ומשום כך אסרו חז”ל גבינות של גויים שמא השתמשו בשרף מעצי ערלה. מכאן שעצים של גויים בשלש שנים הראשונות הינם ערלה עבורנו, כי לא מסתבר שחז”ל אסרו גבינותיהם מחשש שמא לקחו שרף מעצים של יהודים לאור מיעוט הסיכויים לכך…

וכן משמע…אסורין – לקמן מצטטת הגמרא משנה (ערלה ג,ט) ספק ערלה בארץ (פירות שגדלו במקום שהיו בו עצי ערלה וגם עצים מעל שלש שנים) אסור (לאכלם כי ספק דאורייתא לחומרה); בסוריא (שטחים שכבש דוד המלך אבל לא חלה עליהם החיוב מצוות התלויות בארץ משום שדוד כבשם קודם שכבש כל שטחי ארץ ישראל ממערב לירדן) מותר (אם הפירות כבר נקטפו ובעל הפרדס אינו יורד עתה לקטפם במיוחד עבור יהודי); בחוצה לארץ יורד ולוקח (רשאי היהודי לאכול אפילו כאשר בעל הפרדס יורד במיוחד כדי לקטוף לו פירות) ובלבד שלא יראנו לוקט (בתנאי שלא יראה מאיזה עץ קטף לו בעל הפרדס). תוס’ מוכיחים שבסיפא מדובר בבעל פרדס גוי (שאם היה יהודי לא היה כאן מציאות של ‘ספק’ כי מצד הדין קונה אינו חייב להעלות על דעתו שיהודי יגיש לו פירות ערלה) ומכאן שפירות של גוי הם עבורנו ערלה.

וקשה דהא…הרוב – הנוטע עץ או מבריכו (מכניס ענף [בדרך כלל של גפן] אל תוך האדמה כדי שיצמחו ממנו עוד ענפים) או המרכיבו (מחבר ענף של עץ אחד לעץ אחר) פירותיהם בשלש שנים הראשונות ערלה, וידוע שכורמים לא יהודיים (באירופה המערבית בימי בעלי התוס’) מבריכים את רוב גפניהם מדי שנה, א”כ כיצד איך אנו אוכלים מענביהם?

ואומר רבנו שמשון…ואם סיפק חייב – ספירת השלש שנים מתחילה רק אם נותק הענף מן הגזע, והכורמים כאן מבריכים את הזמורות (ענפים) בלי לנתקם. וכשיש ספק אם הזמורה מחוברת לגזע יש לנהוג בה כערלה לחומרה.

והוא ניכר…כשהזמורה יונקת…זקנה – ניתן לראות את המצב מתחת לפני הקרקע – אם העלים של הענפים החדשים פונים אל הגזע הזמורה נותקה, ואם פונים לכיון הנגדי מהגזע הזמורה עדיין מחוברת…

וסימניך…ביה – לזכור סימן זה יש לחשוב על המצב שקיים בין אנשים – מי שנהנה מסעודת חבירו בחנם (זמורה מחוברת) מתבייש להסתכל בפניו של בעל הבית…

ונראה…שלא יאכל מהם – התבואה החדשה ניתרת בזמננו עם עלות השחר של יום א’ של חול המועד פסח (ובזמן המקדש עם הבאת מנחת העומר), ולכן תבואה שנזרעה לאחר ט”ז בניסן אסורה עד ט”ז בניסן בשנה הבאה…

ומספק…בניסן – כך זה במדינותנו.

ובירושלמי נמי…כוכבים – ואף שהחקלאים כאן נכרים נהוג ‘חדש’ אף בתבואתם.

דפריך…סוף – פשוט.

סיכום  – א) ערלה, כלאים וחדש נוהגים גם בקרקע ופירות של גויים בחו”ל.

ב) באותן מצוות הנוהגות רק בארץ ישראל אין בעלות נכרית על הקרקע מפקיעה מקדושת הארץ, ואם ישראל מבצע את גמר מלאכת הפירות יחול עליהם דין טבל לחייבם בתרומה ומעשר קודם שיהיה מותר ליהודי לאכלם.

ג) חלה לא נוהגת בעיסה של גוי אפילו מדרבנן.

ד) גבינות עכו”ם אסורות מחשש שהעמידו אותן בשרף של ערלה.

ה) דיעות חלוקות באם גזירות הנביאים והזקנים לחייב תרו”מ בארצות הסמוכות לארץ ישראל בתוקף היום.

ד”ה הרי תפילין ופטר חמור  לז עמוד א

הנושא – הבהרת ההוה אמינא.

פי’…וא”ת…עבדי – כיצד מסיק רש”י שתפילין ופטר חמור נוהגות מדאורייתא גם בחו”ל מזה שהיו אמוראים בבבל שקיימו אותן, הרי ייתכן שהחיוב שם אינו אלא מדרבנן?

וי”ל…ולוקח וכו’ – רש”י מתכוון שקושיית הגמרא בעינה אפילו אם החיוב מדרבנן, כי הקושיא היא בצורת ‘ממה נפשך’: אם חיובן בחו”ל מדאורייתא מצינו מצוות ה’תלויות בארץ’ (ביאה) שחלות גם בחו”ל בניגוד למשנה, ואם חיובן מדרבנן למה המשנה לא כללה אותן יחד עם ערלה וכלאים שגם הן נוהגות בחו”ל מדרבנן?

וא”ת…בארץ – מה ההוה אמינא ש’מצוה התלויה בארץ’ הוא כינוי למצוה שכתובה בה ‘ביאה’, הרי המשנה מכנה כלאים ‘מצוה התלויה בארץ’ ולא כתוב בה לשון של ‘ביאה’?

ולהכי…חמור – ואז נדחה את ההוה אמינא לאור העובדה שבתפילין ופטר חמור כתובות לשונות של ‘ביאה’ ועם זאת הן חלות בחול.

ד”ה ה”ג צא ולמד  לז עמוד א

הנושא – קביעת הגירסה.

הקדמה – א) אחת מ-י”ג המידות שהתרוה נדרשת בהן היא ‘דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו (בלבד) יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא’ לאמור, נושאים אחדים שלגביהם קובעת התורה דין משותף והתורה מציינת נושא אחד מתוך האחרים וקובעת בו שוב את הדין שנאמר כבר על כלל הנושאים; כגון: כתוב (ויקרא ז,כ): ‘והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה’ וטמאתו עליו (אדם טמא) ונכרתה הנפש ההיא מעמיה’, ובכריתות ב,ב מקשים: והלא שלמים בכלל כל הקדשים היו ולמה יצאו (שלמים בכלל כל הקדשים שחייבים כרת על אכילתם בטומאת הגוף, כפי שכתוב [ויקרא כב,ג] ‘כל איש אשר יקרב [יאכל] מכל זרעכם אל הקדשים וטומאתו עליו ונכרתה וגו’, א”כ למה הוציא הכתוב שלמים מתוך כלל ‘אל הקדשים’ כדי לחזור וללמד דבר שכבר ידוע מהכלל ‘אל הקדשים’? ומתרצים) מה שלמים שהן קדשי מזבח אף כל שהן קדשי מזבח חייבים עליהם (כרת) לאפוקי (למעט) קדשי בדק הבית (בשר שנתרם למקדש ואכלו אדם טמא, הוא פטור מכרת מפני שהבשר אינו קדוש בקדושת המזבח אלא רק בקדושת בעלות של בית המקדש).

ב) מידה אחרת מתוך ה-י”ג היא ‘דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו’ לאמור, מצוה בתורה שחסרה לנו לגביה ידיעה מסויימת ניתן לגלותה ממה שכתוב מפורש במצוה אחרת הסמוכה לה, כגון: מובא בסנהדרין פו,א ובמכילתא (מדרש הלכה לספר שמות) ‘לא תגנב’ (הדיברה השמיני) הרי זו (האם זו) אזהרה לגונב נפשות או אינו אלא בגונב ממון? צא ולמד מ-י”ג מדות שהתורה נדרשת בהן (דבר הלמד מעניינו) ג’ מצות אמורות בענין, שתים מפורשות (‘לא תרצח’ ו’לא תנאף’) ואחת סתומה (‘לא תגנב’) ללמוד סתומה ממפורשת. במה הענין מדבר? במיתות בית דין (ואף כאן ב’לא תגנב’ מדובר במיתת בית דין ומכאן שהכוונה היא לגונב נפשות).

ולא גרסינן…להקיש אליה – הקדמות. יש גמרות בהן הגירסה בסוגייתנו היא ‘צא ולמד מה שכתוב בענין מה עבודת כוכבים בכלל היתה ולמה יצאה להקיש אליה’ היינו, המידה ‘דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו (בלבד) יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא’. תוס’ דוחים זאת וגורסים כפי שמובא בפנינו שלומדים על פי המידה ‘דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו’. ולמה…

שהרי..תאבדון – מפני ש’דבר שהיה בכלל וכו’ נאמרה רק כאשר נושא אחד מוצא מכלל הנושאים וחוזרת התורה על הלכה שכבר ידועה לנו ששייכת לכלל, משא”כ בעבודה זרה שניתן לומר שלא יצאה ללמד על כלל המצוות אלא לחדש דבר רק לגביה – מצות ‘אבד תאבדון’.

ד”ה והרי שבת שנאמר בה מושבות  לז עמוד א

הנושא – דחיית הפסוק שרש”י ציטט.

לא תבערו…השבת – שמות פרק טז…

ולא…המוקד – הפסוק בא להתיר בליל שבת שריפת אברים וחלבים על המזבח של הבהמות שנקרבו ביום ששי בתנאי שנאחזה בהם האש מבעוד יום.

וע”ק…דמועדות – ‘מועדות’ כתוב בויקרא פרק כג ורש”י מצטט פסוק משמות.

לכך…סוף – ויקרא כג,ג.

ד”ה במאי קמיפלגי  לז עמוד ב

הנושא – הבהרת פירוש רש”י.

פי’…על ר”ע – לפי רש”י הגמרא שואלת למה ר”ע אינו מסכים לפירוש של רבי ישמעאל ש’ביאה’ ו’מושב’ מתכוונות לזמן שלאחר כיבוש וחלוקה במטרה לחייב נסכים רק בבמת ציבור, ולא חוקרת למה רבי’ ישמעאל אינו מסכים לפירוש של ר”ע ש’ביאה’ ו’מושב’ מתכוונות לכל מקום מושבותיהם במטרה לחייב נסכים אפילו בבמת יחיד. וקשה: למה לא פירש רש”י שהגמרא חוקרת גם למה רבי ישמעאל דחה את הפירוש של רבי עקיבא?

משום דדריש..לעיל – המקשה ידע שדעתו של רבי ישמעאל בקשר למלים ‘ביאה’ ו’מושב’ לא נקבעה ממשמעות המלים אלא מגורם שמחוצה להן, היינו הפיסקה ‘אשר אני נותן לכם’ – בבמה הנוהגת לכולכם (במת ציבור), ממילא ‘ביאה’ ו’מושב’ אינן יכולות להתכוון לבמת יחיד שבכל מקום אלב הן באות לצוות על חלות מצות נסכים לאחר כיבוש וחלוקה.

ד”ה לא קירבו נסכים במדבר  לז עמוד ב

הנושא – תוספת לפירוש רש”י בביאור הסוגיא.

פי’…ואע”ג…ירושה וישיבה – כדברי רש”י שרבי ישמעאל הסיק שמאחר ש’מושבותיכם’ באה ללמד שחיוב נסכים בקרבן יחיד התחיל אחר ארבע עשרה שנות כיבוש וחלוקה ברור שלא הקריבו נסכים בקרבן יחיד במדבר. וקשה: מסקנה זו אינה מתחייבת, כי ניתן לומר שבמדבר הקריבו נסכים משום שהמשכן היה במת רבים והחיוב נפסק בימי כיבוש וחלוקה כשעמד המשכן בגילגל והתחדש אחר החלוקה? ותוס’ מתרצים…

ועל כן..בגלגל – אין זה מסתבר שהחיוב נפסק אם נכנס לתוקף במדבר, שהרי הצבת המשכן בגלגל לא שינתה את אופיו כבמת ציבור מכפי שהיה במדבר, ולא היה צורך במלה ‘מושבותיכם’. לפיכך לאור העובדה ש’מושבותיכם’ נכתבה עלינו להסיק שבמדבר לא הקריבו נסכים בקרבן יחיד.

ור”ע…סוף – כדברי רש”י.

סיכום – המסקנה של רבי ישמעאל מבוססת על הנחה שאם אכן הקריבו נסכים בקרבן יחיד במדבר אין לומר שהחיוב נפסק ב41- שנות כיבוש וחלוקה.

ד”ה הואיל ונאמרה ביאה בתורה סתם  לז עמוד ב

הנושא – הסברת פירוש רש,י בפרשת ‘בהעלתך’.

בפרשה…בתורה – מהפסוק בפרשת ‘בהעלתך’ (במדבר ט,א): ‘וידבר ה’ אל משה במדבר סיני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים בחדש הראשון לאמר’, רש”י מוכיח שיש מאורעות שעליהם מסופר בתורה שאינם מופיעים בסדר התרחשותם, שהרי ספר במדבר פותח בראש חודש אייר בשנה השניה לצאתם ממצרים, בפקודת ה’ אל משה ואהרן לספור את העם, ואילו הפקודת ה’ אל משה בפרשת בהעלתך פרק ט’ לצוות את בני ישראל להקריב קרבן בפסח שני ב-י”ד באייר התרחש קודם בניסן של אותה שנה.

ולמה…בלבד – ורש”י ממשיך להסביר שם שהסיבה שהספר לא פותח בפקודת ה’ אל משה בחודש ניסן היא שהפקודה עסקה בהקרבת קרבן פסח, ומכיון שלא הקריבו פסח במשך כל שהייתם במדבר פרט לזה – דבר שהיה לגנותם, לא רצה ה’ לפתוח ספר מחמשת חומשי התורה בגנאי לישראל.

וא”ת ולמה לא הקריבו – והרי פסח אינו מצוה התלויה בארץ?

וי”ל…ביאה – נכון שפסח אינו מצוה חקלאית אלא רש”י נקט בשיטת הברייתא השניה של רבי ישמעאל שהמלה ‘ביאה’ מציינת מצוה שנכנסה לתוקף רק לאחר חלוקת הארץ, והרי בפסח כתוב ‘ביאה’ (שמות יג,ה): ‘והיה כי יביאך ה’ אל ארץ הכנעני…ועבדת את העבדה הזאת (קרבן פסח) בחדש הזה’.

וא”ת א”כ…וי”ל….הדיבור – ‘על פי הדיבור’ היינו גזירות חד פעמיות…

וא”ת כיון…להם- (ואין לומר שגנותם היתה שלא נצטוו’)…

וי”ל דהיינו…מיד – היו נזופים למקום מפני שנמנעו מלהיכנס לארץ המובטחת…

עוד י”ל….פסח – או בניגוד לתשובה למעלה ניתן לתרץ שהקריבו פסחי השנה השניה ושבימי יהושע, ורש”י נקט בשיטת הברייתא הראשון ש’ביאה’ בלבד אינה מתכוונת לאחר כיבוש וחלוקה אלא באה לציין חשיבות המצוה.

וא”ת…א”כ….אחד – שהרי החיוב החל במדבר?

וי”ל…גנותם – והמיעוט שנימול התבטל ברוב שלא נימול…

ומ”מ…פסח – האפשרות לימול נמנעה מהם בעל כרחם, ולכן אי עשיית הפסח לא נחשבה כחטא שחייבים עליו כרת…

וא”ת…לפי…חגיגה – (לא בחגיגה אלא ביבמות עב,א). יש קשר בין נחלה בארץ ישראל וברית מילה, כמו שמצינו בבראשיות יז,ח: ‘ונתתי לך ולזערך אחריך את ארץ מגריך’, ופסוק י’: ‘…המול לכם כל זכר ‘, ולכן כאשר המרגלים הסיתו את ישראל לא להיכנס לארץ מנע הקב”ה מישראל מצות מילה עי”ז שעצר נשיבת רוח צפונית כל אותם שנים, כי מי שמל בלא רוח צפונית מסכן את חייו.

סיכום – ניתן להבין את פירוש רש”י בפרשת ‘בהעלתך’ כלהלן: 1) על רקע מאן דאמר ‘ביאה’ בלבד אינה אלא אחר ירושה וישיבה, ושני קרבנות הפסח שהקריבו – אחד בשנה שניה לצאתם ממצרים ואחד בימי יהושע היו על פי הדיבור; 2) על רקע מאן דאמר ‘ביאה’ בלבד רק מציינת חשיבות המצוה (שבשבילה תיכנס לארץ) ולא הקריבו פסח במדבר משום שהרוב היו ערלים.

ד”ה בכורים לא כ”ש  לז עמוד ב

הנושא – הבהרת הגמרא.

לית…לאלתר – קשה: קבענו למעלה שאילו כתב רחמנא ‘מלך’ בלבד היינו חושבים שביכורים חייבים לאלתר משום שהיחיד נהנה מפירותיו לאלתר, בניגוד למלך שהנאתו מורגשת רק מבחינה לאומית ולאחר זמן, ואילו עכשיו אומרת הסוגיא ההיפך, שאם מצות המלך נדחית כל שכן מצות ביכורים? ותוס’ מסבירים שתנא דבי רבי ישמעאל הראשון דוחה את ההנחה וסובר שאם מינוי מלך שתפקידו להושיע את ישראל מיד אויב נדחה כל שכן שנדחה מצוה שאין בה אלא הנאה של אכילה.

ד”ה בזמן דאיכא פסח  לז עמוד ב

הנושא – יישוב סתירה בין סוגייתנו לסוגיא בפסחים.

וא”ת…למה לי – מאחר שמצה היא מצות הגוף למה נכתבה בלשון ‘ביאה’?

וי”ל…לארץ – ללמד שבזכות קיום המצוה נזכה לקבל ולהחזיק בארץ ישראל…

וא”ת …נפקא – וקשה: מה שרוצה הגמרא ללמוד ב’מושבותיכם’ לומדת הגמרא בפסחים מהפסיקה ‘בערב תאכלו מצות’?

וי”ל…שבית המקדש קיים – כי מאחר שביהמ”ק קיים ואלה שבחוץ לארץ יכולים לעלות ולאכול את הפסח אלא נשארים במקומם, היה מקום לחשוב שאינם חייבים לאכול מצה – קא משמע לן שגם הם חייבים…

וחד..שאין ביהמ”ק קיים – כי מאחר שגם בארץ ישראל אין קרבן פסח היה מקום לחשוב שבחו”ל אין חיוב לאכול מצה – קא משמע לן שאפילו בזמננו חייבים בחו”ל לאכול מצה בליל ט”ו בניסן.

ד”ה ממחרת הפסח אכול  לז עמוד ב

הנושא – פירוש ‘הפסח’ בפיסקה ‘ממחרת הפסח’.

הקשה…שנקרב העומר – מניין לגמרא ש’הפסח’ בפסוק ביהושע מתייחסת ליו”ט ראשון של פסח, כך ש’ממחרת הפסח’ מתייחסת ליום העומר בט”ז בניסן…

דלמא…לא נקרב העומר – אולי ‘הפסח’ מתייחסת ליום הקרבת קרבן הפסח ב-י”ד בניסן כך ש’ממחרת הפסח’ מתייחסת ליו” ראשון שך פסח כשטרם הקריבו את העודמהמתיר ‘חדש’? ומה גם שיש יסו’ לחומ רזארת..

דהכי נמי…בט”ו – במדבר לג,ג: ‘ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה לעיני כל מצרים’ ללמד שיצאו ממצרים ביום ט”ו בניסן, ונקרא בפסוק ‘ממחרת הפסח’ משמע ש’פסח’ הוא יום י”ד בניסן…

ואומר ר”ת…לאחר שקרב העומר – ר”ת מסכים שגם ה’פסח’ ביהושע מתייחס ליום הקרבת קרבן פסח ב-י”ד בניסן, ויחד עם זה ניתן להבין מהפסוק שלא אכלו מן החדש עד שהקריבו את העומר ביום ט”ז, כיצד? ר”ת מחלק את הפסוק לשני קטעים: 1) ‘ואכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות’ – כדי לקיים מצות אכיל מצה לקחו מן התבואה הישנה בליל ט”ו בניסן שהוא מחרת יום הקרבת קרבן פסח; 2) ‘וקלוי בעצם היום הזה’ – אבל מן התבואה החדשה (קלוי) אכלו רק ב’עצם היום הזה’ שהוא ט”ז בניסן יום הקרבת העומר.

והכי נמי…היום הזה – ויקרא כג,יד…

ור”י מפרש…ולשון חכמים לחוד – ר”י מתנגד לפירוש ר”ת ולדעתו ‘פסח’ כפי שהתורה משתמשת במלה מתייחסת ליום הקרבת קרבן פסח ב-י”ד בניסן, אבל בנ”ך מתייחסת המלה ליו”ט ראשון של חג המצות – ט”ו בניסן…

ועל כרחך צריכים לומר…כדפירשתי – והר”י מנמק דחיית פירוש ר”ת לאור זה שהגמרא מדייקת ש’ממחרת הפסח’ אכול מעיקרא לא אכול’, ואם מדובר בישן למה לא אכלו קודם ט”ו בניסן!

סיכום – א) ר”ת מפרש ‘פסח’ יום י”ד בניסן ומסרס את הפסוק: 1) ויאכלו מעבור הארץ (מן הישן) ממחרת הפסח (למחרת יום הקרבת קרבן פסח) מצות; 2) וקלוי (אבל מן החדש) בעצם היום הזה (ט”ז בניסן יום הבאת העומר).

ב) הר”י מפרש ‘פסח’ שבתורה יום י”דבניסן, ו’פסח’ בנביאים יום ט”ו בניסן.

ד”ה אקרוב עומר והדר אכול  לח עמוד א

הנושא – מצות עשה שניתנה קודם מעמד הר סיני.

ומתרץ…הדבור – מצות אכילת מצה נמסרה קודם מעמד הר סיני והלאו של ‘חדש’ נמסר במעמד הר סיני, ואין בכחה של מצות עשה שקדמה לסיני לדחות לאו שניתן בסיני…

אי נמי…שני – תוס’ חוזרים בהם מהתשובה הנ”ל וכעת אומרים שאין הבדל בן עשה שקדמה לסיני לבין עשה שניתנה בסיני לגבי דחיית לאו, ויש לתרץ את הקושיא כלהלן: חובת מצה היא לאכול שיעור של כזית אחד כאשר יותר מזה אינו חובה וממילא אינו דוחה את הלאו של ‘חדש’. יהושע ובית דינו גזרו שלא לאכול אפילו כזית אחד שמא יאכלו יותר ויעברו על איסור חדש; והרי בידי חז”ל הסמכות לבטל מצות עשה דאורייתא בצו של ‘שב ואל תעשה’.

סיכום – שתי דיעות בתוס’ בקשר לכחה של מצות עשה שניתנה קודם מעמד הר סיני לבטל לאו במסגרת הכלל ‘עשה דוחה לא תעשה’.

ד”ה צא מהן ל”ג למפרע  לח עמוד א

הנושא – יישוב הפסוק ‘ויהי מקצה שלשת ימים’ לפי פירוש רש”י.

פי’…בעשור לחדש – תמצית דברי רש”י: 1) תקופת האבלות על משה רבינו החלה ב-ז’ באדר והסתיימה בסוף יום ז’ בניסן שהוא 03 ימים מלאים כאשר חודש אדר חסר ויש בו 92 יום; 2) הקב”ה דיבר אל יהושע ב-ח’ בניסן, ובמשך אותו יום ולמחרתו ובחלק מיום י’ בניסן עשו הכנות, ובחלק השני של י’ בניסן חצו את הירדן.

והקשה ר”י…לחדש – משמע שבסוף יום י’ בניסן דיבר יהושע אל העם אבל עברו את הירדן רק ביום י”א בניסן, וזה סותר את הכתוב ‘והעם עלו מן הירדן בעשור לחודש הראשון’?

וי”מ…ויום עשירי בחודש – 1) שלשים ימי אבל משה הסתיימו בבוקר של ז’ בניסן, כי לגבי אבלות מקצת היום של יום ההתחלה נחשב כיום שלם והוא הדין במקצת יום הסיום; 2) הקב”ה דיבר אל יהושע ביום ז’ באדר, וכשאמר לו ‘בעוד שלשת ימים תעברו את הירדן’ היתה הכוונה לשלשה ימים חוץ מים הדיבור, היינו יום ח’ ויום ט’ ימי הכנה וביום י’ בניסן חצו את הירד; 3) הפיסקה ‘ויהי מקצה שלשת ימים’ מתכוונת לסוף שלשה ימים כולל היום שדיבר ה’ אל יהושע היינו הימים ז’ ח’ ו-ט’ בניסן.

ודוחק…יהושע – פירוש ה’יש מפרשים’ מבדיל בין ה’שלשת ימים’ שאמר ה’ ליהושע לבין שלשת הימים בפיסקה ‘ויהי מקצה שלשת ימים’, אבל קשה לקבל שביטוי אחד ‘שלשת ימים’באותה פרשה מתכוון לדברים שונים…

ועוד…פרעה – אין זה מסתבר שהביטוי ‘בעוד שלשת ימים’ מתכוון לשלשה ימים חוץ מיום הדיבור בעוד שאותו ביטוי ‘בעוד שלשת ימים’ שמופיע בפתרונות של יוסף לחלומות שר האופים ושר המשקים כולל את יום הדיבור…

לפיכך…ראשון – תוס’ חוזרים לפירוש רש”י ומיישבים את הקושי..

דודאי..לתחלת יום ל”ג – 1) תקופת האבלות נתארכה עד סוף יום ז’ בניסן כולו; 2) הקב”ה דיבר עם יהושע ביום ח’ בניסן ואמר לו שבעוד שלשת ימים כולל יום הדיבור יחצו את הירדן; 3) ‘מקצה שלשת ימים’ מתכוון ל’קצה’ הסופי של יום השני שהוא הקצה ההתחלתי של יום השלישי…

כמו ההוא…תלת – ראיה שנוהגים לכנות את הרגעים האחרונים של פרק זמן בשם פרק הזמן שבא אחריו. בפסחים מצטטת הגמרא משנה בסנהדרין מ,א: ‘…(עֵד) אחד אומר (שהנאשם רצח) בשתי שעות (בשעה השניה של היום, ועד) ואחד אומר בשלש שעות (שעה שלישית של היום) עדותן קייימת (אין בסתירה זו משום עדות מוכחשת). אביי מסביר שם שאין כוונת המשנה לומר שבית דין מקבל כעובדה שבני אדם טועים בשעה אחת ומשום כך הסתירה בדבריהם אינה הוכחה שמשקרים, כי לפי האמת בית הדין אינו נותן תווך כלשהו של זמן שלגביו בני אדם טועים אלא המשנה אומרת שבית דין מניח שהעדים מתכוונים לאירוע שהתרחש ברגע האחרון של השעה השניה, עד אחד קורא לו שעה שניה ועד אחר קורא לה שעה שלישית כי העולם נוהג לכנות את הרגעים האחרונים של פרק זמן גם בשם פרק הזמן שבא אחריו.

וכן מצינו בירמיה – ברם יש מקום למתווכח לטעון שאכן נכון שמכנים את הרגעים האחרונים של פרק זמן בשם פרק הזמן הבא, אולם אין לפרוש כך פסוק שכתובה בו מלה כגון ‘מקצה’ שפירושה קץ או סוף. ואם אכן כתוב ‘מקצה שלשת ימים’ הכוונה היא לסוף שלשה ימים. ויש להשיב שהמלה ‘מקץ’ (מקצה) מופיעה בירמיהו גם לגבי הרגעים הראשונים של תקופה במובן של קצה (הצד הקיצוני)…

דכתיב…יוצא בשש – הגמרא מקשה על הנביא שאמר שעבד יוצא לחפשי ‘מקץ שבע שנים’ והלא עבד עברי שמכרוהו בית דין יוצא בתום שש שנים? (התנא קמא בברייתא לעיל יד,ב סובר שע”ע יכול למכור את עצמו לתקופה של למעלה משש שנים בניגוד לרבי אליעזר שם שמגביל גם מוכר עצמו לשש שנים, והלכה כת”ק. אולם משמע שהנביא מתכוון לעבד שנמכר בגניבתו על ידי בית הדין).

ומשני…תשלחהו – ירמיהו התכוון לעבד נרצע שפגעה בו שנת היובל בתום שש שנים מיום שנעשה ‘נרצע’ (‘או מכירתו’ שאומרים תוס’ פירושו היובל פגע בו לאחר שש שנים מיום שמכר את עצמו לעבד נרצע) ורצה לומר ש’מקץ שבע שנים’ היינו בקצה ההתחלתי של שנת השבע שלו הוא משתחרר ע”י היובל…

אלמא..הכא נמי…ימים – מכאן שירמיהו מכנה תחילת שנת השבע ‘מקץ’ (הקצה ההתחלתי) והוא הדין ביהושע שהרגעים הראשונים של יום השלישי או האחרונים של יום השני מכונים בשם ‘מקצה שלשת הימים’.

סיכום – פירוש רש”י עדיף על ה’יש מפרשים’ לפיכך: 1) תקופת האבלות של משה רבינו הסתיימה בסוף יום השלשים ב-ז’ בניסן; 2) הקב”ה דיבר עם יהושע ביום ח’ בניסן ואמר לו ש’בעוד שלשת ימים’ כולל יום הדיבור יעברו את הירדן; 3) ‘ויהי מקצה שלשת ימים’ מתכוון לרגעים האחרונים של יום השני או לרגעים הראשונים של יום השלישי.

ד”ה שאין איסורו איסור עולם  לח עמוד א

הנושא – לפירוש רש”י למושג ‘יש היתר לאיסורו’ ר”ש בן יוחאי (רשב”י) סובר כשיטת רב ושמואל כפי שמובאת במסכת מנחות.

פי’…ולפי זה…ליכא עומר – רב ושמואל מיישבים שם שתי פיסקאות סותרות בענין חדש. כתוב: ‘ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד-עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן א-להיכם חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם’ (ויקרא כג,יד).פיסקה אחת אומרת ‘ולחם וקלי וכרמל (חדש) לא תאכלו עד עצם היום הזה‘ – משמע שכל יום ט”ז בניסן ‘חדש’ אסור כי המלה ‘עד’ מתכוונת לעד ועד בכלל; והפיסקה השניה באותו פסוק ‘עד הביאכם את קרבן א-לקיכם’ – משמע ש’חדש’ אסור רק עד הקרבת העומר ולא כל יום ט”ז? רב ושמואל מסבירים שבזמן שבית המקדש קיים ‘חדש’ ניתר על ידי העומר אפילו בעיצומו של יום ט”ז, ובזמן שבית המקדש לא קיים ‘חדש’ אסור עד תום יום ט”ז. לפיכך אם הפירוש ל’יש היתר לאיסורו’ הוא שיש בידינו להתיר את הפירות בעיצומו של יום איסורם אין ברירה אלא לומר שזו שיטת רב ושמואל שהאיסור נמשך כל יום ט”ז אם לא מקריבים את העומר.

ואיכא למ”ד…סוף – לעומת רבי יוחנן וריש לקיש שסוברים שם שבין אם בית המקדש קיים ובין אם לא ‘חדש’ ניתר בנץ החמה של יום ט”ז, והבאת העומר אינה אלא מצוה, ושיטה זו אין בידינו אמצעי להתיר את האיסור בעיצומו, ורשב”י לא סובר כר’ יוחנן וריש לקיש.

סיכום – לפירוש רש”י למושג ‘יש היתר לאיסור’ חייבים לומר שרשב”י סובר ש’חדש’ אסור כל יום ט”ז בזמן שבית המקדש קיים לעומת השיטה שהנץ החמה מתירו והבאת העומר אינה אלא מצוה.

ד”ה  והוא הדין לערלה בשתים  לח עמוד א

הנושא – פירושים שונים לסוגייתנו.

פי’…ימי איסורו – לפי רש”י שתי החומרות של ערלה ביחס לחדש הן: 1) ערלה אסורה בהנאה; 2) אין היתר לערלה בתוך ימי איסורה. והקולה המשותפת בערלה ובחדש היא ש’אין איסורו איסור עולם’…

והקשה…היתר – איך פירש רש”י שבערלה ‘אין איסורה איסור עולם’ הרי עלרה אינה ניתרת לעולם?

ופי’ ר”ת…ואיסור הנאה – הכוונה היא שדינו של פרי של רבעי קודם פדייה כדין ערלה, ור”ת משנה את סדר החומרות ששתי החומרות של הפרי ביחס לחדש הן: 1) ‘איסורו איסור עולם’ כי אינו תלוי בזמן; 2) אסור בהנאה. והקולה המשותפת ברבעי וחדש ש’יש היתר לאיסורו’…

והרב ר’ יום טוב…ולזורעם – מדובר בפרי של שלש שנים הראשונות שפדייה אינה מתירתו, והחומרות הן: 1) איסורו איסור עולם; 2) אסור בהנאה. והקולה המשותפת עם חדש שמותר מהתורה לגרום לאיסור, היינו זריעת תבואה חדשה ונטיעת עצי פרי חדשים, וזאת כוונת הגמרא ב’יש היתר לאיסורו’.

והקשה…נפקע – דברי רשב”י מופעים גם בספרֵי (מדרש הלכה על במדבר ודברים) שבו נאמר בפירוש ‘יש היתר לאחר איסורו’, שפירושו האיסור עצמו מתבטל ולא כפי שהר”ר יו” ט רצה לפרש כאן ש’יש היתר לגרום איסור’…

וה”ר משה…בשום ענין – גם הר”ר משה סבור שכאן מדובר בשלש השנים הראשונות (שלא כר”ת) והאיסור נפקע, כיצד? הנוטע אילן לפחות 44 ימים קודם ראש השנה (א’ בתשרי) נחשבים אותם ימים כשנה אחת לענין ערלה, היינו 41 ימים לקליטת השתיל ועוד 03 יום להיחשב כשנה. לפיכך הנוטע אילן בט”ז באב בשנת תשמ”א (לדוגמה) מסתיימות שלש שנות ערלה בראש השנה תשמ”ד אף שלא עברו שלש שנים מיום ליום. ולמרות זאת הפירות אסורים באכילה (אפילו אחר פדייה) עד ט”ו בשבט בשנת תשמ”ד. הרב משה מפונטייז”א מסביר שהקולה המשותפת עם חדש היא ש’יש היתר לאיסורו’ לאמר, יש לבית דין סמכות להקדים את יום ההיתר של ערלה (ט”ו בשבט) ע”י הכרזת חודש כסלו כחודש של 92 יום (חסר) במקום .03 ויום ההיתר של ‘חדש’ (ט”ז בניסן) ע”י הכרזת חודש אדר כחסר. (מדברי הרב משה עולה שהגורם לאיסור הוא ה’זמן’ – שלש שנים , וחז”ל יכולים להשפיע על הגורם ולהפכו להיתר).

ועוד קודם העומר – הקולה המשותפת היא אכן ‘יש היתר לאיסורו’, אבל הר”י מפרש ‘איסורו’ במובן של האיסור היוצא מן האילן – הפרי לאמור, באילן יש כח שמוליד איסור, וכח זה מתבטל בעבור שלש שנים, והוא הדין ב’חדש’ שכחה של השיבולת להוליד איסור ‘חדש’ מתבטל אחר ט”ז בניסן.

ולפי זה…מתיר – הסקנו לעיל בד”ה ‘שאין איסורו איסור עולם’ שלפי פירוש רש”י למושג ‘יש היתר לאיסורו’ (יש בידינו להתיר איסור חדש בעיצומו של יום ט”ז ע”י הבאת העומר) שרשב”י סובר כפי שמובא במנחות סח,א בשם רב ושמואל שחדש אסור כל יום ט”ז בניסן בזמן שבית המקדש קיים. אולם למדנו כאן שר”ת, הרב יום טוב, הרב משה מפונטייז”א והר”י מציעים פירושים ל’יש היתר לאיסורו ‘ששונים זה מזה וכולם שונים מפירוש רש”י (ר”ת: האיסור הוא רבעי וניתר ע”י פדיון; הרב יום טוב: יש היתר לגרום את האיסור; הרב משה: האיסור הוא זמן הערלה וניתר ע”י בית דין שרשאי לקצר את החדשים; הר”י: האיסור הוא כח העץ להוליד איסור וכח זה מתבטל אחר שלש שני). אבל כאמור אין אחד שמבסס את פירושו על העיקרון שחדש ניתר על ידי העומר בתוך איסורו שנמשך עד סוף יום ט”ז בניסן כפי שפירש רש”י. לפיכך ניתן לומר שלשיטתם רשב”י סובר כר’ יוחנן וריש לקיש שחדש ניתר עם הנץ החמה ביום ט”ז בניסן.

סיכום – א) הקולה המשותפת בין חדש וערלה: רש”י – ‘אין איסורם איסור עולם’; ר”ת והרב יו”ט והרב משה מפונטייז”א והר”י – ‘יש היתר לאיסורו’.

ב) בתוס’ ד”ה ‘שאין’ הוכחנו שלפי רש”י רשב”י סובר כמו השיטה שהשמיעו רב ושמואל שבזמן המקדש חדש אסור כל יום ט”ז אם לא טרם הביאו את העומר. וכעת מתברר שלפי הראשונים שהוזכרו לעיל ניתן לומר שרשב”י סובר כרבי יוחנן וריש לקיש שאפילו בזמן המקדש חדש ניתר עם הנץ החמה ביום ט”ז בניסן כאשר הבאת העומר היא מצוה ולא תנאי.

ד”ה והוא הדין לערלה בשתים  לח עמוד א

הנושא – הצעה להוסיף עוד דינים שניתן ללמוד בקל וחומר.

ואם תאמר…טבל ותרומה – למה למד ר”ש בן יוחאי למד רק כלאים וערלה מחדש והרי טבל ותרומה ומעשר חמורים מחדש וניתן ללמוד גם אותם בק”ו או בהשוואה פשוטה (מה מצינו) שגם הם נוהגים בין בארץ ובין בחו”ל?

וי”ל…ומעשר שהפריש – פירות נעשים תרומה ומעשר בקביעתם לכך על ידי בעל הפירות, וניתן לבטל את הקביעה כשם שניתן לבטל כל נדר, לפיכך תרומה ומעשר קלים ביחס לחדש ואי אפשר ללמוד אותם מחדש…

וטבל…מינייהו – המצב של טבל נוצר מהחיוב להפריש תרומה ומעשר וממילא לא ייתכן שהנלמד יהיה יותר חמור מהמלמד…

עוד י”ל…בני אדם – ואיסור שבא ע”י מעשה אדם קל מאיסור שבא מאליו, ולכן רשב”י לא למד טבל תרומה ומעשר בק”ו או במה מצינו מחדש שאיסור בא מאליו…

ושמא יש…סוף – תוס’ שוללים תשובה זו כי גם חדש נוצר ע”י עבודת אדם בשדה.

ד”ה השמטת כספים חובת הגוף היא  לח עמוד ב

הנושא – הבדלים בין רש”י לתוס’ בסוגייתנו.

פי’…מ”מ – לפי רש”י יש חמשה שלבים בשקלא וטריא: 1) דברי ר’ אלעזר בר”ש; 2) קושיא: ‘השמטת כספים חובת הגוף היא’ (וכיצד אמר ראבר”ש שזו נצטווה אחר כניסתם לארץ?); 3) תירוץ: מ’לא נצרכא’ עד סוף דברי רבי ‘..אי אתה משמט כספים’; 4) עוד קושיא על ראבר”ש: ‘ואימא במקום…כספים’; 5) תירוץ ‘תלמוד לומר כי קרא שמיטה לה’ – מכל מקום’.

וקשה…קרא שמיטה – שלב 4) הוא קושיא על התנא ראבר”שּ וראוי ששלב 5) שבו מתורצת הקושיא על ראבר”ש יתחיל במלים ‘אמר קרא וכו’ לא ‘תלמוד לומר’ המקובלת בתירוץ לקושיא על פסוק?

ועוד קשה…ס”א שנה – לפי פירוש רש”י המגרא מקשה על ראבר”ש ששמיטת כספים היא חובת הגוף וחלה על ישראל עם קבלת התורה בסיני, וכיצד אמר ר’ אלעזר שנצטוו ישראל עליהם רק אחר שנכנסו לארץ? וקשה על פירוש זה של רש”י, שכן שמיטת כספים חלה רק בשנת שמיטה וידוע ששנת השמיטה הראשונה היתה 16 שנה אחר יציאת מצרים –  04 שנה במדבר ו41- שנות כיבוש וחלוקה, ועם תום החלוקה החלה ספירת שבע שש שנים עד לשמיטה?

ונראה לי…לפירוש הקונטרס – לפיכך מציעים תוס’ פירוש אחר לסוגיא. לדעתם השקלא וטריא מחולק רק לשלשה שלבים: 1) דברי ר’ אלעזר בר’ שמעון; 2) קושיא ‘השמטת כספים חובת הגוף היא’? (למה לנו דברי ר’ אלעזר בר’ שמעון הלא ברור מאליו ששמיטת כספים חלה דם בחו”ל היות שהיא חובת הגוף?); 3) תירוץ המשתרע עד לסוף הסוגיא כלהלן: ראבר”ש ידע על ההיקש שאמר רבי וחשש שמא יטעה הלומד ויקיש שמיטת כספים לשמיטת קרקע לא רק מבחינת חלות זמן המצוה אלא גם מבחינת מקום חלות המצוה ויאמר הלומד (מהו דתימא) ‘במקום שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים במקום שאי אתה משמט קרקע (חו”ל) אי אתה משמט כספים’, וזו תהיה טעות בהבנת הפסוק.  ולכן דרש ר”א את הפסוק ‘תלמוד לומר (לפיכך כותב הפסוק) ‘כי קרא שמיטה לה’ – מכל מקום. תוס’ מעירים שכדי לומר את פירושם חייבם לשנות את גירסת הגמר ובמקום ‘אימא וכו’ שמשמעותה קושיא חדשה יש לגרוס ‘מהו דתימא’ שמשמעותה המשך תשובת הגמרא.

ואית…במקום – יש ספרים שגורסים ‘ואימא נמי במקום שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים וכו’ משמעותה שווה ללשון ‘מהו דתימא’ היינו סיום התירוץ.

וכן בסמוך…בהשמטת כספים – וכן מפרשים תוס’ את הסוגיא הבאה של ‘שילוח עבדים’ לאמור, , דברי הגמרא ‘שילוח עבדים חובת הגוף היא’ הם קושיא על ר’ אלעזר בר”ש, כי מובן מאליו ששילוח עבדים חלה גם בחו”ל כי זה חובת הגוף, ולמה ראה ראבר”ש לנכון להשמיעו? והגמרא מתרצת שר”א חשש שהלומד ידרוש בטעות ‘וקראתם דרור בארץ’ – בארץ אין בחו”ל לא, ולכן דרש ר”א את הפיסקה ‘יובל היא’ – מכל מקום (תלמוד לומר) שלא לטעות בהבנת הפסוק. רש”י יפרש את הגמרא כקושיא על קביעת ר”א ששילוח עבדים נצטווה רק לאחר כניסת ישראל לארץ.

ורש”י פירש – כאן מתחיל ענין חדש. הברייתא של רבי בסוגייתנו מצוטטת גם במסכת גיטין, ושם רש”י מפרשה ביתר פירוט, וכאן רש”י מסתמך על דבריו בגיטין .תוס’ חולקים על פירושו בגיטין ומפרשים גם כאן את הברייתא אחרת מרש”י…

ורש”י פירש…ורבי היא – שם מבקשת הגמרא להוכיח ששמיטת כספים נוהגת בזמננו מדרבנן, ומשום כך התאפשר להלל לתקן פרוזבול לבטל השמטת הלוואת. והלל הסתמך על דרשה שהובאה בברייתא מספר דורות לאחר מכן בשם רבי…

דתניא…קרא גופיא – רש”י מסביר שם שרבי דורש את מהפסוק ‘וזה דבר השמיטה שמוט’ שתי דרשות: 1) שמיטת כספים נוהגת רק כאשר קיימים התנאים לפיהם אוסרת התורה עבודת שדה; 2) ואיסור עבודת שדה נוהג רק כשקיימים התנאים לפיהם נוהגת היובל…

פירש…אידי ואידי…אינה נוהגת – בגמרא אביי מצטט את הברייתא של רבי שמובאת גם בסוגייתנו: דתניא רבי…בשתי שמיטות הכתוב מדבר אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים וכו‘, ורש”י פירש ‘שמיטת קרקע’ – מחרישה וזריעה (עבודת השדה), ו’שמיטת כספים’ מחיקת הלואות. אבל מאחר שחסרה בדברי רבי הוכחה ששמיטת קרקע אינה בתוקף בימינו מביא רש”י בפירושו את הברייתא שמופיעה בירושלמי הדורשת ‘שתי שמיטות הכתוב מדבר’ – שמיטת יובל ושמיטת קרקע (חרישה וזריעה). מכאן שלא נהג יובל בימי הלל משום שתנאי ליובל הוא שרוב ישראל יימצא בארץ – מצב שלא היה בימי הלל, והיות שלא נהג יובל לא נהג גם איסור חרישה וזריעה, ואם לא נהג איסור חרישה וזריעה לא נהג שמיטת כספים.

וקשה…אלא מההוא – לדעת רש”י הדרשה בבבלי (‘שמיטת קרקע’) עוסקת בשמיטת עבודת השדה ושמיטת כספים (אף שלא נאמר כך בברייתא מפורש), ואז נאלץ רש”י לצטט מהירושלמי דרשה (מאותו פסוק) העוסקת ביובל ובשמיטת עבודה בשדה כדי להוכיח ששמיטה בימינו אינה אלא מדרבנן, וקשה: א”כ למה אביי לא ציטט ישירות את הדרשה מהירושלמי ועי”ז נדע מיד שבימינו כל דיני שמיטה (עבודת קרקע ושמיטת כספים) נוהגים רק מדרבנן?

לכך פירש ר”ת…משמיטת יובל – הדרשה כאן ובירושלמי נאמרו מפי רבי ושתיהן מתכוונות ליובל (‘שמיטת קרקע’) ולהלואת (‘משיטת כספים’), ולמרות שהניסוחים שונים כי כאן נאמר ‘שמיטת קרקע ושמיטת כספים’ ובירושלמי ‘שמיטת יובל ושמיטת’ שביעית” יש לפרשן כלהלן: ‘שמיטת קרקע’ בבבלי מתכוונת לשנה שהקרקע חוזרים לבעליהן, והיינו ‘שמיטת יובל’ בירושלמי, ו’שמיטת שביעית’ בירושלמי מתכוונת ל’שמיטת כספים’ בבבלי, כאשר הכוונה היא בעצם לשמיטת עבודת השדה היות ששמיטת כספים חלה רק בשנה של שמיטת עבודת שדה. וכעת מתכוונות הברייתות בבבלי וירושלמי לענין אחד, שבתקופה שנוהג היובל וקרקע חוזרת לבעלים נהוגת גם שמיטת כספים,צדק מכיון שנוהגת גם שנת שמיטת עבודת חרישה וזריעה. ולפי זה לא צדק רש”י בגיטין כאשר פירש שם בדברי רבי ‘שמיטת קרקע’ – שמיטת עבודה בשדה, ואז הביא את הירושלמי להוכיח ששמיטת עבודת שדה נוהגת גם בתקופה שנוהג היובל.

והא דנקט…ממלוה ללוה – ולכאורה קשה על פירוש ר”ת: שאם בברייתא בבבלי רבי התכוון לשנת שמיטת עבודת שדה כשאמר ‘שמיטת כספים’ למה לא אמר ‘שמיטת חרישה וזריעה’? וי”ל היות שרבי כתב ‘שמיטת קרקע’ ככינוי לשנת היובל מפני שקרקע חוזרת מהקונה למוכר, הוא כתב ‘שמיטת כספים’ ככינוי לשנת שמיטת חרישה וזריעה מפני שבשנה ההיה מתרחש דבר שדומה להחזרת קרקעות – הכסף שנלווה מופקע מבעלות המלוה ועובר לבעלות הלוה…

אי נמי…לה – או משום טעם פשוט יותר, שמאחר ששמיטת כספים מתרחשת רק בשנת שמיטה הביטוי ‘שמיטת כספים’ נעשה כינוי לשנת השמיטה.

סיכום – הבדלים בין רש”י לתוס’ בסוגייתנו:

א) רש”י: הסוגיא של רבי אלעזר בר’ שמעון מתפתחת בחמשה שלבים, כאשר שלב 2) ‘השמטת כספים חובת הגוף’ היא קושיא על קביעת ר”א בר”ש בשלב 1) ששמיטת כספים החלה רק אחר כניסת ישראל לארץ; תוס’: שלשה שלבים בסוגיא כאשר שלב 2) ‘שמיטת כספים חובת הגוף’ היא קושיא על הצורך שישמיע ר”א בר”ש ששמיית כספים נהגת גם חו”שהרי זה דבר שמובן מאליו.

ב) רש”י: גורסים ‘אמיא המקום וכו’ וזו קושיא נוספת על ראבר”ש; תוס’: גורסים ‘מהו דתימא במקום וכו’, וזו המשך התירוץ על הקושיא הראשונה (והיחדה) נגד ראבר”ש.

ג) רש”י: בברייתא של רבי הביטוי ‘שמיטת קרקע’ מתכוון לשמיטת עבודת חרישה וזריעה; תוס’: הכוונה היא לשנת היובל.

ד”ה הערלה הלכה  לח עמוד ב

הנושא – ההבדלים בין משנה זו לדברי רבי שמעון בר יוחאי.

וא”ת…עולם – כמו שלמד רשב”י בברייתא בעמוד א’?

וי”ל…שבחוץ לארץ – ויקרא יט,יט: ‘שדך לא תזרע כלאים’ – שדך בארץ ישראל ולא שבחו”ל, ורשב”י אינו דורש זאת…

ואין לומר…דחדש – ובערלה אין פסוק שאומר ‘שדך’ למעט חו”ל, וניתן לחייב ערלה בחו”ל בק”ו מחדש? ויש לתרץ…

דאיכא…סוף – הק”ו מופרך כי גם כלאים חמור מחדש ואינה בתוקף בחו”ל, א”כ גם ערלה למרות שהיא חמורה מחדש אינה בתוקף בחו”ל.

סיכום – מחלוקת תנאים בקשר לערלה וכלאים בחו”ל: לפי רשב”י ערלה וכלאים נוהגים בחו”ל מק”ו מחדש, ולפי המשנה במסכת ערלה ג,ט המלה ‘שדך’ באה לבטל את הק”ו אצל כלאים, ואז לומדים ערלה מכלאים לפרוך את הק”ו בעלרה.

ד”ה תני חדש  לט עמוד א

הנושא – קושיא על הגמרא.

וא”ת…אכלאים – שכן הת”ק אומר ‘חוץ מן הערלה והכלאים’ וא”כ ניתן לגרוס ברבי אליעזר ‘אף החדש’ כאשר כוונתו להסכים עם הת”ק שכלאים נוהג גם בחו”ל והוא הדין ‘אף חדש’, וערלה סובר ר”א אינה נוהגת בחו”ל…

וי”ל…מערלה – מאחר שלא מצינו שמצות כלאים חמורה מערלה…

ועוד…אכלאים – המשמעות של ‘אף חדש’ היא שחדש נגרר אחרי הדבר המוסכם, ומכיון שהכל מסכימים שכלאים נוהג בחו”ל רק מדרבנן ר”א לא היה נוקט בלשון כאילו מצות חדש שמדאייתא נגררת אחרי כלאים…

ולא פריך…סוף – המרש”א מוחק שורה זו.

ד”ה ההוא למעוטי זרעים  לט עמוד א

הנושא – חיזוק פירוש רש”י.

פי’…אלא בארץ – רש”י צדק כשפירש שהדגשת הפסוק שכלאים לא נוהג בחו”ל מתכוונת לכלאי זרעים בכרם ולא לעירבוביה של זרעים בקרקע סתם, כי ברור שכלאי זרעים לא נוהג בחו”ל ואין צורך להדגיש זאת…

אבל כלאי זרעים…ואסורין בהנאה – בניגוד לכלאי זרעים בכרם שבלא ההדגשה היה מקום לחשוב שנוהג גם בחו”ל מאחר שחדש נוהג בחו”ל וכלאי זרעים בכרם חמור מחדש..

אבל…סוף – משא”כ כלאי זרעים שלא בכרם שאינו חמור מחדש ואין אפילו הוה אמינא שינהג בחו”ל שיחייב את התורה להדגיש שאינו נוהג בחו”ל.

ד”ה  לא קיימא לן כר’ יאשיה  לט עמוד א

הנושא – הלכה כר’ יאשיה וההשלכות ההלכתיות.

פי’…ונראה…לר’ יאעשיה – ר’ יאשיה מסכים שהזורע שני מיני זרעים בארץ ישראל גם מחוץ לכרם לוקה, אלא כוונתו לאיסור מיוחד של כלאי הכרם שחייב רק אם יש גם תערובת של גרעיני ענבים…

ותדע..לא פליג – העובדה שהתורה כותבת ‘שדך’ כדי לפטור חו”ל מאיסור כלאי זרעים מעידה שבארץ ישראל מצווים…

וכן מוכח בירושלמי – מסכת כלאים פרק ח הלכה א, שר’ יאשיה מחייב משום כלאים אפילו בשני זרעים בלבד…

דקאמר…דלא כלאי כרם – שם נאמר: על דעתיה דרבי יאשיה (היקשו על ר’ יאשיה שמחייב משום כלאי הכרם רק כשזרע שני מיני זרעים יחד עם חרצן) ‘שדך לא תזרע כלאים’ (מאחר שכבר נאמר ‘שדך לא תזרע כלאים’) לאיזה דבר נאמר (גם כן) ‘לא תזרע כרמך כלאים’? (ומתרצים) חברייא אמרין (חכמים תירצו) להתרייה (לענין התראת עדים ומלקות) שאם התרו בו משום ‘שדך’ (זרע שני מיני זרעים עם חרצן ואמרו לו עדים לחדול משום האיסור ‘שדך לא תזרע כלאים’, לוקה בסידרה אחת של מלקות; אבל היתרו בו) משום ‘כרמך’ (משום שני הלאוין ‘שדך לא תזרע כלאים’ ומשום ‘לא תזרע כרמך כלאים’ לוקה שתי סדרות של מלקות). מכאן שהירושלמי יודע שר’ יאשיה מחייב משום כלאים אפילו זרע שני מיני זרעים בלי תערובת של חרצנים…

וא”ת…שלש מינים – אין הבדל בין שתי הפיסקאות של כלאי זרעים וכלאי הכרם פרט לזה שבכלאי זרעים נאמר ‘שדך’ ובכלאי הכרם נאמר ‘כרמך’, א”כ מה ראה ר’ יאשיה בשינוי דק זה להסיק שלהיות חייב משום כלאי זרעים די בשני מינים (כגון חיטה ושעורה) ולהיות חייב משום כלאי הכרם לא די בחיטה וחרצן או שעורה וחרצן אלא דוקא חיטה שעורה וחרצן?

וי”ל…קרוי שדה – אכן יש לדייק מהמלה ‘כרם’ כלהלן: ‘שדך’ פירושה כל חלקת אדמה, ומשמע שבכל מקום שזורעים שני מינים חייבים משום כלאי זרעים, ו’כרם’ פירושה שדה מסויימת (מקום גידול ענבים) ומשמעות הפיסקה היא שאסור לזרוע יחד עם חרצנים זרעים שכבר מוגדרים ‘כלאים’ כגון חיטה ושעורה (או שני מינים אחרים)…

ונראה דהלכה…כוותיה – הלכה כר’ יאשיה למרות סתם משניות הפוסקות שכלאי הכרם הוא שני מינים בכרם אפילו בלא צירוף חרצנים…

המעביר…בכרם  – שני מיני זרעים גדלים בעציץ שבשוליו נקב בקוטר ששורש קטן יכול לצאת בו והעבירו בהליכה תחת גפנים: המשנה פוסקת שאם שהה שם פרק זמן שיוכלו הזרעים בעציץ להוסיף חצי אחוד (אחד חלקי מאתים) נאסרו הגרעינים מדין כלאי הכר. והרי כאן אין חרצנים יחד עם הזרעים בעציץ ור’ יאשיה לא היה אוסרם…

והמסכך גפנו – המסכך את גפנו (הגביה את הגפן) מעל לתבואת שכנו הרי זה ‘קדש’ (אסר את התבואה ואת הגפן משום כלאי הכרם). וגם משנה זו אינה כר’ יאשיה כי אין כאן תערובת של שני מיני זרעים יחד עם חרצנים…

מ”מ…וכר’ אלעאי – ראיה מפורשת שההלכה כר’ יאשיה, לפיכך…

ומותר…הכרם – זרע ממין אחד תחת הכרם כי שני מינים אף שאינם אסורים משום כלאי הכרם אסורים משום כלאי זרעים…

וגם מותר…אביי  – אין איסור כלאי זרעים בחו”ל אפילו מדרבנן, ואם רב הקפיד להפריד בין מיני זרעים בבבל, אביי הסביר שעשה זאת כדי להקל על השמש ולא משום שגזרו על כלאי זרעים בחו”ל.

ונראה…סוף – והתורה אוסרת הרכבת ירק באילן גם בחו”ל.

סיכום – א) הלכה כרבי יאשיה ש’עד שיזרע חיטה ושעורה וחרצן במפולת יד’, לפיכך לא גזרו חז”ל איסור כלאי זרעים בחו”ל, ובכלאי הכרם גזרו רק בחיטה ושעורה וחרצן במפולת יד.

ב) איסור הרכבת אילן נוהג גם בחו”ל מדארייתא.

ד”ה שאם היתה שקולה מכרעת  לט עמדו ב

הנושא – סתירה בין היסוד שקבע רב יהודה לבין היסוד שנקבע במסכת ראש השנה.

וא”ת…שקולין – המידה ‘רב חסד’ אשר ב-י”ג מידותיו של הקב”ה מתייחסת לזה שהקב”ה מטה לטובה איש שזכויותיו ועוונותיו שקולות ממש, שלא כהסברו של רב יהודה למשנה בפאה שאיש כזה זקוק למצוה אחת מעין אלה המובאוח במשנה שם?

וי”ל…סוף – איש כזה אכן הקב”ה מטהו לצד חסד אבל אז הוא מקבל שכר כבינוני משא”כ כאשר מעשיו שקולים אבל יש בין זכויותו אחת המצוות שבמשנה בפאה כי אז שכרו כצדיק גמור.

ד”ה מתניתין דעבדין ליה יום טב ויום ביש  לט עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…מתוקן לו יום רע – תמצית פירוש רש”י: משנתנו והברייתא ‘מריעין ומטיבין’ מבוססות על יסוד אחד – הקב”ה פורע לצדיק בעולם הזה על כל עוונותיו כדי שיבוא לעולם הבא מזומן מיד להנות ממלוא שכרו, וההיפך ברשע שהקב”ה גומל לו בעוה”ז על כל זכויותיו כדי שיבוא לעוה”ב מזומן לקבל מיד את המלוא עונשו. משמע מרש”י שזה שכתוב במשנה ‘מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ’ אינו מתכוון לעוה”ז שהוא עבור הצדיק עולם שכולו פרעון עוונות, אלא לעולם הבא שכולו טוב. וזה שכתוב במשנה ‘אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו ואינו נוחל את הארץ’ מתכוון לרשע בעולם הבא שהוא עבורו כולו יום ביש…

רבא אמר…שכר מצוה – לפי רבא המשנה אומרת שיש לצדיק שכר מסויים גם בעולם הזה, ואילו הברייתא ‘מריעין ומטיבין’ נאמרה לשיטת רבי יעקב שאין לצדיק שום גמול על צדקתו בעולם הזה…

וקשה…אתי כר’ יעקב – לדעת רבא הברייתא כר’ יעקב אבל אביי אינו סובר כך, וקשה: רש”י מפרש שגם אביי סובר שמשנה וגם הברייתא כרבי יעקב שצדיק לא נהנה בעוה”ז מזכויותו אלא הכל נשמר לו לעולם הבא?

לכך פי’…סוף – ר”ת מפרש את אביי שלא כרש”י ובאופן שברור שלפי המשנה והברייתא צדי נהנה מזכויותיו בעולם הזה שלא כר’ יעקב כלהלן: ‘יום טב ויום ביש’ מתכוון לתקופות שונות בחיי הצדיק והרשע, שבדרך כלל מטיבין לצדיק בעוה”ז פרט לתקופות מסויימות של יסורים בהן נענש על עוונותיו, ולהיפך רשע סובל בדרך כלל בעולם הזה פרט לתקופות מסויימות בהן הוא נהנה ממעט זכויותיו. ורבא שולל את האמור וסובר שהברייתא כר’ יעקב ולמשך חייו של צדיק אין הוא נהנה כלום מזכויותיו.

סיכום – ‘יום טב ויום ביש’: רש”י – מושגים המתייחסים לעולם הבא: צדיקים סובלים בעולם הזה כדי לזכות ל’יום טוב’ בעולם הבא ורשעים נהנים בעוה”ז כדי שיהיה להם ‘יום ביש’ בעולם הבא; תוס’ -מתייחסים לתקופות בחיי הרשע בהן הוא נהנה ממעט הזכויות שעשה, ו’יום ביש’ לתקופות בחיי הצדיק בהן הוא סובל בעולם הזה כדי לכלות את מקצת עוונותיו. לפי רש”י ‘יום טב ויום ביש’

ד”ה ויעשה מה שלבו חפץ  מ עמוד א

הנושא –  דחיית פירוש רש”י.

פי’ רבינו חננאל…עבירה – רש”י פירש שחז”ל יעצו למי שיצרו תקפו שאם אינו מסוגל להתגבר שילך לסביבה שבה הוא אינו מוכר; ולמרות שהעבירה עדיין חמורה לפחות לא יתחלל שם ה’ כפי שהיה קורה אילו נשאר במקום שבו הוא ידוע. רבינו חננאל דוחה פירש זה כי לדעתו חז”ל בכל מקרה מחייבים אדם להתגבר על יצריו…

אלא כך…סוף – הטילטול בדרכים מחליש את כחו הגופני ותשוקותיו.

ד”ה אין מקיפין בחילול השם  מ עמוד א

הנושא – המקור למאמר זה של חז”ל.

פר”ח…אבות – רבינו חננאל כתב שהמקור למאמר זה לפי ההסבר של מר זוטרא הוא בפרקי אבות אבל לא ציין איזו משנה…

ושמא…בגלוי – וסביר שר”ח התכוןן לפרק ד’ משנה ד’: רבי יוחנן בן ברוקא אומר כל המחלל שם שמים בסתר (חוטא בסתר) נפרעין ממנו בגלוי (הקב”ה מסובב את הענין שהעבירה תתגלה ברבים כדי שידעו למה איש זה סובל יסורים ולא יחשבו שנענש ללא סיבה).

אבל לשון מקיפין קשה – אף שהרעיון נכון אין לומר שזה המקור מפני שרבי יוחנן בן ברוקא לא נקט בלשון ‘מקיפין’…

ושמא…סוף – אלא זו ברייתא, למרות שהגמרא כותבת ‘תנן’ המציינת משנה, ויש לומר שנפלה כאן טעות ויש לגרוס ‘תניא’.

ד”ה תלמוד גדול  מ עמוד ב

הנושא – התאמת הסוגיא בבא קמא עם סוגייתנו.

הקדמה – בבבא קמא יז,א עוסקת הגמרא בכבוד שמחלקים לצדיק בשעת הלווייתו: תנו רבנן ‘וכבוד עשו לו במותו’ (דברי הימים ב פרק לב,לג) זה חזקיה מלך יהודה שיצאו לפניו (בהלווייתו) 00063 חלוצי כתף דברי רבי יהודה. אמר לו רבי נחמיה והלא לפני אחאב (מלך ישראל הרשע) עשו כן! (אלא הכבוד המיוחד שחלקו לחזקיהו היה) שהניחו ספר תורה על מטתו ואמרו (המלווים) ‘קיים זה מה שכתוב בזה’ (עד כאן הברייתא. והגמרא מקשה) והאידנא (בימינו) נמי עבדינן הכי? (וא”כ מה הכבוד המיוחד בהנחת ספר תורה על מטתו של חזקיהו? ומתרצים)… אנוחי נמי מנחינן (מניחים ספר תורה על מטתו של צדיק שמת גם בימינו אבל) ‘קיים’ לא אמרינן’ (לא אומרים ‘קיים זה מה שכתוב בזה’ כפי שאמרו על חזקיהו).

תימה…לימד לא אמרינן – הקדמה. שם בהמשך מספר רבה בר בר חנה שפעם שאלו את ר’ יוחנן כיצד נוהגים בהלוויית צדיק וקודם שהשיב נכנס רבי יוחנן לשירותים יצא ונטל ידיו, הניח תפילין והשיב ‘קיים’ אמרינן ‘לימד לא אמרינן (והכבוד המיוחד שחילקו לחזקיהו היה שהזכירו את המעלה של לימד.

ופריך…פירש…דמעשה גדול – ועל הפסק של רבי יוחנן רבה בב”ח היקשה: והא אמר מר (בברייתא) ‘גדול תלמוד תורה שתלמוד מביא לידי מעשה? ורש”י מפרש שרבה בב”ח הבין שמאמר זה שאם אומרים על המת ‘קיים’ כל שכן שאומרים ‘לימד’, כי משמעות הברייתא היא שמעשה גדול מלימוד. וקשה על רש”י כי נאמר מפורש בברייתא שדוקא לימוד גדול – ‘תלמוד גדול וכו’?

וי”ל…ומשני…לא אמרינן – אלא יש לפרש את קושיית רבה בב”ח שכאשר רבי יוחנן השיב שבימינו אומרים ‘קיים’ אבל לא ‘לימד’, אמר לו רבה בב”ח שנכון שלימוד גדול ממעשה כפי שנאמר במפורש בברייתא. אלא המציאות היא שמי שקיים את התורה היה מוכרח ללמוד כיצד לקיימה, ולכן אם אומרים ‘קיים’ יש לומר גם ‘לימד’? ורבי יוחנן השיב כדי להבהיר שיש שלש דרגות (מן הקל אל הכבד): מעשה, לימוד עצמי וללמד לאחרים. בהלוויית צדיק אומרים ‘קיים’ וגם ‘למד’ כי זאת המשמעות מ’קיים’. ולמרות שברור ש’ללמד’ עדיף מלעשות לא מזכירים’לימ’ לאחרים’ כדי לשמור על הכבוד המיוחד שחילקו לחזקיהו כשאמרו ‘קיים למד ולימד’.

ויש מפרשים…סוף – כשהיקשה על רבי יוחנן הבין רבה בב”ח את הברייתא שלנו כלהלן: היחס בין ללמוד ולעשות תלוי במצב האישי של כל אדם: מי שכבר למד את החומר וכעת עומד בפני השאלה ללמוד פעם שנית מול מעשה? קובעת הברייתא שמעשה עדיף, אבל מי שטרם למד עדיף שילמד וידחה את המעשה. לפיכך צדיק שנפטר בודאי למד הרבה ולגביו מעשיו עדיפים על לימודו כעת. לפיכך אם לדברי רבי יוחנן אומרים ‘קיים’ כל שכן שאומרים גם ‘לימד’ (לעצמו). ורבי יוחנן הסכים והבהיר שהוא התכוון לומר ש’קיים ולמד’ אומרים אבל ‘לימד לאחרים’ ללא אומרים.

סיכום- א) מתירוץ א’ עולה: 1) לפי רש”י סדר דברים הוא לימוד עצמי, מעשה ולימוד לאחרים, ולפי תוס’ הסדר הוא מעשה, לימוד עצמי ולימוד לאחרים.

ב) מתירוץ ב’ עולה שתוס’ סוברים שהסדר תלוי במצב האישי כל האדם, לגבי מי שלא למד הסדר הוא מעשה ולימוד עצמי, ולגבי מי שכבר למד הסדר הוא לימוד עצמו, מעשה ולימוד לאחרים.

ד”ה אין תחילת דינו  מ עמוד ב

הנושא – יישוב סתירה ממסכת שבת.

והא…באמונה – היינו טוהר המידות, ואילו כאן נאמר שפותחים בתלמוד תורה?

היינו…סוף – יש הבדל בין מסירת דין וחשבון ע”י הנשמה לבין מתן הגמול: הדין וחשבון נמסר קודם על ענייני מידות כגון יושר ואמת, ואח”כ על תלמוד תורה (יש להעיר שתוס’ כותבים ‘קבע עתים לתורה’ של די ללמוד תורה אלא יש לקבוע זמן ביום ובלילה שבהם אינו עוסק אלא בלימוד ויהא מה!), אבל הקב”ה פורע שכר וועונש קודם על לימוד או ביטול תורה.

ד”ה ויש אומרים אף פסול לעדות  מ עמוד ב

הנושא – תיאורים של זילזול עצמי במי שאוכל בשוק.

פי’…וקשה…אין קפידה – רק לתלמיד חכם כמו ר”ש ברבי אין זה הולם לאכול בשוק, אבל כל אדם אחר אין בזה משום זילזול עצמו…

ופי’ ר”ח…ואוכל – חוטף מן הדוכנים בשוק ואוכל…

וא”ת…הוא – ואין חידוש בזה שהוא פסול לעדות?

וי”ל…פרוטה – שאינו נידון כגזלן משום שיהודי מוחל למי שלוקח ממנו פחות משוה פרוטה…

אי נמי…עליו – אפילו אם הוא שוה פרוטה או יותר ולכן אינו ‘גזלן’, אבל זה זילזול בכבוד עצמי שפוסלו בעדות..

והר”ר אליהו…וניחא…וכאן מעט – הרב ר’ אליהו מסביר כוונת רבינו חננאל, שהוא חוטף וטועם מכל חנווני ברשות כי כך דרכם של קונים, אבל אין לו כוונה לקנות…

ור”ת…סוף – משא”כ ר”ש ברבי שלא אכל סעודת פת אלא מאכל אחר.

סיכום – ר”ת: אין פסול לעדות עקב אכילה אלא מי שאכל פת בשוק,  משא”כ לשאר הראשונים שפוסלים גם את האוכל מאכלים אחרים אם יש בצורת אכילתו משום זילזול עצמי.

פרק שני – האיש מקדש

ד”ה השתא בשלוחו מקדש בו מיבעיא מא עמוד א

הנושא – הצעה ש’בו’ אינה מיותרת ואין מקום למסקנות של רב ורב יוסף.

הקדמה – מתוך זה ש’בו’ מיותרת רב יוסף בלישנא קמא מסיק שהתנא מלמד ‘מצוה בו יותר מבשלוחו’, ורב באיכא דאמרי מסיק שהתנא בא לאסור לקדש אשה עד שיראנה, אבל אם נמצא סיבה שבגללה רשם התנא ‘בו’ תיבטלנה מסקנותיהם.

ואין…ור”ל (ורצה לומר)…אף זו – הקדמה. קשה: למה רב ורב יוסף לא השיבו שהתנא רשם ‘בו’ בנוסף ל’בשלוחו’ בתור סגנון של ‘לא זו אף זו’ לאמור, למרות שכתוב ‘כי יקח איש אשה’ שמשמעותו שקידושין נעשים על ידי הבעל ואין שליחות בקידושין, אין הדבר כן כי לא זו בלבד שבעל מקדש אלא הוא יכול למנות שליח לקדש עבורו אשה; נמצא ש’בו’ אינה מיותרת ונשמט הבסיס לדברי רב ורב יוסף?

דלא…סוף – רב ורב יוסף ישיבו שהתנאים התבטאו בסיגנון של ‘לא זו אף זו קתני’ כאשר החידוש תופס מספר מלים אבל לא בחידוש שנלמד ממלה אחת כמו ‘בשלוחו’, וההסבר: רבי יהודה הנשיא כשערך את המשנה אימץ את עיקרון של תִימצות הלשון כדרך להקל על הלומד לשנן את המשניות בעל פה, ואחת השיטות היא רישום חידוש בקיצור תוך הסתמכות על הלומד שיסיק ממנו את המובן מאליו. אולם יש בשיטה זו גם סכנה שהלומד יטעה, וא”כ מוטב לרשום לא רק את החידוש אלא גם את הפשוט בצורת ‘לא זו אף זו’. וכדי לגשר בין הניגודים של תימצות מול סיכון לטעות, רבי קבע כלל לעצמו: שבמקום שעיקרון התִימצות נשמר על ידי הצגת החידוש במלה אחת, עדיף לשון קצרה ולסמוך על כך שהלומד יסיק את המסקנה הרצויה, אבל במקום שהחידוש תופס מספר מלים ונפרץ עיקרון התִימצות עדיף להאריך קצת ולהציג את הכל בסגנון של ‘לא זו אף זו’ ולהיות בטוח שהלומד לא יטעה. ולכן כאן שהחידוש תופס מלה אחת ועם זאת רבי רשם הפשוט והחידוש הרי זה משום שיש חידוש נוסף: כרב או כרב יוסף.1

סיכום – רב ורב יוסף לא השיבו שהתנא רשם גם ‘בו’ בתור ‘לא זו אף זו קתני’ להדגיש שלמרות מה שכתוב ‘כי יקח איש אשה’ והמשמעות הפשוטה היא שאין שליחות בקידושין למעשה גם שלוחו מקדש, כי במקום שהעיקרון של תִימצות נשמר, כמו כאן שהחידוש הוא במלה אחת ‘בשלוחו’, לא נקט רבי בסגנון של ‘לא זו אף זו’, לפיכך רישום הפשוט יחד עם החידוש מלמד שהתנא בא להשמיע חידוש נוסף – כרב או כרב יוסף.

ד”ה אי אתמר דרב יוסף אסיפא איתמר  מא עמוד א

הנושא – מקור לדיוק של רב יוסף שלא מוזכר בסוגיא.

הקדמה – ‘סתם גמרא’ ידעה שבדור הקודם היקשו על המשנה ורב יוסף השיב אבל לא זכרו מה היקשו ומה השיב, ומציעה שתי אפשרויות: 1) המקשה סובר שלא כרב שמותר לקדש ולהתקדש בלי להכיר את השני, והיקשה על הרישא ‘השתא בשלוחו מקדש בו מיבעיא?’ ורב יוסף שגם הוא מתיר לקדש אשה קודם שיראנה השיב ש’בו’ מלמד מצוה בו יותר מבשלוחו; 2) האיכא דאמרי (רב אסר לקדש עד שיראנה כפי לומדים מ’בו’ ברישא) סובר שהיקשו על הסיפא ‘השתא בשלוחה מיקדשא בה מיבעיא’ כי מותר לאשה להתקדש למי שטרם ראתה? ורב יוסף השיב ש’בה’ מלמד שמצוה בה יותר מבשלוחה.

ולהכי…שמכירה – הקדמה. קיימת אפשרות שלישית להסביר את הקושי על המשנה ותשובת רב יוסף, שרב יוסף כמו רב אוסר לקדש עד שיראנה, והמקור לאיסור הוא סברה ולא ‘בו’ ברישא כי הרישא עוסקת באשה מוכרת למקדש, והיקשו על הרישא ‘השתא בשלוחו מקדש בו מיבעיא?’ ור”י השיב ש’בו’ מלמד שמצוה בו יותר מבשלוחו. לפי זה רב יוסף לא סובר ‘טב למיתב טן דו וגו’ ואסור גם לאשה להתקדש בלי להיפגש קודם. וקשה: למה אפשרות זו לא מוזכרת?

משום דהא מנ”ל (מנא ליה)…סוף – דיוק ממשנה צריך להיות מחוייב ולא משוער. ולמרות שהסבר ג’ שהרישא עוסקת במכירה הוא אפשרי אבל אינו מחוייב, אדרבה מאחר שלא מצויין ברישא באיזו אשה מדובר מן הסתם מדובר גם בלא מוכרת. ולכן אם רב יוסף סובר כרב שאסור לקדש אשה עד שיראנה הגמרא לא יכלה לומר שרב יוסף דייק שמצוה בו יותר מבשלוחו מ’בו’ ברישא, כי ניתן להשיב ש’בו’ נאמר באשה לא מוכרת להדגיש שאסור לקדשה, אבל כשמכירה התנא היה כותב ‘האיש מקדש בשלוחו’ כי אין מושג שמצוה בו יותר מבשלוחו.2

סיכום – א) שלש אפשרויות מהיכן למד רב יוסף מצוה בו יותר מבשלוחו: 1) המקשה מתיר לקדש אשה קודם שיראנה (שלא כרב) והיקשה על הרישא ‘השתא בשלוחו מקדש בו מיבעיא? ורב יוסף שגם הוא חולק על רב השיב ש’בו’ מלמד מצוה בו יותר מבשלוחו; 2) המקשה למד מ’בו’ ברישא שאסור לקדש אשה עד שיראנה, והיקשה על הסיפא ‘השתא בשלוחה מיקדשא בה מיבעיא?’ ורב יוסף שגם הוא אוסר לקדש עד שיראנה השיב ש’בה’ מלמד מצוה בה יותר מבשלוחה כי אין איסור על אשה להתקדש למי שטרם ראתה; 3) היקשה על הרישא ‘השתא בשלוחו מקדש בו מיבעיא?’ ורב יוסף שאומר מסברה שאסור לקדש אשה עד שיראנה כמו רב השיב ש’בו’ מלמד מצוה בו יותר מבשלוחו כי הרישא עוסקת באשה המוכרת לו, ולאוקימתא זו אסור גם על אשה להתקדש למי שאינה מכירה.

ב) אפשרות ג’ לא מוזכרת כי מן הסתם המשנה עוסקת במוכרת ובאינה מוכרת.

ד”ה אסור לאדם שיקדש אשה  מא עמוד א

הנושא – סתירה בין לשון המשנה ואוקימתת הגמרא.

אע”ג…לכתחילה – וקשה: איך העמיד התרצן את הרישא בכוונה ללמד שאסור לקדש אשה לא מוכרת כשמשמעות ‘האיש מקדש’ היא היתר לכתחילה?

לא נקט…סוף – לפי התרצן הרישא מורכבת משתי פיסקאות: 1) ‘האיש מקדש’ המתייחסת לתוצאת הקידושין ללמד שחרף האיסור לקדש עד שיראנה הקידושין חלים; 2) ‘בו ובשלוחו’ המתייחסת לפעולת הקידושין שאין לקדש עד שיראנה.

ד”ה כשהיא נערה אין  מא עמוד א

הנושא – הבהרת הדיוק של הגמרא.

וא”ת…קטנה – וקשה: מניין שהתנא מזכיר ‘נערה’ להוציא קטנה, אולי הוא הדין בקטנה ו’נערה’ הוזכרה עבור חידוש שלמרות שנערה זכאית להחליט להתחתן ולקבל קידושיה, גם אביה זכאי לקדשה ולקבל קידושיה?

וי”ל…לא קטנה – אילו התכוון התנא גם לקטנה הוא לא היה מוסיף את ההדגשה ‘כשהיא נערה’ אלא היה כותב ‘את בתו נערה’…

א”נ (אי נמי)…סוף – הדיוק הוא מהשוואת המשניות: בכתובות מו,ב נאמר ‘האב זכאי בבתו בקדושיה’ בלי לציין איזו בת, ומוכח שם בגמרא שהכוונה היא לקטנה ולנערה, וכאן נאמר ‘נערה’ שמוכיח שהתנא מתכוון למעט קטנה.

סיכום – הגמרא מדייקת שאם הכוונה גם לקטנה התנא לא היה מדגיש ‘כשהיא נערה’, או מהשוואת משנתנו למשנה בכתובות מו,ב ‘האב זכאי בבתו בקדושיה’.

ד”ה אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה  מא עמוד א

הנושא – הבהרת הענין.

ואע”ג…טן דו – קבענו שאשה יכולה למנות שליח לקבל קידושיה ממי שאינה מכירה כי קטנים הסיכויים שיתגנה עליה, א”כ למה אסור לאב לקדש בתו הקטנה?

ה”מ (הני מילי)…מתרצית – ההנחה שבדרך כלל רצון אשה להינשא עולה על רצונה לבחור חתן מסויים נאמר באשה שמביעה רצון להינשא, אבל אשה שלא הביעה רצון להינשא אין להניח שתהיה מרוצה בכל אחד, וקטנה היא כאשה שלא הביעה רצון להינשא ויש לחשוש שיתגנה עליה.

ועכשיו…סוף – בימיהם רכוש של יהודי היה פחות מובטח מהיום, וטוב היה לקדש בתו כל עוד שהיה סיפק בידו, כי החשש שבעתיד לא יוכל לקדשנה סביר יותר מהחשש שכשתגדל יתגנה בעלה עליה.

סיכום – מי שרכושו אינו מובטח טוב שיקדש את בתו אף שהיא קטנה.

ד”ה ושלח ושלחה מלמד שהשליח עושה שליח  מא עמוד א

הנושא – פירושים שונים לענין.

הקדמה – א) דברים כד,א-ג: כי יקח איש אשה…וכתב לה ספר כריתת ונתן בידה ושלחה (מפיק ה”א ושלח אותה) מביתו; ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר (התחתנה שנית); ושלחה מביתו וגו’.

ב) רש”י מפרש שלומדים שבעל ואשה ממנים שליח מ’ושלחה’ (‘ונתן בידה ושלחה’) כי ראוי שייכתב ‘וגרשה מביתו’ ומששינה ונקט בפעל ‘שלח’ (‘ושלחה’ מפיק ה”א ושלח אותה מביתו’, לומדים: 1) המשמעות של ‘ושלחה’ במפיק ה”א היא שבעל עושה שליח; 2) ניתן לקרא ‘ושלחה’ גם בלא מפיק ה”א (היא שלחה) ללמד שגם אשה עושה שליח; 3) ומ’ושלחה’ בפסוק ג’ שגם שם ראוי שייכתב ‘וגרשה’ והתורה נקטה בפעל ‘שלח’, יש רמז לעוד דרשה בתחום שליחות – ששליח עושה שליח.

פ”ה…וא”ת…חוזרת – הקדמה. רש”י זקוק לשתי המלים ‘ושלחה’ להסביר את הגמרא, וקשה: צריכים ‘ושלחה’ אחת ללמד שאשה שאינה מבינה שנשואין ניתנים לפירוק אינה כשירה להתגרש. וכעת חסר לרש”י המקור לשליח עושה שליח כי ממה נפשך: אם ‘ושלחה’ בפסוק א’ מלמדת ‘מי שמשלחה ואינה חוזרת’ המקור לדין שיש שליחות נדחה ל’ושלחה’ בפסוק ג’ ואין מקור לשליח עושה שליח, ואם ‘ושלחה’ בפסוק ג’ מלמד ‘מי שמשלחה ואינה חוזרת’ אין מקור לשליח עושה שליח?

וי”ל…אחרת – רש”י מסביר את הדרשות בפסוקים א’ ו-ג’ על רקע השינוי מהפועל ‘גרש’ לפועל ‘שלח’. תוס’ מסכימים עם רש”י לגבי הדרשות בפסוק א’ ש’ושלחה’ היא שינוי מהלשון המדוייקת ‘וגרשה’, אבל מפרשים פסוק ג’ אחרת ממנו. בפסוק ג’ יש שני ייתורים: 1) המלה ‘ושלחה’ כי די היה לכתוב ‘ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתת ונתן בידה’; 2) האות ה”א ב’ושלחה’ כי היה אפשר לכתוב ‘ושלח’ – מייתור אחד דורשים שליח עושה שליח ומהשני דורשים ‘מי שמשלחה ואינה חוזרת’.3

ור”ח…סוף – רבינו חננאל מסביר את הגמרא שמ’ושלחה’ בפסוק א דורשים ‘מי שמשלחה ואינה חוזרת’ ומ’ושלחה’ בפסוק ג דורשים מה שמובא בסוגייתנו: 1) השינוי מ’גרש’ לפועל ‘שלח’ מלמד שהוא עושה שליח; 2) האות ה”א ב’ושלחה’ מלמדת שהיא עושה שליח; 3) האות ו”ו ב’ושלחה’ מלמדת ששליח עושה שליח.

סיכום – רש”י: השינוי בפסוקים א’ ו-ג’ מ’וגרשה מביתו’ ל’ושלחה מביתו’ בא ללמד: 1) ‘ושלחה’ (מפיק ה”א) מלמדת שהבעל עושה שליח; 2) האפשרות לקרא ‘ושלחה’ בלא מפיק ה”א מלמדת שאשה עושה שליח; 3) ‘ושלחה’ בפסוק ג’ במקום ‘וגרשה’ מלמדת ששליח עושה שליח.

תוס‘: כמו רש”י בפסוק א’ לגבי השינוי מ’וגרשה’ ל’ושלחה’, אבל שלא כרש”י לגבי ‘ושלחה’ בפסוק ג’ כלהלן: 1) ‘ושלחה’ היא ייתור ולא שינוי; 2) האות ה”א מיותרת – אחת ללמד ששליח עושה שליח והשניה ל’מי שמשלחה ואינה חוזרת’.

רבינו חננאל: 1) ‘ושלחה’ בפסוק א’ היא שינוי ומלמדת ‘מי שמשלחה ואינה חוזרת’; 2) ‘ושלחה’ בפסוק ג’ היא המקור למה שמובא בסוגייתנו: 1) השינוי לפועל ‘שלח’ במקום ‘גרש’ מלמד שהוא עושה שליח; 2) האות ה”א ב’ושלחה’ שהיא עושה שליח; 3) האות ו”ו ב’ושלחה’ ששליח עושה שליח.

ד”ה תורם כדעת בעל הבית  מא עמוד א

הנושא – המקור לשיעורים בתקנת חז”ל בענין הפרשת תרומה.

פירוש…כל שהוא – כפירוש רש”י אלא שרש”י לא הסביר על מה הסתמכו חז”ל כשתיקנו את הכמויות השונות…

ובירושלמי מפרש להו – בירושלמי מובא הבסיס לתקנת הכמויות…

א”ר לוי…בינונית – משה צוה לחלק את השלל שנלקח במלחמת מִדין באופן שוה בין הלוחמים ושאר העם ועל שאר העם הטיל מס על סך %2, שנאמר (במדבר לא,ל) ‘וממחצת בני ישראל תקח אחד אחז (חלק אחד) מן החמשים…ונתתה אתם ללוים וגו’; מכאן מסיק רבי לוי ‘כל שאתה אוחז ממקום אחר הרי הוא כזה’ – אחד מחמישים %2. ושיעור זה הוא בינוני בהשוואה לשיעורים אחרים שחז”ל תיקנו…

ועין רעה…השעורים – הנביא יחזקאל מתאר איך תֵיראה הארץ בעתיד, ומספר (מה,יג) מה יהיה שיעור התרומה שתינתן לכהן הגדול בחנוכת בית המקדש: ‘זאת התרומה אשר תרימו ששית האיפה מחמר החטים וששיתם האיפה מחמר השערים’, ו’ששית האיפה מחמר החטים’ שהוא אחד מששים (%6.1) כלהלן…

וחומר הוי…עין רעה – יש 03 סאים בחומר וכל 3 הן איפה, נמצא שיש בחומר 01 איפות. וכשנותן ששית האיפה כדברי הנביא (‘ששית האיפה מחמר החטים’) שהוא 2/1 סאה (3 סאים באיפה) הרי זה 06/1 של חומר חטים, כי כאמור יש 03 סאה בחומר; וזה השיעור הקטן שמצינו במקורות וממילא 06/1 הוא ‘עין רעה’…

ועין יפה…קרא – ביחזקאל כלהלן…

דכתיב…קרא וששיתם – שתי כמויות רשומות בפסוק ‘ששית האיפה מחמר החטים וששיתם האיפה מחמר השערים’, היינו צירוף של שתי הכמויות…

כלומר…סוף – ‘וששיתם האיפה מחמר השערים’ לא נאמר על חומר שעורים בלבד אלא על החומר חטים ועל החומר שעורים ביחד, והוא 2/1 סאה לחומר חטים ועוד 2/1 סאה לחומר שעורים שביחד סאה אחת מ06- סאה המהווים שני חמרים (03 סאה בחומר אחד). ונוסף על כמות זו נאמר בפסוק ‘ששית האיפה מחמר החטים’ שהוא עוד 2/1 סאה לחומר, כפי שהסברנו למעלה שיש 3 סאים באיפה ו01- איפה בחומר. ועתה סך הכל של הפסוק הוא שלכל שני חמרים (חומר חטים וחומר שעורים) יקבל הכה”ג סאה אחת ועוד חצי סאה, היינו 5.1 סאה ל06- סאה (30 בחומר של חטים ו03- בחומר של שעורים) שהם 04/1 היינו 06 לחלק ב5.1-; וזו הגדולה משאר הנתינות שמצינו, וחז”ל תיקנוה כ’עין יפה’ לתרומה.

סיכום – בירושלמי מובא החישוב לכמויות שתיקנו: 05/1 נקבע בהתאם לגביעת המכס משאר העם במלחמת מדין והוא ‘עין בינונית’; ועל פי הנאמר ביחזקאל מה,יג: ‘זאת התרומה אשר תרימו ששית האיפה מחמר החטים וששיתם האיפה מחמר השערים’ נקבע 04/1 כ’עין יפה’ ו06/1- נקבע כ’עין רעה’.

ד”ה פיחת י’ או הוסיף י’  מא עמוד ב

הנושא – תיאום בין המשנה בתרומות ד,ד והתוספתא בתרומות פרק א.

פי’…הבית – הפחית את הכמות שתישאר בידי בעה”ב…

וי”מ…אתרומה – יש מפרשים שתרם 06/1 והפחית את כמות התרומה ונימוקם: שאם הפריש 06/1 כשדעת בעה”ב היא 05/1 נמצא שטעה ב6/1- (הכמות שבעה”ב רצה להפריש היא 6/5 ממה שהופרש), ואז המשנה משמיעה חידוש גדול יותר, שאם הפריש 04/1 כשדעת בעה”ב היא 05/1 ונמצא שהטעות היא ב4/1- כי בעה”ב רצה להפריש 4/1 פחות ממה שהופרש, גם כאן תרומתו תרומה.4

מ”מ…תרומה – טענת התורם ‘בהכי אמדתיך’ מכריעה את טענת בעה”ב…

וקשה…ליפות – תוס’ מתכוונים לתוספתא בתרומות המובאת בבבא מציעא ומצטטים את תוכנה ולא את לשונה. התוספתא עוסקת בבעה”ב שמינה שליח לתרום בלי להנחותו מאלו פירות והלך ותרם מן היפים, ונאמר שאם בעה”ב הסכים למה שעשה תרומתו תרומה, ולא – מעשיו של השליח בטלים ואינה תרומה. ומובא שם כיצד ניתן לדעת אם בעה”ב מסכים: ומנין הוא יודע אם חושש משום גזל ואם לאו (אם מתנגד להפרשת תרומה מהיפים? ומשיבה בדוגמה) הרי שבא בעל הבית ומצאו (שתרם מהיפים) ואמר לו ‘כלך אצל יפות’ (למה לא תרמת מן היפים!) אם נמצאו יפות מהן תרומתו תרומה (אמירה זו מלמדת שבעה”ב לא רק שלא התנגד למעשי השליח אלא היה מסכים לתרום אפילו מיפים מהם) ואם לאו (אין לו יפים מאלו שתרם השליח) אין תרומתו תרומה (כי אז משמעות התגובה היא התנגדות למעשי השליח וכאילו אומר ‘וכי לא יכולת לגרום לי הפסד יותר גדול!’). מכאן שלא סומכים על הערכת השליח לגבי אופיו של בעה”ב בניגוד לסוגייתנו האומרת ששליח יכול לטעון ‘בהכי אמדתיך’?

וי”ל…סוף – יש להבחין בין העניינים על פי הכלל שלא סומכים על הערכת שליח לגבי אופיו של בעה”ב המבוססת על התרשמות בלבד, לפיכך התוספתא שעוסקת באיכות הפירות אומרת שמאחר שרק בודדים תורמים מהיפים הערכת השליח שבעה”ב הוא מהבודדים אינה קבילה נגד הצהרת בעה”ב שהוא מהרוב שאינו תורם מן היפים. מנגד סוגייתנו עוסקת בכמות ההפרשה ויש קבוצה גדולה (אף שאינם רוב) שתורמת בעין יפה, ולכן הערכת השליח שבעה”ב הוא מהקבוצה הגדולה הזו קבילה אף נגד הצהרת בעה”ב שהוא מהמיעוט.

סיכום – סומכים על שליח האומר ‘בהכי אמדתיך’ מול התנגדות בעה”ב כאשר הערכתו מעמידה את בעה”ב בקבוצה של הרבה אנשים (אף שאינם רוב), אבל לא כשמעמידו בקבוצת בודדים; לפיכך סומכים על שליח לגבי הפרשה בעין יפה כי יש רבים שמפרישים כך, ולא לגבי הפרשה מהיפים שרק בודדים מפרישים מהם.

ד”ה מה לגירושין שכן ישנן חול  מא עמוד ב

הנושא – התעלמות התרצן מהתכונה של בעל כרחה בדחיית הלימוד מגירושין.

אבל…דלעיל – וקשה: למה הכניס התרצן לדיון גורם חדש – חול כשהיה יכול לפרוך את הלימוד מגירושין ע”י התכונה של ‘בעל כרחה’ שכבר הופיעה בסוגיא ולומר: ‘וכי תימא דיליף מגירושין מה לגירושין שכן ישנן בעל כרחה וישנו בשליחות משא”כ תרומה שאינה בעל כרחו ואינה בשליחות’?5

דאיכא למימר קידושין יוכיחו – התרצן ידע שאין לפרוך את הלימוד מגירושין בטענת ‘בעל כרחה’ כי ניתן להשיב ‘קידושין יוכיחו שאינן בעל כרחה ויש בהן שליחות, ומה הצד השוה בגירושין וקידושין שיש בהן שליחות אף אני אביא תרומה שיש בה שליחות’; לפיכך הזכיר ‘חול’ שיש בגירושין ובקידושין שאינה בתרומה המונעת לימוד שליחות בתרומה מגירושין גם לא בצד השוה של גירושין וקידושין…

אבל לעיל…סוף – כשנסינו ללמוד קידושין מגירושין תכונת בעל כרחה הפריכה את הלימוד, כי טרם ידענו שיש שליחות חוץ מבגירושין כדי שיהיה אפשר ליצור צד השוה עם גירושין שממנו ניתן ללמוד שליחות גם בקידושין.

ד”ה שכן ישנה במחשבה  מא עמוד ב

הנושא – הצורך בהיקש של הויה ליציאה.

ומיהו…גירושין יוכיחו – מאחר שאין ללמוד גירושין מתרומה מובן למה התורה מלמדת שליחות בגירושין בנפרד, אבל לא מובן למה התרצן בעמוד א’ קבע שהתורה מקישה קידושין לגירושין לחדש שליחות בקידושין כשניתן ללמוד זאת בצד השוה בין גירושין ותרומה כלהלן: מה לגירושין שישנן בשליחות אף קידושין ישנן בשליחות. מה לגירושין שישנן בעל כרחה וישנן בשליחות משא”כ קידושין שאינן בעל כרחה? תרומה תוכיח שאינה בעל כרחו וישנה בשליחות. מה לתרומה שישנה במחשבה ויש בשליחות משא”כ בקידושין? גירושין תוכיח שאינן במחשבה ויש בשליחות. לא הרי גירושין כתרומה ולא הרי תרומה כגירושין, הצד השוה שבהן שישנם בשליחות אף אני אביא קידושין ללמוד שישנן בשליחות?

ומיהו…סוף – התרצן מתכוון שההיקש של קידושין לגירושין לא בא ללמד שליחות בקידושין, כי ניתן ללמדה בצד השוה בין גירושין ותרומה, אלא נרשם ללמד דינים אחרים ואחר שכבר נרשם ניתן ללמוד ממנו שליחות בקידושין.

סיכום – ההיקש של קידושין לגירושין נרשם מתחילה ללמד דינים הנוהגים בשניהם ולא ללמד שליחות בקידושין שנלמד בצד השוה שבין גירושין ותרומה, אבל אחר שההיקש נרשם ניתן ללמוד ממנו גם שליחות בקידושין.

ד”ה נפקא ליה מדר’ יהושע בן קרחה  מא עמוד ב

הנושא – הצעה להוכיח שליחות בקדשים ממקור מפורש ולא מדרשה.

הקדמה – ביום הכיפורים מקריב הכהן הגדול חמש עשרה בהמות: תמידי היום – שני כבשים; מוסף היום – פר ואיל ושבעה כבשים כולן עולות; שעיר חטאת שנעשה בחוץ ונאכל בערב; שתי בהמות השייכות לכהן הגדול – פר בן בקר לחטאת ואיל לעולה; ושעיר עיזים של ציבור לחטאת שנשרף ולא נאכל כדין חטאות אחרות.

וא”ת…של אהרן – הלימוד של ריב”ק בא מדרישת המלים ‘קהל עדת ישראל’, והרי קיימת ראיה מפורשת לשליחות בקדשים…

מדאיצטריך…בעלים – הקדמה. בויקרא טז,יב בקשר לכה”ג ביום הכיפורים: ‘…ושחט את פר החטאת אשר לו‘ שפר החטאת הוא מכספי כה”ג; משמע ששאר קרבנות היום הם מכספי ציבור והכה”ג משמש כשליח, מכאן לשליחות בקדשים?6

וי”ל…של אהרן – הראיה המירבית שניתן ללמוד מפר חטאת של יוה”כ היא שיש שליחות בשחיטת חטאות אבל לא בקרבנות אחרים…

וה”ט (והכי טעמא) – ותשובה זו נתמכת גם מצד הסברה, שכן…

משום…שיעשה שליח – בפסוק של חטאת כתוב ‘אותו’ שממנה דורשים שכופים את החוטא להביא חטאתו, והיות שמגמת התורה היא לסלק את חובתו ויתכפר בזמן הקצר ביותר מן הדין שיוכל לעשות זאת גם ע”י שליח7, משא”כ בשאר קרבנות שאין בהם כפייה אין שליחות. אבל בראיה של ריב”ק אין סברה לצמצם שליחות לקרבן פסח ולכן לומדים שליחות בשאר הקרבנות מפסח.

סיכום – מהדיוק בפסוק ‘…ושחט את פר החטאת אשר לו’ לומדים שליחות בחטאת ולא בשאר קרבנות, ולכן זקוקים לראיה של רבי יהושע בן קרחה.

ד”ה העובד כוכבים והכותי שתרמו  מא עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פירש…וקשה…אמוראי – לפי רש”י הת”ק ‘תרומת עובד כוכבים מדמעת וחייבין עליה חומש’ סובר אין קנין לעכו”ם בארץ ישראל להפקיע ממעשרות, ולר”ש יש לו קנין, וקשה: בגיטין מז,א אומר רבה שאין קנין לעכו”ם וכו’ ורבי אלעזר אומר יש לו קנין, ואם כדברי רש”י הת”ק ור”ש חולקים בנקודה זו אין זה סביר שאמוראים ימשיכו במחלוקת לאור הכלל שההלכה כתנא קמא נגד ר”ש?8

לכך פי’…בידי ישראל – רבה ורבי אלעזר לא ממשיכים במחלוקת שבין התנא קמא ור”ש אלא חולקים בדברי הת”ק: הם מודים שמדובר במשנה שם בתבואה שגדלה בשדה של ישראל וכשהגיעה לשליש הגידול (עונת מעשרות) מכר הישראל השדה לגוי. אבל רבה טוען שהת”ק סובר אין קנין להפקיע ותרומתו תרומה, ולר”א ת”ק סובר יש קנין להפקיע ובכל זאת תרומתו מדמעת וחייב חומש…

ואי משום…ישראל – מאן דאמר אין קנין לעכו”ם ותרומתו תרומה, אם העכו”ם גומר את מלאכת התבואה ע”י מירוח הכרי אין תרומתו תרומה כפי שכתוב (דברים יח,ד) ‘ראשית דגנך תירשך ויצהרך…תתן לו’ – ולא של עכו”ם, א”כ ראוי שתרומתו לא תהיה תרומה? וי”ל שהיה לו פועל יהודי.

ואי משום…ר”ת – ואם תאמר שפירותיו אינם תרומה משום שהיו קנויים לו והתורה פוטרת פירות קנויים, כפי שכתוב (דברים יד,כב) ‘עשר תעשר את כל תבואת זרעך’ – זרעך ולא לוקח? י”ל מדובר בגוי שקנה התבואה קודם שהישראל מרח את הכרי, והפטור של קנייה הוא רק ברכישה שנעשתה אחר מירוח…

וקשה…וי”ל…סוף – אם אלו הנתונים על סמך מה פטר ר”ש את התבואה מלהיות תרומה? וי”ל שר”ש סובר ש’בני ישראל’ בפסוק בא למעט פירות עכו”ם מלהיות תרומה בכל מקרה.

סיכום – רש”י: הת”ק סובר אין קנין לגוי בא”י להפקיע ממעשרות, ור”ש אומר שיש לו קנין. ר”י ורבינו תם: המשנה עוסקת בתבואה שגדלה שליש בשדה ישראל וקודם המירוח מכר את השדה לעכו”ם, והמירוח נעשה אצל העכו”ם ע”י פועל יהודי, ורבה ורבי אלעזר חולקים במה סבר התנא קמא: רבה טוען שהת”ק סבר אין קנין לעכו”ם בא”י, ורבי אלעזר סבר יש לו קנין, ובכל זאת תרומתו תרומה כי המירוח נעשה ע”י יהודי והעכו”ם קנה את התבואה קודם שהישראל עשה את המירוח. ור”ש פוטר על סמך דרשתו מ’בני ישראל’ בפסוק של תרומה הממעטת פירות עכו”ם מלהיות תרומה בכל מקרה.

ד”ה ודילמא שאני התם מב עמוד א

הנושא – הבהרת דברי המקשה.

פי’…ואין…שוייה שליח – קשה: מניין למקשה שר”יו סובר שיש שליחות גם למי שאינו שותף ולא הסתפק בכך שאולי ר”יו לומד שליחות בקדשים מ’ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל’ ואין שליחות אלא בשותף?

דהא…בגויה – מובא במשנה שם שעבד נעשה שליח לשחוט את הפסח עבור רבו אף שהעבד אינו שותף בקרבן, ומאחר שלא מובאת שם דיעה אחרת ברור שהכל מסכימים לזה, והמקשה ביקש כאן לברר מה המקור לדין זה…

וא”ת…הכא – בראייתו מהפסוק ‘ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל’, כי גם שם השוחט היה שותף בקרבן?

וי”ל…סוף – יש לחלק: המקשה מציע (דילמא) שרבי יונתן סובר יש שליחות בפסח רק כשהשוחט שותף, לאור שיטתו שפסח אחד מספיק לכל ישראל אף שאין בו כדי אכילת כזית לכל אחד, משא”כ לריב”ק שסובר שמספר המנויים בפסח מוגבל למספר הזיתים שבו ונמצא שיש לשחוט מספר רב של בהמות. ומאחר שהתורה מסתפקת באחד ששוחט פסחים הרבה שהוא אינו שותף בהם, כי אין אדם יכול לימנות על יותר מפסח אחד, יש שליחות בקדשים אפילו שאינו שותף בו.9

סיכום – א) המקשה ידע שרבי יונתן סובר יש שליחות בקדשים אפילו אינו שותף, ממה שמובא במשנה ‘הרי שאמר לו רבו’, כי לא נרשמה בה דיעה שחולקת.

ב) הועלתה האפשרות (דילמא) שרבי יונתן סובר יש שליחות בפסח ולא בשאר קדשים לאור שיטתו שדי בפסח אחד לכל ישראל, ומן ההכרח שהשוחט שותף בו. אבל לא הועלתה אפשרות כזו אצל רבי יהושע בן קרחה הסובר שמספר המנויים בפסח מוגבל למספר הזיתים בבהמה וחייבים לשחוט מספר רב של בהמות, והתורה מתירה לאדם אחד לשחוט פסחים הרבה אף שאינו שותף בהם.

ד”ה איש זוכה ואין קטן זוכה  מב עמוד א

הנושא – הצורך לגלות שאין זכייה לקטן אצל קרבן פסח.

וא”ת…לקטן – זכין לאדם שלא בפניו – ר’ מבצע קנין שתוצאותיו נזקפות לטובת ש’. ומאחר שכחו של קטן לבצע קנין לעצמו מותנה בדעת אחרת שמקנה (מבוגר מעביר לו בעלות על חפץ כגון במתנה) קטן אינו מבצע קנין שתוצאותיו נזקפות לאחר, ומאחר שהכלל בתוקף בכל מקום למה חוזרת התורה עליו בקרבן פסח?

וי”ל…סוף – אף שקטן אינו חייב להימנות בחבורה ולאכול מקרבן הפסח, אבל מאחר שלומדים מ’שה לבית’ בשמות יב,ג: ‘ויקחו להם איש שה לבית אבת שה לבית’ שמותר לקטן להימנות בחבורה ולאכול, יש מקום לחשוב שהוא יכול לקנות ולזכות בשביל החבורה, לפיכך התורה אומרת כאן שאין זכייה לקטן.01

סיכום – מותר לקטן לאכול מן הפסח אבל אינו יכול לקנות ולזכות את החבורה.

ד”ה אלא לחוב ע”מ לזכות  מב עמוד א

הנושא – יישוב סתירה.

וקשה…לזכות – 11

וי”ל…סוף – כל ענין נדון לגופו: שם מדובר במקרה שאם האפוט’ לא יפעל ייתכן שהיתומים יזכו ממילא, כגון תביעה נגד היתומים על אי פרעון חוב, שאם ידחו את הענין עד שיגדלו אולי התובע יוותר; אבל כאן מדובר שהאפוט’ תובע אחֵר לטובת היתומים בנסיבות שהסיכויים לזכות לא ישתפרו עם הזמן.

סיכום – הרשות לאפוטרופוס לחוב על מנת לזכות תלויה בנסיבות.

ד”ה יתומים שבאו  מב עמוד א

הנושא – דיוק של רבינו תם מהמלה ‘שבאו’.

הקדמה – א) בת ישראל הנשואה לכהן אוכלת תרומה שנאמר (ויקרא יב,יא) ‘וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו’, וקידושין הם פעולה של קנין. אם ימות הכהן ויש לה ‘זרע’ ממנו (אפילו רק נכדים) היא ממשיכה לאכול תרומה, ואם לא נותר לה ‘זרע’ חוזרת למעמדה שקדם לנשואיה ואסורה בתרומה. וכן בת כהן הנשואה לישראל אסורה לאכול תרומה, ואם מת בעלה בלא ‘זרע’ חוזרת למעמדה קודם לנשואין ואוכלת, ואם יש לה ‘זרע’ ממנו היא אסורה בתרומה.

ב) נכסים שאשה מביאה עמה עם נשואיה מתחלקים לשנים: נכסי מלוג – מה שמביאה מבית אביה או מקבלת בירושה או במתנה אחר נשואיה הרי הם שייכים לה, אבל חז”ל תיקנו שתהיה לבעל הזכות לפעול בהם ולקבל את הרווחים. ואם במשך הזמן הנכסים נבלאים לא יהיה חייב לשלם עבורם (מתוך עיזבונו כשימות או אם יגרשנה) כי לא קיבל אחריות עליהם; נכסי צאן ברזל – מה שמכניסה בנדוניה כמתנה לבעלה (כמו בגדים) הם שלו ונכתבים בשטר כתובה, והסכים לקבל אחריות לשלם את ערכם בשעת קבלתם מתוך עיזבונו או אם יגרשנה.

ג) ברייתא ביבמות סז,א: הניח בנים (כהן מת והשאיר אלמנה בת ישראל ובנים) אלו ואלו אוכלים (עבדי מלוג ועבדי צאן ברזל ממשיכים לאכול תרומה – עבדי מלוג בהיותם קנין כספה והיא אוכלת בזכות בניה הכהנים, ועבדי צ”ב בזכות הבנים שירשם מאביהם) הניחה מעוברת (ואין לה בן או בת ממנו) אלו ואלו אין אוכלים (כי עובר אינו מאכיל את אמו וממילא  גם לא עבדי מלוג שלה, וגם אינו מאכיל עבדי צ”ב של אביו) הניח בנים והניחה מעוברת עבדי מלוג אוכלים כדרך שהיא אוכלת (היא אוכלת בזכות בניה ועבדי מלוג אוכלים בזכותה) עבדי צאן ברזל לא יאכלו (למרות שהבנים יורשים אותם) מפני חלקו של עובר (יש לעובר השפעה הלכתית מעכבת) שהעובר פוסל (בת כהן נשואה לישראל אסורה בתרומה ואם מת בעלה חוזרת למעמדה שקדם לנשואיה, אבל אם מת והיא בהריון העובר פוסלה מתרומה כי אחר שיוולד יהיה ישראל ולא כהן, וכן) ואינו מאכיל (בת ישראל המעוברת מכהן שמת ואין לה ילדים ממנו אינה אוכלת בזכות העובר. ומאחר שיש לעובר זכות בירושת אביו כולל עבדי צ”ב ובינתיים לא ידוע איזה עבד יפול בחלקו הוא אוסר על כל עבדי צ”ב מלאכול) דברי רבי יוסי… (אבל) ר”ש בן יוחי אומר זכרים יאכלו כולן (אם יש לפחות זכר אחד בין היתומים החיים הוא יורש ומאכיל עבדי צאן ברזל למרות העובר. אבל) נקבות לא יאכלו שמא יהא עובר זכר (ויירש את כל העבדים כדין בן בין בנות ועובר אינו מאכיל תרומה. ואפילו אם העובר בת אין העבדים אוכלים כי גם היא יורשת במקום שיש רק בנות ומעכבם מלאכול כי כעת לא יודעים איזה עבד יפול בחלקה. והגמרא מקשה על רשב”י) …והאיכא עובר (איך אמר ‘זכרים יאכלו כולן’ אולי העובר הוא בן ויירש חלק מהעבדים ואינו מאכיל עד שיוולד? ומתרצים שתי תשובות) קסבר אין חוששין למיעוטא (רשב”י לא חושש לדבר שסיכויו פחות מ%05- כמו כאן שמצד אחד הסיכויים שהעובר הוא בן הוא %05, אבל מאחר שיש סיכוי שהאם תפיל נמצא שבסך הכל סיכוייה שעובר זה יירש את אביו הם פחות מ%05-) ואיבעית אימא קסבר חוששין למיעוטא (רשב”י חושש שמא העובר בן ויירש העבדים ומעכבם מלאכול משום שלא יודעים איזה עבד יירש, אלא) דעבדינן ליה תקנתא כרב נחמן אמר שמואל… יתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהם ב”ד מעמידין להם אפוט’ ובורר להם חלק יפה (חלק בשאר נכסי האב כנגד העבדים ומוסרים את העבדים לבנים החיים).

אומר…ומחלוקת…שדים – יש לדייק מהמלה ‘שבאו’ שחולקים רק אם אף יתום אינו מבקש לדחות את החלוקה עד שיגדלו, אבל ניתן לדחות את הדיוק כי בשנה שקדמה לכניסה לארץ עוד חיו מאנשי דור המדבר שהיו מבן 02 עד 06 בחטא המרגלים ובודאי השאירו קטנים ועם זאת חילקו את הארץ! ור”ת יכול לחלק…

דשאני…הדיבור – בחלוקת נכסי יתומים כיחידים העיקרון שמנחה את ביה”ד בתור ‘אביהם של יתומים’ הוא טובת היתומים, ולכן אם אחד מבקש לדחות את החלוקה עד שיגדל ביה”ד נעתר לבקשתו. לעומת זאת חלוקת הארץ נגעה לכלל ישראל גם מבחינה רוחנית לאור המצוות התלויות בחלוקתה (שמיטה ויובל), ונמצא שחלוקתה היא מצוה ומצוה אינה מתחשבת ברווחת הפרט.21

ואורים ותומים – אין למקבל שיקול הדעת בענין ולכן אין הבדל בין קטן לגדול.

ומיהו…דוקא באו – הקדמות. שם נאמר שבי”ד נעתר לבקשת חלק מהאחים לחלוק ולא מתנים זאת בבקשת כולם כי אחד עדיין עובר, וקשה על הדיוק של ר”ת שביה”ד מחלק את הנכסים רק אם כולם ‘באו’? ור”ת ישיב…

ושמא יש…בזול – מבחינת הלכות חלוקת נכסי יתומים אין מקום לחלק את הנכסים כעת, אבל שם החלוקה נעשית משיקולים של ביה”ד לטובת כל היתומים כולל העובר, כי תרומה זולה מחולין ואם לא יחלקו עד שיוולד העובר ויגדל יוצא מתוך העיזבון סכום גדול לפרנסת העבדים שלא לצורך, משא”כ בענייננו שאין הפסד אם תידחה החלוקה עד שכולם יגדלו…

ועוד…סוף – אין דמיון בין הסוגיא שם לדיוק של ר”ת: הגמרא אומרת שרשב”י סובר שמחלקים את הירושה למרות שאין בקשה מפורשת מכל היורשים שהרי אחד מהם עובר, ואילו הדיוק של ר”ת לא היה שכל הנוגעים בדבר חייבים לבקש את החלוקה אלא שלא תהיה התנגדות מאחד מהם.

סיכום – א) רבינו תם מדייק מהמלה ‘שבאו’ שלא חולקים אם אפילו יתום אחד מוחה. ב) בית הדין מחלק נכסי יתומים אם אי חלוקתם יגרום להם הפסד.

ד”ה ובוררין להם חלק יפה  מב עמוד א

הנושא – חלוקת הנכס על ידי אפוטרופוס.

הקדמה – א) בבא בתרא יג,א: אין בהן כדי לזה וכדי לזה (שותפים בדבר שאין בו דין חלוקה כגון כלי או עבד, או כאשר חלוקתו תגרום לאיבוד שמו כגון חדר קטן שחציו לא נקרא ‘חדר’, ושותף אחד רוצה לפרק את השותפות וחבירו מסרב) מהו? רב יהודה אמר אית דינא דגוד או אגוד (הרוצה בפירוק זכאי לטעון ‘קנה את חלקי או מכור לי את חלקך’ [גוד מלשון קציצה – קוץ דמים וקנה, או אני אקוץ דמים ואקנה; רש”י שם]) רב נחמן אמר לית דינא דגוד או אגוד (אינו יכול לכפות פירוק השותפות בטענה זו).

ב) רב יהודה שסובר גוד או אגוד מודה שבשני חפצים המשמשים תפקידים שונים (תנור וכיור) לא שייך גוד או אגוד (קח אתה את התנור ואני הכיור או הפוך), כי שותפו זכאי לטעון שהוא זקוק לשניהם, אבל גוד או אגוד שייך בשניהם ביחד ואומר ‘קנה אתה את שניהם או אני אקנה את שניהם’.

מלשון…שייך בגורל – תוצאות גורל הן פרי השגחה פרטית של המגרילים, בעוד ש’בוררין’ מבטאת חופש בחירה של הבורר, ומכאן…

והיה…וזוכה בשלו – בית הדין מסמיך אפוט’ לפעול בדרך של יתומים גדולים שמחלקים מתוך שיקול הדעת ובלא טירחה, ופטרו את האפוט’ מלחלוק על ידי גורל או שומת בית דין שהם פעולות שיש בהן משום טירחה שהיה מרתיע אנשים מלקבל על עצמם תפקיד של אפוטרופוס…

וכן…כשיגדלו – הקדמות. וסמכויותיו כה רחבות שאף בשני כלים השייכים לשני שותפים המשמשים מטרות שונות (תנור וכיור) ואין בהם דין חלוקה אפילו למ”ד ‘גוד או אגוד’ כי כל אחד זקוק לשניהם, יפה כח אפוט’ להציע ליתומים חלוקה ב’גוד או אגוד’ כפי שיתומים גדולים יכולים לעשות (דין יתומים שונה משותפים) אף בלא שומת בי”ד, ויתום אינו זכאי לבטל חלוקת אפוט’ אחר שיגדל.

ור”ת…גורלות – ר”ת חולק על הר”י ומצמצם את סמכות האפוט’ בשלש נקודות: 1) ‘בוררים להם חלק יפה’ בנסיבות שגורל קובע ולא שיקול דעתו של האפוט’, ואין חשש שיסרבו לשמש כאפוט’ כי אין טירחה בעריכת גורל…

וגם צריך…ב”ד – 2) כדי שהחלוקה תהיה מוכרת ורישמית…

ודוקא…איגוד – 3) אפוט’ רשאי לפעול רק בדברים שאין להם דין גוד או אגוד כי יש להם דין חלוקה, אבל דבר שאין בו דין חלוקה אלא גו”א אין הם רשאים לתת חפץ ליתום אחד ולשני חפץ אחר, כי גו”א דומה למכירה כי אח מקבל חפץ שתמורתו מקבל אחיו חפץ אחר ואסור לאפוט’ למכור נכסי יתום…

ובוררין…בבת אחת – לטענת הר”י שאין מה לברר אם האפו’ עורך גורל, יש להשיב שגם בגורל לפעמים אפוט’ צריך להפעיל שיקול דעת, כגון כשהיו שלש שדות ושלשה יתומים: במקום לחלק כל שדה לשלש ולהגריל ביניהם את החלקים אפוט’ זכאי להשאיר את השדות בשלימותן ולהגריל שדות שלימות…

וכמה…סולמות – כמו כן חייב הבורר להחליט מַהם כיווני הנכס שיוגרלו, כגון נוף ואפשרות להעמיד סולם וכדומה…

ושייך…סוף – וניתן להבין גם את הפיסקה ‘חלק יפה’ במסגרת גורל, כי האפוט’ חייב להציג את החלקות שיוגרלו כחלקות מכובדות. הר”י חזר בו והסכים לר”ת.

סיכום – בתחילה דייק הר”י מ’ובוררין להם חלק יפה’ שאפוט’: 1) מחלק נכסי היתומים בלא גורל; 2) בלא שומת בי”ד; 3) וגם נכס שיש לו דין גוד או אגוד. רבינו תם פוסק שאפוט’: 1) מחלק על פי גורל; 2) בשומת בי”ד; 3) ורק נכס שיש לו דין חלוקה אבל לא נכס שיש לו דין גוד או אגוד שדומה למכר. והר”י הסכים לר”ת.

ד”ה הא דטעו הא דלא טעו  מב עמוד ב

הנושא – יישוב אחר לסתירה בדברי רב נחמן.

הוא הדין…בפחות משתות – יוכלו לתרץ שר”נ אומר ‘אם הגדילו יכולים למחות’ כשטעו בפחות מ6/1- וחכמים אומרים ‘מכרן בטל’ כשטעו ב6/1- ויותר…

ולא…סוף – תשובה זו עדיפה כי לפי תשובת הגמרא שמואל סובר שיכולים למחות ברוחות, אבל לפי הצעתנו אין הכרח לומר זאת ועדיפה תשובה שמצמצמת את המקרים ששמואל סובר שיכולים למחות מאחר שלא שמענו מפי שמואל מתי הוא סובר שיכולים למחות.31

ד”ה אבל שויה שליח  מב עמוד ב

הנושא – יישוב סתירה בדברי רבא.

הקדמה – משנה בכתובות צח,א: היתה כתובתה מנה ומכרה (אלמנה שמכרה מנכסי העיזבון של בעלה כדי לגבות את הסכום של 001 מנה כפי שנכתב לה בכתובתה, אלא) שוה מנה ודינר במנה (השדה שמכרה תמורת 001 מנה שהיתה שוה 001 מנה ועוד דינר) מכרה בטל (אין לה רשות למכור מהעיזבון אלא דבר השוה סכום כתובתה) אפילו היא אומרת ‘אחזיר דינר ליורשין’ מכרה בטל (אם היורשים עומדים על כך).

וא”ת…כדיינין – הקדמה. בכתובות צט,ב חוקרים: שליח (שטעה וגרם הפסד למשלח) כמאן (דינו כאלמנה שבטעות כלשהי המכר בטל [הקדמה] או כבי”ד שבטעות של פחות משתות המקח קיים) רבא אמר רב נחמן שליח כדיינין (והמקח קיים).

משמע…בפחות משתות – זה סותר את דברי רבא בסוגייתנו שזכותו של משלח לבטל את המקח אפילו בטעות של פחות משתות בטענה ‘לתקוני שדרתיך’?

ואומר רשב”ם…דנפשיה – רבא מצטט שם את הפסק של רב נחמן רבו ששליח כדיינים, אבל רבא אישית סובר ששליח כאלמנה…

ור”ת…בעצמו – החקירה שם מתייחסת לשליח בי”ד שמייפה את כחו להיות כמוהם, וכאן רבא מתכוון לשליח פרטי שזכאי לטעון ‘לתקוני שדרתיך’…41

אי נמי…סוף – וכאמור מדובר שם בשליח בי”ד וכאן בשליח של אדם פרטי, ורבא פוסק שבשניהם המקח קיים אלא שליח בי”ד פטור מלהחזיר את סכום הטעות כאשר שליח של אדם פרטי חייב להחזירו למשלחו.

סיכום – שלש דרכים ליישב את הסתירה בדברי רבא:

רשב”ם – מדובר בשליח של אדם פרטי, ורבא מצטט את הפסק של רב נחמן ששליח כדיינים, אבל רבא אישית פוסק שליח כאלמנה.

רבינו תם בתשובה א’ – שם מדובר בשליח בית דין וכאן רבא מתייחס לשליח של אדם פרטי: שליח בית דין כבית דין שבטעות פחות משתות המקח קיים, ושליח של אדם פרטי בטעות כלשהי המקח בטל.

רבינו תם בתשובה ב’ – שם מדובר בשליח בית דין וכאן בשליח של אדם פרטי, בשניהם רבא פוסק שהמקח קיים אלא שליח בית דין פטור מלהחזיר את סכום הטעות, ושליח של אדם פרטי מחזיר את סכום הטעות.

ד”ה ה”ג (הכי גרסינן) בקונטרס  מב עמוד ב

הנושא – דחיית גירסת רש”י.

ה”ג…המקח קיים – ב’יתר משתות’ רש”י גורס ‘אבל אמר נפלוג בשומא דבי דינא לא’ – אם בית דין עורך את השומא המקח קיים אפילו אם טעו יותר מ6/1-…

ולפי גירסא…כחכמים – וכראיה שהמקח קיים מצטט רבא את דברי רשב”ג: שום הדיינים שפיחתו שתות או הותירו שתות מכרן בטל רשב”ג אומר מכרן קיים, ורבא פוסק שההלכה כרשב”ג שהמקח קיים בניגוד לר”נ שפסק כת”ק…

והא דאמרן…עכ”ל – ולגבי טעות של בדיוק שתות, גירסת רש”י היא כפי שמצוטטת בתוס’; עד כאן לשון רש”י…

וקשה לר”ת – שלש קושיות על גירסת רש”י:

חדא…ובפרק…אונאה – 1) לגירסת רש”י ‘והא דאמרן שתות קנה ומחזיר אונאה לא אמרן אלא במטלטלי אבל במקרקעי אין אונאה לקרקעות’, משמע ש’אין אונאה לקרקעות’ נאמר בטעות של שתות אבל טעות מעל לשתות יש אונאה גם לקרקעות, וקשה: הרי אין אונאה לקרקעות אפילו יותר משתות?

ועוד קשה…רבא היה – 2) קשה לקבל שרבא פוסק כרשב”ג בניגוד לרב נחמן רבו שפסק (עמוד א) כתנא קמא?

וע”ק…בדומה – 3) לפי גירסת רש”י רבא מוכיח מדברי רשב”ג במשנה שביותר משתות המקח קיים אם אמרו ‘נפלוג בשומא דבי דינא’, והרי המשנה של רשב”ג אינה עוסקת בטעות של יתר משתות אלא בטעות של שתות?51

לכך נראה…וה”ג – רבינו חננאל ובעל הלכות גדולות…

הא דאמר…כחכמים – לא כגירסת רש”י ש’אבל אמר נפלוג בשומא דבי דינא לא’ באה להסביר ‘יתר משתות’, ולפיה רבא פוסק כרשב”ג בניגוד לרב נחמן רבו, אלא היא באה להסביר ‘שתות קנה ומחזיר אונאה’ ולומר שאם בית דין טעה בשתות המקח בטל. וכעת רבא פוסק כרב נחמן שאם בית דין טועה בשתות המקח בטל, ובכך מסולקות שתי הקושיות הראשונות לעיל על גירסת רש”י…

והא דאמר…מאה במאתן – ולא כגירסת רש”י ש’אבל במקרקעי אין אונאה לקרקעות’ באה להסביר ‘שתות קנה ומחזיר אונאה’ לפיה יש אונאה לקרקע ביותר משתות, אלא באה להסביר ש’יתר משתות בטל המקח’ נאמר במטלטלין אבל בקרקע אין אונאה אפילו ביתר משתות. ונופלת קושיא ג’ על גירסת רש”י…

מיהו…יש להם – משמע שאין דין אונאה לקרקעות בטעות של שתות אבל יותר משתות יש ביטול מקח בניגוד לר”ת?

וי”ל…מפלגא – יש להם ביטול מקח לא החל מטעות של יותר משתות אלא כשהקרקע שוה חצי מהסכום שהוא נמכר, כגון שוה 001 שנמכר ב002-…

וה”נ איתא…ביטול מקח – ירושלמי כתובות יא,ד: אמר רבי יוחנן אם היה המקח מופלג (השדה שוה חצי ממה ששילם) יש לו אונייה (והמקח בטל)…

וההוא דזבן…במאתן – וקשה ממה שנאמר בבבא מציעא צח,א: זבן במאתן ושויא מאה (קנה שדה ששוה 002 ושילם 001) …הכי אמרי נהרדעי משום דר”נ ‘אין אונאה לקרקעות, והרי שם שיעור האונאה היה כשווי השדה?

אי פלג…פורתא – אם נאמר שרבי יוחנן בירושלמי כשאמר ‘מופלג’ התכוון לחצי ממש נצטרך לפרש שהקונה בב”מ צח,א לא שילם 002 עבור השדה שהיתה שוה 001 אלא קצת פחות, אלא הגמרא אמרה 002 כי לא היה צורך לדייק…

ואי מאתן…סוף – ואם נאמר שבב”מ שם שילם בדיוק 002 נפרש מה שאמר רבי יוחנן בירושלמי שב’מופלג’ יש אונאה, לא שמשלם פי שנים ממה שהשדה שוה אלא שעבר את השיעור היינו, שדה שוה 001 ומשלם ,102 אבל 002 אין אונאה לקרקעות.

סיכום – א) רש”י: הגירסה היא ‘אבל אמר נפלוג בשומא דבי דינא לא’ אצל ‘יתר משתות’, לאמור כאשר בית דין עורך את השומא המקח קיים אפילו טעו יותר משתות; וכראיה מצטט רבא את דברי רשב”ג ‘שום הדיינים שפיחתו שתות…רשב”ג אומר מכרן קיים’, ורבא פוסק כרשב”ג בניגוד לרב נחמן רבו. ר”ת: גורס ‘אבל אמר נפלוג בשומא דבי דינא לא’ אצל ‘שתות קנה ומחזיר אונאה’, שאם בי”ד טועה בשתות המקח בטל ורבא פוסק כת”ק נגד רשב”ג וכרב נחמן רבו.

ב) רש”י:  הגירסה היא ‘אבל במקרקעי אין אונאה לקרקעות’ אצל ‘שתות קנה ומחזיר אונאה’, לפיה יש אונאה לקרקע ביותר משתות; רבינו תם: הגירסה היא ‘אבל במקרקעי אין אונאה לקרקעות’ אצל ‘יתר משתות בטל המקח’, ומשמע שלקרקע אין אונאה אפילו ביתר משתות.

ג) יש ביטול מקח בקרקע כאשר הטעות שוה לסכום השדה (שדה שוה 001 נמכרה ב002-) או יותר ממה שהשדה שוה (שדה שוה 001 נמכרה ב102-).

ד”ה אמאי מעל נימא אין שליח לדבר עבירה  מב עמוד ב

הנושא – קושיא על המקשה.

הקדמה – הנהנה בשוגג מקדשי מזבח או בדק הבית חייב: 1) לשלם להקדש את ערך ההנאה, 2) תוספת של חמישית היינו עשרים אחוז, 3) קרבן אשם כמו שכתוב (ויקרא ה,טז) ‘ואת אשר חטא מן הקדש ישלם ואת חמישתו יוסף עליו ונתן אתו לכהן והכהן יכפר עליו באיל האשם ונסלח לו’, אבל הנהנה במזיד לוקה ואינו משלם ואינו מביא קרבן.

תימה…שהוא שוגג – הקדמה. קשה על המקשה: מדובר כאן בשלא ידע שמעל בהקדש (שוגג שאם היה מזיד אין דין מעילה), ואין עבירה על דברי הרב ויש שליח לדבר עבירה, ויש ראיה לכך…

דהכי נמי…מי שומעין – כי כאשר הכהן נוטל את הטלה לפי הוראת הגנב, מתחייב הגנב כתוצאה מפעולת הכהן מטעם שליחות, וא”כ ברור למה יש כאן שליח לדבר עבירה ואין מקום לקושיא ‘אמאי מעל וגו’?

ואומר ר”י…סוף – וכאן השליח היה מזיד ובעה”ב שוגג, השליח פטור ממעילה משום שהיה מזיד ובעה”ב חייב בכל דיני מעילה כתוצאה מפעולת שלוחו. ועל זה מקשה הגמרא, שמאחר שהשליח מזיד ועובר על דברי הרב הקב”ה, מן הראוי שהשליחות תתבטל וגם בעה”ב פטור?61

סיכום – א) שליח שלא ידע שזו עבירה המשלח חייב כי אין כאן עבירה על דברי ה’רב’. ב) מדובר כאן כשהשליח היה מזיד והמשלח שוגג, והגמרא מקשה שמן הראוי שתוצאות השליחות לא תזדקפנה על חשבון המשלח.

ד”ה מורד במלכות  מג עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…במלכות – לרש”י המרד התבטא ב’אדוני יואב’ וקשה: אם מרד בדוד התואר ‘אדוני יואב’ היא תמיכה ביואב ובמירדו אבל דוד ידע שיואב לא מרד וממילא התואר ‘אדוני’ הוא רק מתן כבוד למפקד הישיר שאינו פוגע במפקד העליון?

ואומר…לסרב – המרידה לא השתקפה מ’אדוני יואב’ אלא מסירובו למלא אחר פקודת המלך דוד. בת שבע הודיעה לדוד שהרתה ממנו, וכדי להסתיר זאת ולמנוע חילול השם שלח דוד את אוריה לשאת את בת שבע מחדש אחר שגירשה (היה נהוג ביוצאי מלחמות דוד לגרש את נשותיהם) וייראה שהרתה מאוריה, וסירובו לעשות כן גרם לחילול השם ופגיעה קשה בכבוד המלך…

וי”מ…סוף – המרד השתקף מסדר הדברים, כי אוריה הקדים את סמכות יואב לסמכות המלך שהוא ביטוי של פריקת עול המלכות.

סיכום – דוד חש שאוריה מרד בסמכות המלך: רש”י מהמלים ‘אדוני יואב’; רבינו מאיר מסירובו למלא אחר פקודת דוד; ויש מפרשים אוריה הקדים את סמכות יואב לסמכות המלך.71

ד”ה שלא מצינו בכל התורה כולה  מג עמוד א

הנושא – שליח שנהנה מהקדש בלא שהגביהו קודם.

אמנם…סוף – קשה על הלשון ‘בכל התורה כולה’, שכן גזבר הקדש ששלח את חבירו לטעום מככר של הקדש וחבירו לא ידע שהככר הקדש, הגזבר מעל (מהרש”ל מוסיף שלפי תוס’ שהמשלח מעל חייבים לומר שגם המשלח לא ידע שהככר היה הקדש, כי אין מעילה אלא בשוגג)?81

וי”ל…משלח – לא הנאת השליח מחייבת את המשלח אלא הגבהת הככר על פי הוראת המשלח מתוך כוונה לאכלו.

סיכום – גזבר שאמר לשליח להנות מהקדש והגזבר לא ידע שהחפץ הקדש, חייב הגזבר מיד עם הגבהת החפץ ע”י השליח. ויש לחקור במקרה שהגזבר אמר לו להנות מחפץ הנאה שאינה מחייבת הגבהה.

ד”ה ולא אמר להם אתם עדי  מג עמוד א

הנושא – נסיבות שבהן טוען בית הדין עבור אדם ‘משטה בך’.

ופשיטא…אני בך – כפי שפירש רש”י…

מיהו…ליה – וזה נאמר רק אם המודה טוען בפירוש ‘משטה אני בך’, אבל אם כעבור זמן התובע מבקש את כספו והוא שותק ביה”ד אינו אומר ‘השטה בך’…

אבל…סוף – בי”ד טוען ‘משטה בך’ כשאדם ביוזמתו מודה שחייב בלא שנתבע, כי בעסקים קורה שאדם רוצה ליצור רושם שמצבו דחוק והוא חייב לאחרים.

סיכום – בי”ד טוען ‘משטה בך’ כשאדם ביוזמתו הודה שחייב לפלוני בלא שנתבע.

ד”ה עד כאן לא פליגי אלא כו’  מג עמוד א

הנושא – הבהרת כוונת המקשה.

תימה…דב”ה – דברי המקשה ‘עד כאן לא פליגי’ מיותרים כי ב”ה קשים על רב?

וי”ל…סוף – המקשה רצה להציג את הקושיא באופן שרב לא יוכל להשיב שנהפכו השמות וב”ש הם שסוברים ‘כולם שלוחין הן’ וב”ה ‘אחד שליח ושנים עדים’, ולכן אמר ‘עד כאן לא פליגי’ להוכיח שהכל סוברים אין שליח נעשה עד.

ד”ה וכן בדיני ממונות  מג עמוד ב

הנושא – יישוב קושיא מהירושלמי.

תימה…לא – לא נאמנים לומר שקידשוה בכסף שמסר להם המקדש, מכאן שאין שליח נעשה עד בממונות?

וי”ל…סוף – אם לא יאמרו שמסרו לה הכסף יצטרכו להחזירם למקדש או לטעון שהחזירם בשבועה ולכן נוח להם לטעון שקידשוה בכסף, ואילוץ זה הופכם לנוגעים בדבר ופסולים לעדות.

ד”ה לעולם קסבר  מג עמוד ב

הנושא – עדות שעליה חייבים העדים לישבע.

וא”ת…ללוה – מן הדין שיהיה נאמן לומר שמסר את הכסף למלוה במיגו שהיה יכול לומר שהחזיר את הכסף ללוה, כי נוסף על מעמדו כשליח הוא גם שומר פקדון (הכסף שמסר לו הלוה) ושומר נאמר לומר שהחזיר את הפקדון במיגו שהיה יכול לומר שהכסף נאבד באונס, כלומר ‘מסרתי את הכסף למלוה’ מחוזקת במיגו שהיה יכול לטעון שהחזיר את הכסף ללוה שעצמה מחוזקת במיגו שהיה יכול לטעון שנאנס, א”כ לכל הדיעות שליח נעשה עד בממונות?

וי”ל…בעי – טענה הנשענת על מיגו אינה חזקה מהמיגו, לפיכך הטענה שמסר הכסף למלוה נשענת על זה שהיה יכול לטעון שהחזירו ללוה שעצמה נשענת על זה שהיה יכול לטעון ‘נאבד באונס’. ומאחר שהבסיס לכל הטענות היא טענת ‘נאנס’ המחייבת שבועה כל הטענות הנשענות עליה נאמנות רק בשבועה והרי…91

וכל עד…סוף – עדות הגוררת שבועה אינה עדות.

סיכום – א) אפילו למאן דאמר המלוה לחבירו בעדים צריך לפורעו בעדים, המפקיד בעדים אין צריך להחזירו בעדים לאור המיגו שהיה יכול לטעון ‘נאנס’. ב) אינו נאמן שמסר את הכסף למלוה במיגו שהיה יכול לטעון שהחזירו ללוה, כי טענת ‘החזרתי’ נשענת על כך שהיה יכול לטעון ‘נאבד באונס’ המחייבת שבועה, וכל טענה הנשענת עליה חייבת בשבועה, ועדות הגוררת שבועה אינה קבילה.

ד”ה והשתא דתקון רבנן  מג עמוד ב

הנושא – פסילת העדות אפילו אחר שקיימו תקנת חז”ל ונשבעו.

הקדמה – א) המשנה בכתובות יח,ב עוסקת בחתימות בשטר שאומתו ע”י השוואה לחתימות בשטרות אחרים, והעדים טוענים שהעובדות בשטר כוזבות ונאלצו לחתום מתוך כפייה. המשנה פוסקת ‘אינן נאמנין’ והגמרא אומרת: אמר רמי בר חמא לא שנו (שלא נאמנים) אלא שאמרו אנוסים היינו מחמת ממון (החותם שקר תמורת כסף מסווג כ’רשע’ שפסול לשמש כעד. ולאור הכלל ‘אדם קרוב אצל עצמו’ אין אדם נאמן להעיד נגד עצמו אם התוצאה תחייבנו מיתה או תפסלנו מלשמש כעד) אבל אנוסים היינו מחמת נפשות (שאם לא יחתמו יירצחו) הרי אלו נאמנין (והשטר פסול כי העדים לא פוסלים את עצמם לעדות כי מותר לחתום תחת איום רצח).

ב) הר”י שם בד”ה ‘מחמת’ מקשה שאם הודאתם שחתמו מחמת ממון אינה קבילה אבל מחמת נפשות כן קבילה, למה לא מקבלים את הודאתם מחמת ממון במיגו שיכלו לטעון מחמת נפשות? ומשיב שמיגו משמש כראיה רק כשהטוען הוא אדם בודד, כי מן הסתם הוא חפשי לבחור כל טענה עניינית ואם הוא שקרן היה משמיע טענה יותר משתלמת, אבל אם הטוענים הם יותר מאחד אין להם אותו חופש לבחור כל טענה עניינית, ואין לומר שאם הם שקרנים יכלו להשמיע טענה משתלמת יותר, כי ביה”ד לוקח בחשבון שאולי חשבו שאם ישמיעו את היותר משתלמת הם יוחקרו ואחד לא יידע מה שחבירו השיב (עד מוסר עדות שלא בפני חבירו) והחליטו לא לטעון את היותר משתלמת. ואין הוכחה שטענתם כעת אמת ונדחית כי כל אחד קרוב לעצמו ולא מקבלים עדותם על עצמם וייתכן שמשקרים ולא חתמו שקר…

וא”ת…וי”ל…בעדותם – וקשה: גם אחר תקנת שבועת היסת אין הצדקה לפסול את השליחים לעדות אחר שיקיימו פסק ביה”ד וישבעו שמסרו את הכסף למלוה? אלא כפי שנאמר למעלה בד”ה ‘לעולם’ עדות הגוררת אחריה שבועה אינה קבילה…

ויש מקשים…במיגו – הקדמות. אם כדברי הר”י אין מיגו בשני עדים למה הם נאמנים לומר שפרעו למלוה במיגו שיכלו לומר שהחזירו את הכסף ללוה?02

ואומר הר”ר…סוף – הרב ר”י מקוצי מסביר את היסוד של הר”י ומחלק בין המקרים: כאן מדובר שאם בי”ד לא יאמינו לשליחים הם עומדים להפסיד ממון ויש להניח שתיאמו עמדות, וחוזר המיגו ויש להאמינם שמסרו את הכסף למלוה במיגו שיכלו לטעון שהחזירו ללוה. אבל בכתובות לא עומדים להפסיד ממון אם יאמרו שחתמו בשקר מחמת ממון, ולכן מניחים שעצמם מסופקים אם יוכלו לתאם עמדות בפני שאלות בי”ד ואין שם מיגו.

סיכום – א) אחר תקנת שבועת היסת השליחים פסולים מלהעיד אפילו אחר שישבעו ששילמו למלוה, כי עדות שחייבים העדים לישבע עליה אינה קבילה.

ב) יש מיגו בשני טוענים במקרה שאם בי”ד לא יאמינם עלולים להפסיד ממון.

ד”ה תנן התם נערה המאורסה  מג עמוד ב

הנושא – קבלת גט ע”י קטנה מאורסה בחיי אביה.

הקדמה – הגמרא מד,ב חוקרת לגבי נערה מאורסה שמקבלת גיטה בחיי אביה, האם זכאית למנות שליח לקבל את גיטה? והתרצן מצטט ברייתא: קטנה (ארוסה) שאמרה ‘התקבל לי גיטי’ אינו גט עד שיגיע גט לידה (כי אין שליחות לקטנה, ומדייקים) הא נערה הרי זה גט (והוכרעה החקירה שנערה ממנה שליח לקבל גיטה. והמקשה דוחה את הראיה) הכא במאי עסקינן בשאין לה אב (הברייתא עוסקת בקטנה שאביה קידשה ונפטר כשהיא ארוסה ומפרש את הברייתא: קטנה [ארוסה] שאמרה [לשליח אחר מות אביה] ‘התקבל לי גיטי’ אינו גט עד שיגיע גט לידה [אין שליחות לקטנה ויש לדייק] הא נערה הרי זה גט (כי היא גדולה אבל אם אביה חי אינה ממנה שליח]).

פי…ואע”ג…גיטה – קטנה מקבלת גיטה בניגוד לרש”י?

צ”ל (צריך לומר)…ולא היא – שם מדובר בקטנה שיצאה מרשות אביה אחר שנפטר או שנישאה, אבל אם אביה קידשה וחי היא ברשותו ורק הוא מקבל גיטה.

ומיהו קשה – ראיה שקטנה מאורסה מקבלת גיטה בחיי אביה…

בשמעתין…ואע”ג…לקבל גיטה – הקדמה. הברייתא שם מתפרשת בשני שלבים: 1) התרצן: קטנה שאמרה ‘התקבל לי גיטי’ הגט חל כשיגיע לידה (כי רק גדול ממנה שליח, והדיוק) הא נערה הרי זה גט (נערה ממנה שליח לקבל גיטה והוכרעה החקירה); 2) דחיית הראיה ע”י המקשה: הכא במאי עסקינן בשאין לה אב (הברייתא עוסקת בקטנה שאביה קידשה ומת ואינה יכולה למנות שליח, אבל נערה מאורסה שאביה מת ממנה שליח). מכאן שהמקשה נאלץ להעמיד את הברייתא במקרה שאביה מת כדי שלא להשלים עם הדיוק שנערה שאביה חי אינה ממנה שליח לקבל גיטה, אבל בלא הדיוק המקשה היה מפרש את הברייתא כפשוטה שבקטנה ארוסה שאביה חי ואינה ממנה שליח מתגרשת כשהגט מגיע לידיה. מכאן שקטנה מאורסה מקבלת גיטה גם בחיי אביה שלא כרש”י…

לכך…וה”ה קטנה – ריב”ם חולק על רש”י ואומר שגם קטנה מאורסה מקבלת גיטה בחיי אביה.12

והא דנקט נערה – קשה על ריב”ם: אם קטנה מאורסה מקבלת גיטה אז בעל הברייתא היה כותב ‘קטנה מאורסה היא ואביה מקבלים את גיטה’, והיה מובן בק”ו שגם נערה היא ואביה מקבלים את גיטה, אבל משכתב ‘נערה מאורסה היא ואביה מקבלים את גיטה’ משמע שקטנה לא מקבלת את גיטה? וריב”ם ישיב…

להודיעך…ולא היא – התנא רצה להדגיש את שיטת ר”י בהמשך שאפילו נערה מאורסה אינה מקבלת גיטה…

ושוב…סוף – ומה שרש”י פירש כאן בד”ה ‘היא ואביה’ ‘…ודוקא נערה אבל קטנה אביה ולא היא’ היתה דעתו הראשונה, ומה שפירש בד”ה ‘נערה המאורסה’ ‘ה”ה לקטנה’ נאמר אחר שחזר בו והסכים לריב”ם.

סיכום – ריב”ם ורש”י אחר שחזר בו מדעתו הראשונה פוסקים שקטנה מאורסה מקבלת גיטה בחיי אביה.

ד”ה וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה מג עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י בקשר לזכות האב לקבל את גיטה.

פי…וא”כ…ידיה – החסרון אינו בהיעדר ‘יד’ לקנות את הגט, אלא דין תורה שגט מתיר אשת איש שמבינה את המושג של פירוק קשר של אישות…

ור”מ…מירושלמי – בניגוד לרש”י, וראיה מירושלמי יבמות פרק יד הלכה א…

דקאמר…שחוזרת – למ”ד משום גרירה חז”ל גזרו שלא יגרש שוטה כדי שבעלה ישמור שלא ינהגו בה מנהג הפקר, ולמ”ד משום שאינה יכולה לשמור את גיטה מדאורייתא לא חל הגט…

ובעי מאי…מילי – ומובאים שם שלשה מקרים להדגים נפקא מינה בין הטעמים:

עבר…ופר”ת…חכמה – 1) עבר (על גזירת חז”ל) וגירש: למ”ד משום גרירה חל הגט בדיעבד ולמ”ד משום שחוזרת אינו גט; 2) יש לה אב: למ”ד משום גרירה אסור לגרשה שלא ינהגו בה מנהג הפקר, ולמ”ד משום שחוזרת מותר כי אביה משגיח שלא תחזור; 3) פעמים שוטה ופעמים חלומה (שפויה): למ”ד משום גרירה אין לגרשה בשל העתים שהיא שוטה וינהגו בה מנהג הפקר, ולמ”ד משום חוזרת מגרשה בשעה שהיא שפויה…

א”כ…חוזרת – מכאן שקטנה שאינה יכולה לשמור על גיטה מתגרשת ע”י אביה…

אע”ג…ה”מ…סוף – ולמרות שהירושלמי אומר שאפילו אם יש לה אב אסור לגרשה לכתחילה משום גרירה, ר”מ מסביר שזה נאמר בנערה שוטה שאביה אינו מסוגל לפקח עליה בכל עת אבל קטנה שיכול להשגיח עליה לא גזרו.22

סיכום – רש”י: דין תורה – קטנה שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת אפילו ע”י אביה; ר”מ (ר”ת): קטנה מתגרשת ע”י אביה ששומר עליה שלא תחזור לבית המגרש ושלא ינהגו בה מנהג הפקר.

ד”ה במאמר דבע”כ ורבי היא מד  עמוד א

הנושא – התאמת דברי התרצן עם לשון המשנה.

וא”ת…אביה – התרצן מעמיד את המשנה ‘קטנה מן האירוסין אין עושים בה מאמר אלא מדעת אביה, והנערה בין מדעת עצמה בין מדעת אביה’ כרבי שסובר לא צריכים דעת במאמר, והרי המשנה מזכירה דעת?

וי”ל…סוף – לא ‘דעת’ במובן של הסכמה אלא במובן של הודעה שהיבם עומד כעת לעשות בה מאמר, והוא חל בעל כרחה.

סיכום – לפי רבי חייב היבם להודיע שהוא עומד לעשות בה מאמר, והמאמר חל בעל כרחה של אבי הקטנה ובעל כרחם של נערה ושל אביה.

ד”ה רבי יהודה אומר  מד עמוד א

הנושא – גירסת רבינו תם שלא כגירסת רש”י.

כך…הוי פרטא – הוי כנשבע לכל אחד וחייב ‘אשם גזילות’ כמספר התובעים…

אבל…ראשון – והוי נשבע שבועה אחת בסך הכל…

ור”ת גורס איפכא – רבי יהודה אומר ‘שבועה לא לך ולא לך’ הוי כנשבע לכל אחד וחייב אשם גזילות כמספר התובעים, אבל ‘לא לך ולא לך’ הוא שבועה אחת.

ד”ה צווח ר”ל ויצאה והיתה  מד עמוד א

הנושא – יישוב סתירה בדברי ריש לקיש.

ואע”ג…ע”י עצמה – וקשה על ריש לקיש שאינו דבק בהיקש כי לדעתו התנא קמא סובר קטנה מאורסה היודעת לשמור על גיטה מתגרשת ע”י אביה או ע”י עצמה, ואם ריש לקיש מקיש הויה ליציאה הוא היה סובר שקטנה גם מתקדשת ע”י אביה או ע”י עצמה, והרי הוא סובר שקטנה מתקדשת רק ע”י אביה?

מ”מ…סוף – ריש לקיש כשצווח ‘ויצאה והיתה’ התכוון שיש למֵצות את ההיקש עד תום, ואם נערה מתגרשת אף על ידי עצמה מן הדין שתקבל קידושיה בעצמה. ואם ריש לקיש אינו מקיש ‘הויה ליציאה’ שקטנה תקבל קידושיה כשם שמקבלת את גיטה הרי זה משום שהיא ברשות אביה לחלוטין ואין לה יד לקנות, משא”כ בגירושין שהיא מקבלת את גיטה כי יש לה יד מאחר שארוסה קטנה יוצאת מרשות אביה לרשות בעלה (‘כיון שנשאת’ הוא לאו דוקא וכוונתם ‘כיון שנתארסה’ – עיין במהרש”א).32

סיכום – ריש לקיש צווח שיש למַצות את ההיקש עד תום ולכן חייבים לומר שהת”ק סובר שמאחר שנערה מתגרשת אף ע”י עצמה היא גם מתקדשת ע”י עצמה, ואם ריש לקיש אינו מקיש ‘הויה ליציאה’ שקטנה מקבלת קידושיה אף שמקבלת את גיטה, הרי זה משום שהיא ברשות אביה לחלוטין ואין לה יד לקנות.

ד”ה כמין ימא לטיגני  מד עמוד א

פירוש…סוף – רש”י: החשש היה שמא רבי אבין שכח מה ששמע בבית המדרש; רבינו חננאל: החשש היה שמא שינה במכוון מה שסוכם בבית המדרש מפני שהסתייג מהסיכום.

ד”ה קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה  מד עמוד ב

הנושא – שמואל שנקט בדוגמה של קטנה ולא נערה.

ונראה דה”ה בנערה – שמואל התכוון לא רק לקטנה שלא מקבלת קידושין אלא גם לנערה לסוברים שנערה לא מקבלת קידושין שהחידוש בה גדול מבקטנה…

איכא חידוש…דכ”ע – א) ר”ל האומר (מג,ב) ‘כמחלוקת לגירושין כך מחלוקת לקידושין’ ולפי רבי יהודה שסובר אין שתי ידים זוכות כאחד, אבל לא לתנא קמא שסובר היא ואביה מקבלים גיטה וקידושיה; ב) רבי יוחנן האומר ‘מחלוקת לגירושין אבל לקידושין דברי הכל אביה ולא היא’, ולפי הת”ק ורבי יהודה כי הכל מסכימים שנערה אינה מקבלת קידושיה בחיי אביה…

והא דנקיט קטנה – ולמה לא אמר שמואל ‘נערה שנתקדשה שלא לדעת אביה’?

משום…סוף – למרות החידוש בנערה שאינה מקבלת קידושיה בחיי אביה אף שהיא גדולה, שמואל רצה להשמיע חידוש גדול יותר של הפסק ‘גט ומיאון’ שיש בו סתירה פנימית שאינו שייך בנערה כי אין מיאון אלא בקטנות.42

סיכום – שמואל היה יכול לדון בנערה שנתקדשה שלא לדעת אביה לפי ר”ל אליבא דרבי יהודה או לר”יו לכל הדיעות, אלא מאחר שנערה ניתרת בגט וקטנה בגט ובמיאון העדיף שמואל לעסוק בקטנה ולהשמיע פסק המחייב גט ומיאון.

ד”ה מאן דמתני הא  מד עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי…עלייהו – אבל כששידכו מסכים עולא לשמואל שיש לחשוש שמא נתרצה האב כששמע שהתקדשה…

איכא דאמרי…ללישנא קמא – אבל כעת שעולא אומר ‘אפילו מיאון אינה צריכה’ אפילו בששידכו יש נפקא מינה בין הלשונות: לפי הלישנא קמא עולא חושש כשמואל בששידכו, ולאיכא דאמרי עולא אינו חושש אפילו בששידכו…

וקשה…דלא צריך – אין זה סביר שעולא סובר שבשידכו אינה צריכה אפילו מיאון, כי בלישנא קמא אחר שהשמיעו את דעת עולא ‘אפילו מיאון אינה צריכה’ מקשים ‘אע”ג דשידכו?’, משמע שהיה פשוט לבני הישיבה שבשידכו צריכה גט ומיאון, ולא סביר שעולא דחה מה שהיה פשוט לחבריו.52

לכך נראה (לר”י)…קמא – שלא כרש”י הר”י אומר שעולא באיכא דאמרי עוסק בלא שידכו כי בשידוך הוא חושש, ובכל זאת יש נפקא מינה בין הלשונות…

דלישנא קמא…סוף – בלישנא קמא לסוברים שעולא חולק על שמואל, שמואל חושש גם בלא שידכו ועולא אינו חושש בלא שידכו אלא בששידכו; ואיכא דאמרי אומר שאינם חולקים, כי שמואל כשאמר ‘צריכה גט צריכה מיאון’ התכוון לששידכו, ועולא כשאמר ‘אפילו מיאון אינה צריכה’ התכוון ללא שידכו.

סיכום – לישנא קמא: רש”י ור”י – הלומד שעולא חולק על שמואל אומר ששמואל התכוון ללא שידכו דוקא, אבל שידכו מודים שצריכה גט ומיאון.

איכא דאמרי: רש”י – שמואל חושש בששידכו ועולא חולק; ר”י – מסכימים שבלא שידכו לא חוששים ובשידכו חוששים וצריכה גט ומיאון.

ד”ה אלא דקידשה נפשה (על פי המהרש”א)  מד עמוד ב

הנושא – למה רב כהנא לא שאל גם על שמואל.

ותיובתא…וא”ת…גט – תוס גורסים ‘וקתני דבעיא מיאון הוא ותיובתא דעולא’ שרב כהנא היקשה על עולא, וקשה: המשנה קשה גם על שמואל שלא מפריד בין גט למיאון ובמקום שצריכה מיאון צריכה גט כאשר במשנה מוזכר מיאון בלי גט?

וי”ל…קשה – ר”כ ישיב שהמשנה אינה קשה לשמואל כי פסקו ‘צריכה גט צריכה מיאון’ נאמר בששידכו אבל בלא שידכו מיאון בלבד, והמשנה עוסקת בלא שידכו; אבל א”א להתאים הפסק של עולא ‘אפילו מיאון אינה צריכה’ למשנה…

דאי מיירי…דאמרי – כי ממה נפשך: אם עולא מעמיד את המשנה בששידכו זו עדיין קשה עליו הן לפירוש הר”י (בד”ה ‘מאן’) והן לפירוש רש”י, כי לפי הר”י גם עולא סובר כשמואל שבששידכו צריכה גט וצריכה מיאון והמשנה מזכירה רק מיאון, וכן לפי רש”י גם בשידכו עולא סובר אפילו מיאון אינה צריכה’ הרי המשנה חייבת לפחות מיאון. מכאן שעולא לא העמיד את המשנה בששידכו…

ואי מיירי…סוף – ואם עולא מעמידה בלא שידכו המשנה עדיין קשה עליו הן לר”י והן לרש”י, כי לשניהם עולא אינו מחייבה אפילו במיאון; לפיכך רב כהנא היקשה על עולא ולא על שמואל.62

סיכום – רב כהנא סבר שהמשנה אינה קשה לשמואל שיכול להעמידה בלא שידכו וצריכה רק מיאון, ופסקו של שמואל ‘צריכה גט צריכה מיאון’ נאמר רק בששידכו. אבל עולא אינו יכול ליישב את המשנה כי ממה נפשך: אם עוסקת בשידכו הרי לפי הר”י עולא מחייב גט ומיאון ולפי רש”י אפילו מיאון אינה צריכה, ואם עוסקת בלא שידכו הרי לכל המפרשים עולא לא מחייב אפילו מיאון.

ד”ה אלא לאו דקידשה איהי נפשה  מה עמוד א

הנושא – הבהרות בענין.

אלמא…לא צריכה – המסקנה היא שקידשה את עצמה והברייתא קוראת לה ‘אלמנה’, מכאן שחלים בה קידושין כלשהם שנפסקים בגט או במיאון שלא כעולא שפוטר אותה בלי כלום?

וא”ת…אלמנה – לפי הר”י שעולא מצריך גט ומיאון בששידך, עולא יכול להשיב שהברייתא עוסקת בששידכו וחוששים שנתרצה אביה והיא ‘אלמנה’, אבל בלא שידכו אינה צריכה גט או מיאון?

וי”ל…אישות – שידכו בצירוף הסכמת האב אחר מעשיה נחשבים כאילו קידשה האב וחוזרת הקושיא על הברייתא: איך אביה מכרה לשפחות אחר שמסרה לאישות? לפיכך אין להעמידה בששידכו וקשה על עולא?

אבל אליבא…מיאון – כי כאמור שמואל מחייב גט ומיאון בששידכו אבל בלא שידכו היא צריכה רק מיאון, ודי בצורך במיאון לכנותה ‘אלמנה’…

וא”ת…כהן – למה רב המנונא היקשה רק על עולא שהרי קשה גם על רב ושמואל ממה שנאמר ‘גרושה לכהן הדיוט’, כי ממה נפשך: אם רב ושמואל מעמידים את הברייתא בששידך ונתרצה אביה איך מותר לאביה למכרה אחר שקידשה, ואם בשלא שידכו וחייבת רק במיאון היא אינה גרושה ומותרת לכהן?

וי”ל…סוף – רב ושמואל מעמידים את הברייתא בשלא שידכו וצריכה רק מיאון אבל בעלה טעה ונתן לה גט וחז”ל החמירו ופסלוה למרות שאינו גט מדאורייתא72.

סיכום – א) שידכו בהסכמת האב אחר מעשיה הוי כאילו שהאב עצמו קידשה.

ב) רב ושמואל מעמידים את הברייתא בשלא שידכו וצריכה רק מיאון אבל בעלה טעה ונתן לה גט, וחז”ל פסלוה לכהן למרות שאינו גט.

ד”ה צריכה מיאון מה עמוד א

הנושא – קטעים מיותרים בדברי רב לפי רש”י ולפי רבי שמשון מקוצי.

פירש…בלא גט – רב לא היה צריך לומר ‘שמא לא נתרצה לא לראשון’ כי אפילו אם נתרצה לו היא ממאנת בשני למנוע אי הבנה, כי מאחר שחייבת בגט שמא אביה נתרצה במאמר השני, יש העלולים להסיק שהגט הוא ודאי מדאורייתא ואם אי פעם יקדש היבם את אחותה לא יחולו הקידושין, ולכן מיאון נחוץ להודיע שהגט הוא מספק שמא אביה לא נתרצה למאמר השני, ויש לחשוש לקידושין באחותה. אבל הקטע ‘שמא לא נתרצה…לשני’ בודאי נחוץ כי חשש זה הוא שמחייב מיאון, שאם לא נתרצה למאמר שני אינה חייבת בגט וקידושין תופסים באחותה, לפיכך היא חייבת במיאון להודיע שיש לחשוש לקידושין באחותה…

ורבינו שמשון…דאפילו…הצריכו מיאון – כל הפיסקה ‘שמא לא נתרצה לא לראשון ולא לשני’ מיותרת, כי אפילו אם נתרצה לשניהם חייבת במיאון כי הגט שמקבלת מהשני שמא נתרצה לו עלול להביאם לומר שקידושין אינם תופסים באחותה כאשר הקידושין כן תופסים ממה נפשך: אם נתרצה לראשון ולא לשני והשני חולצה מדאורייתא קידושין חלים באחות חלוצה, ואם נתרצה גם למאמר השני הרי מאמר חל רק מדרבנן והקידושין חלים באחותה, וכאמור אפילו אם נתרצה בשניהם היא חייבת במיאון כדי להתריע שהקידושין חלים באחותה…

וא”ת…כלל – ניתן לומר שהקטע הוא כדי נסבה כאשר שאר הפיסקה משמעותית, אבל כאן שכל הפיסקה אינה מדוייקת למה השמיעה אותה רב בכלל?

ופר”י…מדרבנן – רב ניסח את דבריו ‘לא רק במקרה זה אלא גם במקרה האחר’ – לא רק אם נתרצה לראשון חייבת למאן בשני ללא קשר במה שחשב אביה לגבי השני, כי ממה נפשך: אם נתרצה למאמר השני וחייב בגט צריכה למאן כדי להתריע שהמאמר מדרבנן וקידושין חלים באחותה כי קידושין חלים באחות חלוצה…

אלא…בשניהם – אלא אפילו אם לא נתרצה בראשון היא חייבת למאן, כי למרות שאם לא נתרצה לראשון ונתרצה לשני היא מקודשת לו מדאורייתא כי מאמר הוא קידושין שחז”ל תיקנו ליבם, אבל מאחר שהיא אינה יבמה משום שאביה לא נתרצה לראשון חלים הקידושין לשני מהתורה ולא חלים באחותה אחר שיגרשנה. אבל מאחר שקיימת אפשרות שגם לשני לא נתרצה והיא לא מקודשת אפילו מדרבנן וקידושין חלים באחותה, היא חייבת במיאון כדי להתריע שהגט שקיבלה מהשני אינו אלא בספק, ויש לחשוש שקידושין חלים באחותה…

וא”ת…סוף – התפקיד של מיאון להזהיר שאולי קידושין תופסים באחותה נעשית ע”י חליצה, כי חליצה מסמנת שאולי אביה נתרצה בראשון אפילו אם נתרצה בשני, כי מאמר אינו אלא מדרבנן? וי”ל יש לחשוש למי שיפרש החליצה כחומרה שמא אביה לא נתרצה בראשון ונתרצה בשני והיא מקודשת לו וקידושין לא חלים באחותה, לפיכך צריכה למאן להודיע שיש ספק לגבי הגט של השני וייתכן שאינה צריכה גט וקידושין חלים באחותה.

סיכום – א) רש”י: הקטע ‘שמא לא נתרצה לא לראשון’ מיותר, ורבי שמשון מקוצי מפרש ש’שמא לא נתרצה לא לראשון ולא לשני’ מיותר ורב ניסח את דבריו בצורת ‘לא מיבעיא’.

ב) אף שמטרת המיאון לכאורה להזהיר שייתכן שקידושין חלים באחותה וגם חליצה משמשת מטרה זו יש לחשוש למי שיפרש שחליצה היא חומרה כי אביה לא נתרצה בראשון אלא בשני ומקודשת לו וקידושין לא חלים באחותה, ובא מיאון ללמד שיש ספק בגט השני וייתכן שקידושין חלו באחותה.

ד”ה הכל יודעים אחות חלוצה דרבנן  מה עמוד א

הנושא – לחייבה במיאון אפילו אם לא עשה בה מאמר.

ששנינו…וא”ת…תופסין בה – אמנם אין צורך במיאון לגבי השני אם לא עשה בה מאמר אלא רק חליצה כי כאמור, אם אי פעם יקדשנה הכל יחוששו לקידושין, אבל מן הדין לחייבה במיאון בגלל אביהם של ראשון ושני ובנו של שני אם אחד מהם יקדשנה, כי כשראו שהשני חולצה יסיקו שאביה נתרצה לראשון ונעשתה כלתו של אביהם של ראשון ושני, ואם יקדשנה לא יחושו לקידושין כי הכל יודעים שאין קידושין חלים בין חותן וכלה. אבל מאחר שאין זה אלא ספק אם אביה נתרצה, נמצא שאם אביהם של ראשון ושני יקדשנה יש לחשוש שמא יחולו הקידושין, ולשם כך צריכה מיאון להתריע על חשש זה, והוא הדין של בנו השני, שאם אביה מתרצה לראשון (דודו) נמצא שהיתה זקוקת אביו וקידושין אינם חלים באשת אביו, אבל ייתכן שאביה לא נתרצה והקידושין חלים ומן הראוי שתמאן כדי להזהיר שייתכן שאביה לא נתרצה והקידושין חלים עם בנו של שני?

וי”ל…סוף – לא תיקנו תקנות למקרים נדירים, והרי אין אדם מקדש אשה שהתעסקה עם בנו משא”כ בגיסה אחר מות אשתו שמצוי שמקדשים אותן.82

סיכום – למרות שהיה מקום לחשוב שיש לחייבה במיאון בגלל אביהם של ראשון ושני ובנו של שני אם אחד מהם יקדשנה, חז”ל לא תיקנו לה מיאון משום שלא שכיח שאדם יקדש אשה שהיתה מעורבת עם בנו או אביו משא”כ באחות אשתו ששכיח שמקדשים אותן.

ד”ה בפירוש אמר מר  מה עמוד ב

הנושא – שני פסקי דין בקשר לקטנה שאביה נסע למדינת ים.

הקדמה – א) תוס ד”ה ‘מאן דמתני הא’ דף מד,ב.

ב) גיטין כח,א: תנן (משנה שם) בת ישראל הנשואה לכהן והלך בעלה למדינת הים אוכלת בתרומה בחזקת שהוא קיים (לא חוששין שמת וחזרה למעמד של זר האסור בתרומה) ורמינהו (תוספתא גיטין סוף פרק ד) ‘הרי זה גיטך שעה אחת קודם מיתתי’ אסורה לאכול בתרומה מיד (כל רגע יש חשש שמא ימות; הרי סתירה בחוששין למיתה. רבא מיישב את הסתירה ע”י הבחנה בין החשש שמא מת לשמא ימות, שהמשנה עוסקת באפשרות שימות בעתיד שזו מחלוקת תנאים בברייתא) הלוקח יין מבין הכותים (גרים שלא מעשרים כהלכה ולקונה אין כלי להפריש לתוכו) אומר ‘שני לוגין שאני עתיד להפריש (לתרומה כשיזדמן לי כלי) הרי הן תרומה (מעכשיו בתוך היין) עשרה מעשר ראשון, תשעה מעשר שני ומיחל (ופודה את המע”ש) ושותה מיד דברי ר”מ (אבל) רבי יהודה ורבי יוסי ור”ש אוסרין (שמא יבקע הנוד וייאבד היין קודם שיספיק להפריש ונמצא ששתה טבל) כלומר, הכל מסכימים שלשמא מת לא חוששין וחולקים בשמא ימות: ר”מ לא חושש לזה כשם שאינו חושש לשמא מת, והחכמים חוששים לשמא יבקע הנוד כפי שחוששים לשמא ימות.

דקאמר…נקטיה – ה’מר’ שאליו מתכוון רבה ב”ש הוא רבינא שחולק על רב ושמואל, למרות שאמר ‘אפילו למאן דאמר חיישינן שמא נתרצה האב וכו’ שממנו משתמע שרבינא מסכים לחשש זה, כי רבינא הזכיר את החשש רק כדי להבליט את העובדה שאין אף אחד שחושש לשמא נתרצה הבן…

ופסק…מיאון – למרות שרבינא היה מאחרוני האמוראים ההלכה כמוהו אפילו נגד רב ושמואל, כי החל מאביי ורבא פוסקים כדיעה האחרונה…

ואפ”י שידכו – למרות שייתכן שכאשר אביה ישמע שקידשה הוא יסכים.92

ואע”ג…דשידכו – הקדמה א. ולכאורה חייבים לקבל את דברי שמואל, כי בדף מה,ב אחר שהשמיעו את דברי עולא ‘אפילו מיאון אינה צריכה’ הגמרא תמהה ‘אע”ג דשידכו?’ משמע שברור שחוששין בששידכו?

מיהו…סובר כן – תמיהת הגמרא ‘אע”ג דשידכו?’ מופיעה בלישנא קמא ואינה מופיעה באיכא דאמרי, ורב אלפס והשאלתות סוברים שהאיכא דאמרי חולק על הלישנא קמא וסובר שאפילו שידכו אינה סיבה מספקת לחשוש שאביה נתרצה.

וא”כ…רבינא – רש”י מפרש את האיכא דאמרי ששמואל חושש בששידכו ועולא אינו חושש, והר”י דחה את פירושו כי לא ייתכן שעולא דוחה מה שמוסכם בסתם גמרא בלישנא קמא שבשידכו חוששים. אבל כעת שפוסקים כרבינא שאפילו בשידכו לא חוששין, ברור שרב אלפס והשאלתות לומדים שהאיכא דאמרי חולק על הלישנא קמא וסובר שאפילו בשידכו לא חוששין, ונופלת טענת הר”י שלא ייתכן שעולא דוחה מה שמוסכם בל”ק שבשידכו חוששין, ומקובל פירוש רש”י שבא”ד עולא חולק על רב ושמואל אפילו בששידכו…

ועוד…דרב אחאי – פסק נוסף של השאלתות בענין קטנה…

בקטנה…משום הפקר – ומותרת לו לאשתו…

וה”ר מנחם…איש – אסורה לחיות עם המקדש שמא אביה קידשה במקומו…

ושלח לו…למי – לא חוששים שמא אביה קידשה ויש לסמוך על השאלתות…

והשיב…כר’ יוסי – הקדמה ב. לא חוששים לעבר אלא לעתיד כרבי יוסי שם, לפיכך אין לאסרה כי האפשרות שאביה קידשה קודם שמת שייכת לעבר, וגם אין לחשוש לעתיד כי הוא כבר נפטר אבל במקרה של השאלתות שאביה חי יש לחשוש שמא יקדשנה לאחר…

ועל זה…מותרת – אם הסיבה שרבינו מנחם חולק על השאלתות הוא החשש שאביה יוכל לקדשנה בעתיד אין בזה כדי לאסרה, כי ממה נפשך…

דכיון…אצלו – מצבה כרגע תלוי במה שעשה אביה והרי לא חוששים לעבר, וגם אין לאוסרה כעת מחשש למה שאביה יכול לעשות בעתיד כי העתיד טרם הגיע…

ולא דמי לשמא ימות – קשה על קבעתנו שלא חוששים לעתיד ממה שמובא בתוספתא (הקדמה): ‘הרי זה גיטך שעה אחת קודם מיתתו אסורה לאכול בתרומה מיד’ שמא ימות כל רגע, והרי כל רגע שייך לעתיד שטרם הגיע?

דהתם…הדפי’ – פנויה נעשית אשת איש בתום חלות הקידושין (מעשה קידושין מקדים לאיסורה), ומאחר שלא חוששים לעבר נמצא שכל רגע בהוה היא פנויה; מנגד התוספתא עוסקת באיסור שחל סמוך למיתת בעלה שהוא אירוע עתידי, ומאחר שחוששים לעתיד ייתכן שבהווה חל איסורה שמא ימות בעוד רגע…

והביא…סוף – ‘בעל הלכות גדולות’ מביא שרבנים בדורו פסקו בקשר לקטנה שאביה נסע ואמה קיבלה קידושיה, שהבת מותרת למקדש בלא חשש שמא אביה קידשה שם. וקבעו שאב שמקבל קידושין לבתו הקטנה קידושיה דאורייתא, ובהיעדרו רשאית אמה לקבל קידושיה כשקיים חשש שמא תתפקר והקידושין חלים מדרבנן וכשאביה חוזר והיא עדיין קטנה אינו צריך לקדשה כדי שיחולו סופית, כי כשתגיע לגיל מצות יחולו הקידושין שקבלה עבורה אמה מדאורייתא.

סיכום – א) הלכה כרבינא נגד רב ושמואל שלא חוששים לקידושי אביה אפילו בששידכו, כי החל מאביי ורבא פוסקים כדיעה האחרונה.

ב) הרי”ף והשאלתות מבינים שהאיכא דאמרי חולק על הלישנא קמא וסובר שאפילו שידכו אינה סיבה לחשוש שאביה נתרצה, ועתה הראיה של הר”י נגד פירוש רש”י באיכא דאמרי בטלה.

ג) קטנה שנסע אביה ונותק הקשר עמו: שאלתות דרב אחאי, בה”ג ור”ת: רשאית אמה או אחיה לקדשה מדרבנן כדי שלא תתפקר והיא מותרת למקדש; הרב מנחם מיונ”י: היא אסורה למקדש שמא אביה קיבל קידושיה במקום שנמצא.

ד) קטנה שנסע אביה למרחקים, הרב מנחם מיוני מודה שלא חוששים שמא קידשה כי לא חוששים לעבר.

ה) בה”ג: קטנה שנסע אביה, ואמה קיבלה קידושיה, היא מותרת למקדש בלא חשש שמא אביה קידשה, וכשיחזור אביה והיא עדיין קטנה אינו צריך לקדשה וכשתגיע למצוות יחולו הקידושין מדאורייתא.

ד”ה ונמצאת זרה למפרע  מה עמוד ב

הנושא – מקור חלות איסור על אכילת תרומה בקטנה זו.

הקדמה – זר שאכל תרומה חייב מיתה בידי שמים אלא אם כן הוא מוגדר ‘קנין כספו של כהן’, כמו שכתוב (ויקרא כב,א) ‘וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו’ כגון ארוסה של כהן. וחרף הפסוק במשנה בכתובות נז,ב: אין האשה (ארוסה) אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה (גזירת חז”ל שחששו לתקלה אם תאכל תרומה קודם לחופה, והתקלה שחששו לה היא נושא למחלוקת אמוראים [לפי פירוש רש”י שם]): אמר עולא…מה טעם אמרו (ארוסה) אינה אוכלת? שמא ימזגו לה כוס בבית אביה (יין של תרומה ותשכח) ותשקה לאחיה ולאחותה (שהם זרים)…רב שמואל בר יהודה אמר משום סימפון (העלול לבטל הקידושין למפרע משום מקח טעות, כגון מום בגופה שאילו ידע בקיומו לא היה מקדשה, ונמצא שאכלה תרומה כשאינה קנין כספו של כהן. אחר חופה אין חששות שכן: 1) היא תזכור לא להשקות את בני משפחתה בתרומה; 2) נשים נהגו לבדוק כלות קודם חופה לגלות אם יש לה מום).

נראה…קאמר – כשאביה קיבל קידושיה היא נעשתה ‘קנין כספו’ של כהן מדאורייתא, אלא הכוונה היא ל’זרה’ מדרבנן…

ואע”ג…בדיק לה – הקדמה. לכאורה אין הצדקה לאסור עליה אכילת תרומה אפילו אם אביה יתנגד לחופה, כי חז”ל אסרו על ארוסה לאכול תרומה או מהטעם של עולא ‘שמא תשקה לאחיה ולאחותהשאינו שייך כאן, כי אחר החופה היא עברה לבית בעלה, או מהטעם של רב שמואל בר יהודה ‘משום סימפון’ שאינו שייך כאן משום שבדקוה קודם לחופה?

אפ”ה…סוף – חז”ל התירו תרומה לארוסה רק אחר חופה כשרה, ולא הבחינו בין אי כניסה לחופה לבין כניסה לחופה שלא חלה, כגון כשאביה התנגד לחופה.

סיכום – א) כאן מדובר באיסור דרבנן על אכילת תרומה.

ב) חז”ל לא הבחינו בין אי כניסה לחופה לבין כניסה לחופה שלא חלה כגון כשאביה מתנגד – בשתיהן אינה אוכלת תרומה.

ד”ה הוה עובדא וחש לה רב להא דרב אסי  מה עמוד ב

הנושא – פסק הלכה.

הקדמה – מגילה ה,א: אמר רב מגילה בזמנה (ביום י”ד באדר שבו עיקר קריאת מגילה) קורין אותה אפילו ביחוד (אין חיוב לקרא במנין לשם ‘פרסומי ניסא’ כי ביום זה הכל קוראים והנס מפורסם אבל) שלא בזמנה (ההיתר לכפריים להקדים קריאתם ליום שני או חמישי בשבוע קודם יום י”ד והציבור אינו קורא והנס אינו מפורסם) בעשרה (לכתחילה במנין לפרסם את הנס) רב אסי אמר בין בזמנה בין שלא בזמנה בעשרה (לכתחילה).

נראה…ביה רב – והעובדה שרב פסק כרב אסי מוכיחה שרב מסכים עמו…

שהחמיר אנפשיה – אין ראיה מכאן שרב הסכים כי ייתכן שהחמיר לעצמו…

כמו…קי”ל כרב – הקדמה. בהמשך שם נאמר ‘הוה עובדא וחש ליה רב להא דרב אסי’ ולמרות זאת פוסקים כרב; משמע כדברינו שלמרות שרב נהג כרב אסי אין זאת ראיה שקיבל את דעתו. והראיה שפוסקים כרב למרות שנהג כתלמידו…

דהא…סוף – רבי חייא ב”א ציטט את רבי יוחנן שאסר לקרא מגילה מחוברת לספרי תנ”ך אחרים אלא באגרת נפרדת, ולאחר שהשמיע זאת נזכר שרבי יוחנן אמר זאת רק בקריאה בפני עשרה אבל בפחות מעשרה רשאי לקרא אפילו ‘כתובה בין כתובים’;מכאן שרבי יוחנן מתיר קריאת מגילה ביחיד כרב ושלא כרב אסי.03

סיכום – עורך התוס’: הלכה כאן כרב אסי שכן רב נהג כמוהו; רבינו תם: רב עשה זאת רק מתוך חומרה וההלכה כרב.

ד”ה אוקי ממונא בחזקת מריה  מה עמוד ב

הנושא – הבהרת המונח ‘בחזקת’.

ואפילו…סוף – ‘בחזקת’ אין פירושו שנכסיה נמצאים תחת ידו בעת פטירתה, כגון המקדש שרשאי להשתמש בנכסיה כבעל בנכסי אשתו והרווחים שלו, אלא מי שמוכר בהלכה כבעלי הנכסים שהם יורשיה ולא המקדש.

ד”ה נראין דברי תלמיד מו עמוד א

משמע…דרב הוה – רב ירמיה ב”א היה תלמיד-חבר של רב…

דקאמר…חבר – רב התפלל ערבית בערב שבת קודם השקיעה, ורב ירמיה ב”א פנה לרב בגוף שני ‘אתה’ בשאלה אם התפילה היא קבלת שבת האוסרת מלאכה או מאחר שמותר להתפלל ערבית קודם השקיעה (אחר פלג המנחה) תפילה אינה קבלת שבת ומותר במלאכה עד השקיעה? והגמרא אומרת שמאחר שרב ירמיה פנה לרב בגוף שני זה מוכיח שהיה תלמיד-חבר של רב. וקשה: רב חי בדור הראשון של אמוראים ורב ירמיה ב”א בדור השלישי?

ונראה…סוף – שני אמוראים בשם רב ירמיה בר אבא.

ד”ה בין היא בן אביה יכולין לעכב  מו עמוד א

הנושא – ביטול קידושין ע”י הבת אחר שאביה התרצה.

ואע”ג…נתרצה האב – רב פוסק ‘צריכה גט וצריכה מיאון’ שמא לכשיוודע לו שבתו התקדשה יתרצה והקידושין ייחשבו לו כזכות, ומאחר ש’זכין לאדם שלא בפניו’ הוי כאילו שאמר למקדש שיקדשנה, א”כ איך כעת יכול אביה לבטל קידושין שיש חשש שכבר חלו?

היינו…בדעתו – רב חשש שמא אביה כשישמע שהתקדשה יתרצה במפורש או לפחות ישתוק שגם זו תגובה של הסכמה ו’זכין לאדם שלא בפניו’, אבל אם כששמע שהתקדשה הוא מוחה הקידושין נעשו שלא כרצונו ואינה מקודשת…

ולא מיבעיא…לעכב – ורב מחדש שאם לאחר שהביעה התנגדותה לקידושין נודע לאביה שהתקדשה והוא מרוצה אין כאן קידושין…

וא”ת…בעל כרחה – וקשה: למה רצונה שהקידושין לא יחולו עדיף על רצון אביה שיחולו, והרי העובדה שאביה מקדשה נגד רצונה מוכיחה שרצונו עדיף?

וי”ל…דמעכבה – רב מתכוון למקרה שאביה לא ידע שהיא מתנגדת לקידושין ומבחינתו זו זכות שתהיה מקודשת, ואילו ידע שהיא מתנגדת רב מניח שהאב לא היה מסכים והיה רואה את הקידושין כחובה ואין חבין לאדם אלא מדעתו…

ומיהו…סוף – רש”י לא מזכירזכין לאדם שלא בפניו’ ומן הסתם הבין את שיטת רב כלהלן: מאחר שהקידושין לא היו בידיעת האב הם עומדים ותלויים עד לתגובתו, שאם יתרצה יחולו על אותה קבלה. אבל כשהבת חוזרת קודם שנתרצה האב היא מבטלת את הקידושין, ומעתה אפילו אם יתרצה אין תוקף לקידושין.

סיכום – רב מחדש שאם לאחר שהבעיה התנגדותה לקידושין נודע לאביה שהתקדשה והוא מרוצה אין כאן קידושין. ושני הסברים לדבר: עורך התוס’ – רב חושש שמא אביה כשישמע שהתקדשה ויביע דעתו שזו עבורו זכות וזכין לאדם שלא בפניו, אבל אילו ידע שהיא מתנגדת לא היה מסכים ואין חבין לאדם שלא בפניו. רש”י – קידושין שלא בידיעת האב תלויין עד לתגובתו, ואם יתרצה יחולו על אותה קבלה. אבל חזרת הבת קודם שנתרצה האב מבטלת את מעשה הקידושין כך שאפילו אם יתרצה אין לקידושין על מה לחול.

ד”ה קרא בעיא  מו עמוד א

הנושא – הבהרת השקלא וטריא.

פי’…אשמועינן – המקשה טוען שאם הדין הוא שאם אביה מסכים או שותק היא מקודשת למפתה (פיתה אותה בפני עדים לשם קידושין) הפסוק שאומר שאביה או היא זכאים לעכב את הקידושין מובן, אבל אם לא פיתה לשם אישות אין הוה אמינא שתהיה מקודשת, ולמה לי פסוק ללמד שהם זכאים לעכב?

וליכא למימר…בע”כ – ואל תאמר שאפילו אם פיתה שלא לשם אישות יש הוה אמינא שהפסוק חייב לשלול, והוא – שלמרות שאביה זכאי לקדשה למי שהוא רוצה, אם הוא יקבל דמי קידושין מן המפתה עצמו היא זכאית לעכב, כי אין זה הוה אמינא מאחר שברור שאביה יכול לקדשה לכל מי שנראה לו. וחוזרת ההוכחה שהפסוק מתכוון לפיתה לשם קידושין והיא או אביה זכאים לעכב…

ומשני…דידה – ורב נחמן ב”י משיב שמדובר בפיתה שלא לשם אישות, והפסוק מחדש דין בקשר לקנס שמוטל על מפתה: הדין הוא שאם המפתה אינו נושאה לאשה הוא חייב לשלם קנס ופטור אם נושאה. והיה מקום לחשוב שאם המפתה רוצה לשאתה ואביה מסכים והיא מסרבת שיהיה פטור מקנס, בא הפסוק ללמד שגם בסירובה הוא משלם קנס…

והאי מיאון…ממאן – ויש להעיר שרב נחמן ב”י לא התכוון שבכחה למנוע את הקידושין אם אביה רוצה בהם, אלא מיאונה מועיל לגבי זה שהוא חייב קנס…

א”נ (אי נמי)…סוף – ואם תאמר שאין זה סביר שאם המפתה רוצה בה וגם אביה מסכים והיא מסרבת שיהיה חייב בקנס! י”ל מדובר שאביה נפטר והפסוק אומר שמאחר שרצונו אינו גורם כעת אם היא מסרבת חייב המפתה בקנס.13

סיכום – א) אביה יכול לקדשה למי שהוא רוצה אפילו למפתה חרףד התנגדותה.

ב) רב נחמן ב”י משיב שמדובר בפיתה שלא לשם אישות, והפסוק מחדש שאם המפתה רוצה לשאתה ואביה מסכים והיא מסרבת חייב המפתה בקנס; ואם תאמר שאין זה סביר, יש לפרש שרב נחמן ב”י אמר שהפסוק מחדש שאם אביה נפטר והיא מסרבת חייב המפתה בקנס.

ד”ה אמר רב יוסף אי הכי  מו עמוד א

הנושא – כוונת רב יוסף כשאמר ‘אי הכי’ וההשלכות על השקלא וטריא.

הקדמה – לפי גירסתנו שלבי הסוגיא הם: 1) איתיביה רב הונא (קושיא על רב אסי שאמר אביה ולא היא); 2) אמר להו רב (דחיית הקושיא והעמדת הפסוק שפיתה שלא לשום אישות); 3) פיתה שלא לשום אישות קרא בעי (דחיית דברי רב והעמדת הפסוק בפיתה לשום אישות וחוזרת הקושיא על רב אסי); 4) אמר ר”נ בר יצחק (העמדת הפסוק בפיתה שלא לשום אישות ואין קושיא על רב אסי); 5) א”ל רב יוסף אי הכי (סיוע לרנב”י שהפסוק עוסק בפיתה שלא לשום אישות); 6) א”ל אביי צריכה קידושין לדעת אביה (הפסוק עוסק בפיתה לשום אישות וחוזרת הקושיא על רב אסי).

בניחותא וסייעתא היא – לכאורה נראה שרב נחמן ב”י מעמיד את הפסוק בפיתה לשום אישות ולא כפי שהבאנו בשלב 5 בהקדמה, כי מיד לאחר דברי רבנ”י אומר רב יוסף ‘אי הכי…ואם פיתה לשום אישות קידושין למה לי”, והמשמעות של ‘אי הכי’ היא שרב יוסף אומר שאין להעמיד את הפסוק בפיתה לשום אישות כפי שרצה רנב”י, שא”כ לא ניתן להבין את הפסוק ‘מהר ימהרנה לו לאשה’. לפיכך תוס’ מדגישים שדברינו בהקדמה מדוייקים ורב נחמן ב”י מעמיד את הפסוק בפיתה שלא לשום אישות, וכשרב יוסף אמר ‘אי הכי וכו’ הוא לא בא לדחות את דברי רנב”י אלא לסייע שמדובר בפיתה שלא לשום אישות…

וכן היה…ססגונא – ראיה ש’אי הכי’ שאומר רב יוסף אינו דחיה אלא סיוע, כי גם בשבת כח,א רב יוסף אומר ‘אי הכי’ מתוך כוונה לסייע. שם רבי נחמיה אומר בברייתא שמעל למשכן היה כיסוי העשוי משני סוגי עורות – עורות אילים צבועים אדום, ועור של בהמה הקרויה ‘תחש’ בעל צבעים מגוונים, ורב יוסף מסייע לו מהתרגום: אמר רב יוסף אי הכי (שיעור התחש היה למעלה) היינו שמתרגמינן ססגונא (שפירושו) שש בגוונין הרבה.

א”ל אביי…מהא – ואביי תלמידו של רב יוסף העיר שאין ראיה מדברי רב יוסף כי ניתן להעמיד את הפסוק בפיתה לשום אישות כשם שמובא בשלב 6 בהקדמה…

וי”מ דר”נ…בקונטרס – יש מפרשים ש’אי הכי’ שאמר רב יוסף הוא דחיית דברי רנב”י שהפסוק עוסק בפיתה לשום אישות, וגורסים בספריהם ‘אלא אמר רנב”י’ ואלו הם שלבי הסוגיא: 1) איתיביה רב הונא (קושיא על רב אסי שאמר אביה ולא היא); 2) אמר להו רב (דחיית הקושיא והעמדת הפסוק שפיתה שלא לשום אישות); 3) פיתה שלא לשום אישות קרא בעי (דחיית דברי רב והעמדת הפסוק בפיתה לשום אישות וחוזרת הקושיא על רב אסי); 4) אלא אמר רנב”י (העמדת הפסוק בפיתה לשום אישות ובכל זאת אין קושיא על רב אסי, כי מיאונה אינו מעכב חלות הקידושין אם כך רוצה אביה, אלא מיאונה מחייב את המפתה לשלם קנס); 5) א”ל רב יוסף אי הכי (דחיית דברי רנב”י שהפסוק עוסק בפיתה לשום אישות והעמידו בפיתה שלא לשום אישות); 6) א”ל אביי צריכה קידושין לדעת אביה (דחיית דברי רב יוסף וחיזוק לדברי רנב”י שהפסוק עוסק בפיתה לשום אישות, ואין קושיא על רב אסי כי כאמור מיאונה אינה מעכב את הקידושין אם אביה מקדשה).

סיכום – אם ‘אי הכי’ שאמר רב יוסף הוא ראיה, רב נחמן ב”י מעמיד את הפסוק בפיתה שלא לשום אישות ואין קושיא על רב אסי; ואם ‘אי הכי’ הוא דחייה רנב”י מעמיד את הפסוק בפיתה לשום אישות ועדיין אין קושיא על רב אסי משום שאין במיאונה כדי לבטל את הקידושין אלא רק לחייב את המפתה בקנס.

ד”ה ואפילו בקמייתא  מו עמוד א

הנושא – ‘מילוהלעומת חפץ שניתן לשם קידושין שיחולו לאחר זמן.

פי’…וא”ת…אתו לידה – אין מילוה כאשר הכסף או שוה כסף מגיע לידיה בתורת קידושין, וקשה על פירוש רש”י?

וי”ל…סוף – אם פעולת הקידושין שכוללת אמירת המקדש, נגמרה קודם שנכלה החפץ ברור שהחפץ ניתן לשם קידושין, ואם החפץ ניתן ונכלה קודם שנגמרה פעולת הקידושין החפץ הוא מילוה.

ד”ה אימא גמרה ומקניא כו’  מו עמוד א

הנושא – הבהרת הענין.

אע”ג…בפ”ק – אין ולו הוה אמינא שאשה מקנה את עצמה בפחות משוה פרוטה כפי שנאמר בסוף דף ג,א ‘ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה’?

מיהו בקל עושה צריכותא – התנאים אמרו צריכותא בכל מקום שהיה חשש של טעות ולו חשש רחוק.

  ושמע מינה מעות בעלמא חוזרין  מו עמוד ב

הנושא – נקודת המחלוקת בין רבי אמי מזה ורב ושמואל מזה.

הקדמה – בדף נט,א מובא: לא בא אחר וקידשה בתוך שלשים מהו (נתן לה מעות ואמר שהקידושין יחולו אחר 03 יום) רב ושמואל דאמרי תרוייהו מקודשת ואע”פ שנתאכלו המעות (קודם יום ה03-) מאי טעמא? (למה חלים הקידושין אם בשעת בחלות הכסף איננו? ומתרצים) הני זוזי לא למלוה דמו ולא לפקדון דמו (שכן) לפקדון לא דמו פקדון ברשותא דמרא קא מתאכלי והני ברשותא דידה קא מתאכלי (פקדון שייך למפקיד אלא שנמצא כעת בידי שומר, וכאן המעות שייכות לאשה) למלוה נמי לא דמו מלוה להוצאה ניתנה הני בתורת קידושין יהבינהו ניהלה (מילוה ניתנת ללוה כדי שהלוה יעשה בה מה שרוצה, ואילו כאן המעות ניתנו למטרת קידושין. ומאחר שהן אינן פקדון ואינן מילוה המעות מסווגות מתנה’ לשם קידושין, והקידושין חלים אחר 03 יום אף שבאותו זמן המעות אינן בידיה כיון שהיקנתה את עצמו לשם קידושין בשעת קבלתן בתנאי שהקנין יחול בתום 03 יום).

פי’…וה”נ…באחרונה – משנתנו לפי רבי אמי היא יישום של העיקרון ‘מעות בעלמא חוזריםלאמור, אם אומרים ‘מעות בעלמא חוזרים’ כגון המקדש בפרוטה בזו ובזו שהקידושין חלים רק בתום אמירתו וחזר בו קודם שסיים אמירתו, הפרוטות שניתנו לה הן פקדון שעליה להחזיר; נמצא שהמקדש בתמרה בזו ובזו וגמר אמירתו, התמרות שנאכלו קודם שסיים הן מילוה ומקודשת רק אם האחרונה שוה פרוטה, והראיה…

דאי…לאהדורינהו, היכא…אכלה – שאם המציאות היתה ש’מעות בעלמא מתנה’ והמקדש בפרוטה בזו ובזו וחזר בו קודם שסיים אמירתו מה שכבר ניתן לה הוא מתנה שאינה חייבת להחזיר ואינה מקודשת, אז הדין בקשר לתמרה במשנה היה הפוך, שהמקדש בתמרה בזו ובזו וגמר אמירתו מקודשת בכל התמרים, כולל אלו שכבר נאכלו קודם שסיים אמירתו, שכן…

דבשלמא…אתו לידה – אפילו אם המקדש בפרוטה בזו ובזו וחזר בו אינה מקודשת הרי זה משום שחזר בו קודם שסיים אמירתו, אבל במשנתנו המקדש בתמרה בזו ובזו סיים אמירתו והתמרות שאכלה עד שסיים הן מתנה, והיא מקודשת בניגוד למה שנפסק במשנה מכיון שלא ניתנו כמילוה או פקדון אלא לשם קידושין; וכאמור אין זה משנה אם אינן קיימות בשעת חלות הקידושין…

דהוו כמו…לידה – הקדמה. שם חלין הקידושין כשהמעות אינן קיימות עוד כי ניתנו בתורת קידושין ולא כפקדון או מילוה, ולכן…

אפילו אין…מקודשת – המשנה היתה צריכה לפסוק שמקודשת אפילו בתמרה הראשונה שנאכלה אם שוה פרוטה או בצירוף כולן אף שנאכלו, אלא מאחר שהמשנה פוסקת שאינה מקודשת אא”כ האחרונה שוה פרוטה (לדעת רבי אמי), הרי זה משום שהראשונות ניתנו כמילוה; ובמקביל כשקידשה במעות בזו ובזו הראשונות ניתנות לה בתורת פקדון, כי המשנה סוברת ‘מעות בעלמא חוזרים’...

ויוכל להיות…סוף – ולאור האמור ניתן להסביר שרב ושמואל ורבי אמי חולקים בקשר ל’מעות בעלמא’: רב ושמואל סוברים ‘מעות בעלמא מתנהולכן אינם יכולים לפרש ש’אחת מהן’ מתכוון לאחרונה, כי לדעתם הקידושין חלים אפילו על הראשונה אם שוה פרוטה אף שכבר נאכלה, ולכן הם אומרים ‘לעולם ארישא’ ורבי אמי סובר ‘מעות בעלמא חוזרים’ ו’אחת מהן’ מתכוון לאחרונה.23

סיכום – א) אם אומרים מעות בעלמא חוזרים, המקדש בפרוטה בזו ובזו חלים הקידושין בתום אמירתו, ואם חזר בו קודם שסיים אמירתו הפרוטות שניתנו לה הן פקדון. וכן המקדש בתמרה בזו ובזו וגמר אמירתו, התמרות שנאכלו קודם שגמר אמירתו הן מילוה ומקודשת רק אם האחרונה שוה פרוטה. ואם אומרים מעות בעלמא מתנה המקדש בפרוטה בזו ובזו וחזר בו קודם שסיים אמירתו מה שניתן לה הוא מתנה ואינה מקודשת. אבל המקדש בתמרה בזו ובזו וגמר אמירתו מקודשת אפילו בראשונה אם שוה פרוטה או בצירוף כולן כדי להגיע לפרוטה, אף שהתמרות אינן קיימות בסיום אמירתו מכיון שניתנו בתורת קידושין.

ב) ניתן לפרש שרב ושמואל סוברים מעות בעלמא מתנה, ומשום כך אינם יכולים לומר ש’אחת מהן’ מתכוון לאחרונה, כי הקידושין חלים בצירוף כולן או אפילו בראשונה אם שוה פרוטה אף שנאכלו, ולכן אומרים ‘לעולם ארישא’, ורבי אמי סובר מעות בעלמא חוזרים ויכול לפרש ש’אחת מהן’ מתכוון לאחרונה.

ד”ה וקסבר בעה”ב נתקנה עיסתו  מו עמוד ב

הנושא – סדר התשובות בסוגיא.

מעיקרא…סוף – בתשובה א’ נקט התרצן במצב שמשקף יותר את המציאות לאמור, בעה”ב לא יכול להיות בטוח אם הכהן מחל על טירחתו ואז לדעת בעה”ב הפריש חלה כדין, או שלא מחל והקמח אינו חלה, ומתוך ספקו מניחים שבעה”ב נותן את הקמח לכהן כמתנה וילך ויפריש חלה בשנית ולא ייכשל באיסור טבל. אבל בתשובה ב’ חושש התרצן לכישלון של בעה”ב, כי בעה”ב יאמין שהכהן מחל על טירחתו והחלה הופרשה כדין, ואז ייכשל באכילת טבל כי יותר לא יפריש.

ד”ה דאיתמר  מו עמוד א

הנושא – קביעת הגירסה.

הקדמה – סוף תוס’ ד”ה ‘ושמע מינה מעות בעלמא חוזרין’.

אית…כלל – ‘דאיתמר’ משמעותה שמה שאמרו רב ושמואל לגבי ‘היתה אוכלת ראשונה ראשונה וכו’ נמשך בהכרח ממה שאמרו בענין ‘מקדש את אחותו’, אבל יש שמשמיטים האות ד’ וגורסים ‘איתמר המקדש אחותו’. וצודק ה’אית דגרס’ שכן אין הכרח מצד הסברה לקשר ביניהן וגם אין לקשר ביניהן לאור דברי רב…

דאפילו…לשם מתנה – 1) מצד הסברה: האומר שבמקדש אחותו מעות חוזרים סובר שאח בודאי יודע שהקידושין לא יחולו ומסר לה את המעות לשם פקדון, אבל הנותן מעות לשם קידושין לאשה שהוא רשאי לקדש ומסיבה כלשהי הקידושין לא חלו, יש מקום לומר שמאחר שלא השמיע תנאי שאם הקידושין לא יחולו עליה להחזיר את המעות שנתן לה את המעות כמתנה…

ועוד…דחוזרין – הקדמה. 2) וגם אי אפשר לקשר ביניהן, כי רב פסק במקדש אחותו מעות חוזרים, ואמרנו (ד”ה ושמע מינה) שהסיבה שרב חולק על רבי אמי היא משום שרב סובר מעות מתנה..33לפיכך…

לכך…סוף – צדק ה’אית דגרס’ כשהשמיט את האות ‘ד’ וגרס ‘איתמר’.

סיכום – יש לגרוס כאן ‘איתמר’ ולא ‘דאיתמר’ כי אין הכרח מצד הסברה לקשר בין הסוגיות וגם אין לקשרן כי אז תיווצר סתירה ברב.

ד”ה מן הנקוב על שאינו נקוב תרומה מו עמוד א

הנושא – להוסיף על פירוש רש”י.

לענין…סוף – רש”י מביא נפקא מינה לגבי הכהן, ותוס’ מוסיפים נפקא מינה לבעל העציץ שאינו נקוב שאינו חייב להפריש אחר שהפריש.

ד”ה אם אינו קדוש נשיאות חטא למה מו עמוד ב

הנושא – הבהרת הסוגיא לפי רבא שסובר ‘אי עביד לא מהני’.

הקדמה – בתמורה ד,ב חולקים אביי ורבא אם יש תוקף למעשה משפטי שאסור מדין תורה לעשותו: אמר אביי כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אם עביד מהני (המעשה תקף למרות שהיה אסור לעשותו) דאי סלקא דעתך לא מהני אמאי לקי (התורה מחייבת מלקות על תוצאות המעשה, ואם התוצאות בטלות משום שנעשו שלא כדין איך מחייבת התורה מלקות) רבא אמר לא מהני מידי והאי דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא הוא (תוצאות המעשה בטלות וחייב מלקות משום שעבר על רצון ה’. ומקשים על רבא) מיתיבי ‘אונס שגירש (האונס נערה שחייב לשאתה לאשה אם רצונה בכך ואסור לגרשה וגירשה) אם ישראל הוא מחזיר ואינו לוקה’, ואי אמרת כיון דעבר אמימרא דרחמנא לקי הא נמי לילקי תיובתא דרבא (לאביי מובן למה אינו לוקה למרות שאסור היה לגרשה, כי התורה מצווה על ביה”ד לכפותו להחזירה בקידושין שניים ונמצא שאין תוצאות לגט. אבל לרבא שמחייב מלקות על עשיית דבר בניגוד לרצון ה’ למרות שאין תוצאות למעשיו, למה פטור ממלקות? ומתרצים לטובת רבא) אמר לך רבא שאני התם שאמר קרא ‘כל ימיו’ (דברים כב,כט: ‘ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה לא יוכל שלחה כל ימיו’) כל ימיו בעמוד והחזיר (התורה לא אסרה לגרשה אלא שאם גרשה עליו להחזירה, נמצא שלא עבר על רצון ה’ ולא לוקה).

למ”ד…למה – הקדמה. מסקנת הגמרא ‘אם אינו קדוש נשיאת חטא למה’ מדברי רבי אלעאי מובנת לשיטת אביי…

אבל למ”ד…גמרא – אבל לא לשיטת רבא, כי אפשר לומר שאינה תרומה וחייב מלקות משום שעבר על רצון ה’? ורבא ישיב לשיטתו שבשאר עניינים ‘לא מהני’ ולוקה כי עבר על רצון ה’ והגמרא מתכוונת לגזירת הכתוב בתרומה ש’מהני’ ותרומה חלה על ה’רעה’ כלהלן…

מז עמוד א

והיינו…סוף – לא כהבנת אביי ש’אם אינו קדוש נשיאת חטא למה’ היא מסקנה שהגמרא אומרת שמתחייבת מחלות תרומה על הרעה, אלא הגמרא מתכוונת לומר ש‘ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו’ (במדבר יח,לב) מיותרת לאור הכתוב בפסוק י”ב בענין תרומה ‘כל חלב יצהר וכך חלב תירוש ודגן ראשיתכם אשר תתנו לה’ לך נתתים’ לאמור, בפסוק י”ב התורה מזהירה שלא לתרום מן הרעה על הטובה, ולמה חוזרת בפסוק ל”ב ‘ולא תשאו עליו חטא שכן מובן מפסוק י”ב שרצון ה’ שיפריש מן החלב והטוב? והגמרא מתכוונת לומר כאן ש’כל חלב יצהר וכו’ בא ללמד שחטא לתרום מן הרעה על היפה, ו’ולא תשאו עליו חטא’ מלמדת שיש עליו חטא שני כשיצר מציאות של תרומה על פירות רעים, אבל במקומות אחרים שאין גזירת הכתוב ‘אי עביד לא מהני’.

סיכום – בענין ‘כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד’ אביי סובר ‘אי עביד מהני’ אביי יפרש את הגמרא ‘אם אינו קדוש נשיאת חטא למה’ כמסקנה שמתחייבת מהטלת חטא על התורם מן הרעה על היפה שתרומתו תרומה, שאם לא כן אין כאן נשיאות חטא. ורבא סובר ‘אי עביד לא מהני’ וסובר ש’ולא תשאו עליו חטא’ מיותרת לאור הפסוק ‘כל חלב יצהר וכך חלב תירוש ודגן…לך נתתים’, מחדש שנושא חטא חלות תרומה בפירות רעים אף שבשאר עבירות אי עביד לא מהני.

ד”ה אלא מלוה ברשות בעלים מז עמוד ב

הנושא – קושיא על תשובת רבה ויישובה.

פי’…קיימא – התנא קמא בברייתא פוסק שאינה מקודשת משום שמילוה ברשות לוה קיימא ולהוצאה ניתנה, וכשבא לקדשה אינו נותן לה דבר שלא היה לה עד עכשיו. ולרשב”א בשם ר”מ מקודשת כי ר”מ סובר מילוה ברשות מלוה קיימא כשהכסף בעין, והמקדש מקנה לה כסף שטרם היה שלה…

וא”ת…בן אלעזר – המקשה מצטט את הברייתא ‘האומר לאשה התקדשי לי בפקדון’ כהמשך להצעתו ‘נימא כתנאי’ שהפסק של רב ‘המקדש במלוה אינה מקודשת’ הוא כתנא קמא ולא כרבי מאיר, ורבה (אשכחתינהו לרבנן) מוכיח שגם ר”מ סובר שהמקדש במילוה אינה מקודשת. וקשה על רבה: הרי רשב”א בשם ר”מ סובר שמילוה ברשות לוה קיימא והמקדש במילוה מקודשת, ושוב עולה שרב פוסק כת”ק ולא כרשב”א בשם רבי מאיר?

וי”ל…בעין – תוס’ מבחינים (כרש”י ד”ה ‘וקאמרי’) בין מילוה שכולה בעין בידי הלוה לבין מילוה שהתחיל להוציאה, שרב כשפסק ‘המקדש במלוה אינה מקודשת’ לדברי הכל התכוון למילוה שהלוה התחיל להוציאה, אבל מילוה שכולה בעין גם רב מסכים שזו מחלוקת תנא קמא ורבי מאיר…

ואע”ג דאמר…להוציאה – וקשה: משמע שר”מ עוסק במילוה שהתחילה להוציאה כי נאמר בברייתא שבמילוה ‘אף על פי שלא נשתייר הימנו שוה פרוטה’, ורשב”א אומר משום ר”מ בקשר למילוה זה ‘הרי היא כפקדון’ ומקודשת?

י”ל…סוף – רב יתרץ שמילוה כבר אינה בעין כאשר לוה מתחיל להוציאה, אבל בברייתא מדובר במילוה שהופחתה עד כדי פרוטה מתוך אונס של גניבה או אבידה ומשום כך מה שנשאר נחשב ‘בעין’.43

סיכום – אין להקשות על רבה שאם כדבריו רשב”א בשם ר”מ סובר מילוה ברשות מלוה קיימא ונמצא שהמקדש במילוה מקודשת, ואפילו אחר תשובת רבה רב פוסק כת”ק ולא כר”מ? כי רבה ישיב שרב פסק ‘המקדש במילוה אינה מקודשת’ לדברי הכל במילוה שהלוה התחיל להוציאה ולא במילוה שבעין או במילוה של הברייתא שהופחתה באונס שרב מסכים שהת”ק ור”מ חולקים.

ד”ה אלא הא דאמר רב הונא (ע”פ המהרשא) מז עמוד א

הנושא – איך יסביר רבה את דברי רב הונא בשלב זה של הסוגיא.

הקדמה – בשלב זה של הסוגיא כשטרם הסיקו שיש הבדל בין הַשְאלה להלואה, רבה שאומר ‘לאונסים כולי עלמא לא פליגי דברשות לוה קיימי’ קשה על רב הונא שאמר ‘ביקע או קנאו’ וזה נוגד ל’כולי עלמא’?

לענין…סוף – הקדמה. רבא שאומר כעת ‘כולי עלמא לא פליגי דברשות לוה קיימי’ יסביר שרב הונא מסכים שבאונסין הוא חייב מיד, אלא רק לענין שהמשאיל לא יוכל לחזור בו רב הונא מבחין בין ביקע ללא ביקע.

ד”ה לעולם שטר חוב דאחרים מז עמוד א

הנושא – מילוה שיש לו עליה ומילוה שיש לו על אחרים.

וא”ת…היא – בין במילוה שיש לו עליה ובין במילוה שיש לו על אחרים ומסר לה את השטר היא אינה מקבלת דבר, ולמה אומר ר”מ מקודשת?

וי”ל…סוף – רצה לקדשה במילוה שיש לו עליה אינה מקבלת דבר שלא היה לה עד עתה כי מילוה להוציאה ניתנה, אבל במילוה שיש לו על אחרים היא מקבלת זכות גבייה שלא היתה לה קודם.

ד”ה דכ”ע לית להו דרבי מז עמוד ב

הנושא – דיוק מדברי התרצן שאין ההלכה כרבי.

מכאן…מהני – התרצן באיבעית אימא היה יכול להתקדם בשתי דרכים: 1) כפי שבאמת אמר ‘דכ”ע לית להו דרבי’, או 2) ‘דכ”ע אית להו דרבי’ כלהלן…

והכא גבי…נקנות – ר”מ וחכמים מסכימים לרבי ש’אותיות נקנות במסירה’, וכאן חולקים כשהמקדש מסר לה שטר מילוה שהיה לו על אחרים אבל לא אמר לה בפירוש תוך כדי מסירה ‘קני לך היא וכל שיעבודיה’: ר”מ לא סבר כרב פפא השמיע אחר דורות, וחכמים שמקבלים את דינו ואינה מקודשת…

ומדקאמר…סוף – ומאחר שהתרצן בחר בדרך של ‘דכ”ע לית להו דרבי’ יש להסיק שהיה ידוע לו שאין ההלכה כרבי.

ד”ה המוכר שטר חוב לחבירו מח עמוד א

הנושא – מחילת המלוה על החוב גם אחר שמכר את השטר מילוה.

הקדמה – בבא בתרא קמז,ב: רבא אמר רב נחמן מתנת שכיב מרע מדרבנן בעלמא היא (חז”ל תיקנו שחולה אנוש יכול לחלק את נכסיו באמירה בלבד) שמא תטרף דעתו עליו (שאם היה כפוף לכל דיני קניינים יש חשש שהדאגות תחמירנה את מצבו. ומקשים) ומי אמר ר”נ הכי (שאינה מדאורייתא) והא אמר ר”נ ‘אע”ג דאמר שמואל המוכר שטר חוב לחברו וחזר ומחלו מחול ואפילו יורש מוחל, מודה שמואל שאם נתנו במתנת שכיב מרע (המלוה הוא שכ”מ) דאינו יכול למחול’ (ויש לדייק) אי אמרת בשלמגא דאורייתא היינו דאינו יכול למחול (אם מתנת שכ”מ מהתורה מובן למה שאינו יכול למחול) אלא אם אמרת דרבנן היא אמאי אינו יכול למחול? (ומתרצים) אינה של תורה ועשאוה כשל תורה (חז”ל נתנו תוקף לתקנה כקנין מהתורה שלא ניתן למחילה).

י”מ…מדרבנן – אין תוקף מהתורה למכירת שטר חוב ע”י מלוה, והראיה: אם שמואל היה מגביל את דינו למקרים שיש ללוה קרקע היתה זו מכירה מהתורה כי המלוה מוכר את השיעבוד שיש לו בקרקע, אבל מאחר ששמואל התכוון גם ללוה שאין לו קרקע נמצא שהמלוה לא מכר כלום ומכירת השטר חלה רק מדרבנן…

ולא אלים…אותו – והיות שהמכירה היא מדרבנן, חז”ל לא ייפו כחו של הקונה עד כדי שיוכל למנוע את המלוה מלממש את זכותו למחול את החוב…

וכן…סוף – הקדמה. משם לומדים שאין מחילה בקנין דאורייתא, ומאחר שהמלוה רשאי למחול הרי זו ראיה שקניית השטר חלה רק מדרבנן.

סיכום – מכירת שטר חוב כשאין ללוה קרקע חלה רק מדרבנן.

ד”ה כי קאמר רב בפקדון  מח עמוד א

הנושא – העברת שטר חוב ב-מעמד שלשתן לגבי דינו של שמואל.

וא”ת…לעיל – היתה עוד שתי אפשרויות להעמיד את המחלוקת: 1) הכל מסכימים שרב מיישם ‘מעמד שלשתן’ גם במילוה, אבל ר”מ שלא כשמואל סובר שאינו יכול למחול ולכן הקידושין חלים משום שסומכת שבבא העת תגבה את החוב, וחכמים סוברים כשמואל שהמלוה ויורשיו יכולים למחול ואינה סומכת דעתה ואין קידושין; 2) הכל מסכימים שהמלוה ויורשיו יכולים למחול אלא ר”מ סובר שהיא סומכת דעתה שבעלה לא ימחול וחכמים סוברים שאינה סומכת עליו.

אלא…אינו יכול – ומשלא העמיד כך את המחלוקת יש להסיק שלא היה יכול לעשות זאת כי התרצן ידע ששמואל סובר שהעברת שטר חוב ב’מעמד שלשתן’ אינה מאפשרת למלוה למחול את החוב…

והא דקאמר…סוף – ומכאן שמכירת שטר חוב שמלוה רשאי למחול היא רק כשהמכירה לא נעשתה ב’במעמד שלשתן’.

סיכום – העברת שטר חוב ב’מעמד שלשתן’ מונעת ממלוה למחול את החוב.

ד”ה אילימא בשטר חוב דאחרים (ע”פ המהרשא)  מח עמוד א

הנושא – הצעה ליישב את הקושיא.

ואם…אמר ליה – הוכחת המקשה שדברי רב הם מחלוקת תנאים מתחילה מזה שהמקשה ראה סתירה בר”מ, אבל לכאורה המקשה היה צריך לדעת שאין סתירה אם יעמיד את הברייתות בנסיבות שונות, שהברייתא בדף מז,ב מדבר שמסר לה שטר חוב וכתב שטר מכירה על השטר חוב אבל לא כתב בשטר מכירה ‘קני לך כל שעבודא דאית ביה’, ר”מ וחכמים מסכימים (לא כרבי) שאותיות אינן ניקנות במסירה וחולקים במה שאמר רב פפא (בדורו): ר”מ פוסק מקודשת כי אינו סובר כרב פפא ואין צורך לכתוב ‘קני לך’, וחכמים סוברים כרב פפא ואינה מקודשת. ובברייתא בדף מח,א מדובר שמסר לה שטר חוב ולא כתב שטר מכירה על השטר חוב, שר”מ וחכמים חולקים בדין של רבי, ר”מ אומר אינה מקודשת כי אותיות אינן ניקנות במסירה ולחכמים מקודשת כי אותיות ניקנות במסירה?

וי”ל…סוף – המקשה ידע שאם יעמיד כך את הברייתות זה היה מחייב מסקנה חמורה שמנסחי הברייתות לא הקפידו, כי בלשון אחת ‘התקדשי לי בשטר’ התכוונו לשני עניינים, ולכן העדיף המקשה להוכיח שדברי רב הם מחלוקת.

ד”ה ורבנן מספיקא להו כו’  מח עמוד א

הנושא – תיקון גירסת הברייתא.

לפי…אינה מקודשת – הברייתא גורסת בחכמים ‘שמין את הנייר אם יש בו שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת‘; אולם לפי רב נחמן ב”י שחכמים מתלבטים אם ההלכה כר”מ או כר”א יש לומר שגירסה זו שגויה ואין לגרוס ‘ואם לאו אינה מקודשת’, וגם בדברי רב נחמן ב”י לא גורסים פיסקה זו…

דהא…כרתי כר”א – כי מאחר שרב נחמן ב”י הסיק שחכמים סוברים שייתכן שההלכה כר”א ש’עדי מסירה כרתי’ ומקודשת אפילו אם הנייר אינו שוה פרוטה, לא ייתכן שהברייתא שרנב”י ראה גורסת ‘ואם לאו אינה מקודשת’…

דאי אמרת…מכל וכל – כי הפיסקה היא הצהרה מפורשת שחכמים סוברים כר”מ ש’עדי מסירה כרתי’ ולא יהיה דבר שמבדיל אין החכמים לר”מ…

וא”כ מאי האי…סוף – ורב נחמן ב”י לא היה מסיק שהחכמים מסופקים אם כר”מ או ר”א, ולכן מאחר שרנב”י הסיק שחכמים מסופקים ברור שהברייתא לא גורסת ‘ואם לאו אינה מקודשת’ ויש לתקן את גירסת הברייתא וגם את דברי רב נחמן בר יצחק כאן.53

סיכום – הגירסה המדוייקת של הברייתא ודברי רב נחמן בר יצחק לא מכילה את הפיסקה ‘ואם לאו אינה מקודשת’ בדברי החכמים.

ד”ה שמין את הנייר  מח עמוד א

הנושא – נפקא מינה לשיטת חכמים אם הנייר שוה פרוטה או לא.

הקדמה – קושייתם אינה מפורשת ויש לחוש בה מתוך דבריהם. על סמך מה קבע רב נחמן בר יצחק שחכמים שמין את הנייר ולא ר”מ, הרי ניתן לומר שר”מ וחכמים מסכימים שאם הנייר שוה פרוטה מקודשת מדין כסף, וחולקים רק במקום שהנייר אינו שוה פרוטה ועדים אינם חתומים בשטר, שר”מ סובר אין כאן קידושין וחכמים מחייבים אותו בגט כי אולי ההלכה כרבי אלעזר?

ודוקא…הקידושין – הקדמה. אין לומר שר”מ סובר שמין את הנייר, כי ר”מ סובר ‘עדי חתימה כרתי’ ואינו מבחין בין נייר ששוה פרוטה לנייר שאינה שוה פרוטה, ומשמע שהכל תלוי בחתימת עדים בלא קשר עם ערך הנייר…

וא”ת…כרתי – היא חייבת לקבל גט אפילו אם הנייר אינה שוה פרוטה כי החכמים סוברים שייתכן שההלכה כרבי אלעזר ש’עדי מסירה כרתי’?

וי”ל…סוף – נפקא מינה אם הנייר שוה פרוטה: שאם שוה פרוטה היא מקודשת בודאי ואם תקבל קידושין מאדם שני אין כאן ולו חשש כלשהו לחלות קידושין של השני; ואם הנייר אינו שוה פרוטה חכמים מחייבים גט מספק שמא ההלכה כר”א, ואם תקבל קידושין משני עליה לקבל גט משניהם – מהראשון שמא ההלכה כרבי אלעזר ומהשני כי אולי ההלכה אינה כרבי אלעזר. י

סיכום – נפקא מינה לחכמים: אם הנייר שוה פרוטה מקודשת בודאי ולא יחולו בה עוד קידושין, ואם השטר אינו שוה פרוטה החכמים מחייבים גט מספק שמא ההלכה כר”א, ואם תקבל קידושין משני תהיה חייבת לקבל גט מהראשון שמא ההלכה כר”א וגם מהשני שמא ההלכה אינה כרבי אלעזר.

ד”ה ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף  מח עמוד א

הנושא – ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף והנפקא מינה בין השיטות.

הקדמה – בעבודה זרה טז,א מתירה המשנה לישראל לבנות בנין עבור גוי, אבל אם הגוי מתכונן להעמיד עבודה זרה על גבי הכיפה (גג מעוגל) אסור לישראל לגמור את הכיפה. ושם יט,ב בגמרא: אמר רבי אלעזר אמר רבי יוחנן אם בנה שכרו מותר (בדיעבד. ומקשים) פשיטא? (שמותר כי הכיפה אינה ע”ז אלא רק תשמיש לע”ז? ומתרצים) …לא נצרכה אלא לעבודת כוכבים עצמה (רבי יוחנן מתיר בדיעבד את השכר של עשיית ע”ז עצמה. ורבה בר עולא מסביר) …לא נצרכה אלא במכוש אחרון (כאשר רבי יוחנן התיר את השכר הוא לא התכוון לשכר מתחילת העשייה כי שכר זה בודאי מותר מאחר שע”ז השייך לגוי נאסרת רק בסיום העבודה, אלא רבי יוחנן בא להתיר את השכר של המכה האחרונה של הפטיש בנימוק) עבודת כוכבים מאן קא גרים לה גמר מלאכה (חפץ של ע”ז נאסר בגמר מלאכתו) ואימת הויא גמר מלאכה במכוש אחרון (והרי) מכוש אחרון לית ביה שוה פרוטה (ומכאן מסיקה הגמגא) אלמא קסבר (שרבי יוחנן סובר) ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף (מעסיק חייב לפועל כל פרוטה של מלאכה ברגע שנגמרה, נמצא שהפועל הרוייח קודם שנעשה ע”ז, וגם שכרו מהמכה האחרונה מותרת כי אינה שוה פרוטה, שאם ר”יו סבר אינה לשכירות אלא בסוף כל השכר היה אסור כי הגוי חייב לשלם רק בגמר המלאכה כשנעשה ע”ז).

אין…סוף – מזה שהתרצן אומר באחת האוקימתות דכולי עלמא ישנה לשכירות מוע”ס ובשום אוקימתא אינה אומר דכולי עלמא אינה לשכירות אלא בסוף משמע שההלכה היא שישנה לשכירות מוע”ס; אולם מסקנה זו אינה מחוייבת…

דהא…מקודשת – יש מקום לדייק כאשר הדובר חפשי להשמיע שני הצדדים והשמיע רק אחד משא”כ כאן שהתרצן לא היה יכול לומר ‘דכולי עלמא אינה לשכירות מוע”ס’ שא”כ אין להבין למה החכמים פוסלים את הקידושין…

אך יש…דפליג – הקדמה. והגמרא מסיקה שם שר”י סובר ישנה לשכירות מוע”ס ואינה מביאה דיעה שחולקת…

ואין נפקותא…לבסוף – ואין הבדל בין השיטות לגבי זכות של פועל לחדול מעבודתו באמצע היום ולקבל שכר על מה שעשה, כי לא רק למ”ד ישנה לשכירות מוע”ס זכאי הפועל לשכר על מה שעשה כי כל כמות עבודה שגמר חייב בעל הבית לשלמו, אלא גם למאן דאמר אינה לשכירות אלא בסוף זכאי פועל לשכרו למרות שלא הגיע לסוף יום העבודה, כי לגביו הסוף הוא העת שמפסיק לעבוד…

אבל…שכרו מותר – אבל יש נפקא מינה לגבי קידושין ושכירות של ‘מכוש אחרון’: אם יש לשכירות מוע”ס אינה מקודשת כי לגביה השכירות היא מילוה, אבל מותר לפועל לקבל שכירות אפילו עבור מכוש אחרון כי לגבי רוב החפץ הוא הרוויח את שכרו קודם שנעשה ע”ז ומכוש אחרון אינה שוה פרוטה, ואם אינה לשכירות מוע”ס היא מקודשת כי שכירות אינה מילוה אבל אסור לפועל לקבל שכר על מה עשה בבנין כי התשלום חל בגמר הע”ז ואז אסור ליהנות ממנה…

ואע”ג…סוף – ולמרות שאומן קונה שכרו בכל שלב של העבודה בעה”ב אינו חייב לשלמו אלא בגמר העבודה (אם אינו פועל יום), כפי שדורשים (ויקרא כה,נג) ‘כשכיר שנה בשנה יהיה עמו לא ירדנו בפרך לעיניך’ – שכירות של שנה זו אינה משתלמת אלא בשנה אחרת (אם גומר את המלאכה בשנה אחרת).

סיכום – א) למרות הכלל ‘ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף’ בעה”ב אינו חייב לשלם אלא בגמר העבודה. ב) אפילו למ”ד אינה לשכירות אלא בסוף זכאי פועל יום להפסיק קודם גמר יום עבודה ולקבל שכרו על מה שעשה.

ד”ה הא במיא  מח עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י לדברי התרצן.

הקדמה – א) רש”י מסביר ‘מיא’ מבחינת חשיבות שמאחר שמים פחות חשובים מובן לשני הצדדים שהקידושין הם ‘בו ולא במה שבתוכו’, ומסביר ‘ציהרא וחמרא’ מבחינת השימוש המצוי שמי שהתכבד ביין נוהג לשתות מיד ולהחזיר את הכלי, ולכן אף שלא נאמר הצדדים מבינים שהקידושין ‘בו ולא במה שבתוכו’, אבל השימוש בציר או בשמן אינו מיידי ומובן שהקידושין הם ‘בו ומה שבתוכו’.

ב) סוכה כו,א: תני חדא (בברייתא) ישן אדם בתפילין שינת עראי (כדי הילוך מאה אמה) אבל לא שינת קבע ותניא אידך בין קבע בין עראי ותניא אידך לא קבע ולא עראי (והגמרא מסבירה) לא קשיא הא (בברייתא השלישית ‘לא קבע ולא עראי’) דנקיט להו בידיה (ושמא תיפולנה) הא (ברייתא הראשונה ‘שינת עראי אבל לא שינת קבע’) דמנחי ברישיה (ושמא יפיח בתוך שינת קבע) הא (ברייתא השניה שמתירה ‘בין קבע בן עראי’) דפריס סודרא עלויה (שחלץ את התפילין וכרכן בבגד והניחן קרוב לראשו בשעה שישן).

פי’…וקשה…שהביא – הקדמה א. וקשה: לפי רש”י התרצן היה צריך להשיב ‘ציהרא מיא וחמראולאמיא חמרא וצהירא’, כי סדר הברייתות הוא: ‘בו ומה שבתוכו’, בו ולא במה שבתוכו’, במה שבתוכו ולא בו’?

ולכן ר”ת…ציהרא – ורבינו תם מסביר את הכל מבחינת חשיבות התכולה: בברייתא הראשונה ‘בו ומה שבתוכו’ מדובר במים שאינם חשובים ובטלים לכלי; ובברייתא השניה ‘בו ולא במה שבתוכו’ מדובר ביין שחשוב ממים ואינו בטל לכלי אבל אינו חשוב עד כדי כך שהאשה תחשוב שמתקדשת ביין; ובברייתא השלישית ‘במה שבתוכו ולא בו’ מדובר בציר או שמן החשובים מהכלי ומובן שמתקדשת בהם ולא בכלי.63

ומיהו…הברייתא – הפגם שר”ת מצא בפירוש רש”י אינו פגם, כי גם בסוגיות אחרות אין התאמה בין הסדר בתירוץ לסדר הברייתות בקושיא…

כדאמר…סוף – הקדמה ב. שם מוסברות הברייתות לפי הסדר ג-א-ב ולא א-ב-ג.

סיכום – רש”י: ‘מיא’ מבחינת חשיבות פחותה של מים, ו’ציהרא וחמרא’ מבחינת שימושם המצוי, וסדר אינו תואם את סדר ברייתות;

רבינו תם: הכל מובן על פי סדר חשיבותם.

ד”ה איכא דניחא ליה בכספא  מח עמוד ב

הנושא – הבהרת ההוה אמינא.

פי’…שעושה – בהוה אמינא ר”ש סובר שאם אמר שמקדשה במטבע כסף ונתן לה מטבע זהב מקודשת כי אדם סביר מעדיף זהב, והגמרא תמהה כי לפי זה ר”ש חולק על המשנה בבא בתרא האומרת שלפעמים אדם מעדיף דוקא את הפחות מבוקש, והמשנה נאמרה לדברי הכל?

ומיהו…סוף – (ע”פ מהרש”ל) אפילו בהוה אמינא שר”ש חולק על הת”ק כשנתן לה זהב ולא כסף, זה רק כאשר הזהב אינו שוה פחות מהכסף, אבל במקרה כגון שאמר שמקדשה במספר דינרי כסף שערכם הכולל עולה על דינר זהב ונתן לה דינר זהב, למרות שזהב מבוקש יותר מכסף ומבחינה זו יש כאן הטעייה לשבח, ברור לגמרא שר”ש מודה לת”ק כי הזהב שוה פחות מהכסף.

סיכום – בהוה אמינא ר”ש סובר שאם אמר שמקדשה במטבע כסף ונתן לה מטבע זהב מקודשת אם הזהב אינו שוה פחות מהכסף.

ד”ה דהוה צייר בבליתא  מח עמוד ב

הנושא – הצעת תירוץ זה גם באוקימתא של אביי.

פי’…ולעיל…בבליתא -על האוקימתא של אביי ‘…אמר לשלוחו הלויני דינר של כסף’ מובאות שלש קושיות: ‘התקדשי לו מיבעי ליה; הטעהו לשבח מיבעי ליה; מעיקרא נמי דזהב הוה’, והגמרא אינה מיישבת אף אחת. ולמרות שהיה אפשר ליישב את האחרונה ‘מעיקרא נמי דזהב הוה’ ולומר דהוה צייר בבליתא (השליח מסר לה את הדמים עטופים בתור כסף והתברר שהיה זהב) כפי שרבא מסביר באוקימתא שלו, למעשה אין זה ניתן…

דהא…וכ”ש…כלום – חייבים לומר שידעה מראש שהם זהב שאם קיבלם בתור כסף גם ר”ש מודה דאינה מקודשת משום ‘איכא דניחא ליה בכספא’, והשליח ידע שנתן לה זהב שאם התכוון לכסף ונתן זהב יש טעות בקנין ואינה מקודשת…

ולא שייך…היא לו – ואם השליח טעה אין זה מועיל שהמשלח מראה מקום הוא ומבחינתו יכול השליח לקדשה בכסף או בזהב, שהרי השליח שמקנה לה את חפץ הקידושין לא התכוון להקנות לה זהב אלא כסף…

אבל…סוף – ואל תקשה: למה מקודשת באוקימתא של רבא שגם שם השליח טעה כשחשב שקונה עבורה כסף ונמצא זהב? ויש לומר שיש לחלוק בין האקימתות: באוקימתא של אביי יש לשליח שיקול דעת אם לקדשה בכסף או בזהב מאחר שמבחינת הבעל שניהם מקובלים, והשליח שהתכוון לתת לה כסף ובטעות נתן לה זהב שלא רצה לתת לה הרי שזו נתינה בטעות והקידושין לא חלים. ואילו באוקימתא של רבא אין לשליח שיקול הדעת אלא פועל כמו כלי לקבל קידושין עבורה בהתאם לרצונה, ומאחר שמסכימה להתקדש בכסף או בזהב עם קבלת אחד מהם מקדשה.

סיכום – א) באוקימתא של אביי האשה והשליח ידעו מראש שהוא נותן לה זהב.

ב) אביי: יש לשליח שיקול דעת לקדשה בכסף או בזהב ואם טעה אין קידושין; רבא: שליח פועל ככלי לקבל קידושין עבורה בהתאם לרצונה.

ד”ה שיכול לעשותו פשוט  מט עמוד א

הנושא – ההבדל בין גט קרח לגט עם רווחים בין השורות הכתובות.

הקדמה – ב-גט מקושר תיקנו שיחתמו עדים על כל קשר (קיפול) מאחור, ואם הונח ולו קשר אחד ללא חתימה זה גט קרח ופסול שמא הבעל אמר לעדים שמספרם כמספר הקשרים ‘חתמו כולם’, ועתה שיש קשר אחד בלא חתימות נמצא שרצון הבעל לא נעשה והגט פסול.

פי’…ונראה…אין לחוש – השורות הריקות רחבות מהשורות הכתובות…

ואע”ג דגט קרח פסול – כמובא במשנה בגיטין פא,ב: כנסה בגט קרח (בעל שני אחר שנתגרשה בגט קרח) תצא מזה ומזה, ולמה גט עם שורות ריקות כשר?

לא…סוף – הקדמה. הפסול של גט קרח אינו מתייחס לשורות ריקות בתוך הגט אלא לקשרים בגבו כשחסרה חתימה על קשר.

סיכום – גט שהשורות הריקות שבו רחבות מהכתובות כשר; גט מקושר שחסרות שתי חתימות אפילו על קשר אחד פסול.73

ד”ה המתרגם פסוק כצורתו  מט עמוד א

הנושא – העדפת פירוש רבינו חננאל על פירוש רש”י.

לא תתמנע…במגליה – אזהרה לדיין לא לסרב לשבת בדין. ורש”י מפרש ש’והמוסיף עליו’ מתכוון למי שמרשה לעצמו להרחיב את כוונת הפסוק כרצונו…

ורבינו חננאל פירש – תוס’ מתקשים בפירוש רש”י: 1) מן הסתם רבי יהודה כשאמר ‘המתרגם פסוק כצורתו…והמוסיף עליו וכו’ התכוון לשיבושים באותו פסוק, אבל רש”י מסביר ‘והמוסיף עליו’ לא על פסוק שהוא מדגים ב’המתרגם פסוק כצורתו’; 2) רש”י מדגים ‘המתרגם פסוק כצורתו’ בדוגמה מפורטת, ולמה לא עשה כך גם ב’והמוסיף עליו’? לפיכך תוס’ מביאים פירוש הר”ח:

המתרגם…סוף – רבינו חננאל מדגים ‘המתרגם פסוק כצורתו’ ו’והמוסיף עליו’ בפסוק אחד ‘ויראו את א-לוקי ישראל’, ומביא דוגמה להסביר ‘והמוסיף עליו’.

ד”ה לבנות לה בית  מט עמוד ב

פי’…חנופה – פירוש א’ אינו מופיע ברש”י כאן…

ולא נהירא…לה – ולכן אין לדייק מזה שכתוב ‘לה’ ביחיד…

וי”מ…סוף – ‘לה’ כאילו כתוב ‘לא’ היינו, לא בנו לה בית.

ד”ה דברים שבלב אינם דברים  מט עמוד ב

הנושא – תנאים שאינם חייבים להיות במתכונת תנאי בני גד ובני ראובן.

הקדמה – א) לבקשתם של בני ראובן וגד להתנחל בעבר הירדן מזרחה, השיב משה בתנאי (במדבר לב, כט-ל) ‘ויאמר משה אליהם אם יעברו בני גד ובני ראובן אתכם את הירדן כל חלוץ למלחמה לפני ה’ ונכבשה הארץ לפניכם ונתתם להם את ארץ הגלעד לאחזה. ואם לא יעברו חלוצים אתכם ונאחזו בתככם בארץ כנען’. פסוקים אלה משמשים מקור לדיני תנאים בכל מקום, ולדעת רבי מאיר במשנה לקמן סה,א תנאי שאינו במתכונת זו ‘התנאי בטל והמעשה קיים(המתנה חייב לקיים את התחייבותו אפילו אם המותנה לא קיים את התנאי) כגון: אילו משה לא ניסח את התנאי כפי שעשה, בני גד וראובן היו זוכים בנחלה בעבר הירדן מזרחה אפילו אם לא עברו חלוצים.

ב) שבע תכונות בניסוח תנאי בני גד ובני ראובן:

תנאי כפול – הכפלת התנאי בלשון הן ולאו: ‘אם יעברו בני גד ובני ראובן…את ארץ הגלעד לאחזה, ואם לא יעברו…ונאחזו בתתכם בארץ כנען’

ההן קודם ללאו – הרצוי מקדים את הלא רצוי: ‘אם יעברו…ואם לא יעברו’

תנאי קודם למעשה – ‘אם יעברו…ונתתם להם את ארץ הגלעד לאחזה’, ולא ‘ונאחזו בתככם בארץ כנען אם יעברו’

שיהיה התנאי אפשר לקיימו – ולא ‘אם תעלה השמימה שדי מכורה לך’

שלא יבוא התנאי לבטל דין תורה – ‘אם תחלל את השבת שדי מכורה לך’

תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחד – התנאי לעבור את הירדן והמעשה נחלה בעבר הירדן מזרחה

שליח יכול לקיים את התנאי – ולא תנאי בחליצה שאינה מתבצעת ע”י שליח.

משמע…המכר בטל – לבטל את המכר די היה אם המוכר נתן לקונה להבין שהוא מוכר את הקרקע כדי לעלות לארץ ישראל…

וקשה…המקח – הקדמות. אין די שהמוכר יגלה סיבת מכירת הקרקע אלא חייב לנסח את המכירה בצורת תנאי בנ”ג ובנ”ר המחייב הכפלתו בלשון הן ולאו?

ורשב”ם…תנאי כפול – ורשב”ם בב”ב קלז,ב דן בקושיא כעין זו בקשר לדברי רבא: הא לך אתרוג זה (במתנה כי האתרוג חייב להיות שייך למברך כדי שיצא ידי חובה) על מנת שתחזירהו לי (אם אחר נטילת ארבעת המינים תחזיר לי את האתרוג) נטלו ויצא בו (אם) החזירו (בהתאם לתנאי) יצא לא החזירו לא יצא; והרי אין כאן תנאי כפול? ורשב”ם השיב…

הני מילי…כפול – מתוך שלשת התחומים: 1) מצוות כגון ארבעה מינים שהמתנה אומר ‘הא לך אתרוג זה על מנת שתחזירהו לי’; 2) ממון כגון מכירת קרקע שהמוכר אומר ‘קרקע זו מכורה לך על מנת שאעלה לארץ ישראל’; 3) איסורים כגון קידושין שהמקדש אומר ‘התקדשי לי על מנת שתתני מאתים זוז’, וגרושין כאשר חולה אנוש שאין לו ילדים רוצה לשחרר את אשתו מלהיות זקוקה ליבום אומר ‘אם לא אמות ממחלה זו לא יהא זה גט ואם אמות יהא זה גט רגע לפני המיתה’ – רק בתחום של איסורין חייב התנאי להיות כתנאי בנ”ג ובנ”ר כדי לחול, אבל במצוות ובממון התנאי חל בכל לשון של תנאי.83

ולא נהירא…שבממון – קבלת נחלה היא דבר שבממון…

ואומר ר”י…עביד – במקום שהנסיון וההגיון מלמדים שאדם נוהג בצורה מסויימת רק בנסיבות מסויימות די בהבעה כלשהי של תנאי כדי להיות ‘תנאי’…

וגם …וכן…בדעתו – אפילו בלא הבעה של תנאי ההלכה מתייחסת לענין כאילו שנעשה תנאי, כגון: 1) אב ששמע שבנו מת ונתן את כל נכסיו (של האב) לחבירו במתנה ואח”כ חזר בנו, רואים את המתנה כאילו שנעשה בתנאי אף שלא נאמר כך; 2) הכותב כל נכסיו לאשתו בלשון מתנה, מניחים שכוונתו היתה לעשותה אפוטרופוס עליהם ולא להקנותם לה…

וכמו כן…סוף – מכירת קרקע על מנת לעלות לארץ ישראל שייכת לאותם דברים שדי בהם גילוי מילתא בשעת המקח כדי ליחשב כמכירה בתנאי.

סיכום – רשב”ם: מתוך שלשת התחומים: מצוות, ממון ואיסורים (קידושין וגירושין) רק באיסורים חייב התנאי להיות כתנאי בני גד ובני ראובן כדי שיחול. הר”י: 1) בנסיבות שהניסיון מלמד שאדם נוהג בצורה מסויימת, כגון מכירת קרקע על מנת לעלות לארץ ישראל, די בגילוי מילתא כדי ליחשב כתנאי.

ד”ה היה לו לומר מזיד הייתי  נ עמוד א

הנושא – שני פירושים ל’מיגו’.

הקדמה – א) ניתן להבין שהתרצן טוען שיש להאמינו כשאומר ‘לא היה לי בלבי אלא על זה’ מכח מיגו, שאם הוא שקרן ובא ‘למיפטר נפשיה’ היה טוען ‘מזיד הייתי’ והיה נאמן ופטור מקרבן, ומשלא טען כך הרי זו הוכחה שדיבר אמת כשאמר ‘לא היה לי בלבי אלא על זה”; וראיה מכאן שדברים שבלב אינם דברים.

ב) בבבא מציעא ג,ב מצוטטת משנה בכריתות יא,ב: שנים אומרים אכל (מעידים שאכל חלב בשוגג וחייב חטאת) והוא אומר ‘לא אכלתי’, ר”מ מחייב (בנימוק) …אם הביאוהו שנים למיתה חמורה לא יביאוהו לקרבן הקל (על פי עדים ממיתים כ”ש שמחייבים קרבן! וחכמים משיבים) אמרו לו מה אם ירצה לומר מזיד הייתי (ניתן לפרש את דבריו ‘לא אכלתי’ בשני אופנים: לא אכלתי חֵלב כלל או לא אכלתי בשוגג כדברי העדים שהיה מחייבי קרבן, אבל אכלתי במזיד ופטור מקרבן. ומאחר שהצהרתו הראשונה בפני בי”ד אינה ברורה, והדין הוא שאם בהמשך הדיון יסביר שהתכוון לומר ‘לא אכלתי בשוגג אלא במזיד’ נקבל את דבריו ויהיה פטור מקרבן, אז מיד כשאומר ‘לא אכלתי’ בי”ד מפרש את דבריו על הצד המועיל ביותר עבורו, וכאילו אמר במפורש ‘לא אכלתי בשוגג אלא במזיד’. ור”מ סובר שאין אדם רשאי להסביר הצערתו הראשונה ובי”ד מצווה להבין את הצד הפשוט שבדבריו – שמכחיש את העדים וטוען שלא אכל חלב כלל, והיות שאין אדם נאמן נגד עדים הוא חייב חטאת).

דנהי…רמאות – הקדמה א. תוס’ שוללים את ההסבר בהקדמה ומסבירים שהתרצן טוען שמאחר שביחס ל’לא היה לי בלבי אלא על זה’ הטענה ‘מזיד הייתי’ פחות חשודה, ואדם שמתכוון ‘למיפטר נפשיה’ היה בודאי משמיע אותה, אז למרות שהיא לא תתקבל היא משמשת מיגו המחזק את הטענה ‘לא היה לי בלבי אלא על זה’ שלא בא ‘למיפטר נפשיה’…

והר”ם…סוף – הקדמה ב. הר”ם מפרש כהקדמה א, והראיה שנאמן לומר ‘אכלתי במזיד’, כי שם ר”מ וחכמים חולקים אם בהמשך הדיון זכאי נאשם להבהיר הצהרתו הראשונה ‘לא אכלתי’ אבל מסכימים שנאמן אם אמר מיד ‘לא אכלתי שוגג אלא מזיד’.93

סיכום – תוס’: האומר ‘מזיד הייתי’ אינו נאמן וחושדים בו שבא ‘למיפטר נפשיה’, אבל מאחר שביחס ל’לא היה לי בלבי אלא על זה’ טענת ‘מזיד הייתי’ פחות חשודה והבא ‘למיפטר נפשיה’ היה בודאי אומר ‘מזיד הייתי’, ולכן למרות שלא תתקבל היא משמשת מיגו בטענה ‘לא היה לי בלבי’;

הר”ם: האומר ‘מזיד הייתי’ נאמן וזה מיגו שמוכיח שלא בא למיפטר נפשיה כשטען ‘לא היה לי בלבי’.

ד”ה דאיתיליד ליה אונסא באורחא  נ עמוד א

הנושא – הנסיבות במקרה בסוף דף מט,ב.

ולעיל…צריך לומר – בסוף דף מט,ב רבא מקיים את המקח משום שהמוכר לא השמיע שום תנאי בשעת המכר; משמע שאלולי זה התנאי היה תקף והמכר בטל משום שלא הצליח לעלות, ויש להבהיר באלו נסיבות היה המכר בטל…

דללישנא דאי בעי לא…באורחא – אפילו אם אירע עיכוב שהיה יכול להתגבר עליו במאמץ למצא שיירה, אבל אינו חייב להתאמץ ולכן המכר בטל…

וללישנא דאי…סוף – אירע עיכוב שאפילו במאמצים לא היה יכול להתגבר.

ד”ה חוששין לסבלונות  נ עמוד ב

הנושא – החשש לגבי סבלונות.

פי’…משמע…ולא פירש – למרות שלא מוזכר ‘שידך’ בגמרא רש”י הבין שמדובר בששידך שאל”כ אין לחשוש שהסבלונות נשלחו עכשיו לשם קידושין…

וקשה…ענין – רש”י צדק שבמקום שאין סיבה לחשוש ששלח לה סבלונות לשם קידושין לא חוששין להן, אבל רש”י שגה בפתרונו כי אפילו בששידך אין חשש כל עוד לא עוסקים בקידושין סמוך לנתינה, וכאן לא עסקו בו.04

לכך…כבר – לא כרש”י שחוששים שמקדשה כעת אלא הסבלונות מעוררות חשש שמא כבר קידשה, ולפי זה יש לפרש את משנתנו ‘אע”פ ששלח לה סבלונות לאחר מכאן’ שאין לחשוש שקידשה קידושין גמורים אחר שקידשה בפחות מפרוטה…

וכן משמע…סוף – הכתובה מעידה לא על קידושין שמקדשה עתה אלא על קידושין שכבר חלו, כי ברור שרב אשי לא חושש למעשה קידושין כעת.

סיכום – חוששין לסבלונות: רש”י – שמא מקדשה כעת; הר”ם –שמא קידשה.

ד”ה ה”ג מקדשי והדר מסבלי פשיטא  נ עמוד ב

הנושא – קביעת הגירסה.

הקדמה – א) שטר חוב שזמנו מקדים לביצוע ההלואה (כתוב שהלוה בוצעה בטבת [למשל] כאשר בפועל בוצעה בניסן שלאחריו) מכונה שטר מוקדם ופסול, כדי למנוע עוול למי שקנה קרקע מהלוה בין טבת לניסן. שכן שטר חוב יוצר שיעבוד על נכסי הלוה לטובת המלוה החל מקבלת ההלואה, כולל קרקע שהלוה מוכר אחר קבלת ההלואה, שאם בשעת הפרעון אין ללוה מזומנים או מטלטלין לתת למלוה רשאי המלוה לטרוף את הקרקע שהלוה מכר אחר קבלת ההלואה, נמצא שאם השטר אומר שההלואה בוצעה בטבת ומאז השתעבדו נכסי הלוה למלוה כאשר למעשה ההלואה בוצעה רק בניסן, יוכל המלוה שלא כדין לטרוף את הקרקע שקנה הלקוח בין טבת לניסן.

ב) שטר חוב שזמנו אחר ביצוע ההלואה (ההלואה בוצעה בטבת ובשטר נרשם ניסן) מכונה שטר מאוחר וכשר, כי אין חשש לפגיעה בלקוחות שקנו קרקע בין טבת לניסן, כי המלוה זכאי לטרוף ממשועבדים רק מהתאריך שבשטר והרי השעבוד כבר חל 3 חדשים קודם לניסן.

דמקודשת…שלח- כפירוש רש”י למעלה…

וי”מ…שפירשתי – כפירוש הר”ם למעלה…

ומשני לא…וקשה…להקל – קשה על ההוה אמינא שנקל באשת איש ונאמר שהמקדש נמנה עם המיעוט ואינה מקודשת?

מיהו…וכל – נתן לה נייר ואמר ‘הרי זה גיטך’ והעדים לא ראו מה שכתוב בו, וכעבור זמן הבחינו שהנייר ריק: שמואל פוסק שיש לחשוש שנכתב בדיו שנבלע בנייר ובשעת הנתינה הכתב היה ניכר, והיא כעת לא במעמד של ספק מגורשת, היינו אם תתאלמן לא תהיה מותרת לכהן ומאידך אינה מתייבמת אלא נחלצת; הרי כאן דוגמה של חשש לקולה…

וכן בריש…וכתבוהו – הקדמות. שטר חוב שנרשם בו תאריך לפי הלוח הכללי (כגון 41 במאי 8391) וגילו שזה שבת או יום כיפור וברור שההלואה לא בוצעה באותו יום, ונמצא שהתאריך קודם להלואה והשטר מוקדם ופסול, או שהתאריך הוא אחר ההלואה והשטר מאוחר וכשר. בברייתא בבבא בתרא קעא,א מקל רבי יהודה ופוסק ‘שטר מאוחר הוא וכשר’; הרי עוד דוגמה של קולה…

ור”ח…אשת איש – בהוה אמינא המקדש שייך לרוב לקולה – קמ”ל מעמידים אותו עם המיעוט לאור חומרת אשת איש…

והשתא…מקדשי – לגירסת הר”ח רק הרישא עוסקת במקום שיש רוב ומיעוט והסיפא במקום שהכל נוהגים באופן אחד.14

אך ר”י…סוף – ההוה אמינא מציע להעמידו עם המיעוט לחומרה, קמ”ל שמעמידים אותו עם הרוב ולקולה.

סיכום – גירסת רש”י: ‘מקדשי והדר מסבלי פשיטא לא צריכא דרובא מקדשי והדר מסבלי…’, ובהוה אמינא הולכים אחר המיעוט לקולה ואינה מקודשת, קמ”ל שמקודשת. גירסת הר”ח: ‘מקדשי והדר מסבלי פשיטא לא צריכא דרובא מסבלי והדר מקדשי’, ובהוה אמינא לא חוששים למיעוט ואינה מקודשת, קמ”ל חוששים למיעוט ומקודשת. גירסת הר”י: ‘מסבלי והדר מקדשי פשיטא דלא חיישינן (ואינה מקודשת) לא צריכא דרובא מסבלי והדר מקדשי ומיעוט מקדשי והדר מסבלי…’, ובהוה אמינא חוששים למיעוט ומקודשת קמ”ל שאינה מקודשת.

ד”ה לא תקח  נ עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…בה – רש”י מפרש ‘לא תקח’ שהקידושין לא חלים…

תימה…לא תקח – בויקרא כא,ז בענין כהן הדיוט: ‘…ואשה גרושה מאישה לא יקחו’, ובפסוק י”ד בענין כהן גדול כתוב: ‘אלמנה…לא יקח’; וכל כהן שקידש גרושה או כה”ג שקידש אלמנה הקידושין תופסים למרות שעברו על לאו?24

וי”ל…בבת אחת – ‘לא תקח’ לא בא להורות אם קידושין חלים או לא אלא הוא צווי האוסר את הקידושין, ורמי בר חמא הבין בשני שלבים שנשואין של שתי אחיות בבת אחת לא חלים באף אחת כלהלן:

פירוש…סוף – 1) המלה ‘לצרור’ ‘אשה אל אחותה לא תקח לצרר’ מלמדת שמדובר בלקיחת שתי אחיות בבת אחת; 2) מאחר שהתורה אוסרת ליקוחין אלה (לא תקח) חייבים לומר שזה משום שלכל אחות דין אחות אשתו, וקידושין לא חלים באחות אשה כי זו עברה המחייבת כרת וקידושין לא חלים בחייבי כרת.

סיכום – רש”י: רמי ב”ח הבין ש’לא תקח’ מתכוון שהקידושין לא חלים. תוס”: ‘לא תקח’ אינו מורה אם הקידושין חלים או לא, ורמי ב”ח הבין שקידושין של שתי אחיות בבת אחת לא חלים באף אחת בשני שלבים: 1) ‘לצרר’ בפסוק ‘אשה אל אחותה לא תקח לצרר’ מלמדת שמדובר בלקיחת שתי אחיות בבת אחת; 2) התורה אוסרת ליקוחין אלה כי לכל אחות דין אחות אשתו, וקידושין לא חלים באחות אשה שזו לאו שיש בו כרת.

++

מקודשת) לא צריכא דרובא מסבלי והדר מקדשי ומיעוט מקדשי והדר מסבלי…’, ובהוה אמינא חוששים למיעוט ומקודשת קמ”ל שאינה מקודשת.

ד”ה לא תקח  נ עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…בה – רש”י מפרש ‘לא תקח’ שהקידושין לא חלים…

תימה…לא תקח – בויקרא כא,ז בענין כהן הדיוט: ‘…ואשה גרושה מאישה לא יקחו’, ובפסוק י”ד בענין כהן גדול כתוב: ‘אלמנה…לא יקח’; וכל כהן שקידש גרושה או כה”ג שקידש אלמנה הקידושין תופסים למרות שעברו על לאו?24

וי”ל…בבת אחת – ‘לא תקח’ לא בא להורות אם קידושין חלים או לא אלא הוא צווי האוסר את הקידושין, ורמי בר חמא הבין בשני שלבים שנשואין של שתי אחיות בבת אחת לא חלים באף אחת כלהלן:

פירוש…סוף – 1) המלה ‘לצרור’ ‘אשה אל אחותה לא תקח לצרר’ מלמדת שמדובר בלקיחת שתי אחיות בבת אחת; 2) מאחר שהתורה אוסרת ליקוחין אלה (לא תקח) חייבים לומר שזה משום שלכל אחות דין אחות אשתו, וקידושין לא חלים באחות אשה כי זו עברה המחייבת כרת וקידושין לא חלים בחייבי כרת.

סיכום – רש”י: רמי ב”ח הבין ש’לא תקח’ מתכוון שהקידושין לא חלים. תוס”: ‘לא תקח’ אינו מורה אם הקידושין חלים או לא, ורמי ב”ח הבין שקידושין של שתי אחיות בבת אחת לא חלים באף אחת בשני שלבים: 1) ‘לצרר’ בפסוק ‘אשה אל אחותה לא תקח לצרר’ מלמדת שמדובר בלקיחת שתי אחיות בבת אחת; 2) התורה אוסרת ליקוחין אלה כי לכל אחות דין אחות אשתו, וקידושין לא חלים באחות אשה שזו לאו שיש בו כרת.

ד”ה אי הכי  נ עמוד ב

הנושא – נסיון להשיב על התקפת רבא.

הקדמה – ביבמות יז,ב חולקים אמוראים לגבי הקשר שנוצר בין היבום ושומרת יבם (האלמנה): רבי יהודה סובר יש זיקה (נוצר קשר חזק שדומה במקצת לקשר של אירוסין), ורב הונא סובר אין זיקה (הקשר רופף ביחס לקשר של אירוסין), נפקא מינה: כשהיבמה מתה קודם ייבום או חליצה, ואחד האחים רוצה להתחתן עם אמה או בתה של השומרת יבם שנפטרה: אם יש זיקה זה אסור כשם שאסור לארוס לשאת אמה או בתה של ארוסתו אחר מותה, ואם אין זיקה הרי זה מותר.

וקשה – רבא דוחה את האפשרות ש’ואשה אל אחותה לא תקח לצרר’ עוסק באחיות שהן צרות זו לזו שא”כ לא ייתכן מימוש הפסוק בהמשך ‘ונכרתו הנפשות העשת’ מאחר שהקידושין לא חלו באחת מהאחיות הן אינן עריות לגבו, ואם יבוא על אחת מהן אין כרת. וקשה על רבא: יש ראיה שהפסוק מלמד על אחיות הנעשות צרות זו לזו שאין קידושין תופסות בהן, ולמרות זאת אם בא על אחת חייב כרת…

דאמירנן…לזו – הקדמה. שני אחים נשואים לשתי אחיות ונפטרו בלא ילדים ונשאר בחיים אח שלישי, ר”ש פוטר את האלמנות מייבם וחליצה על סמך הפסוק ‘אשה אל אחותה לא תקח לצרר’ – ללמד שלא נוצר זיקה באחיות הצרות זו לזו…

אלמא…כיון…הייבום – מכאן שהפסוק עוסק באחיות הנעשות צרות זו לזו, ללמד שאין לו ליקוחים אפילו באחת מהן כדברי רמי בר חמא וחייב כרת אם בא על אחת מהן, מאחר שהתורה מוציאה אותן מכלל דיני ייבום, אם יבוא על אחת מהן הוא עובר על איסור אשת אחיו המחייב כרת?

וי”ל…סוף – רבא מודה לר”ש שהפסוק מלמד שאין זיקה בשתי אחיות הנשואות לשני אחיו כי ייתכן מימוש הפסוק ‘ונכרתו הנפשות העשת’, אבל שולל את דברי רמי ב”ח שהפסוק בא ללמד שהמקדש שתי אחיות אין הקידושין תופסים כי כאן לא ייתכן ‘ונכרתו הנפשות העשת’.

סיכום – רבא מודה לדברי רבי שמעון שהפסוק מלמד שאין זיקה בשתי אחיות הנשואות לשני אחיו בשעה שנעשות צרות זו לזו משום שייתכן מימוש הפסוק ‘ונכרתו הנפשות העשת’, כי מאחר שהתורה מוציאן מכלל דיני ייבום אם יבוא על אחת מהן יעבור על איסור אשת אח שלא במקום מצוה. אבל רבא טוען שהפסוק לא בא בענין סתם אחיות בשעה שנעשות צרות זו לזו כי לא ייתכן מימוש ‘ונכרתו הנפשות העשת’ בהיעדר כרת במי שבא על שתי אחיות שלא במקום קידושין.

ד”ה קידושין שאין מסורין לביאה נא עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י בהגדרת ‘אינה מסורה לביאה’.

פי’…וקשה…קידושין – כגון כהן שקידש גרושה, שגם רבא מודה שקידושין חלים אף שהתורה אוסרת אותה?

לכך…סוף – ביאה שנאסרה קודם מעשה קידושין כגון כהן וגרושה, אינה מוגדרת ‘אינה מסורה לביאה’ אלא דוקא ביאה שנאסרת מחמת קידושין, כגון המקדש שתי אחיות בלי לפרט איזו הוא מקדש.34

סיכום – ‘קידושין שאינה מסורה לביאה’, לפי רש”י – כל ביאה אסורה; לפי תוס’ – ביאה שנאסרה מחמת קידושין.

ד”ה והילכתא כוותיה דאביי ביע”ל קג”ם נב עמוד א

הנושא – המקדש באמצעות אביה ולא נקט בשם הבת.

מעשה…פלונית בתך – הרב ר’ אושעיא והעשיר חתמו על שטר תנאיםואחר שגמרו לעסוק באותו ענין אמר החתן ‘בתך מקודשת לי’ בלי לנקוט בשם של הבת, הקידושין אינם מסורים לביאה ועל החתן לתת גט לכל אחת מבנות העשיר…

ואמר ר”ת…דהכי קידשה – כפי שהיה במקרה שבא בפני ר”ת…

אלא…דהכי קדיש – יתרה מזו, אפילו אם לא כתבו תנאים אבל היתה הסכמה בעל פה שהחתן ישא פלונית, הקידושין הללו מסורים לביאה…

דשארית…כזב – כי שומר תורה ומצוות לא יעשה עוולה לשנות את הכלה אחר שנקט בשמה אפילו בעל פה, ויתרה מזו…

ועוד…הבכירה – אפילו אם לא נקטו בשם הבת חלים הקידושין כי מן סתם קידושין חלים על הגדולה כמקובל ברוב קהילות ישראל להשיא את הבנות לפי סדר גילן, וכך היה גם דעתו של המקדש.44

והר”ר…נחלק עליו – חלק על מה שאמר ר”ת שסתם קידושין חלים בגדולה…

ואמר…אחיות – זה המקרה בברייתא נא,ב: ‘מי שקידש אחת משתי אחיות ואינו יודע איזו קידש נותן גט לזו ולזו’…

ואי כדברי…לרבא – והפסק של ר”ת אינו כרבא שמגדיר את המקרה בברייתא ‘אינו מסורה לביאה’ ואין קידושין כלל אילולי האוקימתא של רבא שהברייתא עוסקת ‘כשהוכרו ולסוף נתערבו’…

ולא לאביי…ליתן גט – אלא אפילו אביי שסובר ‘קידושין שאין מסורין לביאה הוו קידושין’ ולומד את הברייתא כפשוטה שקידש שתי אחיות, לא יסכים לפסק של ר”ת האומר שהקידושין חלים בגדולה, ואביי סובר שחלים באחת מהן ולא ידוע במי, ומשום כך הברייתא חייבה אותו לגרש את שתיהן…

ואף…סוף – ר”ת חזר בו מפסקו שהקידושין חלים בגדולה אבל לא ממה שפסק בקשר לבנו של הר”ר אושעיא, כי שם שידכו ב’תנאים’ קודם הקידושין.

סיכום – האומר ‘בתך מקודשת לי’ בלי לנקוט בשמה: ר”ת – אם שידכו בחתימת ‘תנאים’ או אפילו רק הסכמה בעל פה שהחתן ישא פלונית חלים בה קידושין. ואם אחד מאלה לא היה אז אפילו לשיטה שקידושין שאין מסורין לביאה הוו קידושין אין כאן קידושין ודאי בגדולה בהנחה שאביה נוהג לשאת את בנותיו לפי סדר גילן, אלא חייב לתת גט לכל אחות.

ד”ה ביע”ל קג”ם  נב עמוד א

הנושא – לְמה מתייחסת האות למ”ד, ולמה לא נכללה ההלכה ‘תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב’?

הקדמה – א) אשה שיצא דם ממקורה טמאה טומאת נדה שבעה ימים, בין שראתה טיפה ובין שראתה כל יום משבעת הימים, וביום השביעי קודם שקיעת החמה בודקת את עצמה ואם נפסק הדימום מדין תורה טובלת בלילה וטהורה. מיד לאחר שבעת ימי נדה מתחילה תקופה של אחד עשר ימי זיבה ודיניה כלהלן: ראתה דם יום אחד בלבד בתקופה זו (יום 9 למשל) היא זבה קטנה וטמאה ביום הראיה (9) ולמחרת (יום 01) ובו ביום (01) טובלת ומותרת לבעלה אחר צאת הכוכבים; והוא הדין אם ראתה יומיים רצופים באותו תקופה, שטמאה בימי הראייה (9 ו01-) ושומרת את יום השלישי בטומאה (11) ובו ביום (11) טובלת וטהורה בלילה. אם ראתה 3 ימים רצופים באותו תקופה (9 ו01- ו11-) היא זבה גדולה וחייבת לספור שבעה ימים נקיים קודם שתוכל לטבול וליטהר.

ב) בנדה לז,א עוסקים בזבה גדולה שהתחילה למנות שבעה נקיים ובתוך ימי הספירה ילדה בלא ראיית דם. אביי ורבא מסכימים שהלידה אינה סותרת את ימי הספירה (אינה חייבת להתחיל את הספירה מחדש אחר הלידה), אבל חולקים אם ימי לידתה (ימים שהרגישה בצירי לידה) עולים למנין ימי הספירה כי לא ראתה בהם דם: אביי אומר שהלידה אינה סותרת את ימי הספירה וימי לידתה אינם עולים למנין ימים נקיים, ורבא אומר שימי לידתה עולים למנין ימים נקיים.

ג) פסחים כה,ב: הנאה הבאה לאדם בעל כרחו (כגון שעבר ברחוב ונדף ריח בשמים של עבודה זרה) אביי אומר מותרת (הנאה זו) ורבא אמר אסורה (וחייב לנקוט באמצעים להימנע מלהריח, והגמרא מסבירה) אפשר ולא מכיון (כאשר הנסיבות הן כלהלן: -1 רחוב חלופי שמגיע למחוז חפצו חוץ מרחוב זה; -2 הריח חביב עליו, או כאשר) לא אפשר וקמיכיון (-1 אין רחוב חלופי; -2 הריח חביב עליו) כולי עלמא לא פליגי דאסור (ליהנות מהריח, מאידך) לא אפשר ולא מיכיון ( -1 אין רחוב חלופי; -2 אין הריח חביב עליו במיוחד) כולי עלמא לא פליגי דשרי (מותר להריח) כי פליגי דאפשר ולא מיכיון (-1 יש רחוב חלופי; -2 אין הריח חביב עליו: אביי מתיר להריח ורבא אוסר).

ד) בבא מציעא לו,ב: אתמר פשע בה (שומר בשמירת בהמה) ויצאת לאגם ומתה כדרכה (בלא סימן של סיבת המות) אביי משמיה דרבה אמר חייב…לא מבעיא (ולא רק) למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב דחייב (כאן) אלא אפילו למ”ד (תחילתו בפשיעה וסוב”א) פטור הכא (הוא מודה) חייב מאי טעמא? דאמרינן הבלא דאגמא קטלה (המקרה מוגדר ‘תחילתו בפשיעה’ מחמת חיות טורפות המצויות באגם, ו’סופו בפשיעה’ מחמת האויר ששורר שם שקטלני לבהמה) רבא משמיה דרבה אמר פטור…לא מבעיא למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור דפטור (כאן) אלא אפילו למ”ד חייב הכא פטור מאי טעמא? דאמרינן מלאך המות מה לי הכא ומה לי התם (היעדר סימן מעיד שהמות היה טבעי והיה קורה אפילו אם הבהמה היתה נשארת ברפת).

ה) שם דף מב,א: ההוא גברא דאפקיד זוזי (הפקיד מעות) גבי חבריה אותבינוהו בצריפא דאורבני (השומר הניח את הכסף בצריף של ציידים עשוי עלי ערבות ולא החביאו באדמה כמקובל) איגנוב (הכסף נגנב) אמר רב יוסף אע”ג דלענין גנבי נטירותא היא (למרות שהכסף היה שמור נגד גניבה כי גנב אינו מעלה על דעתו שיש שם כסף) לענין נורא פשיעותא היא (לגבי שריפה הכסף אינו שמור כי הצריף עשוי מחומר דליק, לפיכך המקרה מוגדר) הוה תחילתו בפשיעה וסופו באונס (פשיעה לגבי אש ואונס לגבי גניבה, ותחילתו בפשיעה וסוב”א) חייב.

ור”ת…זיבתה – הקדמות א-ב. ר”ת מוכיח בד”ה ‘אביי אמר’ שההלכה כאביי שהלידה אינה סותרת ואינו עולה, ולדעתו האות ‘למ”ד’ מתייחסת להלכה זו…

ובני נרבונא…כאביי – הקדמה ג. ושם מסתיימת הסוגיא בתיובתא על רבא וההלכה כאביי, והאות ‘למ”ד’ מתייחסת להלכה זו…

ומכל מקום…זומם – ויש מקום למחלוקת בקשר לאות למ”ד, כי בנוסף לסוגייתנו הפיסקה ‘והילכתא כוותיה דאביי ביע”ל קג”ם’ מופיעה רק בסוגיות של יו”ד (ייאוש שלא מדעת) ועי”ן (עד זומם למפרע הוא נפסל)…

וא”ת…כדפר”ח – הקדמה ג. ור”ח מוכיח שהלכה כאביי בתחילתו בפשיעה וסוב”א חייב כי רוב הסוגיא עוסקת בשיטה זו, א”כ למה הלכה זו לא בכלל?

ובספרים…שמעתא – ואם תשיב משום שההוכחה של ר”ח שהגמרא פוסקת כך מהעובדה שרוב הסוגיא עוסקת בשיטת ‘תחילתו בפשיעה וסוב”א) חייב’, אין זה מחייב כי זו דעתו האישית של ר”ח…

אבל כתב…דאורבני – הקדמה ה. אין זו טענה משתי סיבות: 1) אין זו דעתו של ר”ח בלבד כי גם בעל הלכות גדולות פוסק כך, וא”כ קרוב לודאי שכך פסקה גם סתם גמרא; 2) בסוגיא של ‘צריפא דאורבני’ כתוב מפורש ‘והילכתא תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב’ כאביי, וחוזרת הקושיא: למה הלכה זו לא כלולה בהלכות שנפסקות כאביי נגד רבא?

ונראה…סוף – רב אשי ורבינא לא כתבו בסוגיית ‘צריפא דאורבני’י ‘והילכתא תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב’ אלא רבנים הסבוראים שחיי בחמישים שנה שבין אחרוני האמוראים לתקופת הגאונים. לפיכך רב אשי ורבינא שקבעו בסוגיות שונות ‘והילכתא כוותיה דאביי ביע”ל קג”ם’ לא הם שכתבו ב’צריפא דאורבני’ ‘והילכתא תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב’ כי לדעתם לא היה ברור אם פוסקים כאביי, ומשום כך לא כללו דין זה בין ההלכות שפוסקים בהם כאביי נגד רבא.54

סיכום – א) רבינו תם: האות למ”ד מתייחסת ל’לידה אינה סותרת ואינה עולה’; בני נרבונא: הלמ”ד מתייחסת ל’אפשר ולא מיכוין מותרת’.

ב) ‘תחילתו בפשיעה וסוב”א חייב’ לא נכלל בהלכות שנפסקו כאביי נגד רבא, כי טרם נפסק כך בדורם של רב אשי ורבינא שרשמו כמי ההלכה בסוגיות הש”ס.

ד”ה המקדש בפרות שביעית מקודשת  נב עמוד א

הנושא – השלמת החסר בפירוש רש”י.

פירש…לסחורה – רש”י מסביר את ההוה אמינא שלא תהיה מקודשת אבל אינו מסביר למה היא מקודשת, ויש לפרש את הענין כלהלן…

הני מילי…קיים – אילו היה איסור סחורה בפרות שביעית לאו הוא היה שייך למחלוקת אביי ורבא בתמורה ד,ב ‘כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אם עביד מהני או לא מהני’, אבל מאחר שהאיסור הוא ‘לאו הבא מכלל עשה’ (‘לאכלה’ ולא לסחורה) הנחשבת כ’עשה’ הכל מודים שהתורה מכירה בחלות הקנין…

וכן גבי…מקודשת – וחז”ל לא עקרו את הקידושין למרות סמכותם לעשות כן מדין הפקר בית דין הפקר…

וכן משמע…סוף – ראיה שחז”ל לא ביטלו קידושין למרות שנעשה באיסור, כי שם מכר חפץ של איסור הנאה ובתמורתו קידש אשה והמשנה אומרת מקודשת.

סיכום – מדאו’ חלים הקידושין בדיעבד כי איסור סחורה בפירות שביעית הוא לאו הבא מכלל עשה שדינו עשה והמשנה מלמדת שחז”ל לא עקרו את הקידושין.

ד”ה ואפילו במקום שנעשית לה צרה  נב עמוד א

הנושא – החידוש בדין זה של המשנה.

הקדמה – משנה ביבמות קיז,א: הכל נאמנים להעידה (הפסולים לעדות שנאמנים להתיר אשה להינשא כשמעידים שמת בעלה) חוץ (מחמש נשים מפני שנאתם אליה) חמותה ובת חמותה וצרתה ויבמתה ובת בעלה (שמא בעלה עדיין חי והן מתכוונות לאסרה עליו, שאם היא תנשא לאחר לא תוכל לחזור לבעלה הראשון כשיופיע).

דנהי…נאמנת – הקדמה. וקשה: מה החידוש בהודעת המשנה שאשה נעשית שליח לחבירתה אפילו במקום שנעשית לה צרה? וי”ל בעל המשנה חשש שמא הלומד ישווה שליחות לעדות, שכשם שאשה אינה נאמנת להעיד כשיש השלכות עבור צרתה, היא גם אינה יכולה לשמש כשליחה – קא משמע לן במשנה שיש לדון כל מקרה לגופו הן בעדות והן בשליחות: בנסיבות שאין חשש לכוונות זדוניות אשה נאמנת להעיד בדבר בעל השלכות לצרתה, כגון לאחר שהעידה שבעלה מת היא עצמה נישאה לאחר אשר מוכיח שלא באה להכשיל את צרתה, כי למרות שינאתה אליה לא חוששים שלאסור צרתה על בעלה היא תהיה מוכנה לאסור גם את עצמה עליו. והוא הדין בשליחות, שאשה יכולה להיות שליחה לצרתה בנסיבות שאין חשש להכשלה, כמו כאן שמקבלת קידושין עבור חבירתה ונעשות צרות זו לזו…

אי נמי…הוי – ואם תאמר שגם זה פשיטא י”ל שהחידוש הוא…

מהא…סוף – במקרה שאחרות אמרו לה ‘קבלי קידושין גם עבורנו’ והיא שתקה ולא אמרה ‘איני רוצה לעשות שליחותכן’ וקיבלה את הכסף מהמקדש, המשנה מחדשת שאי אמירת ‘לא’ שוה לאמירת ‘כן’ אע”פ שנעשות צרות זו לזו.

סיכום – החידוש במשנה: 1) אשה נעשית שליחה לחבירתה אפילו במקום שנעשית לה צרה אע”פ שאינה נאמנת להעיד לצרתה בדבר שיש לו השלכות עבורה; 2) אחרות אמרו לה ‘קבלי קידושין גם עבורנו’ וקיבלה את המעות בלא תגובה, והחידוש הוא שאי אמירת ‘לא’ שוה לאמירת ‘כן’ אע”פ שנעשות צרות.

ד”ה והוא לא אמר  נב עמוד א

הנושא – הבהרות בענין.

הקדמה – המילים ‘אשר גזל’ בפיסקה ‘והשיב את הגזלה אשר גזל’ מיותרות, ובאות ללמד שגזלן חייב להחזיר את החפץ רק כאשר החפץ במצב שהיה בשעת הגזילה, אבל נעשה בו שנוי עובר החפץ לבעלות הגזלן והוא חייב לשלם שוויו כפי שהיה בשעה הגזילה; ולומדים גם שיאוש בלא שנוי אין הגזלן קונה את החפץ. דוגמאות של שינוי הן: 1) שינוי מעשה שאינו חוזר כגון עצים והחליקם; 2) שינוי מעשה שחוזר כגון גזל קרשים ובנה דבר שניתן לפירוק בקלות; 3) שינוי שם שאינו חוזר כגון גזל טלה ונעשה איל; 4) שינוי שם שחוזר כגון גזל קורה והניחה בגג, שבתחילה נקרא קורה ועתה נקרא גג; 5) שינוי רשות כגון גזל ומכר את החפץ

תימא…דעלמא – המקור שממנו מסיק המקשה שלר”י אין ייאוש או מחילה בגזל עוסק בגזל של אחרים, אבל מסקנה זו אינה מתחייבת בגזל שלה משתי סיבות: 1) מצד הסברה י”ל ששתיקתה מוכיחה שמחלה מתוך כוונה להתקדש; 2) התוספתא ‘קידשה בגזל בחמס…’ עוסקת בגזל שלה ונאמר שם ‘מקודשת’?

וי”ל…בדלא שדיך – 1) אין ראיה מהתוספתא, כי למרות שנאמר שם ‘מקודשת’ בגזל שלה הוכח בהמשך שהתוספתא עוסקת ב’שדיך’ כאשר רב ורבי יוחנן עוסקים ב’דלא שדיך’; 2) וגם הסברה שנאמרה למעלה היא להיפך מההיגיון הפשוט, כי מן הסתם קבלת החפץ שנגזל תוך שתיקה אינה מראה על מחילה אלא על תכסיס לקבל את החפץ בחזרה…

וא”ת…לא – הקדמה. התוספתא בבבא מציעא פרק א’ קובעת שאם נהר שטף חפצים לשדה חבירו הבעלות עליהם אינה נפקעת עד שיתייאשו הבעלים אף שנעשה שנוי רשות, והוא הדין בחפץ גזול; ואם נקבע כך בתוספתא אין צורך שרבי יוחנן האמורא יחזור על הכלל?

וי”ל כדפרישית – למרות שרבי יוחנן השמיע את הדין שגזלן אינו מקדיש חפץ גזול שכבר מובא בתוספתא, כוונתו העיקרית היתה ללמד שהנגזל אינו יכול להקדישו אע”פ שהחפץ שייך לו היות שהחפץ אינו בשליטתו…

וא”ת…אינו שלו – למה ציין זאת רב בין הדינים שהוא מסיק ממשנתנו, הרי הכלל כבר ידוע ממקורות תנאיים?

ויש לומר…שאינה מקודשת – המקורות אינם עוסקים בקידושין אלא בגזלן שחייב לבצע השבה כדין, שכל עוד לא התייאשו הבעלים יכול הגזלן להשיב את החפץ אפילו אם חל בו שנוי. ורב חשש שמא הלומד יסיק שזה הדין בממונות אבל בקידושין החמירו חז”ל ואמרו שאם הגזלן קידשה בחפץ גזול ונעשה שנוי רשות בידה היא חייבת בגט מחומרה, ולכן ר”מ במשנה קובע שאין במעשיו כלום…

והשתא…סוף – וכעת מובן למה המקשה לא ציטט מהמשניות או הברייתות להוכיח שאינו קונה בלא ייאוש, אלא ציטט את דברי ר”י עצמו. שאם היה מצטט את אחד המקורות היה מקום לומר שאין זה ראיה לעניינו, כי דוקא בממון בלא ייאוש אין מעשיו של גזלן נחשבים כי אין חומרה בדיני ממונות, אבל בקידושין רבי יוחנן חולק על רב וסובר שיש להחמיר ולחייב גט אפילו אם אינה מתייאשת. לפיכך ציטט מקשה את דברי ר”יו בקידושין להוכיח שאפילו כאן לא החמירו.

סיכום – א) המקשה ידע שר”יו מסכים עם רב שגם בגזל אינה מקודשת, כי הסברה נותנת שקבלת חפץ נגזל תוך שתיקה היא תכסיס לקבל את החפץ בחזרה.

ב) כוונתו העיקרית של רבי יוחנן היתה ללמד שהנגזל אינו יכול להקדישו אע”פ שהחפץ שייך לו היות שהחפץ אינו תחת שליטתו.

ג) למרות המקורות הידועים, רב מציין שמשנתנו מלמדת שבלא ייאוש לא קנה הגזלן את החפץ מחשש שמא הלומד יסיק שזה הדין בממונות, אבל בקידושין החמירו חז”ל וחייבו גט, קא משמע לן שאין במעשיו כלום.

ד”ה אם נמצאו יפות  נב עמוד ב

הנושא – היחס שבין הסרסיא לבעל השיכרא.

התם…שליח – כי התורם מטבל חבירו על דעת עצמו אינה תרומה, כפי שדורשים מ’כן תרימו גם אתם’ (במדבר יח,כח בקשר לצווי על כהן ולוי להפריש מטבלם כמו ישראל) כלהלן: ‘כן תרימו גם’ לרבות שלוחכם (מפריש גם ע”י שליח) ‘אתם’ מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם (בתנאי שהשליח יהיה דומה לבעלים, שכשם שהבעלים כשמפרישים בעצמם מודעים למה שעושים, כך שליח כשמפריש עבורו חייב הבעל להיות מודע למעשיו לאמור, הבעל חייב למנותו להפרש נמצא שהמפריש מטבל חבירו על דעת עצמו תרומתו אינה תרומה).

וא”ת…ברשות – קושיא על הברייתא ‘וליקט ותרם שלא ברשות’ שמשמע ירידה לשדה חבירו בלא שנשלח לכך, בניגוד לדרשה ‘…אף שלוחכם לדעתכם’?

וי”ל…היה – הירידה לשדה היתה בשליחות הבעלים כפי שמחייב הפסוק אבל לא ידעו שתרם מהפירות האיכותיים, שלגבי סוג הפירות אין חיוב שיידע הבעלים בשעת ההפרשה ודי בכך אם אח”כ יביע הסכמתו להפרשה כדי שנאמר שגם בשעת ההפרשה היה מסכים להפריש מן המשובחים אילו היה נודע לו…

וא”כ…סוף – מכאן שמדובר שבעל השיכרא מינה את הסירסא לשליח לקדש אשה והיות שלא מסרו במה לקדשה היה יכול לקדשה בפחות משוה פרוטה והלך וקדשה בפרוטה. ואין לומר שהסירסא לא היה שליח ואח”כ אמר בעל השיכרא ‘כלך אצל יפות’, כי הגמרא לא היתה מביאה מקרה שברור שאין כאן קידושין אחר שלמדנו מ’אתם גם אתם’ שאין אדם יכול לפעול על דעת עצמו בנכסי חבירו.

סיכום – הסירסא היה שלוחו של בעל השיכרא לקדש לו אשה, אבל בעל השיכרא לא אמר לו במה לקדשה והיה יכול לקדשה בדבר זול והלך וקידשה בפרוטה.

ד”ה המקדש בחלקו אינה מקודשת  נב עמוד ב

הנושא – העיקרון מאחורי קידושין ע”י כסף.

וא”ת…הנאה – ממבט ראשון נראה שהמקדש בחלקו אינה מקודשת כי העיקרון מאחורי קידושי כסף הוא שיופחת מנכסיו של המקדש או שתהיה למקדש תחושה של הפחתת ממון, שאינם כשנותן לה מה שאינו שלו. וקשה: הדין הוא שהאומר ‘התקדשי לי ע”מ שאדבר עליך לשלטון’ מקודשת, והרי אין בזה הפחתת נכסיו ואף לא תחושה של הפסד? מכאן שהעיקרון מאחורי קידושי כסף הוא שהמקדש יגרום לה הנאה השוה פרוטה אף אם הנתינה אינה מפחיתה מנכסיו, וא”כ ראוי שתהיה מקודשת בקבלת קדשים כי אילולי נתינתו לא היתה נהנית ממה שנותן לה כעת?

וי”ל…סוף – העיקרון מאחורי קידושי כסף הוא כאמור הפחתת נכסיו או תחושה של הפסד, ומאחר שמי שמקורב לשלטון יכול לקבל כסף עבור שירותיו וכאן אינו מקבל ממנה כסף נמצא שהוא אינו מרוויח כפי שהיה יכול ומניעת רווח מקנה לו תחושה של הפחתת ממון. מאידך, אסור לו למכור בשר קדשים, ולכן לא זו בלבד שנתינתו אינה מפחיתה מנכסיו אין לו אפילו תחושה של מניעת רווח.84

סיכום – קידושין בכסף חלים כשהופחת מנכסיו או שחש שהופחת, לפיכך האומר ‘התקדשי לי ע”מ שאדבר עליך לשלטון’ מקודשת כי ניתן לקבל כסף עבור התערבות זו, ובאי קבלת כסף ממנה הוא חש במניעת רווח והפחתת נכסים, משא”כ בבשר קדשים שאינו יכול להמיר לכסף אין לו אפילו תחושה של מניעת רווח.

ד”ה וכי אשה בעזרה מנין  נב עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…דכלים – 94

ולא דק…שם – שם נימנים איסורים שהולכים ומחמירים ככל שאדם מתקרב לקדש הקדשים בבית המקדש, ולא מובא שאסור לאשה להיכנס לעזרה…

ועוד…ועוד…להניף – בהתחשב עם המרחק לא ייתכן שאשה תעמוד בעזרת נשים ותשחוט קרבן בעזרה, ומה עוד ששוטה ונזירה בודאי נכנסות לעזרה…

לכך…סוף – ר”י ידע שאשה נכנסת לעזרה לצורך עבודה אבל לא להתקדש, וכעס כי סומכוס העלה נושא בלתי שכיח בזמן שר”י היה עסוק בעניינים דחופים יותר.

ד”ה וסמיך ליה אם על תודה  נג עמוד א

הנושא – הבהרת הספרא.

וא”ת יבמות – סתירה: בעל הספרא הוא רבי יהודה, אבל הספרא דורש סמיכות של פסוקים בספר ויקרא וידוע שרבי יהודה דורש סמיכות רק בספר דברים?

וי”ל…סוף – בויקרא ז,י כתוב: ‘וכל מנחה…ולכל בני אהרן תהיה איש כאחיו’, ובפסוק י”א: ‘וזאת תורת זבח השלמים אשר יקריב ל-ה’, ובפסוק י”ב: ‘אם על התודה יקריבנו וגו’. וכוונת הגמרא היא לא לסמיכות העניינים אלא לעובדה שהפסוק מיד לאחר ‘איש כאחיו’ מתחיל ב-ו”ו החיבור, לשתף דין של קדשי קדשים (מנחה) עם קדשים קלים.

ד”ה וקאמר דלית בה דין חלוקה כלל  נג עמוד א

בנושא – מקום שמותר לחלק בקדשים.

פירוש…בברייתא – אינו רשאי לומר ‘אטול חלקך במחבת זו וטול אתה חלקי במחבת ההיא’…

אבל…וביה – מותר לומר ‘אטול חלקך במחבת זו וטול אתה חלקי במחבת זו’…

דהא…בקדשים – מובא שם במשנה: ומטילין חלשים (הגרלות לחלק את החלקים) על הקדשים ביום טוב כלומר, לכל כהן בבית אב הזכות בכל חלק של הקדשים, והגרלה פירושו א’ מוותר על זכותו בחלק שהוגרל לטובת ב’ תמורת זה שמוותר על החלק שהוגרל לטובת א’, והרי זו חלוקה בקדשים באותו דבר שעומד להיחלק.05

ובפ”ק…כפול – שלשה כהנים מתארים את החלק שקיבלו בלחם הפנים, אחד אמר ‘הגעיני כְפול’ והשני אמר ‘הגעיני כְזית’ ווהשלישי אמר ‘הגעיני כְזנב הלטאה’, ומתוך זה שלא חלקו באופן שוה עולה שחלוקה נוהגת בדבר אחד, כי קבלת מנות בלתי שוות מוכיחה שכל אחד מוותר על זכותו בשאר החלקים תמורת חלקו…

וכיון…סוף – וקשה: אם חלוקה נוהגת בדבר אחד ברור שיש להם בעלות בו וא”כ למה אינה מקודשת? י”ל בעלות פירושה בלא הגבלה, ומתבטא בחלוקה גם בין דבר זה לדבר שני, אבל מאחר שהתורה אוסרת חלוקה כזו הרי זה מוכיח שאין להם בעלות בקדשים, אלא התורה מתירה להם לחלק בדבר אחד.

סיכום – ‘אטול חלקך במחבת זו וטול אתה חלקי במחבת ההיא’ אסורה אבל ‘אטול חלקך במחבת זו וטול אתה חלקי במחבת זו’ מותר, ואין בזה ביטוי של בעלות אלא היתר של התורה לחלק בדבר אחד.

ד”ה מאי חולקין חוטפין  נג עמוד א

הנושא – הבהרת הענין.

כלומר…חברו – ‘והגרגרנים חולקים’ היינו, כל כהן קיבל מה שיועד לו בחלוקה הכללית, אבל היו שנהגו לחטוף מאחרים; וכך מסופר גם בסיפא בקשר ל’אחד שחטף חלקו וחלק חברו’…

וא”ת…סוף – אם ‘וגרגרנים חולקים’ פירושו חוטפים משמע שהיה נפוץ לחטוף ולא רק בודדים עשו כך, א”כ למה בסיפא כינוהו חמסן אם גם אחרים עשו כך? וי”ל הגרגרן המצוי חטף לחם שנוטש ע”י הצנועים, אבל אותו אחד נהג לחטוף מידיהם של גרגרנים.

ד”ה איהו לא ניחא ליה  נג עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

הקדמה – א) בבכורות ט,ב דנים במי אוסר בהנאה פטר רחם חמור שטרם נפדה בשה: רבי יהודה היא דתניא ‘פטר חמור אסור בהנאה דברי רבי יהודה’... (ומקשים) מאי טעמא דר”י? אמר עולה (ר”י מסתמך על סברה) יש לך דבר שצריך פדייה ומותר (וכי יש דבר שהתורה מחייבת לפדותו ואינו אסור בהנאה עד הפדייה! ומקשים על עולה) ולא, והרי בכור אדם שצריך פדייה ומותר (להנות ממעשי ידיו אף קודם שנפדה) …אלא (זו סברת ר”י) יש לך דבר שהקפידה עליו תורה לאפקועי לאיסוריה בשה (כשפודים פטר חמור בדבר ששוה לערכו מותר לפדות בכמעט כל דבר, אבל אם פודים בדבר ששוה פחות מערכו התורה מקפידה שהפדיון ייעשה בשה, וחומרה זו מלמדת שאסור בהנאה עד הפדייה. ומקשים) והרי מעשר שהקפידה עליו תורה בכסף צורי (כשפודים מע”ש בכסף המטבע חייב להיות מוטבע עם צורה ולא אסימון [גולם בלא צורה] ולמרות הקפדה זו) ותנן ‘רבי יהודה אומר במזיד קידש’ (אשה שיודעת שקיבלה מע”ש מקודשת, מכאן שאע”פ שהתורה מקפידה על דרך הפדייה מותר להנות ממע”ש קודם הפדייה? ועולא מתרץ) בפטר חמור נמי מיקדשא (למרות שר”י סובר שפטר חמור אסור בהנאה קודם פדייה קידושין באמצעותו חלים, והראיה) אשה יודעת שאין מע”ש מתחלל על ידה ועולה ואכלתו בירושלים (מע”ש אסור בהנאה והיא מקודשת משום שיודעת מראש שתצטרך להעלותו לירושלים והסכימה לקבלו) הכא נמי (בפטר חמור) אשה יודעת דפטר חמור איסורא אית ביה ופרקא ליה בשה ומקדשא בהך דביני ביני (פטר חמור אסור בהנאה והיא מקודשת כי יודעת שתצטרך לפדותו בשה ומתקדשת באותו סכום שהפטר רחם שוה יותר מהשה שתתן לפדייה).

פי’…משמע…בירושלים – שאם מע”ש אינו שוה כאן פרוטה שקידשה בשוגג הוא אינו שוה כאן פרוטה גם שקידשה במזיד…

וקשה…במזיד קידש – הקדמה. על סברת עולא ‘יש לך דבר שהקפידה עליו תורה לאפקועי לאיסוריה בשה’ (משהחמירה התורה לפדות פטר חמור בשה יש ללמד שפטר חמור אסור בהנאה), הגמרא מקשה ‘והרי מעשר שהקפידה עליו תורה בכסף צורי’ (ולמרות החומרה קידושין ע”י מע”ש חלים?), וקשה על רש”י:

ומאי…את המעשר – שאם כדבריו קידושין ע”י מע”ש חלים רק בירושלים מה מקשה הגמרא על עולא, והרי בירושלים אין חיוב לפדות דוקא בכסף צורי, ולכן מעצם הצגת הקושיא לומדים שקידושין ע”י מע”ש חלים גם מחוץ לירושלים?

לכן נ”ל…הועיל לי – נראה לי שקידושין חלים בגבולין שלא כרש”י…

מיהו…וקשה…פטורים – ר”י כלול ב”רבנן’ שסוברים שמע”ש פטור מחלה, משמע שמע”ש ממון גבוה בניגוד למה שר”י אמר כאן?

וי”ל…סוף – מע”ש הוא ממון הדיוט, אבל לא די בזה לחייב הפרשת חלה כי הבצק צריך להיות גם בכלל ‘ערסתכם’.

סיכום – א) קידוש ע”י מעשר שני: רש”י – חלים בירושלים, תוס’ – גם בגבולין.

ב) גם הסובר מע”ש ממון הדיוט פוטרו מחלה בגבולין כי אינו בכלל ‘ערסתכם’.

ד”ה אף במכר לא קנה  נג עמוד ב

הנושא – הבהרת השיטות של רבי מאיר ורבי יהודה.

הקדמה – בויקרא ה,טו כתוב: ‘נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה’ והביא את אשמו לה’ איל תמים מן הצאן בערכך כסף שקלים בשקל הקדש לאשם’ – משמע שקודש מתחלל אם הוצא מרשות הקדש בשוגג אבל אינו מתחלל אם הוצא במזיד; וזו שיטת רבי יהודה.

ולא…מפיק – ר”מ סובר שהוצאת חפץ מרשות הקדש בשוגג אינה מחללו כל עוד שהחפץ בעין, וזה שכתוב בפסוק ‘וחטאה בשגגה מקדשי ה’ מתכוון לחפץ שכבר אינו בעולם, ומכאן: 1) המוציא כסף של הקדש בשוגג אינו מתחלל משום שאם היה יודע שהכסף קודש לא היה מוציאו, לכן כל עוד שהכסף בעין בכל מקום הכסף עדיין קודש, 2) אכל קודש בשוגג האוכל מתחלל, כי אף שלא היה אכלו אילו ידע שזה קודש אבל העובדה שאכילתו שינתה את האוכל האוכל מחולל…

אבל…מתחלל – המוציאו במזיד אין הבדל בין כסף לאוכל שניהם מתחללים…

ומפיק לה מקרא – אבל שיטת ר”מ קשה: הפסוק אומר מפורש שרק בשוגג מתחלל החפץ שנאמר ‘וחטאה בשגגה’? וי”ל ר”מ מפרש את הפסוק כלהלן…

או…מזידה היא – הפעל ‘מעל’ פירושו שינוי במזיד, כלהלן: 1) ‘מעל’ הוא שינוי כפי שנאמר בדברי הימים א’ ה,כו: ‘וימעלו בא-לקי אבותיהם ויזנו אחרי אלהי עמי הארץ אשר השמיד א-לוקים מפניהם’ לאמור, שינו מדרך ה’ והלכו אחר אמונות שקר; 2) ו’מעל’ מציינת מעשה של מזיד כפי שמשמע מ’ומעלה’ של סוטה שזינתה תחת בעלה במזיד. ור”מ לומד את הפסוק: נפש כי תמעל מעל (שינה את רשות ההקדש מתוך כוונה לגוזלו, או) וחטאה בשגגה (בשוגג השתמש בדבר של הקדש והוציאו מן העולם כגון שאכלו) וגו’…

וקרא…לגוזלו – וקשה: בויקרא כז,יח-כא נאמר בקשר למי שבא לפדות קרקע מהקדש: ‘וּאם אחר היובל יקדיש שדהו וחשב לו הכהן את הכסף על פי שנים הנותרת עד שנת היובל ונגרע מערכך; ואם גאל יגאל את השדה המקדיש אתו; ויסף חמשית כסף ערכך עליו וקם לו’ – משמע שחפץ מתחלל ע”י פדיון בכסף ובדרך של איסור ע”י גזל.

ומיהו…עליו – הפסוק שעוסק בחילול דבר קדוש נאמר ביחס להקדש אבל אין פסוק דומה אצל מעשר שני, ולכן המעשר תמיד נשאר ממון גבוה…

ורבי יהודה…סוף – מעשר שני הוא ממון הדיוט, ואם שני הצדדים יודעים שהוא מע”ש היא מקודשת, אבל אם לא יודעת שזה מע”ש אינה מקודשת לאור הטירחה להעלותו לירושלים.

סיכום – ר”מ דורש את הפסוק שהמוציא חפץ מרשות הקדש בשוגג, אם החפץ בעין החפץ אינו מתחלל ואם אינו בעין הוא מתחלל, אבל הוציאו במזיד החפץ תמיד מתחלל, ומע”ש נשאר תמיד ממון גבוה. רבי יהודה דורש שהמוציא מרשות הקדש בשוגג, החפץ מתחלל בין בכסף ובין באוכל, ואינו מתחלל אם הוציאו במזיד ומע”ש תמיד ממון בעלים.

ד”ה בכתנות כהונה  נד עמוד א

הנושא – באלו כתנות מדובר.

פ”ה…כהרף עין – ואין חולקים בנתון זה, וא”כ קשה…

וא”ת…דבשוגג קידש – והרי מתחילה קבעה התורה שכתנות כהונה אינן מתחללות בשוגג? קשה על ר”י רק משוגג כי לשיטתו מזיד אינו מחלל…

וגם…לחולין – אם מדובר בכתנות כהונה קשה על ר”מ שפסק ‘במזיד קידש’ כי ההקדש התחלל, שהרי הכתנות הם כלי שרת שאינם מתחללים אפילו במזיד, כפי שמובא במשנה במעילה יט,ב: אין מועל אחר מועל במוקדשין (כי במעילה הראשונה התחללו) אלא בבהמה (קדשי מזבח) ובכלי שרת בלבד (יש מעילה אחר מעילה כי אינם מתחללים. [אין קושי על ר”מ משוגג כי לשיטתו אשה אינה מקודשת בשוגג בחפץ שהוא בעין כמו כתנות כהונה])?

וי”ל…סוף – הבגדים הוקדשו אבל לא נעשו כלי שרת כי טרם עבדו בהם ומתחללים במעילה.

סיכום – מאחר שכלי שרת אינו מתחלל במעילה, המשנה עוסקת בכתנות שהוקדשו אבל לא קיבלו מעמד כ’כלי שרת’ כי טרם עבדו בהם.

ד”ה מועלין בחדתין (ע”פ המהרש”א)  נד עמוד א

הנושא – תרומת הלישכה ודין ‘תקלין חדתין’ שהובאו אחרי תשרי.

כך…שקלים – כך היו נוהגים בענין שקלים…

בא’…הצורך – בר”ח אדר החלו להתרים חצאי שקל לרכישת קרבנות ציבור לשנה החדשה. הכסף שהתקבל באדר הופקד בלישכה במקדש המיועדת לכך, ובר”ח ניסן נכנסו ללישכה ומילאו ג’ כלים במטבעות (נפח כל כלי כשלש סאים קמח) לרכישת קרבנות ציבור מניסן ועד שבועות, כפי שמובא בשקלים פרק ד,א: ‘התרומה מה היו עושין בה? לוקחין בה תמידין ומוספין ונסכיהם, העומר ושתי הלחם ולחם הפנים וכל קרבנות הציבור’. תהליך זה של מילוי סאים ורכישה חזר על עצמו פעמיים נוספות במשך השנה אם כי בשינוי: הכסף שהתקבל מניסן עד סיון לא הוכנס ללישכה אלא לכלים הנקראים ‘שופרות’ כל שם צורתם, ובסיון הועברו לשלשה כלים אחרים לרכישת קרבנות ציבור שייקרבו עד תשרי, ואע”פ שנותרו כסף מהרכישות של ר”ח ניסן השתמשו רק בכספים החדשים שהגיע אחר פסח. וכן מה שהתקבל מסיון עד תשרי הוכנס ל’שופרות’ ובתשרי הועברו לשלשה כלים אחרים לרכישת קרבנות ציבור שייקרבו עד לניסן הבא, ואף שנותר כסף מהרכישות של סיון השתמשו רק בכספים החדשים שהגיע אחר שבועות.

ומן המותר…למזבח – שם מובאות שלש דיעות לגבי מה שנותר בשלשת הכלים: הת”ק אומר רקועי זהב לציפוי בית קודש הקדשים (טסים דקים לכיסוי הקירות, התקרה והרצפה); רבי ישמעאל אומר כלי שרת, ור”ע אומר לקיץ המזבח (עולות נדבה שהמזבח לא יעמוד בטל)…

והנשאר…ומגדלותיה – מה שנותר בלישכה אחר מילוי שלשת הכלים בניסן…

ומניסן…פרוס החג – השקלים שהתקבלו אחר אדר ולא השתתפו ברכישות ניסן מכונים ‘תקלין חדתין’ לאמור, למרות שלא ניתנו בחודש הרצוי (אדר) ניתנו בשנה הרצויה, ובסיון השקלים שהובאו מניסן הועברו לשלשה כלים אחרים לקרבנות ציבור שייקרבו עד תשרי…

ומפרוס עצרת…א’ בניסן – תרומה שלישית ואחרונה של השנה…

ואם לא…לעולם – קונים בשקלים שהתקבלו אחר סוכות, ולא חוזרים לשקלים שנותרו בלישכה אחר תרומת הלישכה בפעם הראשונה בניסן…

ור”מ סבר…לניסן – חוזרים לשקלים שנותרו בלישכה אחר תרומת הלישכה לראשונה בניסן, ואם אין די בהם לוקחים מהשקלים שהתקבלו אחר סוכות…

ולא משמע…לא – רש”י אומר כאן שמועלים ב’תקלין חדתין’ שהתקבלו מניסן ועד תשרי, אבל לא אמר מה דינם של ‘תקלין’ שהתקבלו אחר סוכות…

אמנם ר’…קרבנות – מועל גם ב’תקלין’ שניתנו אחר סוכות גם שכרגע אין צורך בהם, כי רבי יהודה סובר כת”ק בברייתא (ט,ב) שאם לא מספיקים ה’תקלין’ של קודם תשרי לרכישות מתשרי עד ניסן נוטלים מאלו שבאו אחר תשרי…

והכי נמי…לבסוף – ור’ יצחק ב”א ממשיך ומסביר שרבי יהודה סובר כת”ק בירושלמי: נוטל מן הראשונה (בניסן מהשקלים של אדר, ואח”כ בסיון) אע”פ שיש בראשונה נוטל מן השניה (התקלין שהתקבלו מניסן למרות שנותרו בכלים של ניסן שקלים של אדר. ובסיון) נוטל מן השניה (ואח”כ בתשרי) אע”פ שיש בשניה נוטל מן השלישית (מן התקלין שהתקבלו אחר סיון למרות שנותרו בכלים של סיון שקלים שהתקבלו מניסן) שלמה השלישית (לא הספיקו התקלין לרכישות מתשרי לניסן) חוזר לשניה (למה שנותר בשלשת הכלים של סיון משקלים שהתקבלו מניסן עד סיון. ואם) שלמה שניה חוזר לראשונה (למה שנותר בשלשת הכלים של ניסן משקלים של אדר) שלמו שלשתן חוזר ושוקל (מהתקלין שהתקבלו אחר תשרי, אבל לעולם אינו שוקל משיירי הלישכה) רבי מאיר אומר חוזר לשיריים (שיירי הלישכה) שהיה ר”מ אומר מועלים בשיריים שמא יצטרכו להן בסוף.15 ור’ יצחק ב”א ממשיך…

והשתא סבר…ומגדלותיה – ורבי יהודה כת”ק בברייתא שם שלא נוטלים משיירי הלישכה ודין ‘תקלין עתיקין’ כדין שיירי הלישכה…

ר”מ אומר…יצטרכו – וגם ר”מ סובר שדין ‘תקלין עתיקין’ כדין שיירי הלשיכה, אלא שר”מ סובר שחוזרים לשיירי הלישכה בעת הצורך וממילא מועלין בהם, והוא הדין שמועלין גם ב’תקלין עתיקין’…

וא”ת…בחדשו – שם מובא: תנו רבנן באחד בניסן ראש השנה לתרומת שקלים (לרכוש בהמות לקרבנות ציבור מכסף חדש שנתרם באדר) דאמר קרא (במדבר כח,יד) ‘זאת עלת חדש בחדשו לחדשי השנה’ אמרה תורה חדש והבא קרבן תרומה חדשה וגמר שנה-שנה מניסן דכתיב (שמות יב,ב) ‘ראשון הוא לכם לחדשי השנה’?

וי”ל…עבדינן – כגון כאן שלא נשארו אלא ‘תקלין עתיקין’…

אי נמי…חדשה – הפסוק מקפיד על כסף שעבר עליו שנה מתרומתו ולא על כסף שנתרם כעת על חוב של אשתקד…

ומתוך כך…שנעשו – הגמרא מקשה שם על שנאמר שמועילים באבני מזבח ועזרות והיכל, שהרי נעשו משיריים ואין מועלים בשיריים? ואין לומר שזו דעת ר”מ שאמר מועלים בשיריים, שכן ר”מ אומר כך רק במה שנעשה משיריים בתוך שנה אחת של שיריים ואילו הדין שמועלים מאבני מזבח וכו’ הוא בלא הגבלה?

וקשה…אמר ר”מ – וקשה על המקשה שם, כי בודאי ניתן להעמיד את הדין ההוא כר”מ כי מובא כאן שר”מ אומר מועלים אפילו ב’תקלין עתיקין’ שהוא למעלה משנה, וקושיית הגמרא לא מובנת?

ולפי מה…סוף – אבל כעת היא מובנת, כי ר”מ אומר שמועלים ב’תקלין עתיקין’ אבל לא כשעברה שנה משנתרמו.

סיכום – א) רבי יהודה ורבי מאיר מודים שדין ‘תקלין עתיקין’ כדין שיירי הלישכה, אלא לדעת ר”י אין מועלין בעתיקין כי אין מועלים בשיירי הלישכה, ור”מ סובר מועלין ב’תקלין עתיקין’ כי מועלין בשיירי הלישכה.

ב) כאשר ר”מ אומר שמועלין ב’תקלין עתיקין’ ובשיירי הלישכה הוא התכוון רק לאלו שלא עברה עליהם שנה מהזמן שנתרמו.

ד”ה אימא ר’ יהודה  נד עמוד א

הנושא – קביעת הגירסה בברייתא.

מכאן…סוף – בכל מקום שתרצן מחליף את שמות התנאים ברישא ובסיפא הוא מתבטא בלשון ‘איפוך’, ומאחר שכאן לא נאמר ‘איפוך’ אלא ‘אימא ר”י’ יש להסיק ששמו של ר”י לא הופיע ברישא והרישא נאמרה בלשון סתם.25

סיכום – לא גורסים ברישא ‘דברי רבי יהודה’.

ד”ה תרי תנאי ואליבא דר’ יהודה  נד עמוד ב

הנושא – שלילת הקיום של דיעה שלישית בענין קדושת חומת ירושלים.

פ”ה…לא מקדשא – התרצן אומר שהברייתא ‘אבני ירושלים שנשרו מועלים בהם’ נאמרה מפי תנא שסובר שרבי יהודה אומר יש מעילה בשיירי הלישכה, והברייתא ‘רבי יהודה אומר כל האומר כירושלים לא אמר כלום וכו’ נאמרה מפי תנא שסובר שרבי יהודה אומר אין מעילה בשיירי הלישכה…

מיהו קשה – התרצן אומר ‘תרי תנאי’ היינו שתי דיעות בענין קדושת ירושלים ולא יותר, וקשה כי יש גם דיעה שלישית…

דבפ’…משירי לשכה – כל מה שנבנה בירושלים מכספי המקדש הוא קודש אבל יש דרגות של קדושה: אבני המזבח וההיכל והעזרה שנבנו מכספי בדק הבית קדושות יותר מחומת ירושלים שנבנתה משיירי לישכה ומועלים בכולן…

ובמסכת…הבית – חומת העיר נבנתה מכספי בדק הבית ואבני מזבח וההיכל והעזרה משיירי הלישכה, מכאן שיש שלש דיעות לגבי קדושת החומה ולא רק שתים: 1) חומת העיר נבנתה מדמי שיירי הלישכה ואין מעילה בשיירי הלישכה; 2) החומה נבנתה משיירי הלישכה ויש בהם מעילה; 3) החומה נבנתה מבדק הבית ומועלים בה?

וי”ל…משירי הלשכה – אין דיעה שלישית אלא ‘תרי תנאי’, כי הברייתא בכתובות קו,ב שסוברת שחומת העיר באה משיירי הלישכה סוברת כאחד התנאים בסוגייתנו שאין מעילה בשיירי הלישכה…

וההיא…סוף – והתנא שם הוא כדיעה השניה בסוגייתנו שחומת העיר באה משיירי הלישכה ויש מעילה בשיירי הלישכה, ויש לפרש את הברייתא שם כלהלן: 1) אבני מזבח וההיכל והעזרה באות משיירי הלישכה, ובודאי שניתן להביאן מבדק הבית שקדושתו גדולה מקדושת שיירי הלישכה; 2) גם חומת ירושלים קדושה ומועלים בה, ולכן היא באה משיירי הלישכה אבל בעת הצורך מותר לבנות את החומה גם מבדק הבית.

סיכום – יש רק ‘תרי תנאי’ אליבא דרבי יהודה בענין קדושת חומת ירושלים: הברייתא בכתובות קו,ב סוברת כדיעה אחת שמובאת כאן שחומת העיר באה משיירי הלישכה ואין מעילה בשיירי הלישכה, והתנא בשקלים הוא הדיעה השניה כאן שחומת ירושלים באה משיירי הלישכה ומועלים בה, והוא גם סובר שמותר לבנות את החומה מבדק הבית.

ד”ה קרבן מי מחייב  נד עמוד ב

הנושא – הבהרת הקושיא.

דלא…סוף – מה עשה כדי שיחול עליו חובת הבאת קרבן, שכן עצם מסירת הכסף לאשה אינה מוציאם מרשות הקדש כאשר הכסף בעין, והכסף לא ניתן לאכילה או ליהנות מהם הנאה גופנית?

ד”ה גמר קדש קדש ממעשר  נד עמוד ב

הנושא – הצורך בדרשה מ’הלולים’ יחד עם הגזירה שוה.

הקדמה – מובא בברייתא בברכות לה,א: מה תלמוד לומר ‘הלולים’ (ויקרא יט,כד: ‘ובשנה הרביעת יהיה כל פריו [רבעי] קדש הלולים לה’, מה פירוש ‘הלולים’ ולמה היא מופיעה בלשון רבים?) חד (‘הלל’ אחת) ללמד אחליה והדר אכליה (האותיות ה”א וחי”ת מתחלפות וכאילו כתוב ‘חלל’ ללמד שהרוצה לאכול רבעי מחוץ לירושלים חייב לפדותו) וחד (‘הלל’ השניה) ללמד שדבר הטעון שירה (יין, כי במקדש הלווים שרים בשעת ניסוך היין) טעון חלול ושאינו טעון שירה אינו טעון חלול (רבעי נוהג בענבים ולא בפירות אחרים).

וא”ת…ג”ש – הקדמה. הלימוד מ’הלולים’ שרבעי חייב בפדיון מיותר כי ניתן ללמודו ממעשר בגזירה שוה ‘קדש-קדש’?

וי”ל…שלישית – בשנים ג’ ו-ו’ של מחזור שביעית במקום מעשר שני נוהג מעשר עני, ומהגז”ש בלבד היינו מסיקים בטעות שאין חיוב לפדות רבעי בשנים הללו…

אי נמי…לחולין – כי גם בשביעית כתוב ‘קדש’ והיינו מסיקים בטעות שכשם שפירות שביעית לא נפדים, כי קדושתם נתפסת בדמים והפירות נשארים בקדושתם, גם רבעי בכל השנים לא נפדה כי קדושתם נתפסת בדמים…

אבל…סוף – לפיכך באה ‘הלולים’ ללמד: 1) יש פדיון ברבעי וקדושתו אינה נתפסת בדמיו; 2) חייבים לפדות אפילו בשנים שמעשר שני אינו נוהג.

סיכום – ‘הלולים’ באה למנוע טעויות כאילו בשנים ג’ ו-ו’ של מחזור שביעית אין חיוב לפדות רבעי, או שאין מציאות של פדייה ברבעי כי קדושתו נתפסת בדמיו.

ד”ה  לא אמרו אלא לענין אכילה  נד עמוד ב

הנושא – הרחבת המושג ‘אכילה’.

הא…העולם – בא למעט דבר בעין שבכל מקום שנמצא קדושה בו…

וא”ת…בחדתין – כפי שמובא בברייתא בעמוד א ‘מועלים בחדתין’?

וי”ל…סוף – המבטל מצב של בעין בשוגג והנהנה בשוגג מגוף ההקדש אף שהוא בעין מעל.35

סיכום – עיין ד”ה ‘אף במכר לא קנה’ לעיל נג,ב.

ד”ה שילח ביד פיקח ונזכר כו’  נד עמוד ב

הנושא – העדפת הראיה מהסיפא על הראיה מהרישא.

וא”ת…מעילה – כי מדובר במקרים שהגזבר והחנווני היו שוגגים ומעלו?

וי”ל…סוף – כי כאמור הרישא עוסקת במקרים שהגזבר והחנווני שהיו שוגגים, משא”כ בסיפא העוסקת במקרים של מזיד ושוגג.

ד”ה אמר רב אושעיא בבא לחוב בדמיהן  נה עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פירש…תמימים – רש”י מדגיש שתי נקודות: 1) הרוצה להסיר קדושה אפשרית מהבהמה צריך לפדותה בדמים; 2) דין זה תואם את שיטת רבי מאיר ולא ר”י…

וקשה…ור’ יהודה – שתי קושיות על רש”י: 1) לא נמצא מקור שר”מ חולק על הסוברים תמימים אינם נפדים, כפי שדורשים (ויקרא כז,יא): ואם כל בהמה טמאה (בעלת מום) לא יקריבו ממנה קרבן לה’ והעמיד את הבהמה לפני הכהן – לשם הערכה ופדייה; מכאן שבעלת מום נפדית ולא תמימה; 2) מהסוגיא עולה שהתרצן מתכוון לר”מ במחלוקתו עם ר”י במשנתנו, והרי הם אינם חולקים בפדיית קדשים אלא בגזל קדשים במזיד?

לכך…חילול – גם ר”מ סובר שתמימים אינם נפדים…

והכא…ובכה”ג שרי – וכאן מדובר במי שהתכוון לגזול את הבהמה מהקדש במזיד כדי לחללה ולהציל אחרים מעון מעילה שנעשה ברשות בית הדין לאור הנסיבות, והתרצן אומר שזו שיטת ר”מ שהקדש מתחלל במזיד…

ואחר…סוף – ואחר שעשה זאת החליט שרוצה לכפר על הבעלים שהקדישו בהמה ולא הקריבו, ומקריב עבורם עולה ושלמים לצאת מספק.

סיכום – רש”י: הרוצה להסיר קדושה מהבהמה צריך לפדותה בדמים כשיטת ר”מ ולא כשיטת ר”י. תוס’: דוחים את פירושו משום: 1) ר”מ סובר שתמימים אינם נפדים, 2) כאן מדובר בגזל בהמה מהקדש ברשות ביה”ד, ולחללה כדי שאחרים לא ימעולו בה; והתרצן אומר שזו שיטת ר”מ שהקדש מתחלל במזיד.

ד”ה אין מועל אחר מועל  נה עמוד א

הנושא – ההבדל הין התוספתא והמשנה במעילה.

תימה…לכתחילה – ברישא אחד בקע בגרזן והניחו והשני הרימו ובקע בו – כולם מעלו; ובסיפא אחד מסר גרזן לשני שבקע בו, ורק א’ מעל כי הוציא את הגרזן לחולין כשמסרו ל-ב’. וקשה על רש”י, ממה נפשך:

היכי דמי…ואם…בלבד – אם הגרזן הוא כלי שרת אז אפילו בסיפא כולם מעלו מאחר שמעילה אינה מוציאה כלי שרת לחולין, ואם אינו כלי שרת מן הדין שאפילו ברישא רק הראשון מעל?

ויש לומר…מידי – והרישא של התוספתא שכולם מעלו לא קשה…

דהא…אחר מעל – המשנה במעילה שאומרת שדבר שאינו כלי שרת אין מועל אחר מועל…

היינו…דנתנו לחבירו – (ע”פ הב”ח) ואפשר להסביר בשני אופנים: 1) הכלי היה של הקדש אבל א’ חשב שהוא שלו ונתנו ל-ב’ במתנה, ובכך הוציאו מרשות הקדש בשוגג; 2) חשב שהכלי של ב’ וכשקיבלו מ-ב’ התכוון לגזלו – א’ מעל כתוצאה מכוונתו להוציאו מ-ב’ אף שהחזירו לו, כי כוונה להוציא חפץ מרשות לרשות (אף שחשב שזה מרשות חולין) היא גזילה ומעל. ואם תשאל: 1) א’ קיבל את החפץ בהיתר מ-ב’ וגזל הוא כשהחפץ נלקח שלא ברשות, 2) א’ רק חשב לגזלו ולא גזלו כי הוא החזירו ל-ב’, ולמה זה גזל?

כדין שליחות…מקצתן – אפילו דבר שהתקבל בהיתר אם התכוון לגוזלו זה נחשב כשינוי רשות, כפי מצינו ב’שליחות יד’ ששומר שאינו רשאי להשתמש בפקדון אם נטלו ממקומו תוך כוונה לגוזלו חייב מעתה על כל אונס שיארע לפקדון, אפילו אם החזירו למקומו. וזאת על אף שקיבלו בהיתר ולא נגרם שום נזק לפקדון, ואפילו אם רק הזיז חלק ממנו הוא חייב מעתה על כולו…

אבל האי…ומעלו כולן – בתוספתא א’ לא התכוון להעביר בעלות לחבירו, ולא היתה כוונה של החבר לגזלו, ולכן הנהנים חייבים להקדש את ערך ההנאה אבל הגרזן לא יצא מרשות הקדש בהיעדר כוונה של אחד מהם לגוזלו…

אבל נתנו…לרשות חבירו – פשוט.

ולפיכך צ”ל (צריך לומר) – ומכיון שבהיעדר כוונה להוציא את החפץ מהרשות שלדעת הנהנה הוא נתון בו החפץ אינו מתחלל, חייבים לומר…

בא חבירו…מעלו כדפרישית – המשנה ‘אין מועל אחר מועל במוקדשים אלא בהמה ובכלי שרת בלבד’ עוסקת כשהנהנה התכוון להוציא את החפץ מרשותו, שאם לא התכוון להוציאו למה מציינת המשנה בהמה (קדשי מזבח) וכלי שרת כדברים שאינם מתחללים, שהרי אפילו קדשי בדק הבית אינם מתחללים אם לא התכוון להוציאם מרשותם (והחפץ עדיין בעין)…

וראיה לחלק…של אחרים – ראיה שהנהנה מחפץ שחשב שהוא שלו לא מעל, אבל לקח חפץ שחשב ששייך לחבירו ע”מ לגזלו או שלקח חפץ שחשב ששייך לו ומסרו לחבירו כמתנה מעל…

מההיא…שקלה חבירו – ומקשים שם על המשנה, שמאחר שהחפץ שייך להקדש למה א’ לא מעל כשנהנה ממנו אבל מעל אם מסרו ל-ב’? ומתרצים…

ומוקי…הוא מעל – שם מדובר בגזבר הקדש שנוכחות חפצי הקדש אצלו לא נחשבת כשינוי רשות: ברישא מדובר בגזבר שחשב שהחפץ רכושו הפרטי ונהנה ממנו, ולא מעל כי מותר לחפץ להיות אצלו, ובסיפא מסר את החפץ לחבירו במתנה בחשבו שהחפץ שלו (לגזבר), והגזבר מעל משום שהוציאו מרשות הקדש…

ועוד ראיה…סוף – שיש הבדל בין נזק שנעשה לחפץ ששייך ל-ג’ כאשר המזיק חשב שהחפץ שלו (של המזיק) לבין אם חשב שהחפץ שייך ל-ב’. ואע”פ שאין בזה קשר למעילה שבה ההבדל בין מעל ללא מעל אינו תלוי במי שהנהנה חשב שהוא בעל החפץ בכוונה להוציא את חפץ מרשות לרשות, תוס’ מביאים את הענין בשל הדמיון למעילה כלהלן: 1) בכתובות הבהמה שייכת ל-ג’ וכאן החפץ שייך להקדש, 2) היורש שם חשב שהבהמה שייכת לו וכאן הנהנה חשב שהחפץ שייך לו, ובשניהם ההלכה מקילה – במעילה הוא לא מעל, ובנזיקין משלם רק שני שליש מערך הנזק, 3) ובשניהם אם חשב שהחפץ שייך ל-ב’ ההלכה מחמירה – במעילה אם התכוון לגזלו מעל, ובנזיקין אם חשב שהבהמה שייכת ל-ב’ והופקד בידי אביו ושחטו הוא חייב נזק שלם.

סיכום – א) הנהנה מחפץ של בדק הבית וחשב שהוא שלו החפץ לא התחלל, אבל לקח חפץ שחשב ששייך לחבירו ע”מ לגזלו או לקח חפץ שחשב ששייך לעצמו ומסרו לחבירו כמתנה שיש בזה משום הוצאת החפץ מרשות לרשות הדין הוא שמעל. לפיכך המשנה ‘אין מועל אחר מועל במוקדשים אלא בבהמה ובכלי שרת בלבד’ עוסקת כשהנהנה התכוון להוציא את החפץ מרשותו, שאם לא התכוון להוציאו אין הבדל בין קדשי מזבח וכלי שרת לבין חפצים אחרים של בדק הבית.

ד”ה קדשים קלים מי שמעת ליה  נה עמוד א

הנושא – כוונת המקשה ותשובת רבי יעקב.

אם…מעילה בהן – הגמרא מקשה על האוקימתא של רבי אושעיא ‘הא בבא לחוב בדמיהן עסקינן’, שכן אין דרך להוציאה מקדושתה אפילו במעילה שהרי…

דבשלמא…שמועל בה – מעילה מחללת רק קדשי קדשים כמו חטאת או בדק הבית, וייתכן שהבהמה שנמצאה היא שלמים (קדשים קלים)?

ואם תאמר…לחולין – וקשה על המקשה: כי אפילו אם אין דרך לחללה יש עצה אחרת לצאת מהספק…

אלא יביא…נדבה – מביא בהמה שניה ואומר ‘אם זו שנמצאה היא עולה (לא ייתכן חטאת שהיא נקבה) אני מועל ומוציאה מקדושתה והשניה תבוא במקומה, ואם היא שלמים השניה עולת נדבה’, וכעת אין קושי באוקימתא של רבי אושעיא?

ויש לומר…מתנה אחת – המקשה יתרץ שיש לחשוש שזו שנמצאה היא קדשים קלים (מעשר בהמה או בכור) ומצד אחד אינה מתחללת במעילה בהיותה קדשים קלים, ומאידך אין לומר ‘…ואם זו שנמצאה היא שלמים אני מקריב אותה כשלמים והשניה עולת נדבה’, כי דיני מעשר ובכור שונים מדיני שלמים – דם שלמים נזרק שתיים שהן ארבע (שתי זריקות שתופסות ארבע פינות של המזבח: זריקה אחת בפינה צפון מזרחית ופעם בפינה דרום מערבית) ודם מעשר ובכור נזרק רק פעם אחת על גבי יסוד המזבח…

ולא יכול…שיתמומם – לאור החשש שמא היא מעשר בהמה או בכור אין אפשרות להקריבה, וחייבים להמתין עד שיפול בה מום ותותר באכילה…

ולא רצה…תמימים – ואם תשאל: מה אילץ את רבי יעקב לתרץ שר”מ סובר שגם קדשים קלים מתחללים שהוא חידוש, כאשר היה יכול לתרץ שרבי אושעיא התכוון שהמוצא ימתין עד שיפול בה מום ויביא דמים ויאמר: ‘אם זו שנמצאה היא עולה אני מועל ומוציאה מקדושתה והדמים הללו הן לעולה, ואם היא שלמים או מעשר או בכור אני פודה אותם בדמים הללו והן לעולה’, ומותר לעשות זאת כי שלמים אינם מתחללים רק כשהם שלימים בלא מום? תשובה…

משום דמשמע…סוף – לר’ אושעיא שהסביר את המשנה היה ברור שהכוונה היא לצאת מהספק בלא המתנה, ובהיעדר אפשרות אחרת להסביר את ר’ אושעיא נאלץ רבי יעקב להסיק שר”מ סובר שגם קדשים קלים מתחללים במזיד בק”ו.

סיכום – א) המקשה הבין שאין לומר שרבי אושעיא הבין את המשנה שמביא בהמה ב’ ואומר ‘אם זו שנמצאה היא עולה אני מועל ומוציאה מקדושתה ו-ב’ עולה במקומה ואם שלמים אני מקריבה כשלמים ו-ב’ עולת נדבה’, כי ייתכן שזו מעשר בהמה או בכור שאינם קריבים כשלמים משום זריקת דמיהם השונה, ומן הסתם ר”א הבין שר”מ סובר קדשים קלים מתחללים במעילה וזה קשה?

ב) ורבי יעקב תירץ שר”א סובר שקדשים קלים מתחללים במעילה מק”ו הוא חידוש, ולא תירץ שר”א התכוון שהמוצא ימתין עד שיפול מום בבהמה ויביא דמים ויאמר: ‘אם זו שנמצאה עולה אני מועל ומוציאה מקדושתה והדמים הן לעולה, ואם היא שלמים או מעשר או בכור אני פודה אותם בדמים הללו והדים לעולה’, כי היה ברור לרבי יעקב שהמשנה מתכוונת ליציאה מהספק בלא המתנה.

ד”ה דמייתי נמי תודה  נה עמוד ב

הנושא – הצורך להביא בהמה שלישית לתודה.

וא”ת…תודה – קשה על התרצן שאמר ‘דמייתי נמי תודה’…

ואי…שוין – ואל תאמר שהתרצן מחייב הבאת בהמה שלישית משום שזריקת תודה שונה מזריקת שלמים, שהרי זריקת שניהם ‘שתים שהן ארבע’…

ואי משום…הפסול – ולכאורה התרצן יכול להשיב שאין להתייחס אליה כקרבן תודה, כי אז למחרת יום השחיטה נצטרך לשרוף את הבשר שלא הספיקו לאכול ביום השחיטה ובלילה שלאחריו (הזמן שבשר תודה נאכל). ואם זו שנמצאה היא שלמים שנאכלים ביום השחיטה בלילה ולמחרת ביום נמצא שפסלנו בשר קדשים תוך הזמן שהוא מותר באכילה וזה אסור. ותירוץ זה אינו נכון…

ע”כ (על כרחך)…דמביאין – כי משמע שהתרצן ידע שהתנא מתיר להביא בשר קדשים לבית הפסול קודם זמנו…

מדקתני…מן האכילה – בהמשך אומר התרצן שמאחר שפסח הוא שלמים ומאחר שאחת משלש הבהמות שכבר מביא (עולה, שלמים ותודה) היא שלמים, האפשרות שזו שנמצאה היא פסח שלא בזמנו כלולה בשלמים. והרי מאחר שפסח שלא בזמנו נאכל ביום השחיטה (כשלמים) ובלילה (כפסח) ולא יותר, בעוד ששלמים אחרים נאכלים גם ביום המחרת, זו שתבוא כשלמים תאכל רק ביום השחיטה ובלילה שמא היא פסח שלא בזמנו בעוד שייתכן שזו שנמצאה היא שלמים רגילים, נמצא שלפי התרצן התנא אינו אוסר הבאת הבשר לבית הפסול קודם זמנו. וחוזרת קושייתנו על התרצן שאמר ‘דמייתי נמי תודה’, למה להביא בהמה שלישית כתודה אם ניתן להביא את זו שנמצאה כתודה?

וי”ל…לחם – ואם זו שנמצאה אינה תודה הרי שהלחם הם חולין בעזרה.

וא”ת…נדבה – ונקריב את זו שנמצאה על תנאי? תשובה…

הא אין…סוף – פשוט.

סיכום – א) אין להקריב את זו שנמצאה בתנאי ‘שאם זו תודה אלה הם לחמיה, ואם אינה תודה הלחמים הם נדבה’, כי מאחר שאין לחם בא נדבה אם זו אינה תודה נמצא שהלחם הם חולין בעזרה.  ב) זריקת דם שלמים ותודה היא שתים שהן ארבע. ג) פסח שלא בזמנו נאכל ביום השחיטה כשלמים ובלילה כפסח.

ד”ה ודילמא אשם הוא  נה עמוד ב

הנושא – להוסיף תנאי של אשם לתנאי שנאמר בזו שבאה כשלמים.

ואם…במתנות – בבהמה שמתנה בה ‘ואם זו (שנמצאה) שלמים תהא זו (אחת מהשתים שמביא לשם תנאי) שלמים תחתיה’ שיוסיף לתנאי את הנוסח: ‘ואם זו (שנמצאה) אשם תהא זו (אחת מהשתים שמביא לשם תנאי) אשם תחתיה’, מאחר שזריקת דם שלמים ודם אשם שתים שהן ארבע…

ואי משום…מעכבא – והאשם כשר בדיעבד.45

ואי משום אכילה…הפסול – ואין לטעון ששלמים נאכלים ביום השחיטה בלילה וביום המחרת ואשם נאכל ביום השחיטה ובלילה, כי כבר הוכחנו שהתנא כאן אינו אוסר הבאת קרבן לבית הפסול קודם זמנו…

ויש לומר…נדבה – חלק מהתנאי…

שנסכי…סוף – בקרן דרומית מערבית של המזבח היו שני ספלי כסף (ולפי רבי יהודה מסיד) שלאחד ניסך הכהן יין בכל השנה ובשני מים בסוכות, ובכל ספל נקב שדרכו יצא הנוזל אל גג המזבח ומשם לחלל שמתחת למזבח (שיתין). נסכי חובה נשפכו לספל המיוחד ליין ונסכי נדבה זולפו על גבי אש המזבח, ובשל ההבדל הזה לא ניתן להתנות על בהמה אחת להיות שלמים או אשם.

סיכום – לא ניתן להתנות על בהמה להיות שלמים או אשם לאור ההבדל בין ניסוך חובה לניסוך נדבה.

ד”ה ודילמא אשם נזיר ואשם מצורע הוא  נה עמוד ב

הנושא – הוספת תנאי של אשם מצורע ואשם נזיר.

הקדמה – משנה בתמורה כ,ב: אשם שמתו בעליו (קודם שהקריבו או) ושכפרו בעליו (נאבד האשם והקריב אשם אחר ואח”כ מצא את הראשון) ירעה עד שיסתאב (עד שיפול בה מום קבוע) וימכר ויפלו דמיו לנדבה (לעולת נדבה של ציבור, כי הלכה למשה מסיני שכל שבחטאת מתה באשם רועה ובנסיבות הללו אם היתה חטאת היתה דינה למיתה) רבי אליעזר אומר ימות (לדעתו דין אשם כדין חטאת).

ואם…אשם נזיר – ניתן להתנות על בהמה אחת להיות שלמים או אשם מצורע, וקושיית הגמרא היא למעשה רק על אשם נזיר…

עוד י”ל…ליכא מצורע – ויש בקיום של פרט זה כדי לעכב הקרבתו…

עוד אמר…מידי – הקדמה. אם המוצא יקריבנה כאשם הוא מסתכן בהבאת חולין לעזרה כי ייתכן שנודע מיד לבעלים שאשמו נאבד והוא הזדרז להביא אחר, וכעת עם המוצא יקריבנו נמצא שהביא קרבן שלא לצורך כי דין הראשון שירעה עד שיסתעב לפי הת”ק או למיתה לפי ר’ אליעזר אבל בודאי לא להקרבה…

אבל בעולה…סוף – אין חשש לחולין בעזרה אם המוצא יקריב אחת מהן לעולה, כי אפילו אם נודע לבעלים שעולתו נאבדה והזדרז להביא אחרת, העולה שהמוצא מקריב כעת תבוא כעולת נדבה ואינה חולין בעזרה משא”כ בקרבנות אשם שאינם באים נדבה.

סיכום – שני פירושים בתוס’: 1) קושיית הגמרא היא רק על אשם נזיר כי ניתן להתנות על בהמה אחת שתהיה שלמים או אשם; 2) הקושיא היא גם על אשם מצורע ולא ניתן להתנות על בהמה אחת שתהיה שלמים או אשם מצורע, או בשל החיוב לתת מדמו על בהונות מצורע ואין כאן מצורע או משום החשש שמא יווצר מצב של חולין בעזרה.

ד”ה שלא בזמנו הוי שלמים  נה עמוד ב

או…שנטמאו בעליו – היה טמא בפסח ראשון ובפסח שני…

ד”ה אשתכח בת שנתה מאי  נה עמוד ב

הנושא – קושיא בענין ‘זכרים עולות’.

אבל…אבל בחטאת….תקנתיה – קשה: לעיל כשהתרצן אמר ‘ואישתכח בן שנה’ למה לא המשיך המקשה לשאול ‘אשתכח בת שתי שנים מאי’ כפי שעושה כאן? י”ל המקשה שם ידע מראש שתקנת ‘בת שתי שנים’ היא שתרעה עד שיפול בה מום ואז תימכר ובשרה ייאכל, ובכסף קונים עולה לקיץ המזבח, משא”כ כאן שהמקשה לא ידע מהי תקנתה כשיש חשש שמא היא חטאת שעברה זמנה, שמן הדין ממתינים עד שיפול בה מום (כי אולי היא אינה חטאת אלא שלמים) ונהרגת ובשרה לא נאכל והריגה אינה ‘תקנה’…

וא”ת…חטאות – אולם קושייתנו בעינה, שאם כדברינו המקשה לא ידע מהי תקנת חטאת אז גם לעיל הוא היה צריך לשאול ‘אשתכח בת שתי שנים מאי’, כי ייתכן שהזכר הוא שעיר רגלים או ראש חודש שהוא חטאת ואולי עברה שנתו?

צ”ל…סוף – בהמה מוקדשת לקרבן ציבור ע”י נציגי הציבור (בית הדין), והם מתנים שאם תאבד הבהמה קודם שתיקרב הקדושה שחלה עליה עתה לא תחול.

סיכום – ביה”ד מתנה שאם תאבד הבהמה שהוקדשה לקרבן ציבור לא תחול הקדושה למפרע.

ד”ה אין לוקחין בהמה במעשר שני  נה עמוד ב

הנושא – דחיית הטעמים של רש”י לאיסור לקיחת בהמה במעשר שני.

פירש…ולא נהירא – מתוך שני הטעמים שרש”י מביא למה אסור לקחת בהמה בדמי מעשר שני מחוץ לירושלים, טעם א’ האומר שזה אסור דאורייתא לפי הפסוק ‘וצרת הכסף בידך’ אינו מקובל…

דהא…כסף צורה – יש להבחין בין חילול כאשר הקדושה שבדמים מועברת בדרך של ‘זה תחת זה’ שנעשה לרוב עם דברים שאינם נאכלים, לבין מכר שהקדושה מועברת בדרך של קניה שנעשה לרוב עם דברים נאכלים, ‘וצרת הכסף בידך’ אוסר חילול ומתיר מכר, והראיה…

והכי נמי…כסף צורה – כי התירו לבני חו”ל לקנות בהמות במקומם בדמי מע”ש כאשר הדמים שבידיהם אינן הליך רשמי בירושלים.

מיהו…כדפרישית – אבל טעם ב’ של רש”י ‘שמא תכחיש בטורח הדרך’ שהוא איסור דרבנן אינו קשה ממה שהתירו בני חו”ל לקנות שם בהמות, כי רש”י יכול להשיב שחז”ל קבעו שעדיף לקנות בהמה שם למרות שתיחלש בדרך מאשר להביא לירושלים כסף שאינו הליך רשמי, למרות שזו תשובה דחויה. וכאמור אילו היה האיסור מדאו’ לא היו מתירים לבני חו”ל לקנות בהמות שם.

לכך…עדרים – אם יגדל עדרים יש סכנה שלא יעלם לירושלים, והתורה אמרה (דברים יד,כב-כד) ‘עשר תעשר את כל תבואת זרעך היצא השדה שנה שנה ואכלת’, שיש חיוב להעלות את המעשר בשנה שהופרשה…

והכי נמי…גזרי – שם נאמר שרבי מאיר מודה שחז”ל גזרו שחילול אינו תופס בבעלי חיים נקיבות שעודן בחיים שמא יעשה עדרים עדרים, וחולקים לגבי זכרים: לרבנן חז”ל גזרו שחילול לא חל כדי לחזק את גזירתם על הנקיבות, ולרבי מאיר לא גזרו על הזכרים. מכל מקום רואים מכאן שהכל מסכימים שחז”ל רצו למנוע עשיית עדרים עדרים…

והכא דקאמר…נקבות – כרבנן…

ואם תאמר…מיבעי ליה – ‘אין מתחללין’ משמעותה אפילו בדיעבד לא תופס החילול, והרי הכל מסכימים שאין כאן אלא גזירת חז”ל שמא לא יעלה את העדרים לירושלים מידי שנה, ובאיסור דרבנן המעשה חל בדיעבד, א”כ ראוי שהברייתא תאמר ‘אין מחללין’ שמשמעותה לכתחילה אין מחללים אבל אם עבר על דברי חז”ל החילול תופס?

ויש לומר…סוף – כשניתן להחזיר את המצב לקדמותו חז”ל החמירו בגזירותיהם אפילו בדיעבד, משא”כ כאשר המעשה הוא בלתי הפיך.

סיכום – א) אין לוקחין בהמה במעשר שני: לדעת רש”י זה איסור מדאורייתא לפי הפסוק ‘וצרת הכסף בידך’, או חומרה מדרבנן ‘שמא תכחיש בטורח הדרך’ אבל מותר במקום שאין ברירה, כגון כאשר הדמים אינם הליך חוקי בירושלים; לדעת תוס’ זו גזירה חמורה שמא יגדל עדרים עדרים ולא יעלם לירושלים מידי שנה.

ב) כשניתן להחזיר את המצב לקדמותו חז”ל החמירו בגזירותיהם אפילו בדיעבד.

ד”ה ואם לקח בשוגג  נו עמוד א

הנושא – הבהרת דברי רש”י.

פי’…וא”ת…למקומם – מדברי רש”י ‘דכופין המוכר’ לומדים שזה נגד רצון המוכר, והרי זו טובה עבורו כי הוא פטור מלהעלותם לירושלים?

וי”ל…לירושלים – המוכר מעדיף תיקון אחר שהדמים ישארו בידו והקונה יחוייב לחללם ולהעלות את הדמים ונמצא שבידי המוכר כסף חולין…

והיינו…סוף – בעמוד ב’.

סיכום – החזרת הכסף לידי הקונה אינה לרצון המוכר שמעדיף להחזיק בו ושהקונה יחוייב לחללם ולהעלות את דמיהם לירושלים.

ד”ה במזיד תעלה ותאכל במקום  נו עמוד א

הנושא – לייחס את הברייתא לשיטת החכמים.

הקדמה – תוס’ ד”ה ‘אין לוקחין בהמה’ (נה,ב) בקטע המתחיל ‘והכי נמי אמרינן בפרק לולב הגזול’.

וקשה…ברייתא – הקדמה. כי אינה לא כר”מ ולא כחכמים…

אי כרבנן…בדיעבד – ואילו כאן אומרת הברייתא ‘תעלה ותאכל במקום’ משום שחל בה קדושת מעשר ע”י המכירה…

ואי כר’…בעלת מום – ר”מ מתיר לכתחילה לחלל את המעות על בהמה, והברייתא אוסרת זאת לכתחילה…

והא דנקט…דיעבד – היה מקום להשיב שר”מ אוסר לחלל דמי מע”ש לכתחילה והוא התנא של הברייתא, והראיה – שכן נאמר בברייתא בסוכה מ,ב ‘מעות מעשר שני מתחללין על בהמה…דברי ר”מ’, שאם ר”מ התיר לכתחילה היה כתוב ‘מחללין מעות מעשר שני’. אבל אין זה נכון…

משום…מתחללין – רבי מאיר מתיר לחלל לכתחילה אבל בברייתא בסוכה נקט רבי מאיר בלשון בדיעבד ‘מתחללין’ להדגיש את דעת החכמים שגם בדיעבד לא חל החילול. וחוזרת הקושיא שהברייתא ‘אין לוקחים בהמה’ אינה לא כרבי מאיר ולא כחכמים?

ואומר ר”י…עדרים – הברייתא כחכמים והחילול חל כי מדובר בבהמות תמימות הראויות להקרבה, אבל בברייתא בסוכה מ,ב אומרים החכמים ‘מעות מעשר שני…על שחוטים מתחללין על חיין אין מתחללין’, כי מדובר בבעלות מום שאינן ראויות להקרבה ויש חשש שמא יעשה עדרים, וחז”ל גזרו שהמעות לא מתחללות אפילו בדיעבד במקום חשש שמא יעשה עדרים.65

והכי נמי – ראיות שחכמים סוברים שחילול חל בתמימות ולא בבעלי מום…

איתא…למקומם – באותה ברייתא בהמשך לברייתא כאן ‘אין לוקחים בהמה במעות מעשר שני’, נאמר שאין המעות מתחללים אפילו במזיד על בעלי מום…

ומההיא…וממטי לה – תוס’ לעיל ד”ה ‘אין לוקחין’ מצטטים ברייתא: ‘מי שיש לו מעות בבבל שאינם יוצאין בירושלים (אינן הליך חוקי) זבין בהמה בבבל וממטי לה בירושלים’ (מחלל לכתחילה את המעות על בהמה ומעלה לירושלים). וקשה: חכמים אוסרים לחלל לכתחילה על כל בהמה שהיא? תשובה…

התם שמא…לכתחילה – ור”מ מתיר לחלל את המעות אפילו לכתחילה…

אי נמי…סוף – חכמים אוסרים לחלל על בהמה תמימה לכתחילה אבל כאשר המעות שבידיהם אינן יוצאות בירושלים אין ברירה אלא לחללן על בהמה.

סיכום – רבי מאיר: מותר לכתחילה לחלל מעות מעשר שני על בהמה בין תמימה ובין בעלת מום; חכמים: אין מחללים לכתחילה על שום בהמה, ובדיעבד חל החילול על תמימה ולא על בעלת מום גזירה שמא יעשה עדרים. אולם במקרה של חוסר ברירה, כגון מעות שאינן יוצאות בירושלים, מותר לחללן לכתחילה על תמימה.

ד”ה אבל במתכוין להוציא מעות מעשר שני לחולין  נו עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…וקשה טובא – ציטטת רש”י בענין, ויש להקשות עליו ארבע קושיות:

חדא…לירושלים – 1) פירושו שה’מתכוין לקחה לאוכלה חוץ לירושלים’ אינו מקובל, כי המשניות והברייתות אינן עוסקות ברשעים אא”כ נאמר כך מפורש…

ועוד קשה…דמסכת ע”ז – 2) וקשה על פירושו שהמוכר נקנס משום שעבר על ‘לפני עור’ כשמכר את הבהמה תוך ידיעה שהקונה מתכוון לאוכלה מחוץ לירושלים: מכשיל עובר על ‘לפני עור’ רק במקום שבלעדיו לא היה הנכשל יכול לחטא, כגון נזיר שעומד בצד השני של נהר ושם אין יין והמכשיל מושיט לו כוס יין, משא”כ כאן שאם המוכר סירב למכור לו הבהמה הקונה יקנה ממוכר אחר?

ועוד קשה דמשמע…חוץ לירושלים – 3) הפיסקה ‘יחזרו דמים למקומם’ שנאמר בלוקח בשוגג פירושה – הכסף חוזר לקונה והבהמה למוכר והמוכר רשאי לאוכלה מחוץ לירושלים, א”כ הוא הדין במה שאמר רבי יהודה ‘אבל במתכוין להוציא מעות מע”ש לחולין בין בשוגג בין במזיד יחזרו דמים למקומם’, שהכסף חוזר לקונה והבהמה למוכר והמוכר אוכלה מחוץ לירושלים, והרי מאחר שקדושת המעות עברה לבהמה אסור לאוכלה מחוץ לירושלים?

וליכא למימר…פדיונו – ואין לומר שרבי יהודה מתכוון שעם החזרת המעות לקונה קדושת מע”ש שכעת בבהמה נפדית וחוזרת למעות, ומשום כך מותר למוכר לאוכלה מחוץ לירושלים, שהרי ר”י סובר שאי אפשר לפדות דבר שקיבל קדושת מע”ש ממעות מע”ש, כי הקדושה כעת ‘חלשה’ מידי להתפיס את המעות שוב בקדושת מע”ש?

ועוד קשה מאי…שתוליכנו לירושלים – 4) אין הצדקה לקנוס את האשה, ואין כאן קושי מאשה לברייתא של רבי יהודה?

לכך…על בהמתו – הקונה היתנה שקדושת מע”ש שבמעות לא תתחלל והבהמה תישאר חולין, והמוכר יעלה את המעות לירושלים. ואין כאן הקושי שבפירוש רש”י ‘אטו ברשיעי עסקינן’, כי עשו כדין…

יחזרו…הראוי להתחלל – ורבי יהודה פסק שלא סומכים על תנאי זה שמא יחשוב המוכר שהתנאי אינו מונע חילול המעות והעברת קדושתן לבהמה, והמעות הן עתה חולין ויוציאן מחוץ לירושלים. ולפי פירוש זה נעלם גם הקושי השני בפירוש רש”י בקשר ל’לפני עור’ כי כאן החזרת המעות אינו משום ‘לפני עור’. וגם לא הקושי השלישי כי הקדושה מעולם לא חלה על הבהמה ולכן מותר למוכר לאכלה מחוץ לירושלים…

והשתא…סוף – וכעת מובנת קושיית הגמרא מקידושין לאמור, למה מאמינים לאשה שתעלה את המעות לירושלים ולא למוכר? והגמרא משיבה שאין סיבה לחשוב שלא תעלן לירושלים, אבל המוכר אינו מבין שתנאי מונע חילול המעות, ואפילו אם נאמר לו אין ודאות שישתכנע, וקיים החשש שיחשוב שהמעות התחללו ויוציאן מחוץ לירושלים.

סיכום – ארבעה הבדלים בין רש”י לר”י: 1) מעשיו של המוכר: רש”י – המוכר עבר על ‘לפני עור’ כשמכר את הבהמה בידעו שהקונה רוצה לאכלו מחוץ לירושלים; ר”י – חוששין שהמוכר יחשוב שהתנאי אינו מונע חילול המעות.

2) חלות קדושת המעות על הבהמה: רש”י – המעות מתחללים וקדושתן עוברת לבהמה; ר”י – המעות נשארו בקדושתן והבהמה נשארת חולין.

3) קושיית הגמרא מקידושין: רש”י – המקשה בא להוכיח שלא קנסו אפילו במזיד; ר”י – המקשה בא להוכיח שמאמינים לאומר שיעלה את מעות לירושלים.

4) תשובת הגמרא: רש”י – האשה לא התכוונה להוציא מע”ש לחולין משא”כ המוכר; ר”י – אשה לא תטעה ותעלה את מעות לירושלים, אבל חוששים שמא יטעה המוכר ויחשוב שהמעות התחללו.

ד”ה מתקיף לה ר’ ירמיה  נו עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

הקדמה – בבא קמא סט,א: אמר רבי יוחנן גזל ולא נתייאשו הבעלים שניהם אינן יכולים להקדיש (את החפץ) זה (הגזלן) לפי שאינו שלו וזה (הבעלים) לפי שאינו ברשותו (אינו שולט על החפץ. ומקשים) ומי אמר רבי יוחנן הכי (שהבעלים מקדישים רק חפצים שבשליטתם, והרי למדנו במשנה במעשר שני ה,א)…ותנן כרם רבעי (כרם בשנה ד’ של מחזור השביעית שדינו כמע”ש) מציינין אותו בקזוזות אדמה (מקיפים את הכרם ברגבי אדמה כסימן שהכרם הוא רבעי ואסור לאכלו מחוץ לירושלים בלא פדייה)…אמר רבן שמעון בן גמליאל…הלעיטהו לרשע וימות (אין אנו מצווים לדאוג לטובתו הרוחנית של מי שבא לגזול פירות ואם יאכל שייענש) והצנועין (המדקדקים במצוות אינם מציינים את הכרם כדי שלא למנוע מעוברים ושבים מלאכול, אלא) מניחין את המעות ואומרים ‘כל הנלקט מזה מחולל על המעות הללו’ (כל פרי שנלקט יהיה מחולל על המעות ונמצא אוכל חולין. וקשה על רבי יוחנן, שאם בעל הכרם פודה כשהפירות ברשות המלקט, מן הדין שהבעל יוכל להקדיש חפצו שנמצא ברשות הגזלן? ומתרצים) אמרי לא תימא (הגירסה המדוייקת של הברייתא אינה) ‘כל הנלקט מזה’ (שמשמעותה שהחילול יחול בעתיד כשיהיו הפירות ברשות המלקט) אלא אימא ‘כל המתלקט מזה’ (הפירות יחוללו רגע לפני שיילקטו כשהם עדיין ברשות הבעלים).

שאינה…בירושלים – המקשה שואל: אם במוכר לא אומרים ‘אדם יודע’ דבר שאינו ראוי להתחלל, למה אומרים ‘אשה יודעת’ בקידושין?

ופירש…בירושלים – הקונה פודה את המעות שבידי המוכר במעות שלו ומעלן לירושלים…

והקשה רבי…להקדש – הקדמה. העובדה שמקשים על רבי יוחנן שעסק בחלות הקדש ממשנה העוסקת בפדיון כרם רבעי (חלות קדושת רבעי על המעות) מוכיחה שדין אחד להקדש ולפדיון, שפדיון חל אף כשהחפץ אינו ברשות הפודה והקדש חל אף שהחפץ אינו ברשות המקדיש. וקושיית תוס’ ממשיכה…

ומשני כל המתלקט – והגמרא מתנגדת למסקנה זו ואומרת שבמשנה במעשר שני מדובר שהפדיון חל כשהפירות היו עדיין ברשות בעל הכרם. ומתשובת הגמרא למדים שלא מקדישים חפץ שאינו בשליטתו, וא”כ איך אומר כאן רש”י שהקונה מחלל את המעות שברשות המוכר שברח?

ופירש ריב”א…ביד המוכר – לא כרש”י שהקונה מחלל את המעות, ‘יאכל כנגדן’ הוא קנס שמוטל על הקונה והמעות שבידי המוכר נשארות בקדושתן…

והר”ר מאיר…שליח – מוכר חושב בטעות שהמעות חולין וכל פעולה להצילו מעון זה זכות לו (טובה מוחלטת), וכל מי שפועל להצילו נעשה כשליחו אפילו שלא מדעתו; לפיכך הקונה נעשה שליח המוכר וכאילו שהמוכר עצמו חילל את המעות…

והכי נמי…זכותיה – הגמרא חוקרת בשני הצדדים – הטובה שעושה לו חבירו שתורם עבורו מול הרצון לקיים מצוות בגופו, אבל כשיש רק זכות כמו כאן שאין סיבה שהמוכר ירצה שדוקא הוא יחלל את המעות זכין לאדם שלא בפניו…

אבל…למימר הכי – וקשה: אם זכין לאדם שלא בפניו למה הגמרא שם כדי ליישב את הדין של ר”יו שאין מקדשים או פודים דבר שאינו ברשות הבעלים מתקנת את גירסת המשנה, ובמקום לגרוס ‘כל הנלקט’ והחילול חל כשפירות הם בידי הגנב גורסת ‘כל המתלקט’ שהחילול חל רגע אחד קודם שגנבם, הרי ניתן להשאיר את הגירסה המקורית ולומר שבעל הפירות מחללם אף כשהם ביד הגנב מדין זכין לאדם שלא בפניו, והוא נעשה שליחו של הגנב? תשובה…

שהרי…מצי עבדי – זכין לאדם שלא בפניו הוא רק בדבר שהזוכה מסוגל לעשות בעצמו ולכן המזכה נחשב כשלוחו, אבל גזלן שאינו יכול לחלל את הפירות שאינם שלו, בעל הפירות אינו יכול לעשות זאת עבודו מדין זכין לאדם שלא בפניו…

והשתא ניחא…סוף – כפי שהוסבר לעיל.

סיכום – א) רש”י: הקונה מחלל מעות שבידי המוכר ומעלן לירושלים; ריב”א: ‘יאכל כנגדן’ הוא קנס על הקונה אבל אינו יכול לחלל את המעות שבידי המוכר; רבינו מאיר: הקונה מחלל את המעות שבידי המוכר מדין זכין לאדם שלא בפניו.

ב) זכין לאדם שלא בפניו בתוקף בדבר שהזוכה בעצמו יכול לעשות אילו רצה, לפיכך הגוזל רבעי, בעל הפירות שלא התייאש אינו יכול לחללם עבורו מדין זכין לאדם שלא בפניו מכיון שהגזלן אינו יכול לחללן משום שאינם פירותיו.

ד”ה הא לא ברח קנסינן למוכר  נו עמוד ב

הנושא – למה ביטול העיסקה נחשב כקנס עבור המוכר.

כמו…לו – המחירים מחוץ לירושלים גבוהים יותר, כי בירושלים שיש הרבה סוחרי בהמות התחרות מורידה את המחירים.

ד”ה ונקנסיה ללוקח  נו עמוד ב

הנושא – הבהרת דברי המקשה לפי השיטות בד”ה ‘מתקיף’.

פירוש…יתבטל – המעות נשארות בידי המוכר והקונה מעלה לירושלים סכום שוה, ונמצא שאינו מרויח מהעיסקה?

ולפירוש…הלוקח – ראה ד”ה ‘מתקיף’ בעמוד א’. רבינו מאיר מפרש ‘יאכל כנגדן’ שהקונה מחלל את המעות שבידי המוכר מדין זכין לאדם שלא בפניו, והצעת המקשה מובנת כי אין סיבה לקנוס את המוכר יותר מהקונה…

אבל…סוף – אבל לפירוש הריב”א ש’יאכל כנגדן’ הוא קנס שהוטל על הקונה אבל המעות שבידי המוכר נשארות בקדושתן הצעת המקשה לא מובנת, כי עדיף לקנוס את המוכר שחושב בטעות שהמעות הן חולין שיחזירן לקונה שאם לא כן המוכר ייכשל כשיוציאן במקומו כחולין? וי”ל כעת שהמקח בטל והקונה נמצא ברשות אחת עם מעותיו הוא יכול לחלל את המעות.

סיכום – לפי רבינו מאיר שמפרש ‘יאכל כנגדן’ שהקונה מחלל את המעות שבידי המוכר, המקשה מציע לקנוס את הקונה כאשר המוכר לא ברח כפי שקונסים את הקונה כאשר המוכר ברח; לפי הריב”א ש’יאכל כנגדן’ הוא קנס שמוטל על הקונה אבל המעות שבידי המוכר נשארות בקדושתן, המקשה מציע לחייב את הקונה להימצא ברשות אחת עם  המעות שנתן למוכר ולפדותן שם.

ד”ה מסתברא כל היכא דאיכא איסור קנסינן ליה  נו עמוד ב

הנושא – השפעת דברי הגמרא על פירוש רש”י וריב”א לעיל.

פירוש…בהמתו – המוכר נענש ונאלץ להחזיר את המעות…

וזה דוחק…בירושלים – לאור דברי הגמרא פירוש הריב”א על ‘יאכל כנגדן’ שהמעות שבידי המוכר נשארות בקדושתן קשה, שא”כ החזרתן לקונה אינה עונש למוכר אלא טובה כי זה משחררו מהחובה להעלותן לירושלים?75

אבל…ניחא – מאידך דברי הגמרא מסייעים לפירוש רבינו מאיר על ‘יאכל כנגדן’, שהקונה מחלל את המעות שבידי המוכר והמוכר אינו מעלן לירושלים, ולכן החזרתן לקונה היא לרעת המוכר…

אך זה…למקומם – על דברי רבי יהודה (בברייתא): ‘במה דברים אמורים …אבל במתכוין להוציא מעות מעשר שנין …יחזרו דמים למקומם’, מפרש רש”י שהמעות שנותן הקונה מתחללות וחלה על הבהמה קדושת מעשר שני, והברייתא מחייבת את המוכר להחזירן. אבל דברי הגמרא כאן שקונסים את זה שהאיסור אצלו קשים על רש”י, כי מן הדין שהמוכר יחזיק במעות שאינן איסור והקנס יחול על הקונה שיחוייב להעלות סכום שוה לירושלים כאילו היה מעשר שני?

אבל לפירוש…המוכר – כי המעות לא נתחללו והבהמה נשארת חולין, ומובן למה רבי יהודה מחייב את המוכר להחזיר את המעות…

ואם תאמר…לירושלים – אצל הלוקח בהמה טמאה, עבדים וקרקעות במעות מעשר שני, במה נענש הקונה יותר בזה שחייבו להעלות לירושלים סכום השוה למה ששילם בהשוואה לביטול המקח והחיוב להעלות את הדמים לירושלים?

וי”ל…סוף – בדרך כלל הרוצה להתפטר מלהעלות דמי מע”ש לירושלים מציע למוכר סכום שעולה על ערך החפץ ויותר מדמי מע”ש שיש לו, ומן הסתם הקונה בברייתא שילם עבור החפץ את כל דמי מע”ש והוסיף כסף חולין משלו. לכן אם חז”ל היו מבטלים את העיסקה הקונה היה מחזיר את החפץ ומקבל את כספו בחזרה, את החלק שהוא חולין שייך לו והחלק של מע”ש מעלה לירושלים, אבל כעת שהעיסקה לא בטלה הוא חייב להעלות לירושלים סכום השוה לדמי מע”ש יחד עם מה שהוסיף מכספו.

סיכום – א) דברי הגמרא קשים לפירוש הריב”א על ‘יאכל כנגדן’ שהמעות שבידי המוכר נשארות בקדושתן, ומסייעים לפירוש רבינו מאיר שהקונה מחלל את המעות שבידי המוכר. ודברי הגמרא קשים על פירוש רש”י לדברי רבי יהודה בברייתא ‘במה דברים אמורים …אבל במתכוין להוציא מעות מע”ש לחולין …יחזרו דמים למקומם’, שהמעות שנותן הקונה מתחללות וחלה על הבהמה קדושת מע”ש, אבל רבי יהודה מובן לפירוש הריב”א שהמעות לא נתחללו והבמה נשארת חולין.

ב) הלוקח בהמה טמאה, עבדים וקרקעות במעות מע”ש נענש יותר בזה שחייבו להעלות לירושלים סכום השוה למה ששילם מאשר היה נענש אילו ביטולו את המקח והיה חייב להעלות את הדמים לירושלים, כי מן הסתם הוא שילם עבור הבהמה יותר מהסכום של מע”ש שהיה בידיו, ועתה שהעיסקה לא בטלה הוא חייב להעלות לירושלים סכום השוה למה ששילם.

ד”ה המקדש בערלה כו’ אינה מקודשת  נו עמוד ב

הנושא – איסורי הנאה שאינם כלולים במשנה.

פירוש לפי שאסור בהנאה – ונמצא שהאשה לא קיבלה שוה פרוטה…

וא”ת…ויש…הנאתו – ויכולה להנות ממנו שלא כדרך הנאתו הנאה ששוה פרוטה? וי”ל מדובר בחפצים שאין להם שימוש השוה פרוטה שלא כדרך הנאתם…

אי נמי…מקח טעות – והמשנה עוסקת במקרה שהמקדש לא סיפר לה שהחפץ אסור בהנאה אבל סיפר והסכימה מקודשת…

ואם תאמר…מיירי – ‘פיגול’ הוא בשר קרבן שהכהן חשב בשעת עבודת הדם (שחיטה, קבלה, הולכה או זריקה) שיזרוק את הדם או יקטיר את האימורים על המזבח או יאכל את הבשר מעבר לזמן שהתורה הקציבה לפעולות הללו, והאוכל בשר זה חייב כרת; ‘נותר’ הוא בשר קרבן שהכהן חשב בשעת עבודות הללו לזרוק את הדם או להקטיר את האימורים או לאכול את הבשר חוץ למקום שהתורה קבעה לפעולות הללו, והאוכל בשר זה לוקה? וי”ל משום שהמסגרת שהתנא קבע לעצמו לא כללה איסורי הנאה של הקדש.85

והא דלא…כל שעה – פשוט…

והא דלא חשיב…דמיה – והתנא נקט רק באיסור הנאה שמותר לקדש בכסף שמתקבל ממכירתו…

ושביעית אחר הביעור – וקשה: למה לא הזכיר גם שביעית אחר זמן הביעור שאסור בהנאה? י”ל משום ששביעית שנמכר אחר הביעור הכסף תופס את האיסור הנאה כפי שקיים בשביעית עצמה אחר ביעור.

סיכום – א) מדובר כאן באיסורי הנאה שאין להם שימוש שוה פרוטה שלא כדרך הנאתם, או שיש להם אבל האשה לא ידעה שהחפץ אסור בהנאה.

ב) במסגרת שהתנא קבע לעצמו נכללו דברים שמותר לקדש בכסף שמתקבל ממכירתו (להוציא ע”ז ושביעית אחר הביעור) אבל לא איסורי הנאה של הקדש.

ד”ה מנין שלא יצבע בו  נו עמוד ב

הנושא – הצורך בהזכרת הפעולות הללו.

אע”ג…לא יהנה – הכולל איסור צביעה והדלקה…

אצטריך…לאו מילתא היא – ראייה אינה דבר ממשי והיה הוה אמינא שמותר לצבוע באיסור הנאה…

ואיצטריך…אותו – לבטל את המחשבה שאיסור הנאה הוא רק כאשר האיסור נשאר אחרי ההנאה אבל הנאה שמכלה את האיסור מותר.

ד”ה כפרה כתיב בה כקדשים  נז עמוד א

הנושא – שתי דרשות שעגלה ערופה אסורה בהנאה.

הקדמה – בחולין יא,א מנסה הגמרא להוכיח שסומכים על רוב כדרך ליישב ספקות ממה שנאמר בעגלה ערופה: אתיא (יש ראיה שהולכים אחר רוב) מעגלה ערופה דאמר רחמנא ‘הערופה’ (ומשמעותה) כשהיא שלמה תיהוי (והרי) וליחוש דלמא טרפה היא (אחד מאבריה הפנימיים פגומים) אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא (מאחר שלא חוששים לכך הרי זו ראיה שהולכים אחר רוב העגלות שהן שלימות) וכי תימא מאי נפקא מינה (והמקשה משיב ‘ראייתך מבוססת על הנחה שהעגלה חייבת להיות שלימה גם באבריה הפניימים ולא טריפה, ומנין דין כזה בתורה’? והתרצן משיב) הא אמרי דבי רבי ינאי ‘כפרה’ כתיב בה כקדשים (וקרבן אינו יכול להיות טרפה).

תימה…קבורתה – דברים כא,ד: ‘והורידו זקני העיר ההיא את העגלה אל נחל איתן …וערפו שם את העגלה בנחל’ – והמלה ‘שם’ מיותרת ודורשים ‘שם תהא קבורתה’ (אחר העריפה קוברים את העגלה שאסורה בהנאה); מכאן שהיא אסורה בהנאה מ’שם’ ולא מ’כפר’ כפי שמובא בסוגייתנו?

וי”ל דתרוייהו צריכי – ‘כפר’ וגם ‘שם’…

דאי משום…אצטריך כפרה – נאלצו לדרוש איסור הנאה משני המקורות.95

אי נמי…בה כקדשים – הקדמה. דבי רבי ינאי ידעו שחז”ל דרשו איסור הנאה רק מ’וערפו שם’, ומ’כפרה’ דרשו שעגלה ערופה חייבת להיות שלימה…

אלא…סוף – אבל דבי רבי ינאי נקטו ב’כפרה’ למרות שאינה מדוייקת משום שחז”ל שדרשו את הפסוקים ידעו: 1) ‘וערפו שם’ ו’כפרה’ באות לדרשה, 2) יש שתי הלכות בעגלה ערופה – איסור הנאה ופסילת טריפה שצריכים למצא להן מקורות בפסוקים. ומצאו שב’וערפו שם’ אין משמעות הנוגעת ל’שלימות’ אבל יש בה משמעות של איסור הנאה, מאידך מ’כפרה’ ניתן לדרוש שתיהן כי כמו שקדשים חייבים להיות שלימים הוא הדין בעגלה ערופה, וכמו שקדשים אסורים בהנאה ה”ה בעגלה ערופה. וחז”ל קבעו שמאחר ש’וערפו שם’ יכולה לבוא רק לענין איסור הנאה, ‘כפרה’ באה ללמד שלימות בע”ע, אולם לאור העובדה שיש במלה ‘כפרה’ גם המשמעות של איסור הנאה למרות שלמעשה דורשים ממנו ‘שלימות’, דבי רבי ינאי נקטו ב’כפרה’ ללמד איסור הנאה, כי לדעתם הלומד יזכור זאת יותר מאשר אם יאמרו שהמקור הוא ‘וערפו שם’. ואין בזה עיוות ההלכה כי גם איסור הנאה נשמעת מ’כפרה’.

סיכום – שתי דרכים ליישב את שני המקורות לדין שעגלה ערופה אסורה בהנאה: 1) חז”ל נאלצו לדרוש איסור הנאה משני המקורות כדי למנוע מסקנות מוטעות; 2) דרשו איסור הנאה רק מ’וערפו שם’ ומ’כפרה’ דרשו שעגלה ערופה חייבת להיות שלימה, אבל דבי רבי ינאי נקטו במלה ‘כפרה’ ללמד איסור הנאה משום שהלומד יזכור זאת יותר מאשר אם יאמרו שהמקור הוא ‘וערפו שם’.

ד”ה משעת שחיטה  נז עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…השילוח – שחיטה אוסרת השחוטה לעולם והמיועדת לשילוח עד השילוח…

ואין…כלל – שלא כרש”י שפירש שהשחיטה אוסרת את השחוטה אבל המיועדת לשילוח מותרת, והראיה…

דהא…סוף – מהמלים ‘ציפורי מצורע’ בלשון רבים.

ד”ה וזה אשר לא תאכלו לרבות השחוטה  נז עמוד א

הנושא – הבהרת הענין.

וא”ת להך תנא – רבי יוחנן סובר שהתנא אינו אוסר את הציפורים מחיים, והפסוק ‘וזה אשר לא תאכלו מהם’ מלמד שהן נאסרות בהנאה משעת שחיטה, וקשה: איך לומד התנא מ’לא תאכלו’ איסור הנאה?

אליבא…הנאה – ולא מקשים לשיטת רבי אבהו בפסחים כא,ב שכל מקום שנאמר ‘לא תאכלו’ הכוונה היא לאסור כל סוג הנאה, אלא הקושיא מופנית לשיטת חזקיה ש’לא תאכלו’ אוסר רק הנאה של אכילה…

וי”ל…סוף – הופעת הפסוק בלשון רבים מלמדת ש’לא תאכלו מהם’ מתכוונת לשחוטה וגם למיועדת לשילוח, ומאחר שלא אוכלים את המשולחת שעדיין חיה חזקיה יודה שכאן ‘לא תאכלו’ ביחס למשולחת מתכוונת לכל הנאה.

סיכום – לפי רבי אבהו שכל ‘לא תאכלו’ בתורה בא לאסור הנאה, התנא לומד שהציפורים אסורות בהנאה משעת שחיטה כי כתוב ‘לא תאכלו’, וחזקיה שסובר ש’לא תאכלו’ מתכוונת רק לאכילה מודה שכאן הכוונה היא להנאות בכלל.

ד”ה שחטה ונמצאת טריפה  נז עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פירש…הלך – להתאים עם לשון הברייתא ‘ונמצאת’ רש”י מפרש שר”יו מעמיד את המקרה בטריפות חדשה, כגון נקיבת הוושט בסכין בשעת שחיטה, ומקשה על ר”ל שאם הציפור נאסרה משעת לקיחה למה הגילוי שהיא טריפה מתיר האיסור?

ומשני…אינו נראה – ור”ל משיב שמדובר בטריפות שהיתה בה קודם שחיטה ולא נראתה, כגון במעיים, ולפיכך לא חל עליה איסור ציפורי מצורע משעת קנייה.

וקשה…מספק – ורש”י קשה: אפילו אם נעמיד את תשובת ר”ל בטריפות מעיים שקדמה לשחיטה ייתכן שזה אירע אחר הקנייה, ולאור הספק מן הדין שתישאר אסורה אבל מאחר שהברייתא מתירה יש להסיק שהאיסור לא חל משעת קנייה אלא משעת שחיטה, ותשובת ר”ל אינה מספקת?

לכן נראה…סוף – רבי יוחנן מעמיד את הברייתא במקרה של טריפות שקדמה לשחיטה (ניקבו המעיים) ולא נראתה קודם, ואם כדברי ר”ל הציפור נאסרה משעת לקיחה למה הגילוי שהיא טריפה מתיר את האיסור? ור”ל משיב שמדובר בפגם מלידה שבודאי קדם לשעת הקנייה ולא חל עליה איסור ציפורי מצורע.

סיכום – רש”י: לפי רבי יוחנן הברייתא עוסקת בטריפות חדשה, כגון נקיבת הוושט שנעשה בשעת שחיטה, ואם ריש לקיש צודק שהאיסור חל בשעת הקנייה הגילוי שהיא טריפה אינו יכול להתירה? וריש לקיש משיב שמדובר בטריפות שקדמו לשחיטה ולא נראתה, כגון במעיים, ולא חל עליה איסור משעת קנייה

תוס‘: לפי ר”יו הברייתא עוסקת בטריפות שקדמה לשחיטה, כגון ניקבו המעיים ולא נראתה קודם, ואם ר”ל צודק הגילוי שהיא טריפה אינו יכול להתירה? ור”ל משיב שמדובר בפגם מלידה שקדם לקנייה ומעולם לא חל איסור ציפורי מצורע.

ד”ה תנאי היא נאמר מכשיר כו’  נז עמוד א

הנושא – פירושים סותרים לדרשת דבי רבי ישמעאל.

הקדמה – בכריתות כה,א מוכיחה הגמרא שדבי רבי ישמעאל סוברים שעגלה ערופה אסורה מחיים: דתניא (אמרו דבי ר”י) נאמר מכשיר (אשם מצורע) ומכפר (שאר חטאות ואשמות) בפנים ונאמר מכשיר (צפורי מצורע) ומכפר (עגלה ערופה) בחוץ, מה מכשיר ומכפר האמור בפנים עשה בו מכשיר כמכפר (אשם מצורע כשאר חטאות ואשמות) אף המכשיר האמור בחוץ (צפורי מצורע) עשה מכשיר כמכפר (וכשם שהמכשיר [ציפורי מצורע] אסורים מחיים ה”ה בעגלה ערופה).

פי’…תימא…מציפורים – הקדמה. וקשה על סוגייתנו האומרת ש’תנא דבי רבי ישמעאל’ לומד שציפורי מצורע אסורות מחיים מעגלה ערופה, כי בכריתות מובא שדבי רבי ישמעאל לומדים שעגלה ערופה אסורה מציפורי מצורע?

ויש לומר…שנשתלחה – אין סתירה בין הסוגיות: הדרשה של דבי ר”י מורכבת מהשוואות שונות בין עגלה ערופה וציפורי מצורע, וכל סוגיא מתייחסת לשלב אחר: בשלב א’ משווים ציפורים לעגלה ערופה – ע”ע אסורה לכל הפחות משעת עריפה (ד”ה ‘כפרה כתיב’) וגם הציפור המיועדת לשילוח אסורה לכל הפחות איסור ששייך בה מחיים, שהוא לשיטת ר”ל משעת קנייה, כי לאחר השילוח היא בודאי מותרת…

וכיון…ואחר כך…סוף – ובשלב ב’ משנים כיוון ומשווים ע”ע לציפורים, שכשם שציפורים אסורות מחיים גם ע”ע אסורה מחיים, וזה השלב בסוגיא בכריתות, ולבסוף ר”ל סובר שדבי ר”י משווים ציפור השחוטה לע”ע לאסור את הציפור מחיים משעת קנייה, וזה השלב שאליו מתייחסת סוגייתנו.06

סיכום – דרשת דבי רבי ישמעאל מורכבת מהשוואות בין עגלה ערופה וציפורי מצורע: בשלב א’ משווים ציפורים לעגלה ערופה שע”ע אסורה לכל הפחות משעת עריפה וגם הציפור שתישלח אסורה לכל הפחות איסור ששייך בה שלפי ר”ל הוא משעת קנייה, כי לאחר השילוח היא מותרת. ובשלב ב’ משווים ע”ע לציפורים, שכשם שציפורים אסורות מחיים גם ע”ע אסורה מחיים (השלב בסוגיא בכריתות), לבסוף לדעת ר”ל דבי ר”י משווים ציפור השחוטה לע”ע והציפור אסורה משעת קנייה, וזה השלב שאליו מתייחסת סוגייתנו.

ד”ה הרי רובע ונרבע  נז עמוד ב

להכי…להדיוט – אבל בעדים אסורה הבהמה בהנאה משעת גמר דין…

ואם תאמר…אף מחיים – ר”ת (סנהדרין עט,ב ד”ה ‘בשור’) אומר ששור הנסקל ורובע ונרבע מותרים בהנאה בחייהם ואסורים במותם, וקשה: בסוגייתנו נאמר ‘רובע ונרבע בעדים דבעלי חיים נינהו ואסירי’ והמקשה רוצה לאסרה מחיים?

ולפי…הכי פירושו – ור”ת מפרש את סוגייתנו באופן שלא יקשה על שיטתו, בהתבסס על העובדה שלא מוזכר כאן במפורש ‘איסור הנאה’…

לא מצינו…סוף – אמר רבי יוחנן…לא מצינו בעלי חיים שאסורים (בעלי חיים [ממין טהור] המותרים בהנאה שהתורה אוסרת אכילתן אחר שחיטה)…מתקיף לה רבי ירמיה הרי רובע ונרבע בעדים דבעלי חיים נינהו ואסירי (מותרים בהנאה מחיים ואסורים אחר שחיטה!) אלא אמר רבי יוחנן…לא מצינו רוב בעלי חיים שאסורים.

סיכום – רש”י: שור הנסקל ורובע ונרבע אסורים בהנאה מחיים מיד אחר גזר דינם; ר”ת: הם מותרים בהנאה בחייהם.

ד”ה כל שעומד תוך העיר  נז עמוד ב

הנושא – מי שולח את הציפור מן העיר.

פי’…השדה – השולח עומד בעיר ומשלחה החוצה…

וקשה…החומה – קשה על רש”י: איך ייתכן שהמצורע שולח את הציפור מן העיר כשאסור לו להיכנס בה בשלב זה של כפרתו?16

וי”ל…סוף – רש”י מתכוון שאחר ההזייה הכהן או שלוחו של המצורע מביא את הציפור לעיר ושולחה משם.

ד”ה מה שלי בשלך אסור  (ע”פ המהר”ם)  נז עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…נזרקין – דבר שניתר ע”י זריקה אינו ניתר בדרך אחרת, וזריקת הדם היתה רק במזבח שבעזרה…

והקשה…באכילה – לפי רש”י קשה על ר”יו: איך אפשר ללמוד מ’שלי בשלך אסור’ שגם ‘שלך בשלי אסור’, אדרבה יש ללמוד מ’שלי בשלך’ היתר לחולין בעזרה – כלהלן: ‘מה שלי בשלך’ (שחוטי חוץ) למרות שאסור לשחטו שם השחיטה מוציאה מידי מעילה אע”פ שלא נזרק דמו, משום שאינו גרוע מקדשים שמתו בעזרה שהמיתה מוציאם מידי מעילה, ה”ה ב’שלך בשלי’ (חולין בעזרה) אף שאסור לשחטה שם השחיטה מוציאה מהאיסור שהיתה נתונה בו (אבר מן החי) ומותרת באכילה ובהנאה?

לפיכך…סוף – יש לפרש את הלימוד כלהלן: בשחוטי חוץ מאבד הקרבן את תכונתו העיקרית כקרבן, ומעתה אינה מוציאה את הבעלים ידי חובה; וה”ה בחולין בעזרה שמאבד את תכונתו כחולין שניתר ע”י שחיטה.

סיכום – שחוטי חוץ מאבד תכונתו העיקרית כקרבן ואינו מוציא את הבעלים ידי חובה, ובחולין בעזרה מאבדת הבהמה את תכונתה כחולין שניתר ע”י שחיטה.

ד”ה תלמוד לומר  נז עמוד ב

הנושא – שתי דרכים לפרש לְמה מתייחסות המלים המיותרות.

פי’…לאכילה – רש”י מפרש ש’ושחטו’ בא לרבות חיה, ‘ושחט אותו’ לרבות עופות ו’ושחט אותו’ השני מיותר, ומאחר שאינו בא לאסור שחיטה תניהו ענין לאסור אכילה אפילו בדיעבד…

דלבעלי מומין…קרא – ואם תאמר ש’ושחט אותו’ השני בא לרבות בעלי מומים, י”ל בעלי מומין נאסרו מסברה כי הם ממין הכשר…

אע”ג…מייתי לה – הגמרא אמרה למעלה שגם חיה מרבים מסברה שישנה בשחיטה, וא”כ למה אומר אביי ש’ושחטו’ בא לרבות חיה?

ויש לומר…בשחיטה – אביי כשלמד חיה משום שישנה בשחיטה התכוון שאילולי ‘ושחטו’ יכולנו בדוחק ללמוד חיה מסברה זו, אבל משגלינו מלים מיותרות מרבים חיה מ’ושחטו’, משא”כ בעלי מומים שההשוואה למין הכשר אינה בדוחק אלא מציאות, והתורה אינה צריכה לרבות איסורם במלה מיותרת…

עוד י”ל…סוף – או שלא כפירוש רש”י, בעלי מומין כלול בלימוד של אביי במקום איסור אכילה בדיעבד שנלמד מ’וזבחת ואכלת’ – מה שאתה זובח ברחוק אתה אוכל וגו’, שמתייחס לכל הדברים שנאסרו גם במלים המיותרות.

סיכום – רש”י: ‘ושחטו’ אוסר חיה, ‘ושחט אותו’ אוסר עופות, ו’ושחט אותו’ השני תניהו ענין לאסור אכילה אפילו בדיעבד.

תוס’: ‘ושחטו’ אוסר בעלי מומין, ‘ושחט אותו’ אוסר חיה, ו’ושחט אותו’ השני אוסר עופות, ואיסור אכילה בדיעבד נלמד מ’וזבחת ואכלת’ שמתייחס גם לכל מה שנאסר במלים המיותרות.

ד”ה אלמא חולין שנשחטו בעזרה  נח עמוד א

הנושא – יישוב דברי רבי שמעון לאור הסוגיא בפסחים.

וא”ת…לישנא – ר”ש סובר שחולין בעזרה מותר מהתורה ואסור מדרבנן, כפי שמשמע מהגמרא ‘אלמא חולין שנשחטו בעזרה לאו דאו’ אבל אסור מדרבנן…

וא”כ…לקדושין – וקשה: איך פסק רבי שמעון שמקודשת, הרי מוכח בפסחים שהמקדש בחפץ שאסור בהנאה מדרבנן הפקיעו חז”ל את הקידושין. שם מובא שבערב פסח החל מהשעה שחמץ אסור בהנאה המקדש בסוג חיטים שבקושי נעשים חמץ מקודשת אבל חז”ל הכריזו עליהם כחמץ מחומרה והפקיעו את הקידושין?

וי”ל…דרבנן – ר”ת מסביר שם שמדובר בצירוף של איסור דרבנן ואיסור תורה, משום שקידשה החל משעה שביעית (00:21 בערך) כאשר חמץ אסור מהתורה, אבל כאן שאין צד איסור תורה לא הפקיעו את הקידושין…

ולפי’…מידי – רש”י חולק שם על ר”ת ומפרש שקידשה תוך שעה ששית כאשר חמץ אסור רק מדרבנן ואין צד איסור תורה, וחוזרת הקושיא על ר”ש…

למסקנא…סוף – רש”י יסביר שלפי מסקנת סוגייתנו שר”ש פסק מקודשת משום שמדובר בחולין טריפה שלא נאסרו בהנאה אין קושי, כי גם ר”ש מסכים שאם יש איסור דרבנן הקידושין בטלים.

סיכום – ר”ת: הפקיעו קידושין שנעשה באופן שאסור מדרבנן רק אם יש גם צד איסור תורה; רש”י: ר”ש מסכים שגם באיסור דרבנן בלבד הופקעו הקידושין.

ד”ה ושני כתובים הבאים כאחד  נח עמוד א

הנושא – איך נחשבים שביעית ועכו”ם ‘שני כתובים הבאים כאחד’.

תימה…בהנאה – ‘שני כתובים’ הוא כשניתן ללמוד דין שנוהג ב-א’ מענין ב’ ולמרות זאת התורה כותבת את הדין ב-א’, ללמד שהתורה מגבילה את הדין לאותם שני כתובים. לפי זה שביעית אינה כתוב שני, שאם תפיסת דמים לא היה כתוב בשביעית לא היה נלמד מעכו”ם, כי היה מקום לטעון שדוקא עכו”ם תופסת דמיה בשל חומרתה שאסורה בהנאה אבל לא פירות שביעית שמותרים בהנאה?

וי”ל…ללמוד – כדי להיחשב ‘שני כתובים הבאים כאחד’ אין צורך שיהיה אפשר ללמוד כל אחד מחבירו, אלא די שניתן ללמוד אחד מחבירו והתורה כותבת את שניהם, כמו כאן שניתן ללמוד שעכו”ם תופסת דמיה משביעית (שביעית מותרת בהנאה ועכו”ם אסורה בה ובכל זאת התורה כותבת זאת בעכו”ם), לא רק עכו”ם נחשבת כתוב שני אלא גם שביעית למרות ששביעית לא נלמדת מעכו”ם…

וא”ת…אינם שווים – וקשה: אם לא היה כתוב ‘והיית חרם כמוהו’ בעכו”ם היינו לומדים תפיסת דמים משביעית אבל לא היינו יודעים הפרטים המיוחדים בתפיסת דמים של עכו”ם שאינם בשביעית, והיה הכרח לכתוב ‘והיית חרם כמוהו’ בעכו”ם וממילא עכו”ם אינו כתוב שני. והפרטים המיוחדים בתפיסת דמים של עכו”ם שאינם בשביעית הם…

דשביעית…נתפס – בשביעית רק האחרון נתפס בקדושתה, ובעכו”ם יש דיעה שכל ההחלפות נתפסות ויש דיעה שרק ההחלפה הראשונה, והדיעות הללו לא קיימות בשביעית; וכאמור עכו”ם אינו כתוב שני?

וי”ל…סוף – בעכו”ם כתוב ‘כי חרם הוא’ המלמד שתופסת את דמיה ואינו בא ללמד עד היכן מגיעה תפיסה זו, כי לשם זה כתוב ‘והיית חרם כמוה’ ללמד שאינה עושה כיוצא בה אלא פעם אחת (מ”ד רק ההחלפה הראשונה נתפסת). והרי הפיסקה ‘כי חרם הוא’ מיותרת, כי ניתן ללמוד משביעית שעכו”ם תופסת את דמיה אלא התורה רשמה כדי ליצור שני כתובים הבאים כאחד.26

סיכום – א) כדי להיחשב ‘שני כתובים הבאים כאחד’ די אם ניתן ללמוד אחד מחבירו והתורה כותבת את שניהם.

ב) בעכו”ם כתוב ‘כי חרם הוא’ המלמד שעכו”ם תופסת דמיה ו’והיית חרם כמוה’ המלמד שעושה כיוצא בה רק פעם אחת, ו’כי חרם הוא’ מיותר כי ניתן ללמוד משביעית שעכו”ם תופסת את דמיה, אלא התורה רשמה כדי ליצור שני כתובים הבאים כאחד.

ד”ה מימיו מי מערה  נח עמוד ב

הנושא – פירוש אחר משל רש”י והבהרת מקור הפסול.

פי’…בעינן – בניגוד לרש”י י”ל שהכוונה היא למים נקווים במערה, כי למי חטאת זקוקים מי נחל או מעיין זורמים…

ואפרו…ראה…תורה – והגמרא בבכורות כט,א מסבירה ש’מימיו מי מערה ואפרו אפר מקלה’ משום שעבר על הפסוק ‘ראה וגו’…

ומקרא…סוף – פעולותיו בטילות לא משום שכך נאמר בפסוק כי אין לזה רמז שם, אלא חז”ל גזרו שתוצאות מעשיו בטילות ונקטו בפסוק זה כאסמכתא.

סיכום – ביטול תוצאות מעשיו כפי שמובא במשנה בבכורות כט,א הינו מדרבנן, שהסמיכו את גזירתם על הפסוק ‘ראה וגו’.

הדרן עלך האיש מקדש

פרק שלישי – האומר

ד”ה האומר  נח עמוד ב

הנושא – החידוש ברישא של המשנה.

וא”ת…פשיטא – לכאורה אין חידוש ברישא, כי אין ולו הוה אמינא שקידושין שקידש השליח לעצמו יבוטלו משום שהוא הפר אמונים עם משלחו?

וי”ל…מקודשת לו – השליח הודיע לנוכחים שנשלח לקדשה ובשעת מעשה אמר רק לה שהוא מקדשה לעצמו ואמר ‘הרי את מקודשת לי’…

ואשמועינן…סוף – קידושין חלים רק אם ברור לעדים מי המקדש והמתקדשת. כעת נראה מדברי השליח ‘הרי את מקודשת לי’ שכוונתו לקדשה לעצמו, כאשר העדים והנוכחים יודעים שנשלח לקדשה עבור משלחו (כי רק לה סיפר שהוא מקדשה לעצמו) ויש מקום לחשוב שהם מבינים ‘הרי את מקודשת לי’ (גוף ראשון) שהשליח משמיע מה שהמשלח היה אומר, וקיימת אי בהירות אצל הנוכחים בכוונת השליח ואי בהירות מונעת חלות קידושין. לפיכך באה הרישא ללמד שאנשים סבירים מבינים מאמירת גוף ראשון השליח קידשה לעצמו.36

סיכום – הרישא מחדשת שהמעמד שבו השליח מקדשה בלשון ‘לי’ מבינים הנוכחים שהתכוון לעצמו, ואין כאן אי בהירות שמונעת חלות הקידושין.

ד”ה לקדושי איתתא לבריה  נט עמוד א

הנושא – כיצד נעשה רבין חסידא שליח לקדש את בנו.

ומייר…ושתיק – מדובר כאן שהבן הביע בפני אביו משאלה לקדש אשה זו אבל לא מינהו כשליח, וכשאביו מקדשה עבור הבן הקידושין חלים מדין ‘זכין לאדם שלא בפניו’ שפועל מטעם שליחות שנעשית מאליה…

דלשוייה…שליח – כי בן המכבד את אביו לא ממנהו כשליח…

אבל הכא…סוף – וכאמור הבן לא מינהו כשליח אלא אביו פעל על דעת עצמו ונעשה שליח מדין ‘זכין לאדם שלא בפניו’.

סיכום – רבין חסידא נעשה שליח לקדש את בנו מדין ‘זכין לאדם שלא בפניו’ שפועל מטעם ‘שליחות’.

ד”ה עני המהפך בחררה  נט עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…וקשה…היא שלו – שתי קושיות על רש”י: 1) נפילה או פרישת טלית על חפץ של הפקר אינן קניינים והחפץ שייך למי שיטלנו, ואם רש”י צודק שמהפך בחררה נאמר בקשר להפקר למה לא צויין במשנה שהשני עשה מעשה רשעות?

וכן…הוא – 2) המשנה בפאה ד,ג: נטל מקצת פאה וזרקה על השאר (עני תלש פאה וזרקה על פאה מחוברת כדי להסתירה) אין לו בה כלום (קונסים אותו ונוטלים ממנו גם את הפאה שתלש) נפל לו עליה ופרש טליתו עליה מעבירין אותה הימנו; והרי פאה היא הפקר לעני, ולפי רש”י אין לעני אחר לבוא ולקחת מה שהראשון התאמץ לקבל אפילו אם לא ביצע קנין כדין?

ואומר ר”ת…אחרת – מהפך בחררה נאמר בדבר מצוי ש-א’ טורח להשיגו וגם ב’ יוכל להשיג דבר דומה אם יטרח, כגון שכירות או רכישת חפץ מצוי כמו במקרה של רב גידל, משא”כ בחפץ של הפקר שאם לא יזכה בו ב’ קטן הסיכוי שיוכל למצוא הפקר כזה…

ומיהו…של הפקר – מובא שם בברייתא: מרחיקים מצודת הדג מן הדג (דייג פרס רשת על חורו של דג, דייג ב’ חייב להתרחק) כמלא ריצת הדג (ומקשים) וכמה? אמר רבה בר רב הונא עד פרסה (המרחק שדג כעין זה מתרחק מחורו). וקשה על ר”ת: מדובר כאן בדג הפקר ו-ב’ חייב להתרחק משהתחיל א’ ללכדו?

ונראה…כי ההיא…לחיותאי – מהפך בחררה שייך אפילו בחפץ של הפקר אם הוא מקור פרנסתו של א’, כמו שם שמסופר על דייר בסימטא שהתפרנס מטחינת גרעינים ושכנו ביקש להעמיד רחיים קרוב לראשון – רב הונא הרחיק את ב’ שחדר לפרנסת א’…

ועוד…במקום אחר – רבינו מאיר חולק על ר”ת בנו מתי מהפך בחררה שייך בהפקר, ולדעתו צריך צירוף של שני תנאים: 1) א’ התקדם בהשגת החפץ וישיגו במאמץ קטן נוסף, כמו דייג שפרס רשת וממתין לדגים; 2) גם ב’ יכול להשיג דגים אם יתאמץ כמו א’; אבל בתנאי אחד בלבד ב’ רשאי להקדים את א’ ואינו ‘רשע’…

ומכאן…המלמד שלו – מאחר שיש למלמד ב’ אפשרות להשיג עבודה במקום אחר, משמע שאם אין אפשרות במרחק סביר רשאי ב’ להציע את עצמו אף ש-א’ כבר מועסק, אבל אם בעה”ב מעוניין להחליף את א’ רשאי ב’ להציע את עצמו…

אם לא…סוף – מאידך, רשאי בעה”ב ב’ למשוך מלמד שמועסק אצל בעה”ב א’ ע”י הצעת תנאים משופרים ואין בזה משום מהפך בחררה, כי אדם חייב להשיג את המלמד המוכשר ביותר ללמד את בנו.

סיכום – א) מהפך בחררה: לפי רש”י – גם בהפקר; לפי רבינו תם – בדבר מצוי שאינו הפקר ש-א’ טרח להשיגו ואם יטרח ב’ יוכל להשיג דבר דומה; 2) בהפקר כאשר העיסוק בו הוא מקור פרנסתו של א’, אבל הפקר שאינו מצוי וגם העיסוק בו אינו פרנסתו של א’ מותר ל-ב’ להקדים את א’; רבינו מאיר אביו של ר”ת – גם בהפקר אם יש צירוף של שני תנאים: 1) א’ התקדם בהשגת החפץ וישיגו בלא מאמץ גדול (דייג שפרס רשתו); 2) ב’ יכול להשיג את הדבר אם יתאמץ כפי שעשה א’. כשקיים רק תנאי אחד מהפך בחררה לא תופס ואינו נקרא ‘רשע’.

ב) אסור לעובד להציע את עצמו לבעל הבית שכבר העסיק עובד אם יש אפשרות ש-ב’ ישיג עבודה אחרת במרחק סביר מביתו.

ג) אדם רשאי להציע למי שמלמד תורה שכבר מועסק אצל אחר תנאים משופרים.

ד”ה מיד מחשבה מיהא תפיק  נט עמוד ב

הנושא – למה ריש לקיש לא הקשה על רבי יוחנן מתרומה.

תימה…ואפילו…דיבור – תרומה נקבעת ע”י קביעת מקום בכרי במחשבה בלא הצורך בהפרדה בפועל, וקשה: כאשר ר”יו הקשה על ר”ל מתרומה שמחשבה מבטלת מחשבה, למה ר”ל לא השיב שיש משם ראיה הפוכה שמחשבה אינה מבטלת מחשבה כי שליח שקבע תרומה במחשבה מחשבה אחרת אינה מבטלה?

וי”ל…השליח – ריש לקיש ידע שמחשבה עושה תרומה כאילו היה מעשה, כפי שעולה מהפסוק ‘ונחשב לכם תרומתכם’ – תרומה נקבעת ע”י מחשבה, ופירות שנקבעו כתרומה אפילו מעשה אינו יכול לבטלה, כגון אחר שהשליח תרם במחשבה תרם בעה”ב שנית במעשה, תרומת השליח נשארת תרומה…

אבל…סוף – אבל ר”ל הוכיח מטומאה שמחשבה אינה מבטלת מחשבה, שכן מחשבה אינה מטמאת אלא רק מכשירה לקבל טומאה כשיבוא במגע עם דבר טמא, והדין הוא שמעשה מבטלת הכשרה זו; ואם מעשה מבטל הכשרה אז לשיטת רבי יוחנן גם מחשבה צריכה לבטלה והרי מחשבה אינה מבטלת, וקשה על רבי יוחנן! ורבי יוחנן משיב שמחשבה שמכשירה לקבל טומאה נחשבת כמעשה כמו מחשבה שקובעת לתרומה.

ד”ה לא קידשה עצמה וחזרה בה  (ע”פ המהרש”א)  נט עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

נראה…סוף – רש”י מפרש שחזרה ‘בין בפני שליח בין שלא בפניו’, והרי לא ייתכן שר”ל סובר שאשה שאומרת ישירות לשליח או שמצהירה אפילו שלא בנוכחותו שהיא מבטלת את שליחותו שהשליחות אינה מבוטלת46, לפיכך י”ל שרבי יוחנן וריש לקיש חולקים במקרה ששלחה שליח ב’ להודיע ל-א’ שהיא מבטלת את שליחותו עם קבלת ההודעה: רבי יוחנן אומר שהשליחות בטילה וריש לקיש אומר שדברי ב’ אינם מבטלים שליחות א’.

סיכום – בניגוד לפירוש רש”י, רבי יוחנן וריש לקיש חולקים במקרה ששלחה שליח להודיע לשליח א’ שהיא מבטלת את שליחותו עם קבלת הודעת הביטול.

ד”ה  אם ביטל עד שלא תרם  (ע”פ המהרש”א)  נט עמוד ב

אלא דיבור לבד – כפי שאמרנו לעיל ד”ה ‘לא קידשה’ האשה שלחה ב’ להודיע ל-א’ שהיא מבטלת את שליחותו, וצריכים לומר שלמרות הביטול המשיך א’ וקיבל קידושיה. תוס’ מסבירים שנתינת הכסף שקדמה לביטול נחשבת מעשה שאינו מתבטל בדיבור, אבל נתינה אחר ביטול אינה מעשה ומתבטל בדיבור.

ד”ה מתורת גט לא בטליה  (ע”פ המהרש”א)  נט עמוד ב

הנושא – הבדל בין סוגייתנו לסוגיא במסכת גיטין.

פי’…ולפי…לגרש בו – מלשון הגמרא ‘נהי דבטליה מתורת שליח מתורת גט לא בטליה’ משמע שהגט לא בטל משום שהתכוון לבטל רק את השליחות, אבל התכוון לבטל את הגט הגט בטל. ולפי זה המקשה והתרצן מסכימים שגט אינו מעשה כנתינת מעות ודיבור מבטל את הגט, אלא המקשה חשב שכאשר הוא מבטל את השליחות הוא מתכוון לבטל גם את הגט, והתרצן משיב שאין בביטול השליחות בהכרח כוונה לבטל את הגט…

ובפרק…מתבטל – הסוגיא שם מקשה אותה סתירה בין ר”י ור”נ והתרצן משיב: ‘הכי השתא התם דיבור ודיבור הוא אתי דיבור ומבטל דיבור, והכא נהי דבטליה לשליחותא דשליח גיטא גופיה מי קא בטיל’, משמע שאין אפשרות לבטל גט ע”י דיבור אפילו בהצהרה מפורשת…

וצריך…סוף – ולפי זה המקשה שם טעה בחשבו שניתן לבטל גט ע”י דיבור, והתרצן משיב שגט שנחשב מעשה אינו בטל ע”י דיבור.

סיכום – סוגייתנו סוברת שגט אינו מעשה כמו נתינת מעות היא מעשה, והסוגיא בגיטין לב,ב סוברת שגט הוא מעשה לפחות כנתינת מעות.

ד”ה אפילו מאה תופסין בה  ס עמוד א

הנושא – הבהרת שיטת רבי יוחנן.

פירוש…יגמרו – רבי יוחנן הבין את המשנה לא שהאשה מקודשת מספק כדעת רב, או בתום שלשים יום מקודשת לראשון בלבד משום שזו לשון של חזרה כדעת שמואל, אלא מקודשת לכולם בקידושין גמורים. לדעת רבי יוחנן המשמעות של ‘מעכשיו ולאחר זמן מסויים’ היא שתהליך הקידושין מתחיל מיד ונמשך עד תום הזמן הנקוב, כלומר קידושי הראשון חלים מעכשיו במקצת ואין במקצת זו כדי למנוע קידושין של אחר.

לפי זה אפילו מאה קידושין חלים אם כל אחד נוקב בזמן שמסתיים קודם לסיום חלות הקידושין של קודמו.

ופי’…קידושין – ורש”י מפרש שר”י סובר שמקודשת לכולם קידושין גמורים.

ואם תאמר…אינה מקודשת – משמע משם שאין מציאות ששני אנשים יקדשו אשה אחת, והרי לפי רבי יוחנן היא מקודשת אפילו למאה?

ויש לומר…סוף – אין הכוונה שם שאין מציאות שתהיה מקודשת ליותר מאיש אחד, אלא דוקא במקרה שמובא שם אין זה אפשרי משום שהמקדש ניסח את דבריו בצורה שהקידושין אינם יכולים לחול – שהוא מקדש רק חלק ממנה ואין קידושין חלים על חלק מאשה, משא”כ כאן שמדברי כל אחד משמע שהוא מקדש את כולה החל מעכשיו בקנין שמתקדם עם הזמן.

סיכום – א) לדעת רבי יוחנן המשמעות של ‘מעכשיו ולאחר זמן מסויים’ היא שתהליך הקידושין מתחיל מיד ונמשך עד תום הזמן, וקידושי הראשון חלים במקצת מעכשיו ואין במקצת זו למנוע קידושין של אחר, ובמצב זה אפילו מאה קידושין חלים כשכל אחד נוקב בזמן שקודם לסיום חלות קידושין של קודמו.

ב) אין קידושין חלים על חלק מאשה, אבל חלים על כל האשה בבת אחת בקנין שמתקדם עם הזמן.

ד”ה כל גיטא דמשייר ביה  ס עמוד א

הנושא – גט שחלותו מתקדמת עם הזמן.

פירש…דשייר בה – גט חייב לחול בבת אחת, ואם כדברי ר”יו ‘מהיום ולאחר זמן מסויים’ הוא שהתהליך מתחיל כעת ומתקדם עם  הזמן גט כזה לא חל…

ולא…ליציאה – אם כדברי רש”י גט אינו חל עם הזמן, אז גם קידושין אינם חלים עם הזמן לאור ההיקש המקשר גיטין וקידושין, וא”כ למה לא הקשו גם למעלה בענין קידושין ‘כל קידושין דמשייר ביה לא כלום הוא’?

לכך נראה…הכי פירושו – בניגוד לרש”י י”ל שכשם שקידושין חלים עם הזמן גם גט חל עם הזמן, ויש לפרש את דברי המקשה כלהלן…

כל גיטא…סוף – המקשה טוען שלפי דברי המגרש הגט מתקדם גם אחר מותו והרי אין גט אחר מיתה, וה”ה בקידושין אם אמר ‘מהיום ולאחר מיתה’ שאין כאן קידושין, והמקשה לא היקשה כך על רבי יוחנן למעלה כי שם הקידושין מתקדמים מהיום ועד לאחר 03 יום ואין סיבה שלא יחולו בהגיע יום ה03- משא”כ כאן שהגט לא חל אחר מיתה.

סיכום – רש”י: המקשה טוען שגט חייב לחול בבת אחת, ולפי הבנתו של רבי יוחנן ש’מהיום ולאחר זמן מסויים’ התהליך מתחיל כעת ומתקדם עם הזמן גט כזה לא חל; תוס’: המקשה טוען שהמגרש אמר ‘מהיום ולאחר מיתה’ שחלות הגט מתפתחת גם לאחר מותו, והרי אין גט אחר מיתה.

ד”ה איכא בינייהו  ס עמוד ב

הנושא – ה’דוקא’ בכל אחד מה’איכא בינייהו’.

ולא…כדלעיל – לפי רב הונא היא מגורשת מעכשיו אחר שיקיים את התנאי, ולפי רב יהודה היא מגורשת מזמן קיום התנאי והלאה…

דא”כ…מספק – כי אז הנפקא מינה הוא שלפי רב הונא מי שיקדשנה תוך הזמן שבין ‘עכשיו’ לקיום התנאי יחולו הקידושיו מעכשיו אחר שהמגרש יקיים את התנאי, ולפי רב יהודה לא יחולו הקידושין מפני שהיא אשת איש ודאית עד הזמן שהמגרש יקיים את תנאו. אבל התרצן לא אמר זאת כיון שזה טעות, כי רב יהודה אינו בטוח ש’על מנת’ אינו מעכשיו אלא מסופק לגבי המשמעות, ונמצא שלא רק רב הונא מחייב גט מהשני אם תרצה להינשא לשלישי כי היתה מגורשת בזמן קידושיה לשני, אלא גם רב יהודה מחייב גט כי ייתכן ש’על מנת’ הוא מעכשיו (רב הונא מדין ודאי ורב יהודה מספק), ואם שניהם מחייבים אותה בגט מהשני אין נפקא מינה ביניהם.56

וכפר”י…עד שתתן – (גירסת המהרש”א) וכן פירש הר”י את שיטת רב יהודה כשלימד את הסוגיא בגיטין עד,א (אע”פ שזה לא מובא שם בתוס’)…

ולעיל…קידושין – קידשה בחפץ שלא היה קיים בשעת קיום התנאי: לפי רב הונא מקודשת למפרע משעת קבלת החפץ ולפי רב יהודה אינה מקודשת מאחר שהחפץ אינו ברשותה בשעת קיום התנאי וחלות הקידושין…

דהא לכ”ע…סוף – וגם במקרה זה אין נפקא מינה ביניהם כי לדעת שניהם היא מקודשת, לפי רב הונא למפרע ולפי רב יהודה משעת קיום התנאי.

סיכום – א) התרצן לא רשם כאן ב’איכא בינייהו’ המקרה שהאשה קיבלה קידושין מאדם שני בזמן שבין קבלת הגט לקיום התנאי, כי לדעת שניהם היא חייבת בגט מהשני – לרב הונא גט ודאי ולרב יהודה מספק; וכן לא רשם ב’איכא בינייהו’ בעמוד א’ את המקרה שחפץ הקידושין נאבד בזמן שבין קבלתו לקיום התנאי כי לשניהם היא מקודשת.

ב) רב יהודה מסופק אם ‘על מנת’ הוא מעכשיו, לפיכך אשה שקיבלה קידושין בזמן שבין קבלת הגט לקיום התנאי מקודשת מספק.

ד”ה אבל דכ”ע תנאה הוי  ס עמוד ב

הנושא – הוכחה שהתנא קמא לא סובר כרב יהודה.

פירוש…לאחר מיתה – קשה על רב יהודה האומר שמגורשת רק מזמן הנתינה ואילך, כי לשיטתו אפילו אם תתן ליורשיו אינה מגורשת כי אין גט אחר מיתה?

ואם תאמר…למפרע – למה היה ברור למקשה שגם הת”ק סובר תנאה וכולי עלמא שלא כרב יהודה, הרי ניתן לפרש שהת”ק סובר כרב יהודה כלהלן: תנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל מסכימים ב’לי ואפילו ליורשיי’ וחולקים במה שחולקים רב הונא ורב יהודה: תנא קמא סובר כרב יהודה ומגורשת רק אם נתנה כשבעלה בחיים, כפי שאומר הת”ק: נתנה (בחייו) אין זקוקה ליבם (כי היא מגורשת) לא נתנה (בחייו ואפילו נתנה ליורשיו) זקוקה ליבם (משום שאינה מגורשת). ורבן שמעון בן גמליאל סובר כרב הונא שעם קיום התנאי חל הגט למפרע אפילו אחר מותו, ונעלמת ה’תיובתא’ על רב יהודה?

וי”ל…אם תרצה – התרצן הבין את דברי הת”ק ‘לא נתנה זקוקה ליבם’ שאם לא קיימה את התנאי אינה מגורשת וזקוקה לייבום או לחליצה…

ולרב יהודה…ולא מתייבמת – לעיל בד”ה ‘איכא בינייהו’ בקטע המתחיל ‘דא”כ’ קבענו שרב יהודה מסופק אם ‘על מנת’ מתכוון לעכשיו או מזמן קיום התנאי ואילך, ואם באחד הימים תקיים את התנאי היא תהיה ספק מגורשת למפרע מזמן קבלת הגט בחיי בעלה, ותהיה עתה אסורה להתייבם מדין ספק אשת אח שהיא בכרת. ומאחר שקיימת אפשרות שתקיים את התנאי, רב יהודה לעולם לא יתיר אותה להתייבם, בניגוד למשמעות דברי הת”ק ‘לא נתנה זקוקה ליבם’ שמותרת להתייבם; ומכאן שהת”ק אינו כרב יהודה…

ומהכא…סוף – קביעתנו שרב יהודה מסופק לגבי המשמעות של ‘על מנת’ נאמרה כיישוב לקושיא על התרצן (למה לא הביא כ’איכא בינייהו’ ‘פשטה ידה וקבלה קידושין’), אבל לא מצינו ראיה שקביעה זו אכן נכונה. אבל מאחר שהקביעה זו בשיטת רב יהודה מיישבת גם את קושייתנו הנוכנית (מנין ידע המקשה שהת”ק לא סובר כרב יהודה) סביר להניח שהיא נכונה.

סיכום – ‘לא נתנה זקוקה ליבם’ פירושה – אם לא קיימה את התנאי אינה מגורשת והיא יבמה לכל דבר. מכאן שהת”ק אינו סובר כרב יהודה שאוסר עליה להתייבם שמא תקיים את התנאי בעתיד ותהיה ספק מגורשת מזמן קבלת הגט בחיי בעלה, והיא בספק איסור אשת אח.

ד”ה המקדיש שדהו בשעת היובל  סא עמוד א

הנושא – קביעת הגירסה במשנה.

פירוש בזמן שהיובל נוהג – בזמן שרוב עם ישראל בארץ ויושב לפי שבטיו, כפי שהגמרא בערכין לב,ב דורשת מויקרא כה,י ‘וקראתם דרור בארץ לכל ישביה’…

ול”ג…של יובל – לא גורסים ‘המקדיש שדהו בשנת היובל (עצמה)’ שהרי…

ובאה…סוף – רב ושמואל חולקים במקדיש שדהו בשנת היובל עצמה: לדעת רב הקדושה לא תופסת ולדעת שמואל תופסת והבא לפדותה באותה שנה משלם לפי הנוסחה הקבועה בתורה של 05 שקל לכל שטח הראוי לזרוע בו חומר שעורים. ואם כתוב במשנה ‘המקדיש שדהו בשנת היובל’ רב לא היה פוסק נגד המשנה.

ד”ה אין נמדדין עמה  סא עמוד א

פירש…סוף – קדושה תופסת במקומות הללו, אבל כשבא לפדותם אינו משלם לפי הנוסחה הקבועה בתורה אלא לפי ערכם בשוק.

ד”ה נקדשו באפי נפשייהו  סא עמוד א

הנושא – דחיית פירוש הרשב”ם בבבא בתרא.

הקדמה – תמיהת המקשה על הדין מחולקת לשנים: חלק מהדין הוא מבין וחלק אינו מבין, ופירושים שונים נאמרו בדבר…

פירש…הנקעים – המקשה אומר שהוא מבין שכותלי הנקע אינם נמדדים משום שאינם בכלל שדה, אבל אינו מבין למה קרקע הנקע שהיא ישרה כשדה אינה נפדית לפי הנוסחה בתורה…

ובריש…שקל כסף – המקשה אומר שהוא מבין שנקע שונה משדה והביטוי לכך הוא שמותר לפדות אחד בלא השני, אבל אינו מבין למה השינוי מתבטא גם בחישוב הפדיון שדה נפדית לפי הנוסחה בתורה ונקע לפי ערכו?

ולא נהירא…סוף – פירוש הרשב”ם לחלק הראשון של דברי המקשה אינו מובן, כי מדבריו ‘כאילו הקדיש שתי שדות שיכול לפדות זה בלא זה’ עולה שאינו יכול לחלק שדה ולפדות רק חלק ממנה, ואין זה נכון; לכן פירוש רש”י עדיף.

ד”ה אי הכי אפילו פחות מכאן נמי  סא עמוד א

הנושא – כוונת המקשה.

ק”ק…הכא – ‘אי הכ’ בקושיא מקבילה לביטוי ‘אי אמרת בשלמא’. המקשה פונה לתרצן ואומר: ‘קודם לתשובתך שהמשנה מתכוונת לנקעים מלאי מים לא היה מקום להקשות ‘אפילו פחות מכאן’, אבל הקושיא מתעוררת בעקבות האוקימתא שלך שמדובר בנקעים מלאי מים’, וקשה: אפילו קודם דברי התרצן היה מקום להקשות ‘אפילו פחות מכאן’…

דהא…מסלעים – סלע שגובהו פחות מ-י’ טפחים אינו ראוי לזריעה ואינו בכלל השדה, ולמה אומרת המשנה ‘סלעים גבוהים עשרה טפחים אין נמדדין עמה’?

ונראה…סוף – לפיכך יש לפרש שהמקשה פונה לתרצן ואומר: ‘קודם תשובתך שהמשנה מתכוונת לנקעים מלאי מים הבנתי שנקעים וסלעים אינם בכלל שדה כי רק דברים במיפלס אחד נחשבים כחלק ממנה ומיפלס שונה מתחיל מעשרה טפחים, אבל כעת שאתה אומר שהם אינם בכלל שדה משום שאינם שטחי זריעה אפילו בלא הבדל גובה סלע אינו בכלל שדה?66

סיכום – המקשה טוען שעד עתה הבין שנקעים וסלעים אינם בכלל שדה בגלל ההבדל במיפלסים שמתחיל מ01- טפחים, אבל אם הסיבה היא משום שאינם שטחי זריעה אז אפילו בלא הבדל גובה סלע אינו בכלל שדה?

ד”ה כל תנאי  סא עמוד א

סיכום – רש”י: רבי חנינא ב”ג מסכים עם ר”מ שתנאי בני גד ובני ראובן הוא הדגם לחלות תנאי, אלא שרחב”ג אינו מחייב הכפלת תנאי; תוס’: רחב”ג חולק על ר”מ וסובר שתנאי אינו חייב להיות לפי הדגם של תנאי בני גד ובני ראובן.

ד”ה שאלמלא כן יש במשמע אף בארץ  סא עמוד א

הנושא – למה היינו חושבים שלא ינחלו בארץ כנען.

פרש”י שהיו קצין בה – היינו חושבים שאם לא יעברו לא ינחלו בארץ כנען כי הם הודיעו שהתנחלות בה תגרום להם קשיים לאור מקנם הרב…

ואין נראה לר”ת – פירוש רש”י קשה: משמע מהפיסקה ‘שאלמלא כן יש במשמע שאפילו בארץ כנען לא ינחלו’ שאם לא יעברו לא ינחלו בארץ גלעד והיינו חושבים שגם בארץ כנען לא ינחלו. אבל ההיגיון הוא הפוך, שאם לא יעברו לא ינחלו בארץ כנען כי לא נלחמו למענה, והחידוש הוא שאפילו בארץ גלעד שלמענה כן נלחמו לא ינחלו! וכעת הפירוש של רש”י ש’היו קצין בה’ מוסיף עוד סיבה לומר שאי קבלת נחלה בארץ כנען הוא הצד הפשוט, בעוד שרחב”ג מתכוון שאי קבלת נחלה בארץ כנען היא החידוש! לפיכך…

אלא…לא ינחלו – יש לפרש את רחב”ג באופן שהחידוש הוא באי קבלת נחלה בארץ כנען כלהלן…

לא מבעיא…סוף – לא זו בלבד שאם לא יעברו לא ינחלו בארץ גלעד שזיקתם לה נובעת רק מהתנאי ‘אם יעברו’, אלא היינו חושבים שאפילו בארץ כנען שזיקתם לה אינה נובעת מתנאי אלא מהיותם משבטי ישראל גם בה לא ינחלו אם לא יעברו; וכדי לשלול מחשבה זו הכפיל משה רבינו את התנאי ואמר ‘ואם לא יעברו ונאחזו בתוככם בארץ כנען’.

סיכום – אילולי הכפלת התנאי היינו חושבים שאם לא יעברו לא ינחלו בארץ כנען – לפי רש”י: כי הם הודיעו שהתנחלות בה תגרום קשיים לאור מקנם הרב; לפי ר”ת: ההסבר של רש”י אינו מתיישב עם לשון המשנה לפיה אי קבלת נחלה בארץ כנען הוא החידוש, ויש לפרש את המשנה כלהלן: אם לא יעברו לא זו בלבד שלא ינחלו בארץ גלעד שזיקתם לה נובעת מהתנאי ‘אם יעברו’ אלא גם בארץ כנען שזיקתם לה נובעת מהיותם משבטי ישראל לא ינחלו.

ד”ה אי לא כתב ארץ כנען  סא עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…וקשה…למלחמה – קשה על פירוש רש”י שאפילו אם לא ישתתפו בכיבוש ארץ כנען יזכו בה בנחלה: למה שיזכו לנחלה בלא לחימה?

לכך…והכי…יטלו – כאמור אין נחלה בלא לחימה, וכך יש לפרש את רחב”ג: בלא המלים ‘ארץ כנען’ היינו חושבים שמשה היתנה שאם תסתכנו יותר משאר הלוחמים בכיבוש ארץ כנען תזכו בכל ארץ גלעד, ואם לא תסתכנו יותר אלא תלחמו כמוהם בכיבוש ארץ כנען תקבלו אחוז של ארץ גלעד תמורת זה שהשתתפתם בכיבושה של הגלעד אבל לא תקבלו שום נחלה בארץ כנען, לפיכך כתב ‘ארץ כנען’ ללמד שאפילו אם לא תסתכנו יותר מאחרים בכיבוש ארץ כנען תקבלו נחלה בארץ כנען נוסף על אחוז בארץ גלעד שעזרתם לכבוש…

וקשה…אחרים – לפי הר”י משה היתנה שאם לא תסתכנו יותר מאחרים בכיבוש ארץ כנען תקבלו אחוז של ארץ גלעד אבל לא תקבלו נחלה בארץ כנען, וקשה: אין הגיון לחשוב שאפילו אם ילחמו בכיבוש ארץ כנען לא יזכו בה בנחלה?

וי”ל…וכאן – לפה ההוה אמינא בני גד ובני ראובן הבינו שעצם בקשתם להתנחל בארץ גלעד מהווה ויתור על נחלה בארץ כנען, בלא קשר אם בסופו של דבר יקבלו נחלה בגלעד או לא. לפיכך אם לא יקיימו את התנאי לסייע בכיבוש ארץ כנען לא זו בלבד שכבר הפסידו נחלה בארץ כנען כתוצאה מעצם הבקשה, יצטרכו להסתפק באחוז מסויים של ארץ גלעד שאותה סייעו לכבוש; קא משמע לן שעצם הבקשה להתנחל בארץ גלעד אינה ויתור על ארץ כנען…

ואם תאמר…שבטים – קושיא על רחב”ג: ‘בתוככם’ מיותרת כי כדי להודיע לבני גד ולבני ראובן שאם לא יסתכנו יותר מאחרים בכיבוש ארץ כנען עדיין יקבלו נחלה בארץ כנען נוסף על מה שמגיע להם בארץ גלעד מכח השתתפותם בכיבוש הגלעד, די היה למשה לומר ‘ואם לא יעברו ונאחזו בארץ כנען’ כי מובן שאם אי קיום התנאי לא גורם שיפסידו חלקם בארץ כנען שהובטחה לשאר השבטים כל שכן שלא יפסידו חלקם בגלעד שלא הובטח לשאר השבטים?

וי”ל…סוף – אין כאן ק”ו כי ההגיון הוא הפוך, שבלא ‘בתוככם’ היינו מסיכים שאם לא יסתכנו בכיבוש ארץ כנען עדיין יתנחלו בה משום שנחלה שם לא היתה מותנית, אבל הגלעד שהתנחלות בה מותנית היינו חושבים שאי קיום התנאי יגרום להפסד זכותם שם. לפיכך משה היה צריך לומר ‘בתוככם’ לרבות אחוז מסויים שמגיע להם בגלעד בעקבות השתתפותם בכיבושה.

סיכום – א) רש”י: ‘ארץ כנען’ מלמד שאפילו אם לא ישתתפו בכיבוש ארץ כנען יזכו בה בנחלה; הר”י: אין נחלה בלא לחימה, ולכן ‘ארץ כנען’ בא לשלול את המחשבה שמשה היתנה שאם יסתכנו יותר מאחרים בכיבוש ארץ כנען יזכו בכל ארץ גלעד, ואם לא יסתכנו יותר יקבלו אחוז של ארץ גלעד תמורת השתתפתם בכיבוש הגלעד ולא יקבלו שום נחלה בארץ כנען. לפיכך בא ‘ארץ כנען’ ללמד שאפילו אם לא יסתכנו יותר מאחרים יקבלו נחלה בארץ כנען נוסף על אחוז בארץ גלעד שהם עזרו לכבוש.

ב) בלי ‘בתוככם’ היינו מסיכים שאם לא יסתכנו בכיבוש ארץ כנען עדיין יתנחלו בה משום שנחלה בה לא מותנית, אבל הגלעד שנחלה בה מותנית הרי שאי קיום התנאי יגרום להפסד הנחלה, לפיכך בא ‘בתוככם’ ללמד שיזכו באחוז מסויים שמגיע להם בגלעד בעקבות השתתפותם בכיבושה.

ד”ה בשלמא לרבי מאיר  סא עמוד ב

הנושא – פירוש הר”י לענין.

תימה…מביא אשה – מה הראיה משבועת אליעזר לענין תנאים, הרי המתְנה מקבל על עצמו התחייבות אם המותנה ימלא אחר חלקו בתנאי, ור”מ סובר שאם המתנה לא ניסח את התנאי לפי הדגם של בני גד ובני ראובן התנאי בטל וההתחייבות חלה עליו בלי קשר למה שיעשה או לא יעשה המותנה; ולדעת רחב”ג התנאי חל אפילו אם אינו במתכונת של בני גד ובני ראובן. לעומת זאת בשבועה של אליעזר, אברהם לא קיבל על עצמו שום התחייבות אלא הטיל על אליעזר שבועה להביא אשה ליצחק, והיה צריך להסביר לאליעזר שהשבועה תפקע אם יבוא לבית אביו ולא יצליח?76

ומה שפירש…וזה אינו – פשוט…

לכן פר”י…תהיה נקי – המקשה היה מודע לשוני שבין העניינים, אבל סבר שניתן להסיק משבועת אליעזר את העיקרון שלא אומרים מכלל הן אתה שומע לאו כשיטת ר”מ, כי מובן שאברהם השביע את אליעזר להביא אשה ליצחק מבית אביו רק אם משפחתה תסכים, ואם לא – יהיה פטור מהשבועה, ולמרות זאת אברהם מפרש ש’אם לא יתנו תהיה נקי מהשבועה’. וה”ה במשה רבינו שפירוש ‘ואם לא יעברו’ כדי לגמור את התנאי, כי לא אומרים מתוך הן אתה שומע לאו…

אבל לר’…דיהיה נקי – אבל דברי אברהם קשים לשיטת רחב”ג שאומרים מתוך הן אתה שומע לאו?

ולמה”ר יצחק…כנען – עורך התוס’ שמביא את פירוש הר”י מסביר איך הר”י יישב את הקושי על רש”י: הר”י יסביר שאברהם השביעו שתי שבועות: 1) שיקח אשה ממשפחתו; 2) אם לא יסכימו שלא יקח אשה מבנות כנען. ואברהם הבהיר שאם לא יתנו ממשפחתו יהיה נקי מהשבועה להביא אשה ליצחק….

ודייק…סוף – ‘שבועתי זאת’ היא השבועה שיקח אשה ליצחק, וה’שבועה אחרת’ שלא יקח לו מבנות כנען.

סיכום – הר”י: א) המקשה הסיק משבועת אליעזר לאברהם אבינו שלא אומרים מכלל הן אתה שומע לאו כשיטת ר”מ, ומשום כך משה רבינו פירוש ‘ואם לא יעברו’ כדי להשלים את התנאי.

ב) אברהם אבינו השביע את אליעזר בשתי שבועות: 1) שיקח אשה ממשפחתו, 2) אם לא יסכימו שלא יקח אשה מבנות כנען; והשבועה שתפקע אם לא יתנוה זו השבועה שיקח אשה ליצחק.

ד”ה בשלמא לרבי חנינא בן גמליאל  סב עמוד א

סיכום – תנאי שמתחיל בשלילה (אם לא תעשה) כאשר השלילה רצויה נחשב כ’הן’ והעשיה הבלתי רצויה כ’לאו’, והתנאי מקובל ככל תנאי שהן קודם ללאו.

ד”ה הנקי כתיב  סב עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פירש…בתריה – במדבר ה,יט-כ: ‘והשביע אֹתה הכהן ואמר אל האשה אם לא שכב איש אתך ואם לא שטית טמאה תחת אישך הנקי ממי המרים המאררים האלה; ואת כי שטית תחת אישך וכי נטמאת ויתן איש בך את שכבתו מבלעדי אישך’. ורש”י מסביר שר”מ אומר שמרומז כאן תנאי כפול וכאילו כתוב: ‘והשביע אתה הכהן…ואם לא שטית טמאה תחת אישך הנקי ממי המרים המאררים האלה; וחנקי ואת כי שטית תחת אישך וכי נטמאת וגו’…

וקשה…למעשה – אם קוראים ‘וחנקי ואת כי שטית תחת אישך’ כרש”י נמצא שמעשה העונש ‘חנקי’ נאמר לפני התנאי ‘ואם כי שטית תחת אישך’, והרי לר”מ תנאי חל רק אם התנאי נאמר קודם למעשה?

לכן…סוף – רבי מאיר לומד את הכל מפסוק י”ט: הנקי-חנקי הוא רמז בפסוק שהכהן כופל את דבריו ואומר, ‘אם לא שכב איש אתך ואם לא שטית טמאה תחת אישך הנקי ממי המרים המאררים האלה; ואם שכב איש אתך ושטית טמאה תחת אישך חנקי במי המרים המאררים האלה.

סיכום – רש”י: ר”מ אומר שפסוק כ’ הוא המשך פסוק י”ט וכאילו כתוב ‘…ואם לא שטית טמאה תחת אישך הנקי ממי המרים המאררים האלה; וחנקי ואת כי שטית תחת אישך וגו’; הר”י: הכל מרומז בפסוק י”ט: ‘אם לא שכב איש אתך…הנקי ממי המרים המאררים האלה; ואם שכב איש אתך ושטית טמאה תחת אישך חנקי במי המרים המאררים האלה.

ד”ה חנקי כתיב (תוס’ ישנים)  סב עמוד א

הנושא – התנאי קודם למעשה והתנאי חל למרות שהלאו קודם להן.

פי’…למעשה – התנאי הוא ‘אם שטית’ והמעשה הוא העונש של עזיבת בעלה ‘מבלעדי אישך’ שנאמר אחרי ‘אם שטית’, כדין תנאי שקודם למעשה.

ואע”ג…סוף – תשובתם דומה למה שאמרו לעיל בד”ה ‘בשלמא’.

ד”ה בשלמא לר”מ  סב עמוד א

הנושא – קושיא על המקשה.

תימה…למחלוקת – שתי קושיות: 1) לא מדובר כאן בתנאי אלא במצווה?

אפילו לר”מ…לא יטהר – 2) למה אומרת הגמרא ‘בשלמא לר”מ’ הרי הפסוק קשה גם על שיטת ר”מ שלא אומרים ‘מתוך הן אתה שומע לאו’, שא”כ למה כתוב כאן שלילת החיוב ולא במקומות אחרים?

וי”ל…סוף – תשובה אחת לשתי הקושיות: הפסוק ‘הוא יתחטא בו וגו’ מנוסח בלשון תנאי ויש לדון בו במסגרת המחלוקת, משא”כ פסוקים אחרים המנוסחים בלשון ציווי שהכל מסכימים שמתוך הן אתה שומע לאו.

סיכום – רק בפסוקים בלשון תנאי קיימת מחלוקת אם מתוך הן אתה שומע לאו, אבל פסוקים בלשון ציווי הכל מסכימים שמתוך הן אתה שומע לאו.

ד”ה אין תורמין מן התלוש על המחובר  סב עמוד א

הנושא – דחיית פירוש רש”י בחלות תרומה בתלוש שטרם נמרח.

הקדמה – בעירובין לא,ב דורש ריש לקיש: מעשר ראשון שהקדימו בשבלין (עשה שלא כדין והפריש מעשר ראשון כאשר הגרעינים היו עדיין בשבולים ומסר המעשר ללוי) פטור מתרומה גדולה (הלוי חייב להפריש תרומת מעשר לכהן אבל לא תרומה גדולה) שנאמר (במדבר יח,כו) ‘והרמתם ממנו תרומת ה’ מעשר מן המעשר’ – מעשר מן המעשר אמרתי לך ולא תרומה גדולה ותרומת מעשר מן המעשר.

פי’…הפטור – תרומה מתבואה תופסת רק כאשר הגרעינים נקראים ‘דגן’…

וקשה…דמהני – הקדמה. מרש”י עולה שתבואה חייבת בתרומה רק אחר המריחה (צבירת הגרעינים בערימה והחלקת הערימה) כי רק אז נקראים הגרעינים ‘דגן’, וקשה: אם כפירושו פוסקת המשנה בתרומות ‘אין תרומתו תרומה’ (אפילו בדיעבד) קודם מריחה למרות שהפירות כבר נתלשו משום שכתוב ‘דגנך’, א”כ הוא הדין במעשר כי גם בו כתוב ‘דגנך’ (דברים יד,כב\כג): ‘עשר תעשר את כל תבואת זרעך…מעשר דגנך תירשך ויצהרך וגו’, והרי מדרשת ר”ל למדים שאם בדיעבד הפריש מעשר מהשבלין שם מעשר חל על הפירות (מהר”ם)?

וע”ק…תרומה – עוד ראיה נגד פירוש רש”י…

ולכ”נ (ולכן נראה)…מיירי – שלא כרש”י יש הבדל בין מחובר לתלוש וטרם נמרח: בתלוש וטרם נמרח חלה התרומה בדיעבד ובמחובר לא חלה התרומה אפילו בדיעבד. והמקור למשנה שאין תרומה במחובר הוא המלה ‘ממנו’ בפסוק של תרומת מעשר (במדבר יח,כו): ‘ואל הלוים תדבר ואמרת אלהם כי תקחו מאת בני ישראל את המעשר…והרמתם ממנו תרומת ה’ מעשר מן המעשר’, ומדובר בתלוש כפי שמשמע מ’כי תקחו’ (דבר תלוש שנלקח)…

וע”כ…נמי אסור – ואם תאמר ש’ממנו’ אינה יכולה להיות המקור למשנה ‘ואם תרם אין תרומתו תרומה’ שמשמעותה אפילו לא בדיעבד, ואילו ה’ממנו’ אין בה משמעות של בדיעבד יותר מאשר לכתחילה…

דאי…בדיעבד במחובר – כי למרות שטענה זו נכונה לגבי ‘ממנו’ התורה מתכוונת לבדיעבד ע”י צירוף המלה ‘ממנו’ ו’דגנך’ שמשמעות שתיהן היא תלוש, מ’ממנו’ לומדים שאינו תורם לכתחילה מן המחובר, ומ’דגנך’ לומדים שאם תרם אין תרומתו תרומה אפילו בדיעבד…

וההיא…סוף – וכאמור בתלוש וטרם נמרחו חלה התרומה בדיעבד ובמחובר לא חלה התרומה אפילו בדיעבד.

סיכום – רש”י: תרומה תופסת רק אחר המריחה כפי שלומדים מ’דגנך’, ואין הבדל בזה בין מחובר לתלוש וטרם נמרח. הר”י: יש הבדל בין מחובר לתלוש וטרם נמרח: בתלוש וטרם נמרח תרומה חלה בדיעבד ובמחובר גם בדיעבד לא חלה; והמקור לדין שאין תרומה במחובר הוא צירוף המלים ‘ממנו’ ו’דגנך’.

ד”ה גר צריך שלשה  סב עמוד ב

הנושא – השלב בתהליך גיור שחייב בשלשה דיינים.

הקדמה – משנה בסנהדרין ב,א: דיני ממונות בשלשה (דיינים) גזילות וחבלות בשלשה, ורב אחא בריה דרב איקא מסביר ש’דיני ממונות’ מתכוון להלוואות, ו’גזילות וחבילות’ לשאר דיני ממונות, והמשנה מחלקת אותם לשנים כי הם שונים בדיניהם כלהלן: מדאורייתא מותר לאדם אחד אף שאינו תלמיד חכם לדון בהלוואות, כפי שמשמע מהפסוק (דברים יט,טו) ‘בצדק תשפט עמיתך’ בלשון יחיד, אלא חז”ל גזרו שרק תלמיד חכם ידוע ידון יחידי, ובהיעדר ת”ח ידונו שלשה שאינם ת”ח, אבל ב’גזילות וחבלות’ אין בי”ד פחות משלשה תלמידי חכמים שהוסמכו להוראה מרב שהוסמך מרבו עד משה רבינו, כפי שמשמע מהפסוקים בענין מפקיד שתובע שומר חנם לדין (שמות כב,ז-ח), שמוזכרת המלה ‘אלהים’ במובן של דיין שלש פעמים, ללמד שצריכים שלשה דיינים מוסמכים.

נראה…המצות – המתגייר חייב במילה, טבילה וקבלת מצוות ובזמן המקדש בקרבן, ו’משפט’ נאמר רק בקבלת מצוות…

וראיה…שלשה – היה אחד שכינוהו ‘בן של גוי’ כי ידעו שמל אבל לא סיים תהליך הגיור בטבילה, ורבי יהושע בן לוי פסק שהוא יהודי גמור כי לא ייתכן שבמשך הזמן לא טבל כדי להיטהר מטומאת קרי (בימיהם היו מחמירים שבעל קרי לא ילמד או יתפלל קודם שטבל), ומאחר שריב”ל לא התייחס לאפשרות שטבל אבל לא בפני שלשה יש להסיק שאין צורך בשלשה בטבילה…

ומיהו…בעינן שלשה – המקשה אומר שם במפורש ‘והא בעינן שלשה’?

ויש לומר…לעכב – לכתחילה צריך 3 אבל הגיור חל גם כשטבל בפני אחד…

אי נמי…מצות – כי מדובר כשטרם קיבלה מצוות אבל לטבילה די באחד…

וא”ת…יחידי – הקדמה. רב אחא בריה דר”א מסביר שהמקור לדין שמותר לאחד לדון בהלוואות הוא ‘בצדק תשפט עמיתך’ שנאמר בלשון יחיד, ועתה קיימת לכאורה מחלוקת בין רבי יוחנן שאומר כאן ש’משפט’ מתכוון לשלשה דיינים לבין רב אחא בריה דר”א האומר ש’משפט’ מתכוון לדיין אחד?

ויש לומר…מקשינן – רבי יוחנן ורב אחא מסכימים ש’משפט’ מתכוון לדיין אחד, אלא רבי יוחנן קיצר כשאמר גר צריך שלשה משום שכתוב ‘משפט’ אבל למעשה התכוון לומר שהמערכת המשפטית מורכבת מבתי דין בשלש רמות: סנהדרין גדולה אחת של 17 דיינים היושבת בלשכת הגזית במקדש; סנהדרין קטנה בכל עיר ומורכבת מ32- דיינים ובסמכותם לדון דיני נפשות; בתי דין לממונות של 3 דיינים או מומחה לרבים אחד. רבי יוחנן אומר שמאחר שברור שסנהדרין גדולה וקטנה לא דנות בענין גיור, נמצא שגיור שייך לבתי דין של ממונות, ומתוך שני הסוגים – 3 דיינים מומחים העוסקים בגזילות וחבלות מול דיין אחד שאינו מומחה לרבים העוסק בהלוואות – הסברה נותנת שגיור נמצא בסמכות שלשה דיינים מומחים כי הולכים לחומרה ולא לקולה…

וא”ת…וחבלות – כי כל מקום שהתורה מחייבת 3 דיינים הם חייבים להיות סמוכים, לפיכך משנפסקה הסמיכה בימי האמוראים נמצא שהיום אין מומחים ואין דרך לקבל גרים?

ויש לומר…בגיטין – הדיינים היום הם במעמד של שליחי בית הדין של המומחים משנים שעברו…

עוד אמר…סוף – אמת שהיום הדיינים הם השליחים של אז אבל אין צורך בתשובה זו לגבי גרים, כי הפסוק אומר שקבלת גרים בתוקף בכל הדורות והקב”ה ידע שיהיו דורות בלא מומחים, מכאן למרות שמהתורה חייבים גרים בשלשה דיינים הם לא חייבים להיות מומחים, ואף לא שליחים של מומחים.

סיכום – א) טבילת גר מתבצעת בפני 3 דיינים ובדיעבד אפילו באחד, וקבלת מצוות בפני 3 אפילו בדיעבד.

ב) במקום שהתורה מחייבת 3 דיינים הם חייבים להיות מומחים (סמוכים), לפיכך אלו שדנים היום בגיור הם במעמד של שליחי בית דין של מומחים משנים עברו, או ניתן לומר שיש דין מיוחד בגיור שצריך 3 אבל לא מומחים.

ד”ה אלא מעתה הנותן פרוטה לשפחתו כו’  סב עמוד ב

הנושא – קושיא על התרצן.

תימה…בידו – שיחרור הוא תהליך של גיור בשביל שפחה כנענית וחייבת בטבילה וקבלת מצוות?

וי”ל…סוף – להיות עבד כנעני או שפחה כנענית מחייב תהליך הדומה לגיור, כי הם חייבים במצוות כאשה (בלאווין ומצוות עשה שאין הזמן גרמן), ולכן היא כבר קיבלה על עצמה מצוות כשנעשתה שפחה כנענית, וכעת עם שיחרורה אינה חייבת אלא לטבול; והרי הוכחנו למעלה שאין חיוב של 3 דיינים בטבילת גר.

ד”ה נהי דבידו לגרשה בידו לקדשה  סב עמוד ב

ה”ה…סוף – אם מסיבה כלשהי לא היה ניתן לתרץ ‘הכי השתא התם וגו’, התרצן היה משיב ‘נהי דבידו לגרשה בידו לקדשה!’.

ד”ה ואמר רבי חנינא  סב עמוד ב

הנושא – כיצד ידע רבי חנינא שהברייתא כראב”י.

פי’…כלום הוא – לפי החכמים מעוברת דומה לתבואה שלא הביאה שליש כי בשתיהן אין בידו להביאן לעולם…

וא”ת…לא שנו – וקשה: למה רבי חנינא לא העמיד את הברייתא כחכמים ובמעוברת אפילו כשהוולד ניכר?

וי”ל…כלום הוא – רבי חנינא הוכיח שהברייתא עוסקת בשלא מעוברת ונאמרה לשיטת ראב”י, כלהלן: 1) רבי חייא ורבי אושעיא ערכו את הברייתא ‘האומר לחבירו אם ילדה אשתך נקבה מקודשת לי לא אמר כלום’ ואת הברייתא (סג,א) ‘האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר…ר”מ אומר מקודשת וכו’; 2) אם ‘האומר לחבירו אם ילדה…לא אמר כלום’ עוסקת במעוברת הרי שזו דעת החכמים, כי ראב”י סובר מקודשת משום שעובר נחשב כקצת בעולם. ועתה רבי חנינא אומר שמאחר שרבי חייא ורבי אושעיא לא צירפו לרשימת המקרים שר”מ פוסק מקודשת גם ‘האומר לחבירו אם ילדה אשתך נקבה מקודשת לי’, הרי זה משום שר”מ סובר שאינה מקודשת, וה”ה בראב”י שמסכים עם ר”מ בענין הקניית דבר שלא בא לעולם, ומן ההכרח שמדובר בשאינה מעוברת כי במעוברת ר”מ וראב”י היו פוסקים מקודשת.86

ונראה…בב”מ – אף שבדרך כלל פוסקים כראב”י כאן לא פוסקים כמוהו ולא כשאר התנאים הסוברים אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לאור הסוגיא בב”מ…

רב נחמן…סוף – מכר יבול שטרם בא לעולם שהקנין יחול מעכשיו כשהפירות יבואו לעולם: רב הונא פוסק שחזרה מבטלת את המכר עד הרגע שהיבול בא לעולם כי אז המכר חל למפרע ואין אפשרות לבטלו; ורב נחמן אומר שהעיסקה מעולם לא התחילה כי היבול לא היה בעולם ואין מה לבטל, והלכה כרב נחמן בממונות, ואין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אפילו אם בא קצת לעולם.

סיכום – א) רבי חנינא קבע שהברייתא עוסקת בשלא מעוברת ולשיטת ראב”י, מאחר שלרשימת המקרים שר”מ פוסק מקודשת לא מופיע ‘האומר לחברו אם ילדה אשתך נקבה מקודשת לי’, כי כאן ר”מ פוסק שאינה מקודשת וכן ראב”י שמסכים עם ר”מ, ומן ההכרח שמדובר בשלא מעוברת כי במעוברת ר”מ וראב”י היו פוסקים מקודשת.

ב) כאן ההלכה אינה כראב”י וכשאר התנאים הסוברים אדם מקנה דשלב”ל, כי בדיני ממונות ההלכה כרב נחמן שסובר אין אדם מקנה דשלב”ל.

ד”ה כגון דכתב ליה  סג עמוד א

הנושא – למ”ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מתי חייב לומר ‘מעכשיו’.

הקדמה – א) הר”י קובע כלל: למרות שאשה נקנית בכסף, שטר או ביאה, אבל מאחר שרובן מתקדשות בכסף כאשר תנא אומר סתם ‘המקדש’ כוונתו לקידושי כסף, והוא הדין בברייתא ‘האומר לאשה הרי את מוקדשת לי לאחר…ר”מ אומר מקודשת’. וכן למרות שעבד ושדה נקנים בכסף שטר או חזקה אבל מאחר שרובם נקנים בשטר תנא שאומר סתם ‘הלוקח עבד’ או ‘הלוקח שדה’ מתכוון לשטר.

ב) בבבא מציעא טו,ב שמואל שואל את רב: חזר ולקחה מבעלים הראשונים מהו (א’ מכר ל-ב’ קרקע ששייכת ל-ג’ ואח”כ רכש א’ את הקרקע מ-ג’, האם א’ קונה מ-ג’ כל זכויות שהיו ל-ג’ וכשם ש-ג’ היה זכאי להוציא את הקרקע מידי ב’ (שקנאו שלא בדין) זכאי עתה א’ לבטל את המקח ולהחזיר ל-ב’ את כספיו למרות שהוא [א’] היה זה שמכר את הקרקע ל-ב’? ורב משיב) אמר ליה ‘מה מכר לו ראשון לשני כל זכות שתבא לידו’ (כאשר ב’ קנה את הקרקע מ-א’ זה כלל כל זכות שיש ל-א’ בקרקע ואשר תהיה לו בעתיד, לפיכך א’ אינו זכאי לבטל את המקח) מאי טעמא (ואם תשאל: והרי בעיסקה שבין א’ ו-ב’ לא הוזכר ש-א’ מוכר לו כל זכות שתהיה לו?)…רב אשי אמר ניחא ליה דליקו בהמנותיה (אדם סביר אינו רוצה שאמינותו תעורער בציבור, ולכן למרות שהדברים לא נאמרו א’ בודאי התכוון להעביר ל-ב’ כל זכות שיקבל בקרקע להבטיח שהעיסקה תעלה יפה).

הכא…וכן…מעכשיו – מכר לחבירו שדה שהוא טרם קנאה, ואמר לחבירו ‘לכשאקחנה תהי קנויה לך מעכשיו’…

וקשה…טפי מבגר – למה המוכר עבד ושדה שלא באו לעולם חייב להוסיף את המלה ‘מעכשיו’, ואילו המקדש במצב של לא בא לעולם אינה חייב להוסיפה?

וכי תימא…בברייתא – למרות שזה לא כתוב בדברי ר”מ הוא התכוון שהמקדש אמר ‘מעכשיו’…

וכדאשכחן…במילתיה – וכן מצינו בכתובות פב,א ש’מעכשיו’ לא מופיע והגמרא אומרת שאמר ‘מעכשיו’. שם רב דימי אומר בשם רבי יוחנן: ‘האומר לחבירו לך ומשוך (קנין משיכה) פרה זו ולא תהיה קנוי לך אלא לאחר שלשים יום’, לאחר ל’ יום קנה ואפילו עומדת באגם’, ואילו רבין אמר בשם רבי יוחנן ‘לא קני’. והגמרא מיישבת את הסתירה בדברי רבי יוחנן: כאשר רבי יוחנן פסק ‘לא קני’ המוכר לא אמר ‘מעכשיו’ ורצה שהקנין יחול רק לאחר ל’ יום, אבל אז בשעה שהקנין אמור לחול לא נשאר זכר למעשה הקנין (המשיכה), וכשפסק רבי יוחנן ‘קני’ המוכר אמר ‘מעכשיו’ (עת חלות הקנין), והרי המשיכה נעשית עכשיו. מכאן שלמרות שרבי יוחנן לא אמר במפורש שהמוכר אמר ‘מעכשיו’ הוא התכוון לזה, וגם כאן ר”מ התכוון שהמקדש אמר ‘מעכשיו’.

הא לא…לדוכתיה – אין זה מסתבר שר”מ מתכוון שהמקדש אמר ‘מעכשיו’, כי הסברה מחייבת שהסובר אדם יכול לקדש אשה במצב שלא בא לעולם (אתגייר או תתגיירי) אינו מבחין ביניהם ומה שנוהג במצב שבא לעולם נוהג גם במצב שלא בא לעולם. והרי המקדש אשה במצב שבא לעולם אינו צריך לומר ‘מעכשיו’ (כגון האומר ‘הרי את מקודשת לי והקידושין יחולו רק לאחר ל’ יום’, חלים הקידושין אחר ל’ יום אם בינתיים לא תקבל קידושין מאחר) הוא הדין כשקידש במצב של לא ב”ל שאינו צריך לומר ‘מעכשיו’. ולפי זה היעדר ‘מעכשיו’ בדברי ר”מ מדוייק, וחוזרת קושייתנו: למה בעבד ובשדה צריך לומר ‘מעכשיו’ ולא בקידושין?

לכך אומר…לו מעכשיו – הקדמה א. יש הבדל בין קנין בכסף לקנין בשטר במקרה שהקנין יחול כעבור זמן וכשהגיע יום החלות נאבדו הכסף והשטר: כסף נחשב כקיים בידי המקבל (האשה והמוכר שדה או עבד) ולכן יש על מה לקנין לחול ביום החלות (והראיה שהכסף נחשב כקיים: אם אחד הצדדים חוזר בו קודם יום החלות לא אומרים שדין הכסף שנאבד כדין פקדון שנאבד שהשומר פטור, אלא הכסף נחשב כקיים והמקבל חייב להחזירו) משא”כ בשטר שנאבד ביום חלות הקנין כי אין לקנין על מה חלול. לפיכך כשתנא אומר ‘המקדש’ סתם הוא מתכוון לכסף (הקדמה) והקידושין חלים ביום שנקבע אפילו אם הכסף לא יימצא ביד האשר באותו זמן, ואין סיבה שהמקדש יאמר ‘מעכשיו’ משא”כ בעבד או שדה בלשון סתם ‘הלוקח עבד’ או ‘הלוקח שדה’ שהקנין נעשה בשטר, שאם השטר ייאבד קודם ליום שנקבע אין קנין, ולכן חז”ל המליצו לצדדים לומר ‘מעכשיו’, שאם השטר ייאבד קודם היום שנקבע יחול הקנין למפרע מעכשיו.

והר”ם…אחר השחרור – כאשר רב נחמן ב”י אמר כאן ‘כגון דכתב ליה לכשאקחך הרי עצמך קנוי לך מעכשיו’, ורבא בב”מ אמר ‘שדה זו לכשאקחנה תהא קנוייה לך מעכשיו’ הם לא התכוונו שיש סיבה הלכתית המחייבת לומר ‘מעכשיו’, אלא זאת היתה דרכם ללמד שההלכה כר”מ שאדם מקנה דבר שלא ב”ל, כי רק לשיטה זו חל הקנין למפרע. לדוגמה: אם רב נחמן ב”י היה אומר ‘דכתב ליה לכשאקחך הרי עצמך קנוי לך’ בלי ‘מעכשיו’, היינו חושבים שהוא מעמיד ‘לא תסגיר עבד אל אדניו’ גם לשיטת החכמים ש’אין אדם מקנה דבר שלא ב”ל’, והשיחרור לא חל מעכשיו והוא חייב לשחררו בקנין נפרד אחר שיפדהו מהישראל או שיקנהו מהגוי…

וא”ת…שיחרר ליה – אבל תשובה זו קשה כי גם אם רב נחמן ב”י לא היה מעמיד את הפיסקה ב’מעכשיו’ היה מובן שמתכוון לר”מ וב’מעכשיו’, כי לפי החכמים שלא שוחרר מעכשיו ומשחררו אחר הקניה אין סיבה שהתורה תיאסר הסגרתו לקונה משא”כ לר”מ שהאדון החדש אמר ‘מעכשיו’ והשחרור חל למפרע?

מ”מ…בהימנותיה – הקדמה ב. תוס’ מתרצים את ההתקפה על תשובתם, שאילו לא אמר רב נחמן ב”י ‘מעכשיו’ היינו חושבים שהוא מתכוון גם לחכמים ולא היינו יודעים שפוסק כר”מ, שכן אפילו לחכמים שלא שוחרר למפרע יש סיבה לומר שהתורה תאסור הסגרתו משום שהתורה יודעת שאדם רוצה לשמור על אמינותו וכשאמר לעבד שיפדהו מרבו הישראלי או יקנהו מהגוי הוא נעשה שליחו של העבד וירצה לקיים את הבטחתו, ואסור להסגירו גם אם טרם שוחרר…

אבל גבי…אמר מעכשיו – והר”ם ממשיך בהסברו למה בקידושין ר”מ לא אמר ‘מעכשיו’: האמוראים הוסיפו ‘מעכשיו’ רק כדי ללמד שהם פוסקים כר”ם ולא כחכמים, ולפי זה מובן שר”ם עצמו לא צריך להוסיף ‘מעכשיו’…

ומיהו…א”כ…דאמר מעכשיו – קשה על היסוד שקבע הר”י (קטע המתחיל ‘לכך אומר ר”י’) שאפילו אם הגט לא קיים ביום ל’ הוא חל למפרע אם אמר ‘מעכשיו’: רבי יוחנן אמר ‘האומר לחבירו לך ומשוך פרה זו ולא תהיה קנוי לך אלא לאחר ל’ יום’, לאחר ל’ יום קנה ואפילו עומדת באגם’ ללמדנו שאין צורך שביום ל’ תעמוד הבהמה ברשות הקונה אלא די שתעמוד במקום שאין הרבה אנשים באים לשם כמו אגם, אבל עמד במקום ציבורי כמו רשות הרבים לא חל הקנין למפרע. והרי לפי היסוד של הר”י הקנין חל למפרע בלי קשר למצב הבהמה ביום ל’, כמו גט שחל למפרע אפילו אם ביום ל’ הגט נאבד?

וי”ל…ל’ יום – ראה תוס’ ד”ה ‘אפילו מאה תופסין בה’ ס,א…

וכמו כן…ברה”ר לא – לפי רבי יוחנן ‘מכאן ועד’ מציין שהקנין ממשיך מכאן ועד הזמן הנקוב, ולכן בסוף הזמן חייבת הבהמה להימצא במקום שמשיכה מועילה, ומשיכה אינה מועילה ברה”ר; וה”ה בגט שנתנו עכשיו ויחול ביום ל’, הגט צריך להימצא ברשות האשה ביום ל’…

והא דקאמר…ואמר ליה מעכשיו – וקשה: איך אמר הר”י שלדברי רב נחמן ב”י אם הקונה עבד אומר ‘מעכשיו’ אז אפילו אם נקרע השטר העבד משוחרר למפרע כשהשטר היה קיים, הרי לפי ר”נ השחרור מתחיל למפרע ונגמר אחר שקונה את העבד והרי אז השטר לא קיים? תשובה:

אתיא כשמואל…הוי – בניגוד לר”יו שסובר שהקנין ממשך עד תום ל’ יום.96

וצריך לדקדק…למריה – קשה על רבי יוחנן שאנו פוסקים כמוהו איך קונים היום בתנאי שהקנין נעשה היום והחלות תהיה כעבור זמן אפילו אם אמר ‘מעכשיו’, והרי: 1) אין ודאות בקנין כי כל צד רשאי לחזור בו עד תום הזמן, 2) אנו מבצעים קניינים בתנאי כזה בקנין סודר, והרי הסודר שצריך הקונה לתת למוכר חוזר בדרך כלל לקונה לאחר המעשה ולא נמצא בידי הקונה בזמן החלות?

דה”נ אמר…סודרא למריה – ראיה שהסודר חייב להימצא אצל המוכר בעת חלות הקנין, וזה חיזוק לקושייתנו על רבי יוחנן…

ואמר הר”ם…סוף – רבי יוחנן אומר שהקנין מתמשך כאשר נוסח התנאי כולל את המלה ‘מעכשיו’ בלא הביטוי ‘על מנת’, אבל ‘על מנת’ יחד עם ‘מעכשיו’ גורם שהקנין יחול בתום התקופה האמורה אפילו אם השטר או הסודר אינם.

סיכום – הסוברים אדם מקנה דבר שלא בא לעולם נקטו בלשון ‘מעכשיו’ אצל רכישת עבד ושדה ולא בקידושין מפני:

1) הר”י – כדי ללמד שאם הקנין נעשה בכסף (קידושין) אינו צריך לומר ‘מעכשיו’ והקנין חל אפילו אם בשעה שבא לעולם הכסף אינו ביד המוכר, ואם נעשה הקנין בשטר (עבד ושדה) מומצץ שיאמר ‘מעכשיו’ שמא ייאבד השטר בשעה שהדבר יבוא לעולם, ובלא ‘מעכשיו’ הקנין לא יחול; ואם נעשה קנין משיכה (פרה) חייב לומר ‘מעכשיו’ כי בשעה שהדבר בא לעולם אין זכר למשיכה.

ומה שאמרנו לגבי שטר ומשיכה הוא לשיטת שמואל ש’מעכשיו ולאחר ל’ יום’ הוא תנאי, אבל לרבי יוחנן הסובר שזה שיורא אין עצה אלא אם יאמר ‘על מנת מעכשיו ועד ל’ יום’, שאין זה שיורא אלא תנאי.

2) הר”ם – ללמד שההלכה כרבי מאיר שאדם מקנה דבר שלא בא לעולם.

ד”ה ה”ג קונם מה שאני עושה לפיך  (ע”פ המהר”ם)  סג עמוד א

הנושא – הבהרת דברי תוס’.

ול”ג איני…סוף – נפל שיבוש בלשון תוס’ וכך היא הצעת הדברים: מה שאמרו ‘כיון דמשועבדת לבעלה לא מצית למיסר בקונם’ הוא נתינת טעם, אבל לא לענין הגירסה אלא נתינת טעם למה שאמר הת”ק שאינה יכולה לאסר את מעשה ידיה לבעלה, ואילו הטעם שלא גורסים ‘שאיני עושה’ הוא משום שאין על מה לנדר לחול, כי ‘איני עושה’ אינו מתכוון לדבר מסויים.

ד”ה יפר שמא תעדיף  סג עמוד א

הנושא – הוכחה שנדר זה הוא מסוג הנדרים שבעל יכול להפר.

הקדמה – התורה מסמיכה את הבעל להפר שני סוגי נדרים של אשתו: נדרי עינוי נפש, כגון שנשבעה שלא תתרחץ או שלא תתקשט, ו-נדרים שבינו לבינה הגורמים לאיבה ביניהם, כגון ‘הנאת תשמישך אסורה עלי’.

תימה…נפש – הקדמה. ונדרים הנוגעים למה שהיא מרוויחה מעל לראוי לו אינם מוגדרים עינוי נפש או בינו לבינה?

וי”ל…סוף – אין להבחין בדיוק מהעדפה ומה שייך לו מדין, ולכן חז”ל אוסרים את הכל מספק. והרי מצב זה בודאי גורם לאיבה ביניהם והוי בכלל ‘בינו לבינה’.

ד”ה וידים איתנהו בעולם  סג עמוד א

הנושא – תשובה חליפית לדברי התרצן.

והוי…דשלב”ל – ואם תשאל: מה זה מועיל שידיה קיימות הלא ההעדפה אינה בעולם? י”ל דבר שבא לעולם שממנו יצמח דבר שכרגע אינו בעולם (עץ פרי קודם חטנה), ואמר שהעץ קודש עבור פירותיו העתידיים מודים החכמים לר”מ שהקדושה חלה בפירות כשיצמחו; וה”ה עם ידי האשה שהנדר חל על ההעדפה כי ידיה הן המקור להעדפה בעולםץץ.

וה”ה דמצי…סוף – גם בלא דברי התרצן חל הנדר אף שמעשי ידיה אינם בעולם, כפי שאומר שם רב אשי שנדר אין לו פדיון למי שהחפץ נאסר עליו בדומה לקדשי מזבח שאין לו פדיון, וחומרה זו מעניקה לנדר כח לחול גם בדבר שלב”ל.

ד”ה אלא ע”מ שישתוק אבא  סג עמוד ב

הנושא – הבהרת פירוש רש”י.

פירש…לעולם – רש”י פירש ‘ע”מ שישתוק אבא’ שהכל תלוי ברגע שהאב שמע שבנו קידשה ומשתי סיבות לא פירש שהתנאי הוא שהאב לעולם לא יתנגד…

דא”כ…דבסמוך – 1) שהאב לעולם לא ישמיע התנגדות הוא בהמשך הסוגיא באוקימתא ב’ של הרישא אחר שהגמרא דוחה את הראשונה…

והיכי אמר…דמתני’ – 2) שהאב לעולם לא ישמיע התנגדות לקידושין אינו מתיישב עם דברי הרישא ‘רצה האב מקודשת’, שיש רגע מסויים שאם האב מסכים חלים הקידושין סופית, כאשר ‘האב לעולם לא ישמיע התנגדות’ פירושה אפילו אם יסכים במפורש ואח”כ ימחה הקידושין לא חלים. לכן רש”י מפרש שהכל תלוי ברגע השמיעה כלהלן…

רצה האב…חידוש – אם מיד כששמע שבנו קידשה שתק חלים הקידושין ואם מיד מחה אינה מקודשת; ופשוט שאם מת האב קודם ששמע חלים הקידושין…

וא”ת…מוחה – חלות הקידושין היתה תלויה בתגובת האב בשעת השמיעה, וכעת אין דרך לבחון את תגובתו?07

וי”ל…ימחה – בהיעדר סיבה לחשוב שימחה מן הסתם היה מסכים…

וא”ת אם…כדפי’ – בעמוד א’ מציעה הגמרא ש’על מנת שירצה אבא’ הוא ‘עד דאמר אבא אין’, והמקשה טוען נגד זה ‘אימא מציעתא מת האב הרי זו מקודשת והא לא אמר אין’, והרי לדברינו שבהיעדר סיבה לחשוב שימחה יש להניח שהיה מסכים התרצן היה צריך לדחות את דברי המקשה ואומר שההלכה מניחה שהיה מסכים, אלא מאחר שתרצן אינו משיב כך זה מוכיח שהנחה זו שגויה?

ואומר ר”מ…סוף – באוקימתא א’ הקידושין תלויים בתשובה חיובית של האב ולא אומרים שמן הסתם יסכים, כי העובדה שהבן תלה את הקידושין באמירת ‘כן’ מוכיחה שהבן התלבט אם אביו יסכים אבל אוקימתא ב’ שהקידושין תלויים באי אמירת לא התנאי אינו מצביע על התלבטות הבן אלא מעשה של כיבוד אב.

סיכום – א) רש”י פירש אוקימתא א’ שהכל תלוי ברגע שהאב ישמע שבנו קידשה, ומשתי סיבות לא פירש שהתנאי הוא שהאב לעולם לא ישמיע התנגדות: 1) פירוש זה הוא אוקימתא ב’ בסוגיא; 2) פירוש זה אינו מתיישב עם דברי הרישא ‘רצה האב מקודשת’.

ב) קידושין התלויים באמירת ‘כן’ של האב לא אומרים שמן הסתם היה מסכים משא”כ בקידושין התלויים באי אמירת ‘לא’.

ד”ה והא שתיק  סג עמוד ב

הנושא – נסיון ליישב את התקפת המקשה.

וליכא…שמיעה – היה אפשר ליישב דחיית המקשה לאוקימתא ‘על מנת שישתוק אבא’ אם נפרש ‘מת הבן מלמדין את האב לומר שאינו רוצה’ שמכינים את האב שאם ישמע שבנו קידש אשה שימחה מיד ויוכל למנוע חלות הקידושין…

שמלמדין…סוף – ‘מלמדין’ משמעותה אחר המעשה מדריכים אותו כיצד לנהוג.

ד”ה כיון דאיכא חד בהדיה  סג עמוד ב

הנושא – הבהרת הענין.

ואע”ג…דמשקר – ההנחה שאם יש אחר עמו אדם חושש לשקר מוכחשת, כי כאן אחד מהשנים בודאי משקר?

מיהו…סוף – אדרבה, העובדה שאחד נכנע ונותן לה גט מוכיחה שהוא נרתע וחבירו דובר אמת.

ד”ה לקטלא לא הימניה  סג עמוד ב

הנושא – משמעות הפסוקים המתנגדת לכאורה לדברי הגמרא.

הקדמה – הפסוקים בענין מוציא שם רע בדברים כב,יג-כא.

וא”ת…רחמנא – בפסוק ט”ז כתוב ‘ואמר אבי הנערה אל זקני העיר את בתי נתתי לאיש הזה לאשה וישנאה’, ופסוק ‘והוציאו את הנערה אל פתח בית אביה וסקלוה אנשי עירה באבנים ומתה’; מכאן שנהרגת על סמך דברי אביה?

וי”ל…סוף – פרשת ‘מוציא שם רע’ מחולקת לשני אירועים: פסוקים יג-יט עוסקים בנאמנות האב לאסור את בתו, ופסוקים כ-כא בעדים שזינתה והם מחייבים אותה מיתה.

ד”ה ולא לעונשין  סג עמוד ב

הנושא – קושיא על ההוכחה שרב חסדא סובר כרב.

הקדמה – רב חסדא לא אמר ‘אחד זה ואחד זה אין סוקלין’ אלא הגמרא מסיקה זאת מפסקו בענין ‘בני זה…בתי זו…נאמן לקרבן אבל לא למכות ולא לעונשין’.

תימה…לטעמיה – איך ניתן להסיק מפסקו של רב חסדא בענין הנאמנות המוגבלת של אב בהענשת בניו לגבי נאמנותו בנשואי בניו, הרי התורה העניקה נאמנות לאב לגבי נשואין, והראיה…

הא מסתמא…סוף – רב אסי בודאי מסכים לנאמר במשנה סד,א שאב אינו נאמן לומר שבתו נשבתה שגורם לפסילתה לכהונה, ויחד עם זה הוא סובר שהתורה העניקה לאב נאמנות לענין נשואיה, ובאותה מידה ניתן לומר ברב חסדא שאב אינו נאמן להעניש את בנו אבל נאמן בנשואין? תוס’ מסיימים ללא תשובה.

ד”ה בני זה בן י”ג שנה ויום אחד  סג עמוד ב

הנושא – מתי חייבים לברר את גיל הצעיר.

פי’…שנותיו – הברייתא עוסקת בהביא שתי שערות והאב מעיד שהגיע ל-י”ג…

שהרי…רוב שנותיו – עד 53 שנה ו03- יום דינו כקטן אם טרם הביא סימן שהוא סריס (כגון שהיעדר זקן על פניו או קולו לא ניכר אם של גבר או של אשה), אבל הביא סימן של סריס הוא גדול החל מגיל 02 אפילו בלא שערות למטה…

וסימנים בלא…נינהו – תופעה של גידול שערות שאינו נובע מבגרות…

ואעפ”כ…בו – ‘עונשים’ אינו מתכוון למיתה, כי מובן מאליו שאב שלא נאמן לגבי מכות בודאי לא נאמן לגבי מיתה. אלא ‘עונשים’ מתכוון למכות מדאורייתא ו’מכות’ מתכוון למלקות מרדות מדרבנן, והחידוש הוא שלמרות שקל יותר לחייב מלקות מרדות, כי אין צורך בהתראה כפי שמחייב מכות דאורייתא, אב אינו נאמן לחייב מלקות מרדות…

וקשה…וכל…קטנים – קשה על רש”י שאומר שאם הביאו שתי שערות עדיין צריכים עדות לגיל: קטן שאחיו נפטר בלא ילדים והאלמנה זקוקה לחליצה, וכעת הביא שתי שערות ואביו מעיד שהוא בן י”ג, אם לא נאמין לאב תהיה היבמה עגונה יותר ממה שהיא חייבת; וכן נער שבא על אחת העריות ויש לו שתי שערות ואביו מעיד שהוא בן י”ג, ואם לא נהרגנו נמצא שמרבים זימה בישראל?

ואור”י…אינו נאמן – לא צריכים עדות לצעיר שהביא ריבוי שערות או שהוא גבוה כי אין ספק שמלאו לו י”ג, אלא הברייתא עוסקת בהביא רק ב’ שערות ואינו גבוה וצריכים עדות על גילו, ולכך אב אינו נאמן…

עוד פר”י…וא”ת…אביו – ר”י חולק על רש”י ואומר שהביא שתי שערות אין צורך לברר את גילו, כי סומכים על הרוב ורוב הצעירים שמביאים שתי שערות מלאו להם י”ג שנה, וקשה: אם כדברי הר”י שתי שערות פוטרות את הצורך בעדות למה הברייתא שעוסקת במי שהביא שתי שערות עוסקת בעדות האב?

וי”ל…שתי שערות – הברייתא עוסקת בשהביא שתי שערות ולא צריכים לברר את גילו, אלא האב מעיד על העבר ואומר שמלאו לו אז י”ג או שהביא שתי שערות והברייתא אומרת שאינו נאמן לענין עונשים.

והא דלא חשיב סימנין – הברייתא לכאורה סותרת את הקביעה למעלה שאם הגיע ל-י”ג (י”ב לבת) ולא הביא שתי שערות הוא עדיין קטן, כי בברייתא מדובר באב שמעיד על גיל בנו ולא מוזכר שתי שערות, והמשמעות היא שאילו היה נאמן היה הבן גדול על סמך עדות אביו, והרי האב לא העיד שיש לו שתי שערות?

חד מינייהו נקט – הברייתא מתכוונת שאילו היה האב נאמן הוא היה חייב להעיד הן על גילו והן שיש לו שתי שערות, והברייתא נקטה רק בגיל בתור דוגמה.

סיכום – א) עד גיל 53 שנה ו03- יום דינו כקטן אם טרם הביא סימני סריס, ואם הביא הרי הוא גדול מגיל עשרים.

ב) רש”י: הביא שתי שערות עדיין צריך עדות לגיל, אם לא הביא ריבוי שערות או שהוא גבוה; הר”י: הביא שתי שערות אין צורך לברר את הגיל, והברייתא עוסקת באב שמעיד על העבר ואומר שמלאו לו אז י”ג או העיד שהביא שתי שערות.

ד”ה נאמן לנדרים  סד עמוד א

הנושא – נאמנות זו של האב היא מדרבנן.

דעד…באיסורין – שני פגמים בעדות האב על בנו – האב הוא עד אחד וגם קרוב פסול לעדות, והחידוש הוא שחז”ל העניקו לאב נאמנות למרות קירבתו אולם נאמנות הדרגה של עד אחד…

תימה…שבידו – עד אחד שסותר חזקה מקובל אם בשעת עדותו יש בידו לשנות את החזקה, וקשה: כאן אין לאב היכולת לעשות את בנו או בתו לגדולים?17

וי”ל…שבידו – העובדה שהבן והבת עתידים להיות גדולים והאב מעיד בכיוון הבלתי נמנע הזה, ראו חז”ל את הדבר כאילו שהיה בידו…

מיהו…נמי – מדין ק”ו, שאם אביו נאמן למרות שהוא קרוב כל שכן אחֵר שהוא עד אחד ואינו קרוב נאמן, והרי אין הלכה כזו?

וי”ל…סוף – חז”ל העניקו נאמנות זו לאור העובדה שהתפתחות הבנים בלתי נמנעת לאב אבל לא לאחר כי מן הסתם אב מדייק יותר.

סיכום – שני פגמים בעדות האב על בנו: הוא עד אחד וקרוב פסול לעדות, ולמרות זאת חז”ל העניקו לאב נאמנות בדרגה של עד אחד.

ד”ה רבי סבר מה לי שקר  סד עמוד א

הנושא – הבהרות בענין.

פי…ואין נראה…בשעת קדושין – רש”י מפרש שבשעת קידושין הוא נאמן שיש לו בנים ולהעמידה בחזקת אינה זקוקה לייבום, במיגו שאם אין לו בנים וכוונתו לפטרה מייבום לא היה משקר ואומר שיש לו בנים אלא בשעת קידושין היה מחליט לגרשה סמוך למיתתו. והר”י טוען שאין זה מיגו…

שהרי דעתו לקיימה – מיגו מבוסס על העיקרון שאם היה שקרן היה פועל בדרך א’ ולא בדרך ב’ שפועל כעת, וזאת כאשר דרך א’ מציאותית וגם משתלמת יותר עבורו מאשר דרך ב. הר”י טוען שאין זה מציאותי לומר שבשעת קידושין שקרן היה מחליט לגרש את אשתו סמוך למיתתו, כי דרך העולם שהמקדש אשה אינו מעלה על דעתו שבזמן מסויים יגרש את האשה שהוא כרגע מקדש, בין אם זה יום מסויים או סמוך למיתתו…

אלא…שירצה – המיגו הוא שאם היה שקרן היה מעדיף לכתוב לה גט מיד לאחר הקידושין תוך כוונה לגרשה בזמן שייראה לו בעתיד…

אע”ג…מ”מ…מיגו – ואף שבית הלל אוסרים לגרש אשה בגט שבין כתיבתו למסירתו התייחד הבעל עם אשתו, אבל מאחר שהגט כשר בדיעבד דרך זה טובה יותר עבור הבעל ומשמש כמיגו…

אבל כי…מיתה – דברי רש”י…

וא”ת…ולא לו – מאחר שעדיף לקרב את האוקימתות של משנה וברייתא מן הדין היה להעמיד גם את המשנה ב ‘דמוחזק לן באחי’ כמו הברייתא, והבעל נאמן כשאמר בשעת מיתתו שיש לו בנים, כי אין אדם חוטא ולא לו?

וי”ל משום…בהכי – אם המשנה עוסקת ב ‘דמוחזק לן באחי’ לא היה נאמן לומר בשעת מיתתו שיש לו בן…

אי נמי…כח – ובהיעדר מיגו אין להאמינו.27

סיכום – מוחזק שיש לו אח ואומר בשעת מיתתו שיש לו בן אינו נאמן במיגו שהיה יכול לגרשה, כי ייתכן שאינו מסוגל אז לגרשה.

ד”ה ואם נתן גט מעצמו  סה עמוד א

הנושא – ראיה לחקירת הגמרא בכתובות.

מכאן…לא כתב – חז”ל תיקנו לארוסה כתובה אפילו אם לא כתב לה שטר כתובה, והראיה…

דהא…לה כתובה – במשנתנו מדובר שלא כתב לה כתובה שא”כ לא היו אומרים כאן ‘מבקשים’ כי: 1) ברור שקידשה כי לא כותבים כתובה קודם קידושין, 2) ברור שכופים אותו לגרשה אם אינו רוצה לחיות עמה…37

ואפ”ה…כתובה – ולמרות שלא כתב כתובה אם נתן לה גט נאמר כאן שכופים אותו ליתן לה כתובה, מכאן שיש לארוסה כתובה למרות שלא כתבה לה. וקשה…

ובפרק…מהכא – כי שם חוקרים אם יש לארוסה כתובה כשלא כתב לה, ולמה לא הביאו ראיה מכאן?

אבל לא…סוף – זה שאומרים כאן שכופים אותו ליתן כתובה היא מדברי רב ושמואל ושם חיפשו ראיה ממשנה.

ד”ה לא איברו סהדי אלא לשקרי  סה עמוד ב

הנושא – ראיה שאין צריך עדים כתנאי לחלות קנין.

הקדמה – א) בבבא בתרא מ,א אומר רב נחמן: קנין בפני שנים (עדים) ואין צריך לומר כתובו (העדים רשאים לרשום את הקנין בשטר אף שלא נאמר להם לעשות כן ע”י הצדדים כי זה לטובת הצדדים ובודאי יסכימו).

ב) בבא מציעא מו,א: אמר רב פפא אפילו למ”ד אין מטבע נעשה חליפין מיעבד הוא דלא עביד חליפין אקנויי מיקנו בחליפין (אפילו למי שסובר שמטבע אינו יכול לשמש שאמצעי לבצע קנין חליפין הרי גם הוא סובר שמטבע נקנה בחליפין היינו בעלות על כסף ניתנת להעברה באמצעות קנין סודר. והמקשה מנסה להוכיח שאין מטבע נקנה בחליפין ממסכת מעשר שני פרק ד משנה ה) מיתיבי ‘היה עומד בגורן ואין בידו מעות (ר’ הפריש תרומה גדולה ומעשר ראשון ומעשר שני ורוצה לפדות את המע”ש. מדין תורה הפודה מע”ש מפירות שהוא גידל והם עדיין שלו חייב להוסיף חומש [עשרים אחוז] על שוויים, אבל הפודה מע”ש מפירות קנויים פטור מתוספת זו, ו-ר’ רוצה לפדות את המע”ש מבלי לשלם את החומש ומדובר במקרה שהכסף של ר’ היה בביתו. ר’) אומר לחבירו (ש’) ‘הרי פירות הללו נתונים לך במתנה’ וחוזר (ר’) ואומר ‘הרי הן מחוללין על מעות שיש לי בבית’ (עד כאן המשנה, והמקשה מדייק מהמשנה) …ואי אמרת מטבע נקנה בחליפין ניקנו ליה מעות להיאך אגב סודר ולפרוק (ועתה אם מטבע נקנה בחליפין ר’ היה בודאי מקנה אותם ל-ש’ בחליפין כדי ש-ש’ יפדה בהם את הפירות במקום להקנות ל-ש’ את המע”ש ולפדותם ואח”כ לקנותם בחזרה מ-ש’? ומשלא עשה כן משמע שלא היה יוכל לעשות זאת משום שמטבע לא ניקנית בחליפין וקשה על רב פפא? ורב פפא השיב) דלית ליה סודר (מטבע נקנה בחליפין אבל המשנה עוסקת כשלא היה ל-ר’ או ל-ש’ כלי לבצע בו קנין חליפין. ושוב מקשים על רב פפא) ונקנינהו נהליה אגב קרקע? (ר’ מקנה ל-ש’ קרקע והקנין על הקרקע מועיל גם להקנות ל-ש’ את המעות שבביתו של ר? ורב פפא משיב) דלית ליה קרקע (המשנה עוסקת במקרה שאין ל-ר’ קרקע. ושוב מקשים על רב פפא) …ואיכפל תנא לאשמועינן גברא ערטילאי דלית ליה ולא כלום (לפי תשובותיך רב פפא התנא במשנה טרח לעסוק במקרה שלשניהם אין כלי לבצע חליפין וגם לא בגדים ול-ר’ אין קרקע, והרי אין זה סביר שתנא יעסוק במקרה כה נדיר, לפיכך בעל הסוגיא מסיק) אלא לאו שמע מינה אין מטבע נקנה בחליפין (מדובר ב-ר’ שהיה לו כלי לבצע חליפין אלא ר’ לא עשה כך משום שמטבע לא נקנה בחליפין).

מכאן…והא…כתובו – הקדמה א. ואל תדייק ממה שאמר רב נחמן ‘קנין מפני שנים’ שצריכים עדים לחלות קנין, כי לא לזאת התכוון רב נחמן אלא ללמד שאם הצדדים הטריחו את עצמם לבצע את הקנין בפני שנים הרי זה סימן שרוצים שהקנין יירשם בשטר, ועדי הקנין יהיו עדי השטר אף שלא אמרו כך בפירוש…

וכן משמע…עדים – הקדמה ב. המקשה דוחה האוקימתות של רב פפא למשנה במעשר שני כי הן מוזרות, ומעמיד את המשנה במקרה מצוי ש-ר’ לא היקנה את המעות בקנין סודר ל-ש’ כי באותו זמן לא היו עדים בגורן? ומאחר שרב פפא לא העמיד כך את המשנה הרי זו ראיה שקנין אינו צריך עדים…

וכן משמע…סוף – בי”ד מצווה לנסות ולשכנע את הצדדים להסכים לפשרה, אולם אפילו אם הסכימו הרשות ביד כל צד לחזור בו כל עוד לא עשו קנין על הפשרה, והדין הוא שדי אם הפשרה והקנין נעשו בפני דיין אחד; מכאן שקנין אינו צריך עדים כי לא נאמר שצריכים דיין אחד ושני עדים.

סיכום – קנין אינו צריך עדים.

ד”ה אמר לו עד אחד אכלת חלב  סה עמוד ב

הנושא – הבהרות בענין.

הקדמה – המשנה בכריתות יא,ב: שנים אומרים אכל (חֵלב בשוגג וחייב קרבן חטאת) והוא אומר ‘לא אכלתי’ רבי מאיר מחייב (חטאת) אמר ר”מ (קל וחומר) אם הביאוהו שנים למיתה חמורה לא יביאוהו לקרבן הקל! אמרו לו (חכמים כדי לפטרו מחטאת) מה אם ירצה לומר מזיד הייתי.

שם בדף יב,א מציעה הגמרא שני הסברים לשיטת החכמים: א) אדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים – בדברים שבין אדם למקום (אכילת חֵלב) חזקה שחוטא ירצה להתכפר, לכן אם טוען ‘לא אכלתי’ יש להאמינו; 2) טענתו ש’לא אכלתי’ יכולה להתפרש בשני אופנים: לא אכלתי חֵלב בכלל או אכלתי אבל לא אכלתי בשוגג כדברי העדים אלא במזיד ובמזיד אין קרבן חטאת. ומאחר שכוונתו אינה ברורה, אם בהמשך הדיון יבהיר שהתכוון לומר ‘לא אכלתי בשוגג אלא במזיד’ נקבל את דבריו, לכן מאחר שקיימת אפשרות שבהמשך יסביר את דבריו ויהיה פטור מקרבן [בטענת מזיד] מיד שטוען ‘לא אכלתי’ בית דין מבין שזאת כוונתו מיד כשאמר ‘לא אכלתי’ ופטור מחטאת).

לפי הסבר א מתפרשת מחלוקתם של ר”מ וחכמים כך: כשטוען ‘לא אכלתי’ אנו מבינים שהוא מכחיש את העדים לחלוטין; החכמים מאמינים לו על פי הכלל ‘אדם נאמן על עצמו (בענייני כפרה) יותר ממאה עדים’, ור”מ דוחה את הכלל. ולפי הסבר ב החכמים סוברים שבהמשך המשפט נאשם רשאי להבהיר לְמה התכוון בהצהרתו הסתמית בתחילת המשפט, ולכן מפרשים מיד את טענתו הסתמית הראשונה על הצד המועיל ביותר עבורו – שלא אכל בשוגג אלא במזיד ופטור מחטאת. ור”מ סובר שבהמשך הדיון נאשם אינו רשאי להבהיר את טענתו הראשונה, ובי”ד מתייחס לפירוש הפשוט של טענתו הראשונה, ולכן כשאמר ‘לא אכלתי’ מבינים כוונתו שלא אכל חֵלב והוא אינו נאמן נגד עדים המעידים שאכל.

פירוש…מעצמו – נאשם ששותק בפני אשמה כגון עדים האשימו שאכל חֵלב בשוגג וחייב קרבן חטאת, שתיקתו מתפרשת כהודאה שידע שאכל חלב…

אבל…אחרים – משא”כ אם אמר ‘איני מכחיש ואיני מודה כי איני יודע אם ביצעתי את העברה’, כי זה בכלל ‘ולא שיודיעוהו אחרים’ ופטור מחטאת…

ודוקא אחד…הקל – הקדמה. הפטור מחטאת אם אינו יודע מעצמו שחטא הוא רק אם עד אחד מעיד והוא אינו יודע וכ”ש אם הוא מכחיש, אבל אם שנים מעידים שאכל חֵלב הוא חייב חטאת אפילו אם מכחיש ואומר שלא אכל, וזאת מכח ק”ו – אם שנים מחייבים מיתה הם בודאי מחייבים קרבן וכדברי ר”מ…

וצריך…סוף – תוס’ מבהירים שמה שאמרו לעיל ששתיקה לאשמה שאכל חלב היא הודאה המחייבת חטאת, נאמר רק אם העד העיד על שתי עובדות – אכל חֵלב ואחר זמן נודע לו שאכל, ואז שתיקתו היא הודאה לכל מה שאמר העד, אבל העיד שאכל ולא הוסיף שאחר זמן גם נודע לו שאכל, אין בשתיקתו הודאה שאכל והוי זה בכלל ‘או הודע אליו חטאתו’ – ולא שיודיעוהו אחרים’ ופטור מחטאת.

סיכום – א) עד אחד העיד שראובן אכל חֵלב והעיד גם שאחר זמן נודע לראובן שאכל וראובן שתק, הרי זו הודאה לדברי העד וחייב חטאת. אבל העיד שאכל ולא העיד שאחר זמן נודע לו שאכל אין שתיקתו הודאה והוי זה בכלל ‘או הודע אליו חטאתו’ – ולא שיודיעוהו אחרים ופטור מחטאת.

ב) העיד שראובן אכל חלב וראובן הכחיש הוא פטור מחטאת, אבל שנים שהעידו שאכל והכחיש חייב חטאת מקל וחומר.

ד”ה ותנא תונא והלה אומר לא אכלתי  סה עמוד ב

הנושא – למה המשנה גורסת שם שאמר ‘לא אכלתי’.

הא…או הודע – נאשם שאומר שאינו יודע אם אכל חֵלב עֵד אחד אינו יכול לחייבו חטאת, וכ”ש שפטור אם אומר שלא אכל; א”כ המשנה לא היתה צריכה ללמד את המקרה שאמר ‘לא אכלתי’?

והא דנקט…סוף – הקדמה לד”ה ‘אמר לו עד אחד’. המשנה עוסקת כשאמר ‘לא אכלתי’ להשמיע שיטת ר”מ שמול שני עדים הכחשה לא מועילה וחייב חטאת.

ד”ה נטאמו טהרותיך והלה שותק נאמן  סה עמוד ב

הנושא – הבהרות בענין.

הקדמה – ברייתא בגיטין נד,ב: היה עושה עמו בטהרות ואמר לו טהרות שעשיתי עמך נטמאו…נאמן (מדין עד אחד) …אבל אמר לו טהרות שעשיתי עמך ביום פלוני נטמאו…אינו נאמן (ובגמרא מקשים) מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא? אמר אביי כל שבידו נאמן (עד אחד נאמן אם בשעה שמעיד הוא מסוגל ליצור את המצב שעליו הוא מעיד, כגון שהפירות בידו בשעה שאמר שנטמאו והוא יכול לטמאם, אבל בסיפא הוא מעיד על מה שאירע בעבר ואינו בידו לשנות את העבר. אבל) רבא אמר כגון דאשכחיה ולא אמר ליה ולא מידי ולבתר הכי אשכחיה ואמר ליה (ברישא הודיע לחבירו בפגישה הראשונה שפירותיו נטמאו, ובסיפא בפגישתם הראשונה לא אמר שנטמאו אבל בפגישתם השניה הודיע שנטמאו).

שאמר…כדפרישית – לעיל סוף ד”ה ‘אמר לו עד אחד’ קבענו ששתיקה כהודאה שאכל חלב רק אם העד גם אמר שאחר זמן נודע לנאשם שאכל, אבל העיד רק שאכל אין בשתיקתו הודאה. והוא הדין כאן שאם העיד שנטמאו טהרותיו אין בשתיקתו הודאה אבל העיד שנטמאו בנוכחותו שתיקתו כהודאה…

וקשה…אינו נאמן – הקדמה. אביי השמיע יסוד שאפילו מבחינת בעל הפירות שתיקה כהודאה ומאמין לעד (אם מעיד ‘נטמאו בפניך’) רק לגבי עצמו אבל אינו נאמן לגבי אחרים אלא בזמן שמעיד יש ביד העד ליצור את המצב שעליו מעיד…

והיכי אמר…חלב – וקשה: איך מביא הנאשם קרבן על סמך דברי העד כשאין ביד העד כעת היכולת להאכילו חלב?

וכן קשה…שורו – כי הבעלים לא יתנו לו להרביע את השור?

וי”ל…ואינו מכחישו – אביי משיב שאם הנאשם מכחיש נאמן העד אם בידו ליצור את המצב שעליו הוא מעיד, ואם הנאשם שותק נאמן העד אפילו אם אין בידו (ואעפ”כ אין העד מחייבו חטאת אפילו אם שותק והעד נאמן, לאור גזירת הכתוב ‘אם הודע אליו חטאתו’ ולא שיודיאוהו אחרים)…

ומיהו…בעי שותק – קבענו שהמקרים של אביי בסוגייתנו עוסקים ב’שאין בידו’ והעד נאמן משום שהשני שתק, אבל אם לא שתק נאמן העד רק אם ‘בידו’. ומאחר שרבא אינו חולק כאן על אביי, אנו למדים שהוא מסכים שאם ‘אין בידו’ נאמן העד רק אם השני שתק, וקשה: בגיטין שם משמע שרבא מאמין לעד אחד אפילו אם ‘אין בידו’ וחבירו מכחיש אם הודעת העד נמסרה בפגישה הראשונה?

וי”ל…לגבי אביי – בדבר שמעולם לא היה בידו כמו כאן, רבא מסכים עם אביי שצריך ששתק, ובדבר שהיה בידו בעבר ואינו בידו בשעת מסירת עדותו רבא סובר שנאמן אם הודיע לחבירו בפגישתם הראשונה, ואביי סובר שזה כאילו שמעולם לא היה בידו; תוס פוסקים כרבא.

ועתה בענין…בדבר – ותוס’ מסכימים…

שהיה בידו…כדפרישית – א) היה בידו בשעה שמסר עדותו וחבירו לא שתק (היה עושה עמו בטהרות ואמר נטמאו טהרותיך) אביי ורבא מסכימים שנאמן; ב) דבר שאינו וגם לא היה בידו (אכילת חֵלב) אביי ורבא מסכימים שנאמן אם שתק ולא נאמן אם לא שתק; ג) דבר שאינו בידו בשעת מסירת עדותו אבל בעבר היה בידו (טהרות שעשיתי עמך ביום פלוני נטמאו) לפי אביי אם הכחיש אינו נאמן, לפי רבא נאמן אם אמר לו בפגישתם הראשונה – ההלכה כרבא.

ושותק דאמר…בירור הדבר – זה שאמרנו שדבר שאינו בידו וגם לא היה בידו (נתנסך יינך) שאביי ורבא מסכימים שנאמן אם שתק, יש להבהיר שהוא מדין שתיקה כהודאה ולכן העדות חייבת להיות באופן שניתן לפרש את השתיקה כהודאה, כגון ‘נתנסך יינך בפניך’…

ומה שאמרנו…אחריתי – ומה שאמרנו שבדבר שאינו בידו וגם לא היה בידו שהכל מסכימים שאינו נאמן אם לא שתק, וכן מה שאמרנו שבדבר שאינו בידו בשעת מסירת עדותו אבל בעבר היה בידו שלפי אביי אם לא שתק אינו נאמן, זה נאמר רק אם חבירו אינו מאמין ביושרו של העד, אבל אם חבירו מאמינו כאילו היה שני עדים נאמן העד אפילו בדבר שבעורה שהתורה מחמירה בעדותו.

וצריך לומר…שפירשתי – הכללים האמורים אינם תקיפים בעד אחד שמתיר…

והא דאמירנן…שלח ואחוי – ובכל מקום שאמרנו שהעד אינו נאמן בין לשיטת רבא ובין לשיטת אביי, אם ניתן לברר את דבריו יש לחשוש להם עד לבירור…

וכשאדם עושה…סוף – שליח לשמור על יין או להביא יין, אם אמר שנאסר היין נאמן אפילו אם משלחו מכחיש משתי סיבות: 1) היה ביד השליח לאסור את היין, 2) אם הוא עשאו לשליח הרי זה סימן שסמך עליו, וכל מי שסומכים עליו נאמן כשני עדים אפילו אם מכחישו הפעם.

סיכום – א) העיד שנטמאו טהרותיו בפניו שתיקתו כהודאה.

ב) .1 היה בידו בשעת מסירת עדות וחבירו לא שתק אביי ורבא מסכימים שנאמן; .2 אינו בידו וגם לא היה בידו אביי ורבא מסכימים שנאמן אם שתק, ולא נאמן אם לא שתק; .3 דבר אינו בידו בשעת העדות ובעבר היה בידו, לפי אביי אינו נאמן אם הכחיש ולפי רבא נאמן אם הודיע בפגישתם הראשונה – הלכה כרבא.

ג) זה שאמרנו שדבר שאינו בידו וגם לא היה בידו אביי ורבא מסכימים שנאמן אם שתק הוא מדין שתיקה כהודאה והעדות חייבת להיות באופן שניתן לפרש את השתיקה כהודאה, כגון ‘נתנסך יינך בפניך’.

ד) מאמינו כשני עדים נאמן העד לחלוטין, אפילו בדבר שהתורה מחמירה בעדותו.

ה) המיגבלות האמורות קיימות רק בעד שבא לאסור אבל לא בעד שבא להתיר.

ו) כל מקום שאמרנו שהעד אינו נאמן בין לרבא ובין לאביי, אם ניתן לברר את העניןו יש לחשוש לדבריו עד לבירור.

ח) שליח נאמן אפילו אם משלחו מכחיש מאחר שמשלחו סומך עליו.

ד”ה אמר אביי היא היא סו  עמוד א

הנושא – הבהרות בשיטת אביי.

תימה…משנים – בדף סה,ב מובא ש’בית דין רבה’ (התנא רבי יהודה הנשיא או רב שגם היה תנא) פוסקים שהמקדש בפני עד אחד אין חוששין לקידושין כי אין דבר שבערוה פחות משנים, ואין להעלות על הדעת שאביי חולק עליהם; א”כ איך אביי אסר אשה על בעלה על סמך עד אחד?

וי”ל…האמת – מעשה הקידושין אוסר והתורה גזרה שקידושין בלא עדים אינו מעשה קידושין (ואף שנתינת הכסף היא עובדה שאין להכחישה אבל מאחר שהקידושין לא תופסים הכסף נעשה מתנה), משא”כ בזנות שהביאה אוסרת ולא עדי ביאה, וכדי לאסור אותה די שהבעל יאמין לדברי העד…

מיהו קשה…עדים – שם נאמר שעד אחד נאמן כשיש רגלים לדבר, כגון בעל שקינה (הזהיר) באשתו שלא תתייחד עם פלוני והעידו שנים שראו אותם נכנסים לחדר סגור (סוטה), והופיע עד אחד ואמר שראה שזינתה עמו, היא אסורה על בעלה אבל אינה עוברת כל התהליך של סוטה. משמע שדוקא בשיש רגלים לדבר נאמן עד אחד, ולא כשאין רגלים לדבר אפילו אם הבעל נוטה להאמין לעד?

וי”ל…סוף – שם מדובר בבעל שהכחיש את העד ולכן העד נאמן רק כשבי”ד רואה ‘רגלים לדבר’, אבל כאן הבעל לא הכחיש את העד והעד נאמן לאסרה עליו.

סיכום – א) מעשה קידושין אוסרה ואין מעשה קידושין בלא עדים, ובזנות עובדת הביאה אוסרת ולא עדי ביאה והיא נאסרת אם הבעל מאמין לעד אחד.

ב) בעל שמכחיש דברי עד אחד נאמן העד אם יש רגלים לדבר (קינוי וסתירה של סוטה), אבל כשהבעל מאמין לו אין צורך ברגלים לדבר.

ד”ה רבא אמר  סו עמוד א

הנושא – הבהרת שיטת רבא.

וא”ת…דאיסורא – אדם שמכריז על דבר שהוא אסור, כגון חתיכת בשר, הבשר אסור עליו למרות שמעידים עדים שהוא כשר; הלכה זו נודעת בשם ‘שוויה נפשיה חתיכה דאיסורא’, א”כ למה רבא מתירה אם הבעל מאמין לעד?

וי”ל…מהימני ליה – רבא סובר ששתיקת הבעל אינה סימן שהוא יודע אישית שמה שאומר העד נכון, אלא זה סימן שהבעל מאמין שהעד דובר אמת…

וכיון שאין…סוף – ורבא אומר שוויה נפשיה חתיכה דאיסורא מתכוון לאדם אומר שיודע אישית שהדבר אסור, משא”כ כאן ששתיקת הבעל היא כאמור הודאה שהוא מסתמך על דברי העד, והרי אין ההלכה מקבלת עד אחד בדבר שבערוה.

סיכום – אין כאן ענין לשוויה נפשיה חתיכה דאיסורא שמתכוון למי שאומר שיודע אישית שהדבר אסור, ואילו כאן שתיקת הבעל אינה הודאה שיודע שדברי העד אמת אלא שמסתמך על דברי העד, ואין ההלכה מקבלת עד אחד בדבר שבערוה.

ד”ה הקם להם בציץ שבין עיניך  סו עמוד א

הנושא – לבישת בגדי כהונה שלא בשעת העבודה.

סיכום – מכל שמונת בגדיו מותר היה לכהן גדול ללבוש שלא בשעת עבודה רק את הציץ כי כתוב לגביו ‘והיה על מצחו תמיד’.

ד”ה מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני  סו עמוד א

הנושא – אי-העמדת אמו של ינאי וינאי על חזקת כשרות.

הקדמה – במשנה בכתובות כג,ב חולקים רבי אלעזר ורבי שמעון בן גמליאל בכהן שהיתה לו חזקת כשרות, ומחלקותם מובא בדף כו,א: ונפק עליה קלא דבן גרושה או בן חלוצה הוא ואחתיניה (יצאה שמועה שהוא חלל והרחיקוהו מהכהונה עד תום הבירור) ואתא עד אחד ואמר ידענא ביה דכהן (כשר) הוא ואסקיניה (קירבוהו שוב לכהונה כי עד אחד נאמן נגד קול) ואתובי תרי ואמרי בן גרושה ובן חלוצה הוא ואחתיניה (הרחיקוהו שוב כי היו שני עדים נגד אחד) ואתא עד אחד ואמר ידענא ביה דכהן הוא (ועתה יש שנים שהוא כשר מול שנים שהוא חלל. והגמרא מסבירה) ודכולי עלמא מצטרפין לעדות (אע”פ ששני העדים המכשירים באו זה אחר זה, הכל מסכימים שהם מצטרפים לכת אחת ועדותם מקובלת, אבל רבי אלעזר סובר שלא מקרבים אותו שנית אחר שהרחיקוהו פעמיים מחשוש שהציבור לא יתייחסו ברצינות לפסקי דין של ביה”ד מאחר שאינם קבועים, ורשב”ג אינו חושש לזה).

דאישתבאי…שנתארמלה – הקדמה. הראיה מכתובות לא מופיעה ברש”י וזו כנראה דברי תוס’ המסייעים לקושיא. שם מובא שאילולי ‘זילותא דבי דינא’ הכל מודים שהוא כשר כי העדים מבטלים אלו את אלו ומעמידים אותו בחזקת כשרות.

ותירץ…שנולד – לאֵם יש חזקת כשרות כי נולדה כשרה לכהונה, אבל לינאי לא היתה חזקת כשרות כי לא ברור שנולד ככהן כשר…

וא”ת מ”מ…בבתה – חזקת הכשרות של אם ינאי נמשכה גם לרגע שהוא נולד, ומה ההיגיון לחלק בין הגופים?

וי”ל…סוף – העמדת אדם על חזקת כשרות בתרי מול תרי הוא דין תורה, אולם חז”ל החמירו במקרים מסויימים כגון כשמדובר בדין דרבנן של אכילת תרומה מירקות, לא החמירו והעמידו אותו על חזקת כשרות (הסוגיא בהקדמה), אבל כשמדובר בדין תורה כמו באמו של ינאי וכשרותה לינשא לכהן (וממילא לכשרות ינאי) החמירו חז”ל ולא סמכו על חזקת כשרות.

סיכום – א) בספק שלא נובע מתרי ותרי הוא נעמד על חזקת כשרותו או של אמו.

ב) בספק שנובע מתרי ותרי החמירו חז”ל ולא סמכו על חזקת כשרות שלו או של אמו בדין תורה (לינשא לכהן או עבודה במקדש), אבל בדין דרבנן סמכו על חזקת כשרות שלו או של אמו.

ד”ה אמר רבי טרפון  סו עמוד ב

הנושא – לאיזה מקרה מתחייס המשל.

וא”ת…לר’ טרפון – ההשוואה בין מקוֶה לחלל אינו נכון, כי חלל שעבד ואח”כ נודע שאמו גרושה עבודתו כשרה בדיעבד, אבל הטובל ואח”כ נודע שהמקוה היה חסר בשעת הטבילה אין זו טבילה אפילו בדיעבד?

ואור”י דבתרתי פליגי – הם חילקו בשני עניינים והמשל מתחייס רק לאחד…

פליגי…למפרע – א) חילקו בטהרות שנעשו על סמך טבילה זו: ר”ט הולך אחר חזקת המקוה וידוע שהמקוה היה מלא ומן הסתם החסר אירע אחר הטבילה, ור”ע הולך אחר חזקת הטובל שהיה טמא, והמשל אינו מתייחס למחלוקת זו…

ןפליגי נמי…סוף – ב) חילקו בכהן שטבל ועבד במקדש על סמך טבילה זו, ואח”כ העידו שהמקוה היה חסר בשעת טבילתו ונמצא שעבד בטומאה: ר”ט אומר אע”פ שהדין הוא שהנוגע בטהרות על סמך טבילה זו מטמאן יש גזירת הכתוב שמכשירה עבודת המקדש בדיעבד, כשם שמצינו שהתורה מכשירה עבודת חלל בדיעבד, והמשל מתייחס רק לכהן שטבל ועבד בטומאה.47

סיכום – ר”ט מסכים לר”ע שהטובל במקוה ונגע בטהרות ואח”כ העידו שבשעת הטבילה המקוה היה חסר הטהרות נטמאו, וחילקו בשני מקרים: 1) טהרות שנעשו על סמך מקוה זה, ואחר הטבילה מדדוהו ומצאו חסר, ר”ט הולך אחר חזקת טהרה של המקוה, ור”ע הולך אחר חזקת הטובל שהיה טמא; 2) כהן שטבל ועבד במקדש ואח”כ העידו שהמקוה היה חסר בשעת הטבילה: ר”ט אומר שיש גזירת הכתוב שמכשירה את עבודתו בדיעבד כשם שעבודת חלל כשר בדיעבד ור”ע חולק, והמשל של ר”ט מתייחס למקרה זה.

ד”ה שלח ואחוי  סו עמוד ב

סוף – ד”ה ‘נטמאו טהרותיך’ בעמוד א.

ד”ה ולזרעו אחריו  סו עמוד ב

הנושא – סתירה במשמעות המלה ‘זרע’ ויישובה.

הקדמה – ויקרא כב,יב: ובת כהן (הנשואה לזר אסורה לאכול תרומה כדין זר) כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה (בעלה גרשה או נפטר ולא ילדה ממנו) ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל (מותרת בתרומה, מכאן שאם יש לה ילד ממנו אסורה לאכול בתרומה. ולעיל ד,א מובא בברייתא) ‘וזרע אין לה’ אין לי אלא זרעה, זרע זרעה מנין (שהיא מעוכבת מלאכול בתרומה אפילו אם הבן [או הבת] שנולד לה ממנו נפטר ויש לה [נכד]) תלמוד לומר ‘זרע אין לה’ עיין לה (אם לחלוטין אין לה זרע ממנו היא חוזרת כי אפילו זרע של זרע מעכבה) ואין לי אלא זרע כשר זרע פסול מנין (כגון ממזר שגם הוא מעכבה) תלמוד לומר ‘זרע אין לה’ עיין לה (גם זרע פסול מעכב).

ובריש…כשר – הקדמה. על הפיסקה ‘כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה’ הברייתא מקשה ‘אין לי אלא זרע כשר זרע פסול מנין’ משמע ש’זרע’ מתכוונת לזרע כשר, וכאן נאמר ש’זרע’ פירושו כשר ופסול?

וי”ל…זרע פסול – בדרך כלל התורה משתמשת בלשון ‘בנים’ כשמדובר בדור ההמשך של כהנים, וראוי שיהיה כתוב ‘והיתה לו (לפנחס) ולבניו אחריו ברית כהונת עולם’. ואל תטעון שלא כתוב כאן ‘בניו’ משום שהמשמעות של ‘בן’ היא זכרים ונקבות, שכן בכל מקום שכתוב ‘בן’ אצל כהנים הכוונה היא לזכרים כי רק עם הזכרים נכרתה ‘ברית כהונת עולם’ של עבודת המקדש, ולכן מאחר שכתוב כאן ‘זרעו’ שהוא משונה הכוונה היא לזרע במובן הרחב – כשר ופסול…

אבל…סוף – שם המלה ‘בן’ לא מתאימה, כי כאמור ‘בן’ שמופיעה בענין כהונה מתכוונת לזכרים, והלומד עלול לחשוב שרק זכרים מעכבים את אמם בת הכהן מלאכול בתרומה. ומאחר ששם ‘זרע’ היא המלה המתאימה אין מקום לדרוש אותה במובן הרחב של ‘זרע’, והפירוש הפשוט הוא זרע כשר ולא זרע פסול.

סיכום – המלה ‘זרע’ נדרשת במובן הרחב לכלול כשרים ופסולים רק במקום שהשימוש בה מהווה שינוי מן הראוי.

ד”ה כל מקום שיש קידושין  סו עמוד ב

הנושא – פסק הלכה.

נראה…הכא – משנתנו אומרת שממזר זה שנולד מזוג שקידושין אינם תופסים בהם משום שחייבים כרת, אבל נולד מחייבי לאווין (כגון מכהן וגרושה) אינו ממזר כי קידושין תופסים בחייבי לאווין; זו שיטת רבי שמעון התימני בניגוד לר”ע שסובר שאין קידושין תופסין בחייבי לאווין והנולד הוא ממזר…

ועוד…דקידושין – משנה זו מופיעה בסידרת משניות שכולן להלכה…

ועוד דמצינו…סוף – ראיות שכך ההלכה.

סיכום – ממזר הוא זה שנולד מהורה ממזר או מזוג שביאתם מחייבת כרת ולא מביאה שמחייבת רק מלקות.

ד”ה מתני’ רבי יהודה היא סז עמוד א

הנושא – דרך חשיבה של המקשה והתרצן בניתוח המשנה.

הקשה…ממזר – גם רבי יהודה מסכים שגר מצרי בדור ראשון ושני אינו בכלל ‘קהל’ ומותרים בממזר והוולד שהולך אחר הפסול הוא ממזר, וקשה על התרצן?

ותירץ…מיניה – המקשה והתרצן ניגשים לנתח את המשנה באופן שיטתי, ובשלב ראשון הסכימו לעסוק במקרים שאחד מבני הזוג רשאי להינשא ליהודי כשר. והמקשה היקשה בקשר לגר שכשר לשאת כשרה ונשא ממזרת שלדעת המקשה מותר והתרצן השיב שהתנא הוא ר’ יהודה שסובר שגר וממזרת אסורים.

מיהו…בקהל – ואחר שמיצו את המקרים שבהם אחד מבני הזוג כשר המשיכו במקרים ששניהם פסולים, ומקשה על מצרי שני שנשא מצרית ראשונה…

וה”ה…ממזרת – וגם עדיף לעסוק כעת בממזרת ששומר על רצף העניינים כי עד עתה עסקו בגר שנשא ממזרת…

אלא…סוף – המקשה העדיף להקשות ממקרה מצוי, ויותר מצוי שמצרי שני יקח מצרית ראשונה משיקח ממזרת.

סיכום – בשלב ראשון המקשה והתרצן בוחנים את המשנה מבחינת מקרים שמותר לאחד מבני הזוג לשאת כשר, ואח”כ מבחינת מקרים ששניהם פסולים.

ד”ה ונתנייה  סז עמוד א

הנושא – הבהרת דעת המקשה.

פי’…לאתויי – לפי רבי יהודה ההקדמה ‘וכל מקום’ בהמשך המשנה ‘וכל מקום שיש קידושין ויש עבירה הולד הולך אחר הפגום’ באה לרבות גר שנשא ממזרת, כי לדעתו גר נכלל ב’קהל’…

ולא פריך…בסמוך – ואם תקשה: למה אצל גר שנשא ממזרת המקשה מסתפק בתשובה ‘כל מקום דסיפא לאתויי’ אבל בהמשך בישראל שנשא חללה הוא אינו מסתפק בתשובה ‘כל מקום דרישא לאתויי’ ומקשה ‘וניתנייה בהדיא’? תשובה…

דכיון…כולי האי – המקשה הבין למה התנא לא רשם גר שנשא ממזרת אצל ‘יש קידושין ויש עבירה’ כי מקרה זה מקביל למה שכבר כתב שם ‘ממזרת וניתנה לישראל’, כי לפי רבי יהודה גר בכלל ישראל, אבל בענין ‘ישראל שנשא חללה’ שאינו מקביל לשום פרט ברישא ‘כהנת לויה וישראלית שנשאו לכהן לוי וישראל’ הוא היקשה שראוי היה לרשום ‘ישראל שנשא חללה’..

ומ”מ…מקום – וקשה: אם גר וממזרת מובנים מ’ממזרת וניתנה לישראל’ למה רבי יהודה (התנא של המשנה) כתב ‘כל מקום’ לרבות גר שנשא ממזרת?

דאי…סוף – רבי נאלץ לרשום ‘כל מקום’ כי בלעדה היה כתוב ‘ושיש קידושין ויש עבירה הולד הולך אחר הפגום ואיזה זו? זו אלמנה לכה”ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת וניתנה לישראל בת ישראל לממזר ולנתין’, ומאחר שכתוב ‘ואיזה זו’ עלול הלומד להסיק שרק אלה המפורשים אבל ממזרת מותרת לגר, לפיכך הוסיף ‘כל מקום’ ללמד שממזרת אסורה לגר.

סיכום – רבי יהודה מקדים ‘כל מקום’ בקטע ‘וכל מקום שיש קידושין ויש עבירה הולד הולך אחר הפגום’ לרבות גר שנשא ממזרת למרות שזה מקביל ל’ממזרת וניתנה לישראל’ כי לדעתו גר בכלל ‘קהל’, כדי למנוע דיוק מ’ואיזה זו’ כאילו גר שנשא ממזרת אינו בכלל ‘ממזרת וניתנה לישראל’.

ד”ה והרי חלל שנשא בת ישראל  סז עמוד א

הנושא – ראיית המקשה שהבן פסול משום שהולך אחר אביו.

פירוש…וא”ת…חללה – וקשה: מנין למקשה שהבן התחלל משום שהולך אחר אביו, הלא אמו נתחללה מביאת אביו ואולי הבן מחולל משום שהולך אחר אמו?

ויש לומר…סוף – הוכחה שהאב הוא שמעביר את הפסול, שכן ישראל שנשא חללה בתם מותרת לכהן.

ד”ה הא מני ר’ דוסתאי  סז עמוד א

הנושא – ההכרח להעמיד את משנתנו כרבי דוסתאי.

וא”ת…חללה – במקום להשיב שהמשנה כר’ דוסתאי ו’בנות ישראל מקוה טהרה לחלליןהתרצן היה יכול להשיב שהתנא סובר שבנות ישראל אינן ‘מקוה טהרה לחללין’ והבן פסול כמו אביו, וזה כלול במה שכתוב ‘כל מקום’. ותירוץ זה עדיף כי הוא משתלב בשיטה הכללית של התרצן כפי שרואים בהמשך בקשר לישראל שנשא חללה, שלדברי התרצן כלול ב’כל מקום’?

ויש לומר…בסמוך – התרצן ידע שאם ישיב שחלל שנשא בת ישראל נכלל ב’כל מקום’ הוא יהיה חשוף להתקפה ‘ונתנייה בהדיא’ ולא יוכל להשיב ‘משום דלא מתני לה דהיכי נתנייה’ כפי שמשיב בהמשך בקשר לישראל שנשא חללה, שכן…

דהא…סוף – ניתן לשלב את הדין של חלל שנשא בת ישראל במשנה בלשון קצרה: ‘כהנת שנשאת לכהן וללוי ולישראל ולחלל’, כי אין עבירה לבת כהן להינשא לחלל אלא דוקא כהן וחללה, לפיכך נאלץ התרצן להשיב שהתנא הוא כרבי דוסתאי.

ד”ה בנה שלישי הוי  סז עמוד א

הנושא דחיית פירוש רש”י.

פירש…עכ”ל – תמצית פירוש רש”י: מאחר שאין עבירה במצרי שנושא מצרית אפילו שהיא מצרית ראשונה והוא מצרי שני, הולד אינו הולך אחר הפסול…

ודקדק…אחר הפגום – ר”ם חולק על הכלל של רש”י שבשני בני זוג לא הולכים אחר הפסול כפי שרואים מעמוני שאסור לשאת יהודיה או מצרית ראשונה שמותרת רק בדור שלישי ששניהם פסולים והולד הולך אחר הפסול והוא עמוני…

אלא הדבר…סוף – אלא הכלל הוא שהולכים אחר הפסול כששני בני הזוג הם מעמים שונים (עמוני ומצרית) אבל מצרי ומצרית הולד אינו הולך אחר הפסול.

ד”ה כל מקום דרישא  סז עמוד א

הנושא – דיוק בדברי המקשה.

הקדמה – רבה בר בר חנה ורב דימי אמרו דברים מנוגדים: רבה בב”ח סובר שבמצרי שני ומצרית ראשונה הולד הולך אחר הזכר והוא שלישי וכשר, ורב דימי סובר ‘הלך אחר הפסול’ והוא מצרי שני ופסול…

פירוש או או קתני כלומר – דברי המקשה אינם מדוייקים, כי מתוך ארבע ההלכות שהזכיר לשיטת רבי יהודה (ישראל שנשא חללה; רבה בב”ח; רבין ורב דימי) המשנה התייחסה רק לשלש, כי אין צורך להתייחס לפסק של רבה בב”ח ושל רב דימי כי אחד מהם מיותר, כלומר…

אי אתיה…סוף – הקדמה. אם מניחים ש’כל מקום’ ברישא בא לרבות את הפסק של רבה בב”ח שבמצרי שני ומצרית ראשונה הלך אחר הזכר והולד שלישי, לא צריכים ‘ואיזו זו’ למעט את הפסק של רב דימי שהולכים אחר הפסול והולד מצרי שני; ולהיפך, אם מניחים ש’ואיזו זו’ בא למעט את רב דימי לא ייתכן ש’כל מקום’ בא לרבות את הפסק של רבה בב”ח.

סיכום – תוס’ מסבירים מה שאמר רש”י בסוף ד”ה ‘ואיזו זו’: ‘ואי ס”ל כרבה בב”ח מייתינן ליה ‘מכל מקום’ דרישא ו’איזו זו’ למעוטי דרבין לחודא’.

ד”ה מנא הני מילי סז עמוד ב

הנושא – תמיה על קושיית המקשה.

הקדמה – הקדמה לד”ה ‘מאי קא משמע לן’ עד,ב.

נראה…תופסים בהן – וכן מובא ברש”י…

וקשה…תפסי קידושין – קשה: המקשה ידע את הלימוד ביבמות שוולד שנולד מחייבי כרת הוא ממזר, א”כ למה היקשה מניין שקידושין לא תופסים בחייבי כרת כאשר ממזרות היא תוצאה של אי חלות קידושין? ושתי ראיות לדבר…

דהא…בהא תליא – א) ר”ע סובר שאין קידושין תופסים בחייבי לאווין אף שלא מצינו שאמר זאת במפורש אלא הגמרא מסיקה שזו שיטתו ממה שפסק שיש ממזרות מחייבי לאווין, ואם יש ממזרות הרי זה משום שקידושין לא תופסים.57

והכי נמי…תליא – ב) הגמרא אומרת שממזרות היא תוצאה מאי חלות קידושין, וכאמור זה היה צריך להיות ברור למקשה…

ואור”י…דר”ע – לפי ר”ע ברור שממזרות ואי חלות קידושין הן דבר אחד, והגמרא אינה מקשה מנין שאין קידושין תופסים לדעת ר”ע…

והכא…סוף – המקשה שואל לרבי יהושע שמחלק בין ממזרות ובין חייבי כריתות אף שקידושין לא תופסים בהם כפי שנאמר (מו,ב): ‘רב אמר…אדם יודע שאין קידושין תופסים באחותו’ – דין שאין עוררים עליו. לכן בא המקשה לברר מנין לר’ יהושע שאין קידושין תופסים בחייבי כריתות אם לדעתו אין בהם ממזרות.

סיכום – המקשה אינו שואל למאן דאמר ממזרות ואי חלות קידושין תלויים זה בזה, וכשאין ממזרות קידושין תופסים  ואם קידושין תופסים אין ממזרות (פרט לכשאחד מבני הזוג ממזר שקידושין תופסים והולד ממזר). אלא מקשה מנין שאין קידושין תופסים לדעת רבי יהושע שמחלק בין ממזרות לאי חלות קידושין ומכשיר ולד שנולד מחייבי כריתות למרות שאין קידושין תופסים.

ד”ה הכל מודים  סח עמוד א

הנושא פירוש רש”י בהודאת רבי עקיבא שהבא על אשתו ה’סוטה’ הולד כשר.

הקדמה – א) המגרש את אשתו מקיים מצוה אם מחזירה (פרט לכהן), אולם אם אחר הגירושין נישאה לאחר ובעלה השני נפטר או גרשה אסור לראשון להחזירה, כפי שכתוב בדברים כד,ד: לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה (אחרי שהתאלמנה או התגרשה מהשני) להיות לו לאשה אחרי אשר הטמאה כי תועבה היא לפני ה’ וגו’. בברייתא ביבמות יא,ב דורשים החכמים את הפיסקה ‘אחרי אשר הטמאה’ לרבות איסור על בעל לחיות אם אשתו ‘סוטה’ עד שתשתה את מי המרים.

ב) ביבמות פה,א מובא ברישא של הברייתא שאלמנה שנישאה לכהן גדול וגרושה לכהן הדיוט זכאיות לכתובה אבל לא שניות (נשים האסורות מדברי סופרים), ובהמשך הברייתא חולקים רבי ורבי שמעון בן אלעזר בטעם הדבר: רבי אומר הללו (אלמנה לכה”ג וגרושה לכהן הדיוט הן עבירות שמקורן) דברי תורה ודברי תורה אין צריכים חיזוק (חומרת העבירה תביא אותם להיפרד ואין צורך ליטול ממנה כתובתה כדי למנוע את הנשואין לכתחילה) והללו (שניות) דברי סופרים ודברי סופרים צריכים חיזוק (ורשב”א אומר) זהו מרגילה (אצל הכהנים הבעלים הם בדרך כלל היוזמים להינשא ואין הצדקה לקנוס את הנשים) וזו היא מרגילתו (אבל ב’שניות’ בדרך כלל היוזמת היא האשה ולכן חז”ל קנסוה בהפקעת כתובה).

רב אשי מציג נפקא מינה בין רבי לרשב”א: מחזיר ספק סוטתו (אחר שגירשה) איכא בינייהו – מאן דאמר דאורייתא הוא (רבי שסובר דברי תורה אין צריכים חיזוק) הא נמי דאורייתא (ויש לסוטה זו כתובה) ומ”ד (רשב”א) מפני שהוא מרגילה (אצל כהן ולכן לא קנסוה בהפסד כתובתו, אבל כאן המצב שונה שכן) היא מרגלא ליה (אשה רוצה להינשא יותר מגבר אבל לא אם הוולד יהיה ממזר, וכאן הסוטה יודעת שהוולד יהיה כשר ומן הסתם היא הסיתה את בעלה לשעבר להחזירה, וחז”ל נטלו ממנה כתובתה).

פי’…משמע…הולד ממזר – הקדמה א. רש”י מפרש: ‘ואע”ג דחייבי לאוין הוא (הבא על אשתו סוטה) שהרי הויא עליו בלאו ד’לא יוכל בעלה לשוב לקחתה’ וא”כ הוה לן למימר דהולד ממזר אליבא דר”ע (הסובר יש ממזר בחייבי לאוין) מ”מ מודה הכא בסוטה דאין הולד ממזר ש-הרי עדיין קידושין תופסים בה‘. ויש לדייק ממה שאמר ‘שהרי עדיין קידושין תופסים בה’ שר”ע מודה שאינו ממזר משום שבא על אשתו שכבר מקודשת לו אבל גרשה (קודם ששתתה) ורוצה לקדש אותה לא יחולו הקידושין כי היא אסורה לו בלאו, ולכן הולד שיוולד מהם יהיה ממזר.

וקשה…אין הולד ממזר – הקדמה ב. קשה על הדיוק מרש”י שאם גרש את אשתו סוטה ובא עליה הולד ממזר, כי משמע מיבמות שם שהולד כשר, כלהלן…

דקאמר…תופסין בה – רב אשי אומר שם שנפקא מינה בין הטעם של רבי (דברי תורה אין צריכים חיזוק) לבין הטעם של רשב”א (קונסים את זה שהסית לעבירה) הוא במחזיר אשתו הסוטה אחר שגרשה, שלפי רבי לא קונסים אותה כי עברו על לאו דאורייתא, ולרשב”א קונסים אותה משום שמן הסתם היא הסיתה אותו להחזירה משום שיודעת שהולד שיוולד יהיה כשר. ועתה, אם כפי שעולה מדברי רש”י ר”ע סובר שהולד ממזר, הסוגיא שם היתה בודאי מקשה על הנפקא מינה של רב אשי שהוא נכון רק לחולקים על ר”ע וסוברים שאין ממזר מחייבי לאוין אבל לא לדעת רבי עקיבא, אבל מאחר שהגמרא אינה מקשה כך יש להסיק שהנפקא מינה נכון גם לר”ע כי גם הוא סובר שהנולד ממחזיר סוטתו כשר. ולפי זה יש לדחות את טעמו של רש”י ‘…שהרי עדיין קידושין תופסים בה’, כי לפי ר”ע אפילו במחזיר סוטתו שאין קידושין תופסין בה הולד כשר…

לכך אומר…אין הולד ממזר – הקדמה א. אלא טעמו של אביי כשאמר ‘ועל סוטה שאין הולד ממזר’ הוא שלמרות שר”ע סובר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין יש גזירת הכתוב במחזיר סוטתו שקידושין תופסין, כפי שלומדים מהפסוק בענין מחזיר גרושתו אחר שנישאה לאחר (הקדמה) שיש בו רבוי לענין מחזיר סוטתו: ‘לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הטמאה וגו’ כאשר הפיסקה ‘אחרי אשר הטמאה’ הוא רמז למחזיר סוטתו ו’להיות לו לאשה’ גזירת הכתוב שאם עבר והחזיר סוטתו הקידושין תופסים…

מיהו…לומר כן – אבל תשובה זו של הר”י קשה, שכן הפסוק בדברים כד,ד: ‘לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הטמאה וגו’, עוסק כאמור במחזיר גרושתו אחר שנישאה לאחר והוא עיקר הפסוק, ואילו מחזיר סוטתו הוא טפל בפסוק שנדרש מפיסקה מיותרת ‘אחרי אשר הטמאה’. והרי ר”ע סובר שמחזיר גרושתו אחר שנישאה לאחר אין קידושין תופסין בה והולד ממזר, ואם כך הדין בעיקר הפסוק הסברה מחייבת שהוא הדין בכל מה שטפל בפסוק, וגם מחזיר סוטתו אין קידושין תופסין בה והולד ממזר? וא”כ חוזרת הבעיה איך להסביר את דברי אביי ‘ועל הסוטה שאין הולד ממזר’?

לכך אומר…הקונטרס – ר”ש מדריו”ש אומר שהר”י טעה בֵדיוק שלו מפירוש רש”י ויש להסביר את רש”י כלהלן…

דכיון…סוף – לא גרש את סוטתו לדעת הכל הולד כשר, וכגרשה אין מקור ואין סברה לחשוב שהתווסף בה לאו שלא היה קודם גירושיה (מדובר שגרשה ולא נישאה אחר), ומאחר שוולד שנולד מאשתו סוטה שלא גרשה כשר הוא הדין בוולד שנולד גם אחר שגרשה. והמסקנה מכשרות הוולד אחר גירושיה היא שאם יקדשנה הקידושין יחולו היות שאחד תלוי בשני.

סיכום – ג’ פירושים לדברי אביי בפסק של ר”ע ‘ועל סוטה שאין הולד ממזר’:

רש”י: הולד כשר ‘שהרי עדיין קידושין תופסים בה’.

הר”י: דוחה את פירושו כי משמע שאם גרשה וירצה לקדשנה שנית לא יחולו הקידושין משום שהם אסורים בלאו והולד יהיה ממזר, אבל משמע ביבמות פה,א שהולד כשר אפילו לר”ע. אלא אביי אומר שקידושין תופסים במחזיר סוטתו לאור גזירת הכתוב ‘להיות לו לאשה’.

הרב שלמה מדריו”ש: הר”י טעה בדיוקו מרש”י, כי רש”י מתכוון שכשם שוולד שנולד מסוטתו כשר הוא הדין בוולד שנולד ממחזיר סוטתו, ומאחר שהולד כשר ממחזיר סוטתו הקידושין תופסים בה כי הא בהא תליא.

ד”ה לחומרא מקשינן  סח עמוד א

הנושא – במה חמור ההיקש לאחות אשה מאשר ההיקש לנדה.

הקדמה – דברים כג,א: לא יקח איש את אשת אביו (קידושין לא תופסין במקדש את אמו החורגת) ולא יגלה כנף אביו; ובפסוק ג כתוב לא יבא ממזר בקהל ה’. ביבמות מט,א רבנן מעמידים את הפיסקה ‘ולא יגלה כנף אביו’ בזקוקת אביו (ל-ר’ היה אח ש’ ובן ל’. ש’ מת בלא ילדים ואלמנתו נעשתה זקוקתו של ר’, והפסוק אומר שאם לוי יקדשנה הקידושין לא תופסים. ומאחר שבפסוק ג כתוב ‘לא יבא ממזר בקהל ה’ סמיכות העניינים מלמדת שבן הבא על זקוקת אביו הולד ממזר.

וא”ת…לעלמא – החומרה הוא דוקא אם מקישים עריות לנדה ולא לאחות אשתו, שאם קידושין תופסין כמו בנדה היא אסורה לכל אחד כולל זה שקידשה, משא”כ אם מקישים אותה לאחות אשתו וקידושין לא תופסין היא מותרת לכל?

וי”ל…ממזר – יש קולה לגבי האשה והחומרה מתבטאת בממזרות של הולד…

דאי…כמו בנדה – הקדמה. אם נקיש שאר עריות לנדה וקידושין תופסין בהן המסקנה המתחייבת היא שלמרות האיסורים הוולד כשר כשם שוולד של נדה כשר, ולא היה דרך להשוות שאר עריות לזקקות אביו שהוא המקור לממזרות כאשר קידושין לא תופסים…

אבל מאחר…אביו – משא”כ כעת שמקישים שאר עריות לאחות אשה והקידושין לא תופסים שהן דומה לזקוקת אביו והולד ממזר…

וא”ת…קידושין – כי לדברנו למעלה החומרה שיש אם מקישים שאר עריות לאחות אשה ולא לנדה מתבטאת רק בממזרות הוולד, אבל לפי רבי יהושע שאין ממזרות בחייבי כריתות החומרה היא כפי שאמרנו בתחילה אם נקיש שאר עריות לנדה, כי אז תהיה אסורה לכל?

וי”ל…סוף – נולד מחייבי כריתות אינו ממזר לדעת רבי יהושע אבל הבת אסורה לכהן כחללה, משא”כ אם נקיש שאר חייבי עריות לנדה לא תהיה אפילו פגומה.

סיכום – א) הקשת שאר עריות החייבים כריתות לאחות אשה ולא לנדה היא קולה מבחינת האשה, כי היא מותרת לכל אדם מאחר שהקידושין לא תופסים, אבל זו חומרה מבחינת הוולד כי ההיקש לאחות אשה שאין קידושין תופסין בה וממילא גם לא בשאר עריות, מאפשר לנו לדמות עריות לזקוקת אביו ללמד שהולד ממזר.

ב) לפי רבי יהושע שקידושין תופסין בחייבי כריתות והולד כשר, אבל אם זו בת היא פגומה ואסורה לכהן.

ד”ה ומה יבמה  סח עמוד א

הנושא – ערך הלימוד מיבמה שקידושין לא תופסים בחייבי כרת.

וא”ת…שבכרת – למה לא השיבו לרב אחא ב”י שאין ללמד מיבמה כי נדה מוכיחה שאין זה לימוד, שכן נדה בכרת וקידושין תופסין בה?

וי”ל…סוף – רב אחא ב”י לא התכוון שיבמה היא מקור ללימוד שאין קידושין תופסים בחייבי כריתות, אלא סיוע כלשהו שמקישים עריות לאחות אשה ולא לנדה, שאם היינו מקישים לנדה שהיא בכרת וקידושין תופסין בה ק”ו שקידושי יבמה לשוק היו תופסים, והרי הדין הוא שאינם תופסין.67

סיכום – הלימוד מיבמה שאין קידושין תופסין בחייבי כריתות הוא גלוי מילתא ולא מקור הדין.

ד”ה וכי יש אהובה ושנואה לפני המקום  סח עמוד א

הנושא – הסיבה שאין להעמיד ‘שנואה’ כפשוטה.

ואין…נחלתו – רשעה בודאי שנואה בעיני ה’ ובכל זאת אין להעמיד את הפסוק באשה רשעה כי אין הוה אמינא שבן בכור יפסיד נחלתו בגלל רשעות אמו…

אבל…סוף – אילולי הפסוק היה מקום לחשוב שבן בכור מנשואין אסורים מפסיד את נחלתו, לפיכך הפסוק אומר שאין הדבר כך.

ד”ה ולדה כמוה מנלן סח עמוד ב

הנושא – הבהרת כוונת המקשה.

לפום…הפגום – מ’ולדה כמותה מנלן’ משמע שהגמרא באה ללמד שהולד אינו ישראל כשר כמו אביו, והרי זה פשוט שכן במקום שיש קידושין ויש עבירה הולד הולך אחר הפגום, וכאן (ישראל ושפחה) שאין קידושין ויש עבירה הולד פגום?

וכי…בשחרור – הגמרא באה ללמד שהתנא סובר שהולד כמותה לגמרי ויש לו תקוה להיות כשר אם רבו ישחרר אותו…

הא ליתא…לא – אם לזאת התכוון התנא נמצא שהוא כשיטת ר”ט במשנה הבאה ולא כרבי אליעזר שסובר שהולד עבד וממזר, וא”כ המשנה הייתה בודאי מציינת שזו דעת ר”ט אבל ר”א חולק…

ונראה…סוף – הגמרא מלמדת שהתנא סובר שהולד אינו בנו של אביו (הביולוגי) לשום הלכה בעולם כגון אינו יורשו או אם האב כהן הוא אינו מיטמא לוולד במותו או אם יש לאב בן אחר שמת הוולד לא מייבם את אלמנתו, ואם לא יהיה לאב בן או בת אחר ומת אלמנתו חייבת בייבום.

סיכום – התנא לא מלמד שהולד פגום כי זה פשוט, וגם לא ללמד שאם האב ממזר הולד שהולך אחריה יש לו תיקון בשיחרור, אלא ללמד שהולד אינו ‘בנו’ לשום דבר.

ד”ה אמר קרא  סח עמוד ב

הנושא – דברי התרצן לאור העובדה ש’ולא תתחתן בם’ עוסקת בשבעת העמים.

פירוש…חתנות – כאן המקור שאין קידושין חלים עם שום נכריה בעולם.

מיהו…כוכבים – וקשה: הפסוק עוסק רק בנכריות של שבעת העמים, וראיה…

דהא…תתחתן – רבא מבחין בין נכריות של ז’ העמים שהתגיירו לבין אלה שלא התגיירו מבחינת הלאו ‘ולא תתחתן בם’, שעובר רק כאשר הקידושין תופסים ולכן המקדש אחת שלא התגיירה אינו עובר על הלאו. מכאן שהפסוק עוסק בנכריות של שבעת העמים ולא בנכריות בכלל, וקשה על רש”י?

לכך…קיחה – הפסוק מחולק לשנים: ‘ולא תתחתן בם’ עוסק בנכריות של שבעת העמים, וסיומו ‘בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח’ (קידושין לא תופסים) לבנך’ בנכריות בכלל, וכאשר התרצן אמר ‘ולא תתחתן בם’ הוא התכוון לסיום הפסוק.

והקשה…אביו – בלא לימוד שגם בדיעבד קידושין לא תופסים יש מקום לומר שהתורה מתכוונת רק לכתחילה.

ותירץ…ולד לדיעבד – ‘ולא תתחתן בם’ ו’ובתו לא תקח’ – אחד לאסור את הקידושין לכתחילה ואחד שהקידושין לא חלים בדיעבד.

ואע”ג…בגירות – וקשה: למעלה הבאנו דברי רבא ש’ולא תתחתן בם’ עוסקת בשבעת העמים ומלמד שקידושין חלים בהן אחר גיירותן ומשום כך עובר על ‘ולא תתחתן בם’, וא”כ ‘ולא תתחתן בם’ אינו יכול לסייע בדיון שלנו בנכריות בכלל, וחוזרת הקושיא מנין שקידושין לא חלים בנכריות בדיעבד?

ה”מ…סוף – התרצן עוסק כעת קודם שידע שלומדים שקידושין לא חלים בנכריות מ’כי תהיין לאיש…וילדו לו’, וסבר שמן הסתם ‘ולא תתחתן בם’ וגם ‘…ובתו לא תקח’ עוסקים בנכריות – אחת לאסור את הקידושין לכתחילה ואחת שהקידושין לא חלים בדיעבד, וכאשר רבא העמיד ‘ולא תתחתן בם’ בשבעת עמים היה זה רק אחר שידע שקידושין לא חלים בנכריות מ’כי תהיין לאיש’.

סיכום – התרצן טרם ידע שלומדים שקידושין לא חלים בנכריות מ’כי תהיין לאיש’ ומעמיד ‘ולא תתחתן בם’ וגם ‘…ובתו לא תקח’ לענין נכריות – אחת לאסור את הקידושין לכתחילה ואחת שהקידושין לא חלים בדיעבד. אבל אחר הידיעה ש ‘כי תהיין לאיש’ הוא מקור שהקידושין לא חלים בנכריות הוא (כמו רבא) מעמיד ‘ולא תתחתן בם’ בשבעת עמים אחר גירותן.

ד”ה בנך הבא מישראלית קרוי בנך סח עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…שמע מינה – עיקר פירוש רש”י: 1) ‘כי יסיר את בנך מאחרי’ מתכוון לבת ישראל נשואה לגוי; 2) ‘יסיר’ בלשון זכר מתכוון לגוי הנשוי לבת ישראל, 3) ‘בנך’ הוא נכדך שיוולד מבתך הנשואה לגוי, והתורה מזהירה שהגוי ירחיק את נכדך; מכאן שהנולד מגוי וישראלית הוא ישראל גמור כי התורה דואגת לעתיד בן בתך…

וא”ת…שמע מינה – רבינא חוזר על מה שאמר רבי יוחנן…

לכך…אלא בנה – עיקר פירוש ר”ת: 1) ‘כי יסיר את בנך מאחרי’ מתכוון לישראל הנשוי לגויה, 2) ‘יסיר’ מתכוון לאביה של הגויה, 3) ‘בנך’ לבנך ממש הנשוי לגויה, והתורה מזהירה שחותן בנך יסיר אותו ממך. ומאחר שהפסוק דואג לעתיד בנך ואינה מביעה דאגה לעתיד בן בנך משמע שבן בנך מגויה הוא גוי…

ודייק…את זרעך – ור”יו דייק מ’בנך’ מיעוט – בנך ולא זרעו מן הגויה, שאם הכוונה היתה גם לזרעו הפסוק היה מציין זאת, וכעת ר”ת מפרש איך רבינא משתלב בסוגיא…

אבל…קרוי בנך – ר”יו עסק בבנך הנשוי לגויה והולד גוי כמוה, אבל לא אמר מה הדין בבתך הנשואה לגוי, ורבינא מלמד מנין שבן בתך מגוי הוא ישראל…

מדלא כתיב…מבן בתך – וההוכחה היא בדרך השלילה: שאם הדין היה שבן בתך מגוי הוא גוי היה בודאי כתוב ‘כי יסיר את בתך מאחרי’ כמו שכתוב אצל בנך הנשוי לגויה ‘כי יסיר את בנך מאחרי’, והיינו מדייקים (כמו שעשינו בבנך הנשוי לגויה): 1) ‘כי יסיר את בתך מאחרי’ מתכוון לבתך הנשואה לגוי, 2) ‘יסיר’ מתכוון לאביו של הגוי, 3) ‘בתך’ מתכוון לבתך בלבד; והתורה מזהירה שחותן בתך יסיר אותה ממך. והמסקנה היתה שמאחר שהפסוק דואג לעתיד בתך ואינה מביעה דאגה לעתיד בן בתך שבן בתך מגוי הוא גוי כמוהו. אבל מאחר שאין פסוק כזה אצל בתך הנשואה לגוי, משמע שהתורה דואגת לא רק לבתך אלא גם לזרע בתך כי הולד מישראלית הנשואה לגוי הוא ישראל כמוה.

עוד פר”ת…הסרה דקאמר – הפירוש השני של ר”ת זהה לראשון בתחילתו – ‘כי יסיר את בנך מאחרי’ מתכוון לבנך הנשוי לגויה ו’יסיר’ מתכוון לחותן בנך, אבל במקום לומר שבנך’ הוא מיעוט שבא למעט בן בנך, אומר ר”ת שאין צורך בדיוק כי הלימוד שולד מגויה הוא גוי נשמע מלשון הפסוק ‘יסיר’, כי הסרה פירושו ניתוק ההשתייכות לכלל נשמות ישראל כי ולד גויה הוא גוי.

ובנך הבא…ורבי יוחנן – שני הפירושים של ר”ת אומרים שרבינא בא להשלים את הדין של ולד שנולד מישראלית וגוי, משום שרבי יוחנן לא התייחס לו ורבינא לא מצא אימרא אחר שמתייחס לו. וקשה: רבי יוחנן אומר כאן במפורש ‘בנך הבא מישראלית קרוי בנך’ ואין בנך הבא מן העובדת כוכבים קרוי בנך, וכמו”כ אומר שמואל ביבמות יז,א ‘בנך הבא מישראלית קרוי בנך ואין בנך הבא מן העובדת כוכבים קרוי בנך’. ואיך אומר ר”ת שרבינא לא מצא שרבי יוחנן או כל אמורא אחר מתייחס למקרה של ולד מישראלית וגוי?

לא פירשו…אחריה – כאשר רבי יוחנן כאן ושמואל ביבמות אמרו ‘בנך הבא מישראלית קרוי בנך’ לא התכוונו לגוי שנשא ישראלית אלא לישראל שנשא ישראלית הולד ישראל, להדגיש שאם ישראל יבוא על גויה הולד גוי, ונמצא שלא התייחסו בדבריהם לגוי שנשא ישראלית. לפיכך רבינא בא להשלים את החסר ודרש את הפסוק כמו הפירוש הראשון של ר”ת או כפירושו השני…

ופי’ זה…סוף – קשה על הפירוש השני של ר”ת ש’יסיר’ מתכוון לניתוק ההשתייכות לנשמות ישראל, כי אונקלוס מפרש ‘כי יסיר’ במובן של עזיבת התורה ולא ניתוק מהאומה הישראלית, וא”כ אין ראיה שבן הגויה הוא גוי כי בלא הדיוק של ‘בנך’ ניתן להבין את הפסוק שמאחר שאמו גויה היא תגדלו כגוי. לפיכך עדיף הפירוש הראשול של ר”ת שמדייק מ’בנך’, שזה מיעוט הבא למעט בן בנך משום שאמו גויה והולד גוי כמוה.

סיכום – א) רש”י: 1) ‘כי יסיר את בנך מאחרי’ מתכוון לבתך הנשואה לגוי, 2) ‘יסיר’ בלשון זכר מתכוון לגוי הנשוי לבתך, 3) ‘בנך’ הוא נכדך שיוולד מבתך; והתורה מזהירה שהגוי ירחיק את נכדך; מכאן שהנולד מגוי וישראלית הוא ישראל, מאחר שהתורה דואגת לעתיד בן בתך. פירוש א של ר”ת: 1) ‘כי יסיר את בנך מאחרי’ מתכוון לבנך הנשוי לגויה, 2) ‘יסיר’ מתכוון לאביה של הגויה חותן בנך, 3) ‘בנך’ מתכוון לבנך ממש הנשוי לגויה; והתורה מזהירה שחותן בנך יסיר אותו ממך. ומאחר שהפסוק דואג לעתיד לבנך ואינה מביעה דאגה לעתיד בן בנך משמע שבן בנך מגויה הוא גוי כמוה.

פירוש ב’ של ר”ת: 1)כי יסיר את בנך מאחרי’ מתכוון לבנך הנשוי לגויה 2) ‘יסיר’ מתכוון לחותן בנך, 3) הלימוד שולד מגויה הוא גוי נשמע מהמלה ‘יסיר’ שפירושו ניתוק הקשר לנשמות ישראל. הר”י: קשה על הפירוש ב’ של ר”ת משום שאין זה מוכרח ש”יסיר’ מתכוון לניתוק מכלל נשמות ישראל אלא הרחקה מדרך התורה.

ב) רש”י: רבינא חוזר על מה שאמר רבי יוחנן שבן ישראלית וגוי הוא ישראל. ר”ת: רבי יוחנן לא הזכיר בן ישראלית וגוי אלא בן גויה וישראל, ורבינא משלים את הלימוד בענין בן ישראלית וגוי.

ד”ה אלא אי אמרת  סט עמוד א

עוי”ל…סוף – וזו עצה שאין בה משום עשיית עבירה.77

הדרך עלך האומר

פרק רביעי – עשרה יוחסין

ד”ה ומבני לוי לא מצאתי שם  סט עמוד ב

וא”ת…סוף – 87

ד”ה שאני התם דריע חזקתייהו  סט עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…ליוחסין – הריעותא של רש”י אינה מספקת, כי נכון שאין חשש שיעלום מתרומה ליוחסין בשל המרחק ההלכתי, אבל ייתכן שיעלום מאכילת תרומה לאכילת קדשים ומאכילת קדשים הדרך לא רחוקה ליוחסין?

ונראה…סוף – וזה דבר שנחרט בזכרונם של כהנים ואין חשש שישכחו.

ד”ה ואלא מאי גדולה חזקה  סט עמוד ב

הנושא – למה לא הקשו גם על המ”ד אין מעלים מתרומה ליוחסין.

הקדמה – משמע שמקשים ‘ואלא מאי גדולה חזקה’ רק על מ”ד מעלים מתרומה ליוחסין כי ההיתר לאכול תרומה נובע מ’ריע חזקתייהו’ ולא מ’גדולה חזקה’? וקשה: אותו קושי קיים גם במ”ד אין מעלים מתרומה ליוחסין, כי מאחר שלא מעלים ליוחסין ואין חשש אם נתירם לאכול תרומה נמצא שההיתר לאכול תרומה נובע מהיעדר חשש ולא מ’גדולה חזקה’? (ראה ב’תוספות ישנים).

בשלמא…לא גזרינן – מובן שלמ”ד אין מעלים מתרומה ליוחסין ההיתר לאכול נובע דוקא מ’גדולה חזקה’ כי לא שמים לב לְמה שאוכלים או לא אוכלים וקיים חשש שיתחילו להתייחס אליהם ככהנים כשרים מאחר שמעולם לא הבחינו בריעותא במעמדם, ואם למרות זאת אוכלים תרומה הרי זה משום ‘גדולה חזקה’…

אלא…סוף – קשה על מ”ד מעלים מתרומה ליוחסין: מותר להם לאכול תרומה משום שמבחינים שלא אוכלים קדשים ו’ריע חזקתייהו’ ולא משום ‘גדולה חזקה’?

ד”ה קשים גרים  ע עמוד ב

פי’…ממעשיהם – שני טעמים: נענשים על אי קיום התורה וכל הסביבה סובלת בעקיפין (אם בעוני חייב הציבור לסייעו) כמו”כ משפיעים לרעה על כלל ישראל…

וי”מ…אתם – אבל אין לומר שכלל ישראל סובל ישירות מדין ערבות שכן שהערבות חלה רק בין בני השבטים ולא על גרים, והראיה: יצאו ממצרים 055306 יהודים, ומובא שם שכל אחד קיבל כמספר זה של בריתות משום שנעשה ערב איש לרעהו, ואם היו מקבלים ערבות גם על הגוים המספר היה מגיע להרבה יותר…

ויש מפרשים…יצערום – מקור הסבל הוא לא הגרים כפי שנאמר למעלה, אלא משום שלא יוצאים ידי חובה ביחסנו אליהם…

ויש מפרשים…גרים – הגורם לפיזורנו בגלות הוא רצון הקב”ה שנגייר גרים…

ולא נהירא…קשים הם – אנו מצווים להקשות על גוי שבא להתגייר, ואם רצון ה’ היה שנגייר גרים היינו מצווים לקרבם מיד…

וה”ר אברהם גר…עונה – דיקדוקם במצוות מקטרג על כלל ישראל…

ור”י…סוף – טמיעתם במשפחות מיוחסות מקטינה את גילוי השכינה, והראיה לפירוש זה הוא סמיכות ‘קשים גרים לישראל כספחת’ לדברי רבי חמא ב”ח בענין השראת השכינה.

ד”ה כאן להשיאו אשה  עא עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

הקדמה – מובא במשנה עו,א שכהן שרוצה להבטיח את כשרות בנו חייב לבדוק את יחוס האשה שהוא עומד לשאת כלהלן: הורי הכלה הם יעקב ולאה, בודקים בצד לאה 1) לאה והאמא שלה, 2) אביה של לאה והאמא שלו. ומצד יעקב 3) אמו והאמא שלה, 4) אביו של יעקב והאמא שלו, סך הכל 8 נשים. ואם כהן נושא לויה או ישראלית עולים עוד דור אחד ומוסיפים לבדוק את האמהות של הנשים שהוזכרון, כגון לאה ואמה והאמא שלה, סך הכל שתים עשרה אמהות, משום שפסול שכיח יותר במשפחות לויים וישראלים מאשר בכהנים.

פי’ מיוחסת מד’ אמהות – הקדמה. ‘סתמא בעי בדיקה’ משמע שלדעת רש”י שלכתחילה לא משיאים אשה למי שאינו בחזקת כשר. תוס’ אומרים שזה שנאמר כאן שצריך חזקת כשרות נוגע רק לאשה שבדקו בשמונה אמהותיה להבטיח שהבת שתיוולד לה תהיה כשרה לכהן ואשה זו משיאים לכתחילה רק למי שמוחזק ככשר.

דאי…כדאמר…סוף – הרוצָה להתחתן ולא דואגת שבתה תוכל להתחתן עם כהן כשר מתחתנת לכתחילה עם מי שידוע כיהודי כל עוד שאינו מוחזק כפסול, והראיה: ישראל שאביו היה גוי ואמו יהודיה והתלונן שבני המקום מסרבים לתת לו מבנותיהם לאשה, הציעו לו לנסוע למקום שלא מכירים את הרקע שלו ויאמר שהוא יהודי ויתנו לו אשה; מכאן שכל מי שידוע שהוא יהודי לא חייבים לבדוק את משפחתו ומשיאים לו אשה, כי סתם יהודים כשרים הם…

סיכום – רש”י: אשה לא תתחתן לכתחילה אלא למי שמוחזק ככשר. תוס’: מותר לאשה להתחתן עם מי שידוע שהוא יהודי גם בלא בדיקת כשרות משפחתו, אלא אשה שבדקוה בשמונה אמהות כדי שהבת שתיוולד תוכל לשאת לכהן נישאת לכתחילה רק למי שמוחזק ככשר.

ד”ה עד היכן היא בבל  עא עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י.

פי’…עזק – עיקר פירוש רש”י: 1) הפרת והחדקל זורמים במקביל, הפרת במערב והחדקל במזרח, ובבל ביניהם ומתפשטת מעבר לחדקל לכיוון מזרח; 2) המים זורמים מדרום לצפון, היינו מארץ ישראל שבדרום לבבל בצפון…

ור”ת…מצפון לדרום – המים זורמים מצפון לדרום…

והא…לצפון – קשה על קביעת ר”ת שהזרימה היא מצפון לדרום ממה שנאמר שהפרת מתמלא מגשמי ארץ ישראל שבדרום?

י”ל…סוף – זרימת המים מתעכבת וחוזרת אחורנית צפונה.

ד”ה בין הנהרות  עב עמוד א

הנושא – הוכחה ש’ההוא גברא’ לא בא מהשטח שבין הפרת והחדקל…

וצריך…הן – ולא לשטח שבין הפרת והחדקל…..

דאי…דמייחסי – שא”כ הגמרא לא היתה מקשה לכוונתו של ר”י נפחא, כי מאחר שמוסכם שהשטח שבין הפרת והחדקל בחזקת כשרים, היה ברור שהוא מתכוון לומר ש’ההוא גברא’ מיוחס…

דלעיל…סוף – ואל תוכיח שכשרותם שם לא היתה מוסכמת מזה שהגמרא מקשה (עא,ב) ‘לעיל בדיגלת עד היכא’ ו’לעיל בפרת עד היכא’, כי הכוונה אינה לשטח שבין הפרת במערב והחדקל במזרח אלא לשטח מן החדקל מזרחה ומן הפרת מערבה.

ד”ה חמשה קהלי כתיבי  עב עמוד ב

עוד…סוף – ‘קהל’ נקרא על ציבור שמורכב מגברים ונשים, ומאחר שאין מציאות של פצוע דכא בנשים לא שייך לומר ‘קהל’.

ד”ה וחד למישרי שתוקי בישראל  עג עמוד א

הנושא – כיצד דורשים שתוקי מ’קהל’.

תימה…דקהל – יש דמיון בין הנדרש ומקורו ואיך אפשר לדרוש שתוקי מ’קהל’?..

וי”ל…סוף – שתוקי נדרש מ’קהל’ בעקיפין: המלים ‘ממזר-קהל’ מופיעות בפסוק אחד ללמד שהפסוק מתכוון לקהל ודאי ולממזר ודאי לאמור, אסור לממזר לקחת מי שמוגדר ודאי קהל אבל מותר לו בשתוקית שהיא ספק קהל, כמו”כ אסור למי שמוגדר ודאי ממזר מלבוא בקהל אבל ספק ממזר (שתוקי) מותר לבוא בקהל.

ד”ה אלא מעתה שתוקי שתוקית לא ישא  עג עמוד א

הנושא – סתירה בדברי רבא ויישובה…

קשה…אסור – כאן אומר רבא ששתוקי מותר בשתוקית, וביבמות נאמר שרבא סובר כרבי אלעזר במשנה לקמן עד,א: ‘רבי אלעזר אומר…וספיקן בספיקן אסור (שמא אחד כשר ואחד פסול) ואלו הן הספיקות שתוקי’?..

וי”ל…סוף – ביבמות עוסקים בדעתו הפרטית של רבא שסובר כרבי אלעזר, וכאן רבא משמיע את דעתם של החולקים על רבי אלעזר.97

ד”ה מאי איכא מיעוט ארוסות  עג עמוד א

הנושא – הבהרות בענין ארוסה ואשה שהלך בעלה למדינת הים…

תימה – שתי קושיות: בענין ארוסות ובענין אשה שהלך בעלה למדינת הים…

דמשמע…כשר – א) תולים את אבהות הולד בארוס, ולא כפי שעולה מכאן שארוסות מוסיפות לצד האיסור?

ועוד…שמואל – ב) הולד אינו ודאי ממזר, כי יש לתלות את לידתו בבעלה שזכה לקפיצת הדרך ע”י הזכרת שם ה’…

וי”ל…משליכתו – בתשובה לקושיא א’: תולים אבהות הילד בארוס כאשר הארוסה מחזיקה בו, אבל כשהיא נוטשת אותו תולים את הלידה בזנות…

אי נמי…סוף – לקושיא ב’ שזכה לקפיצת הדרך אינו מציאותי ובי”ד לא מעלה זאת כאפשרות משא”כ אם זו טענתה מקבלים את דבריה כי היו דברים מעולם…

סיכום – תולים אבהות הילד בארוס רק אם היא מחזיקה בו; ביה”ד אינו יוזם החלטה שמבוסס על כך שהבעל זכה לקפיצת הדרך, אלא אם זאת טענת האשה.

ד”ה בד”א בזמן שמקחו בידו  עג עמוד ב

הנושא – פירושים של רש”י ור”ת לסוגייתנו ולסוגיא בבבא מציעא…

הקדמה – משנה בב”מ ב,א: שנים אוחזין בטלית זה אומר…כולה שלי וזה אומר כולה שלי (כל אחד טוען שקנה את הטלית ואין לאחד ראיה יותר מחבירו) זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה (כל אחד נשבע שחלקו בטלית אינו פחות מחצי) ויחלוקו (והגמרא מקשה) ולחזי זוזי ממאן נקט (נשאל את המוכר ממי קיבל כסף? ומתרצים) לא צריכא דנקט מתרוייהו (שניהם שילמו) מחד מדעתיה ומחד בעל כרחיה ולא ידענא מי הוא מדעתיה ומי הוא בעל כורחיה

פירש…הקונטרס – עיקר פירוש רש”י: 1) כשהחפץ בידי המוכר הוא לחוץ לא להיחשף לקללת ‘מי שפרע’ ובודאי זוכר למי מכרו ויש לסמוך על זכרונו, משא”כ אחר שיצא מתחת ידו ואינו דואג עוד ל’מי שפרע’; 2) על הפסק שלא סומכים על זכרונו כשהחפץ אינו בידו מקשים ‘וניחזי זוזי ממאן נקט? מאחר שקיבל כסף רק מאחד; 3) מתרצים שהברייתא עוסקת כששניהם שילמו – מאחד הסכים לקבל והשני דחף לו את הכסף נגד רצונו, והצירוף של אינו בידו עם העובדה שקיבל משניהם יוצר מצב שאין לסמוך על זכרונו; 4) גורסים בתשובה ‘ולא ידיע’ (בי”ד אינו יודע) לאמור, מאחר שהאמת לא ידועה ולא סומכים על זכרונו, מחלקים את החפץ בין המוחזקים אפילו אם המוכר טוען שהוא בטוח למי מכרו.

סיכום: לפי רש”י ההבדל בין מקחו בידו לאין מקחו בידו הוא בכח זכרונו…

ומה שפי’…קשה…להאמינו – קשה על שלב 2) ברש”י: לא ייתכן שהגמרא הציעה להאמינו כשהמקח אינו ברשותו, כי אפילו אם יש סברה שהוא זוכר דינו כעד אחד שנאמן רק לחייב שבועה אבל לא להכריע בצד הממוני? ואם גם כשהחפץ היה בידו מעמדו הוא כעד אחד, אבל אז יש לו מיגו שהיה יכול לטוען שלא מכרו או טענה דומה? ר”ת חולק על היסוד של רש”י שההבדל בין מקחו בידו לאין מקחו בידו הוא בכח זכרונו, וסובר שההבדל הוא שרק במקחו בידו יש לו מיגו…

לכן פי’…נתרצה – הקושיא ‘וניחזי’ מופנית לשלב 1) שהחפץ ביד המוכר והברייתא אומרת שנאמן מכח מיגו, והקושיא באה להחליש את אמינות המוכר כלהלן: מהברייתא עולה שאם החפץ בידו נאמן במיגו לומר למי מכרו, בין אם זה ששילם ובין אם זה שלא שילם, וקשה: הכלל הוא שמיגו אינו מכריע נגד עדים, ולענין זה יש להתנהגות מוסכמת (אנן סהדי) כח כעדים והרי מוסכם שאם בפני מוכר עומד קונה שמשלם וקונה שמבטיח לשלם הוא מוכר לזה שמשלם, א”כ למה מאמינה הברייתא למוכר שאומר שמכרו לזה שלא שילם אפילו שיש למוכר מיגו?

ומשני…זוזי – התרצן מודה שגם הברייתא סוברת שלא מאמינים לו כשאומר שמכר לזה שלא שילם על סמך מיגו אפילו כשהחפץ בידו, אלא בברייתא מדובר ששניהם שילמו אחד בהסכמת המוכר ואחד בעל כרחו, והמוכר טוען שזוכר ממי קבל ברצון (הבדל בין רש”י ור”ת בקושיא ‘וניחזי’ הוא שלרש”י המקשה מחזק את אמינות המוכר כשהמקח אינו בידו, ור”ת מחליש את אמינותו כשהמקח בידו)…

ולפי זה…נתרצה לזה – ור”ת גורס ‘ולא ידע’ (המוכר לא זכר למי מכר) כלומר, הברייתא עוסקת בשנתנו שניהם כסף, אחד בהסכמת המוכר ואחד בעל כרחו, ואם המוכר אומר שאינו יודע ממי קיבל הכסף ברצון חולקים את החפץ בין הטוענים, אבל אם אומר שיודע למי מכר מאמינים לו. ואינו גורס ‘ולא ידיע’ (בי”ד אינו יודע למי מכר) כי המשמעות היא שמאחר שבי”ד אינו יודע ממקור עצמאי למי מכר לא מאמינים למוכר, ואין זה נכון מאחר ששניהם שילמו אם המוכר יאמר שזוכר נאמן במיגו משום שאין כאן ‘אנן סהדי’ נגד המיגו כי שניהם שילמו…

אך בריש…דהכא – הקדמה. רש”י מפרש שם את הסוגיא כפירושו כאן ש’וניחזי’ באה לחזק את אמינות המוכר לאמור, מאחר שהמשנה שם עוסקת בסיכסוך על רקע מקח וממכר למה היא פוסקת 55יחלוקו ‘וניחזי זוזי ממאן נקיט’, והמוכר בודאי מכרו לזה ששילם? ומתרצים ‘לא צריכא דנקט מתרוייהו (שניהם שילמו) מחד מדעתיה ומחד בעל כרחיה, ולא ידענא (וביה”ד אינו יודע) מי הוא מדעתיה ומי הוא בעל כורחיה’, ואם בי”ד אינו יודע לא מאמינים למוכר. זו שיטת רש”י שלא מאמינים למוכר גם אם אומר שיודע כאשר החפץ יצא מידו וקיבל כסף משניהם…

ועוד…אלא מחד – ורש”י שם מקשה מסוגייתנו האומרת שאם המקח יצא מהמוכר הוא אינו נאמן, שא”כ למה המקשה (בבבא מציעא) מציע לשאול את המוכר, הרי במשנה הטלית מוחזקת בידי הטוענים? רש”י ישיב שבקידושין מסיכים שהמוכר לא נאמן כשהמקח אינו בידו אם קיבל כסף משניהם אבל אם רק מאחד נאמן, וכאן (בב”מ) המקשה חשב שבמשנה הוא קיבל רק מאחד? ומתרצים שם שהמשנה עוסקת כשקיבל כסף משניהם. רש”י גורס שם כמו כאן ‘ולא ידעי’ (ולא ידענא), שמאחר שבי”ד אינו יודע את האמת המוכר אינו נאמן כשהמקח יצא מידו וקיבל כסף משניהם. לרש”י הסוגיא בב”מ מתפרשת יפה אבל…

אך לפר”ת…כדפרישית – יש קושי בהבנת הסוגיא בב”מ לפי ר”ת שמפרש ‘וניחזי’ כנסיון להחליש את אמינות המוכר, כי בב”מ המקשה שואל ‘וניחזי’ בתור התקפה על הפסק ‘יחלוקו’ ומציע להאמין למוכר?..

לכך צ”ל…כלומר – לפיכך ר”ת יפרש את הקושיא בב”מ כלהלן:..

היכי…כדפרישית – שני חלקים לפסק במשנה שם: 1) כל טוען נשבע שאין לו בחפץ פחות מחציה, ואח”כ 2) יחלוקו. לר”ת המקשה שם אומר שיש להאמין למוכר במה שנוגע לשבועה ולא למי מכר את הטלית כלומר, המקשה חשב שהמוכר קיבל כסף רק מאחד והוא בודאי זוכר ממי, וא”כ מן הדין שיהיה נאמן לפטור את זה שנתן לו את הכסף משבועה, ככל עד אחד שמחייב שבועה ופוטר משבועה?

ומשני…מתרוייהו – והתרצן אומר שקיבל כסף משניהם, ולכן אינו נאמן אפילו לפטור משבועה כי הוא לא זוכר ממי קיבל את הכסף מרצון…

וגם…סוף – וגם שם ר”ת גורס ‘ולא ידע’ (המוכר ממי קיבל ברצון), אבל אם אומר שזוכר המשנה היתה פוטרת אותו מהשבועה…

סיכום – א) ההבדל בין מקחו בידו לאין מקחו בידו: רש”י – כח זכרונו; ר”ת – כשמקחו בידו יש לו מיגו ולא כשאין מקחו בידו.

ב) ‘וניחזי’ מופנית: רש”י – לפסק שלא סומכים על זכרונו כשהחפץ אינו בידו ובאה לחזק את אמינות המוכר; ר”ת – לפסק שהמוכר נאמן במיגו כשהחפץ בידו, ובאה להחליש את אמינותו.

ג) גורסים: רש”י – ‘ולא ידיע’ (בי”ד לא יודע); ר”ת – ‘ולא ידע’ (המוכר לא זכר).

ד) ‘וניחזי’ באה: רש”י – לחזק את אמינות המוכר נגד ‘יחלוקו’ במשנה; ר”ת – להאמין למוכר בנוגע לשבועה ולא שיכריע בצד הממוני.

ה) כשאינו בידו וקיבל כסף מאחד: רש”י – נאמן כי בודאי זוכר ממי קיבל; ר”ת – לא נאמן כי דינו כעד אחד וגם אין לו מיגו.

ד”ה שודא דדייני  עד עמוד א

הנושא – הבסיס המשפטי של שודא דדייני…

הקדמה – כתובות צד,ב: אמיה דרמי בר חמא כתבתינהו לנכסה לרמי בר חמא בצפרא (כתבה לו שטר מתנה בבקר) לאורתא כתבתינהו למר עוקבא בר חמא (בערב כתבה לבנה השני אותה מתנה ואין עדים במי קיבל שטרו ראשון) אתא רמי ב”ח לקמיה דרב ששת ואוקמיה בנכסא (ופסק לטובת רמי) אתא מר עוקבא לקמיה דרב נחמן אוקמיה בנכסא (ור”נ פסק לטובתו) אתא רב ששת לקמיה דרב נחמן א”ל מ”ט עבד מר הכי (למה פסקת לטובת מר עוקבא) א”ל ומ”ט עבד מר הכי (ור”נ ענה לו באותה שאלה) א”ל דקדים (יש לרמי עדים שכתיבת שטרו הקדימה את כתיבת השטר של אחיו) א”ל אטו בירושלים יתבינן דכתבינן שעות (רק בירושלים מתחשבים בשעות אבל מחוץ לירושלים מתחשבים רק בתאריך) אלא מר מאי טעמא עבד הכי (ר”ש שאל את ר”נ) א”ל שודא דדייני (ואז אמר ר”ש) א”ל אנא נמי שודא דדייני (ור”נ משיב) א”ל חדא דאנא דיינא ומר לאו דיינא (אני דיין רשמי ולי הזכות להחליט לפי שודא ולא אתה).

פי’…לזה נתן – שודא אינה מודרכת ע”י כללים הלכתיים וגם לא תוצאה של תחושה, אלא נמצא במקום ביניים – החלטה המבוססת על סברה…

וקשה…ראשונה – קטנים הסיכויים שדיין ישנה את סברתו, א”כ חוזרת קושיית הגמרא ‘וניהדר ונידיינינהו’…

ועוד…והם…הקונטרס – ר’ שלח כסף ל-ש’ בידי שליח וכשהגיע מצא ש-ש’ נפטר, וכשחזר מצא שגם ר’ נפטר. בברייתא שם מובאות דיעות שונות מה יעשה השליח בכסף, והגמרא מסיימת ‘וכאן (בבבל) אמרו כל מה שירצה שליח יעשה’. בהמשך חוזרת הגמרא למה שעושים בבבל ואומרת ‘וכאן אמרו שודא עדיף’ כלומר, ‘כל מה שירצה שליח יעשה’ מכונה שודא. והרי אין מקום לפרש שודא כדבר שיש לו סברה כי שתי האפשריות – החזרת הכסף ליורשי ר’ או מסירתו ליורשי ש’ שקולים ואין לאחת סברה טובה מהשניה…..

לכך פר”ת…בימא – מכאן ששודא הוא החלטה שאין מאחוריה סברה אלא תחושה, ובי”ד זכאי לעשות זאת מכח סמכותם להפקיע בעלות…

וראיה…לאו דיינא – הקדמה. מכאן ששודא אינו סברה אלא סמכות…

והשתא…סוף – טענת ר”נ ששודא דדייני שלו עדיף כי הוא דיין מובנת רק אם היסוד הוא הפקעת בעלות שבסמכות דיין רשמי, שאם היסוד הוא סברה העובדה שאדם משמש כדיין רשמי אינו מבטיח שסברתו עדיפה מת”ח שאינו דיין רשמי.

סיכום – שודא דדייני: רש”י – החלטה מבוססת על סברה; ר”ת – החלטה שאין מאחוריה אלא תחושה, ובי”ד זכאי לעשות זאת מכח סמכותם להפקיע בעלות.

ד”ה כשם שאדם נאמן  עד עמוד א

הנושא – הבהרת מסקנת רבי יהודה.

וא”ת…נאמן – אם מהתורה אב נאמן להיטיב עם בנו ולומר שהוא בכורו ונוטל פי שנים בירושה, אין זה מחייב שאב נאמן גם להרע לו?

וי”ל…לממזרים – המסקנה של רבי יהודה נובעת מזה שהתורה אינה מגבילה את נאמנות האב לגבי בנו בכורו והאב נאמן בכל הנסיבות כולל כשדבריו גורמים לפסילת בן אחר, כגון היו במשפחה שני בנים והאב מצהיר שהקטן הוא הבכור כי הגדול הוא הבן של מי שזנה עם אשתו…

ורבינו אליהו…ירושלמי – דברי רבי יהודה אינם מסקנה מהדין שאדם נאמן לומר שזה בכורו אלא עולים מפסוק, כי בפשטות הפסוק אומר שאב נאמן לומר שזה בכורו מאשה זו האסורה עליו (גרושה לכהן), ונמצא שכאשר האב נאמן לומר שזה מכורו הוא גם נאמן לפסלו. מכאן שמהתורה אב נאמן גם לפסול את בנו…

והא דקאמר כשם – קשה על רבינו אליהו: המלה ‘כשם’ פירושה שיש יסוד (הכרת הבכור) שממנו מפיקים מסקנה (פסילת בנו), והרי לפי רבינו אליהו נאמנות לפסול בן אינה מסקנה אלא חלק מהפסוק לא פחות מהכרת בכור?

משום…סוף – הנאמנות לפסול בן משתמעת מהפסוק אבל במבט שני, שכן הפסוק בצורה הפשוטה שלו עוסק בנאמנות האב לגבי הכרת בנו כבכור.

סיכום – תוס’: המסקנה של רבי יהודה נובעת מזה שמהתורה אב נאמן לומר שזה בכורו, אפילו כזה יגרום פסילה של בן אחר; רבינו אליהו: דברי ר”י אינם מסקנה מהדין שאדם נאמן לומר שזה בכורו, אלא משתמעים מפשטות הפסוק שהאב נאמן לומר שזה בכורו שנולד לו מאשה האסורה לו (כהן וגרושה).

ד”ה אי מהתם  עד עמוד א

הנושא – קושיא על האוקימתא שאבא שאול מכשיר גם ברוב פסולין.

הקדמה – ברייתא בכתובות יג,ב: זו עדות שהאשה כשרה לה (רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים שנאמנת לומר שנבעלה לכשר ואפילו אם היא מעוברת וכל שכן אם ראינו שרק התייחדה עם גבר) ורבי יהושע אומר אינה נאמנת (אפילו כשראינו שהתייחדה עם גבר) אמר להם ר”י אי אתם מודים בשבויה שנשבית ויש לה עדים שנשבית והיא אומרת טהורה אני שאינה נאמנת! (מאחר שגוים פרוצים בעריות הוי כעדים שנבעלה) אמרו לו אבל (אמת! נצחת לגבי אשה שנבעלה אבל לא לגבי אשה שרק ראוה מתייחדת? ור”י משיב) ומה הפרש יש בין זו לזו (בין מתייחדת לשבויה? ור”ג משיב) לזו יש עדים ולזו אין לה עדים (לשבויה ברור כעדים שנבעלה משא”כ בזו שראינו שהתייחדה ויש לה מיגו שיכלה לומר ‘לא נבעלתי’, ולכן אם אומרת שנבעלה לכשר יש להאמינה. ורבי יהושע משיב) אמר להם אף לזו יש עדים שהרי כריסה בין שיניה (אם אתם מודים לגבי שבויה למה אתם ממשיכים לחלוק עלי לגבי מעוברת. ור”ג ור”א השיבו שמודים במעוברת אבל חולקים בזו שהתייחדה ואומרת שנבעלה לכשר. ור”י השיב שגם שבויה לא ראינו שנבעלה ובכל זאת לא מאמינים לה כשאומרת שנבעלה לכשר? ור”ג ור”א משיבים) אמרו לו רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות הם (ולכן שבויה פסולה אבל אשה שהתייחדה אין ודאות שנבעלה ויש להאמינה אם אומרת שנבעלה לכשר במיגו שיכלה לומר שלא נבעלה. ור”י משיב שאין לה מיגו כי אשה שמתייחדת יש להניח שנבעלה; עד כאן הברייתא. והגמרא מקשה על ר”י) ותיפוק ליה דהתם רוב פסולין אצלה והכא רוב כשרין אצלה (אפילו אם נאמר שנבעלה ואין לה מיגו אין ללמוד משבויה לאשה שהתייחדה שכן בשבויה רוב המצויים שם פוסלים אותה לכהונה ואילו במתייחדת רוב העיר כשרים? ומאחר שלא מתחשבים בחילוק זה מעירה הגמרא) מסייע ליה לרבי יהושע בן לוי דאמר ריב”ל לדברי המכשיר (ר”ג ור”א) מכשיר אפילו ברוב פסולין לדברי הפוסל (רבי יהושע) פוסל אפילו ברוב כשרים (ומשום כך לא חילק ר”י בין שבויה לזו שהתייחדה).

וא”ת…בבתה – הגמרא מקשה כאן על האוקימתא שאבא שאול מחדש ‘שהמכשיר בה מכשיר בבתה’ לאור דברי רבי יוחנן בכתובות שזו שיטת ר”ג שאם אבא שאול אומר כך המשנה בכתובות היתה בודאי כותבת ‘וכן אמר אבא שאול’: א”כ למה לא מקשים גם על האוקימתא שאבא שאול מחדש שהיא נאמנת אף ברוב פסולים לאור דברי רבי יהושע בן לוי שם שזו שיטת ר”ג, שאם גם אבא שאול סובר כך המשנה בכתובות היתה בודאי כותבת ‘וכן אמר אבא שאול’?

וי”ל…דאבא שאול – הקדמה. מהמשנה ‘היתה מעוברת…אמרה להם מאיש פלוני וכהן הוא ר”ג ור”א אומרים נאמנת’ אין להסיק שהאמינו לה גם ברוב פסולין אצלה, ורבי יהושע ב”ל מסיק שזו כוונתם רק ממה שנאמר בברייתא (הקדמה), והתרצן כאן כשאמר שאבא שאול סובר אפילו ברוב פסולין בעצם אומר שדיעה זו (רוב פסולין) מופיעה לא רק בברייתא בכתובות אלא גם במשנה כאן בקידושין, ומשום כך לא היה מקום לסוגיא להקשות על התרצן ‘אבא שאול מאי אתא לאשמועינן’, כי שיטת א”ש אינה משתמעת מדברי ר”ג ור”א במשנה בכתובות…..

אלא לדברי…סוף – משא”כ בקושיא על האוקימתא שאבא שאול מחדש ‘לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה’ כי כלל זה נשמע מהמשנה שם, שכן הרישא אומרת ‘ראוה מדברת עם אחד’ והסיפא אומרת ‘היתה מעוברת’, כאשר הרישא באה ללמד שר”ג ור”א מאמינים לה לגבי עצמה והסיפא שמאמינים לה גם לגבי בתה, ומאחר שזה נשמע מהמשנה אין לומר שזו החידוש של אבא שאול כאן.

סיכום – לא מקשים על האוקימתא שאבא שאול מחדש שנאמנת אף ברוב פסולים אצלה לאור דברי רבי יהושע ב”ל שם שזו שיטת ר”ג ור”א, כי לא ניתן לשמוע זאת מדבריהם במשנה שם, משא”כ בקושיא על האוקימתא שאבא שאול מחדש ‘לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה’ כי זה נשמע מהמשנה שם.

ד”ה הכי קאמר  עד עמוד ב

הנושא – קושיא על תשובת הגמרא.

וא”ת…לעיל – התרצן אומר שהתנא מוסיף על הרישא (המשנה הראשונה בפרק) פחותה מבת ג’ שנים ויום אחד שאסורה לכהונה ומותרת לכל מי שאסור לבוא בקהל ה’, וקשה: כאן חוזרת הקושיא שהגמרא היקשתה בעמוד א’ ‘הא תנא ליה רישא’, כי מובא במשנה ‘גירי וחרורי ממזירי…מותרין לבא זה בזה’?

וי”ל…סוף – בעמוד א’ על האוקימתא שהתנא מתכוון ל’ממזירי ונתיני שתוקי ואסופי’ הגמרא אמנם מקשה ‘הא תנא ליה רישא’, אבל קושיא כעין זו אין בה כדי להפריך אוקימתא אלא רק לסייע לקושיא אחרת, כמו כאן שהגמרא מקשה על רבי יהודה במשנה. לפיכך אחר שהגמרא מיישבת את הקושי לגבי רבי יהודה היא לא טרחה להקשות את הקושיא המסייעת ‘הא תנא ליה רישא’.

ד”ה והרי גר דמותר בכהנת ומותר בממזרת  עד עמוד ב

הנושא – הבהרת דברי המקשה.

וא”ת…ממזרת – ‘הא מותר אסור’ פירושו, מי שייחוסו מתירו להינשא לכהונה אסור להינשא לממזרת, אי לכך אין להבין את קושיית הגמרא שכן גר מותר בכהנת לא משום שהוא כשר אלא משום שלא נאסר על כהנת להינשא לפסולים לכהונה?

ונראה…סוף – (ע”פ המהרש”א) דברי תוס’ משובשים: 1) הגמרא עוסקת בגר ולא בבתו; 2) לא מוזכר בשום מקום שראב”י מתיר בתם של גר וישראלית לישא ממזרת. לפיכך יש להבין את כוונתם שלמרות שהמקשה מזכיר כאן גר שנשא כהנת עיקר קושייתו הוא ממה שהוא עצמו היקשה בהמשך ‘והרי גר שנשא בת ישראל וכהן מותר לישא בתו ומותרין לבא זה בזה’ בלי איזכור של ראב”י…

ד”ה דת”ק סבר ממזר מאחותו הוי ממזר  עד עמוד ב

הנושא – הבהרת הענין שלא כרש”י.

ואם…ממתני’ – איפה משתמע שהפיסקה ‘כל האסורין לבא בקהל’ עוסקת בבני חייבי כריתות ובבני חייבי מיתות בי”ד?

ופירש…דדוחק הוא – ‘כל האסורין לבא בקהל’ משום שנולדו מאיסור ערוה, היינו בני חייבי כריתות או מיתות בי”ד…

ולא נהירא דדוחק הוא – זה דוחק כי יש האסורים לבוא בקהל שאינם בני חייבי כרת או מיתת בי”ד אלא בני חייבי לאוין כעמוני או חייבי עשה כמצרי ראשון?

לכך פר”י…סוף – ‘כל האסורין לבא בקהל’ וקידושין לא יתפסו והם חייבי כריתות וחייבי מיתת בי”ד בניהם מותרים זה בזה, אבל חייבי לאוין שאם מקדשין אשה כשרה קידושין תופסים בניהם אסורים זה בזה.

ד”ה מאי קא משמע לן תנינא  עד עמוד ב

הנושא – סתירה בדברי רבי יהודה ויישובה.

הקדמה – משנה ביבמות מט,א: איזהו ממזר? כל שאר בשר (קרוב משפחה) שהוא בלא יבא (האסור בלאו אף שאין בו כרת) דברי רבי עקיבא (ובגמרא) מאי טעמא דר”ע? דכתיב (דברים כג,א) ‘לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו (ו’כנף אביו’ פירושו) כנף שראה אביו לא יגלה וסבר לה (ר”ע) כרבי יהודה דאמר באנוסת אביו הכתוב מדבר (ולא אשת אביו) דהויא לה חייבי לאוין (האסורה לבנו בלאו) וסמיך ליה (בפסוק ג’) ‘לא יבא ממזר בקהל ה’ (ומסמיכות העניינים לומדים) אלמא מהני הוי ממזר (חייבי לאוין שיש בהם קירבה הולד ממזר).

ופירושו….דאבא שאול – כמו שהגמרא היקשתה בעמוד א ‘אי מהתם’ שאם אבא שאול סובר ‘המכשיר בה מכשיר בבתה’ כר”ג ור”א המשנה בכתובות היתה כותבת ‘וכן אמר אבא שאול’…

דהוה ליה…כדבריו – ומקשים גם כאן על מה שנאמר ‘איכא בינייהו…ור”י סבר מאשת איש הוי ממזר מאחותו לא הוי ממזר מאי קמ”ל’, שאם ר”י סובר אין ממזר מחייבי כרת המשנה ביבמות היתה כותבת אצל רבי יהושע ‘וכן אמר רבי יהודה’…

וא”ת…אדר’ יהודה – סתירה היא בעיה חמורה יותר מ’תנינא חדא זימנא’…

דהכא קאמר…ב”ד – כאן אומר ר”י שאין ממזר אלא מחייבי מיתות בי”ד…

ובמסכת…תורה – הקדמה. ר”ע לומד שיש ממזר מחייבי לאוין של שאר מסמיכות הפסוק של ממזר לפיסקה ‘ולא יגלה כנף אביו’, וסובר כרבי יהודה ש’כנף אביו’ הוא אנוסת אביו האסורה לבן בלאו שאין בו כרת. ואע”פ שרבי יהודה סובר שאין דורשים סמיכות הוא מסכים שדורשים סמיכות בספר דברים. מכאן שרבי יהודה סובר שיש ממזר מחייבי לאוין אף שאין בהם כרת?

וי”ל…סוף – רבי יהודה סובר ש’את אשת אביו’ בפסוק ‘לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו’ מיותרת מאחר שאסור לבן לקחת אנוסת אביו ק”ו שאסור לו לקחת אשת אביו (אמו החורגת אחר מות אביו). והייתור בא ללמד שהסמיכות של ‘לא יבא ממזר’ מוסבת על ענין אשת אביו ולא מעבר לזה, כלומר רק הנולד מחייבי מיתות בי”ד הוא ממזר, אבל ולד מעבירות פחות חמורות כגון חייבי כרת וחייבי לאוין שאין בהם כרת אינו ממזר…

סיכום – למרות שרבי יהודה דורש סמיכות בספר דברים והפסוק של ממזרות סמוך ללאו ‘ולא יגלה כנף אביו’ שאין בו כרת, ר”י אינו דורש שיש ממזרות מחייבי לאוין, כי לדעתו ‘לא יבא ממזר’ מוסב רק על הפיסקה המיותרת ‘אשת אביו’ שעונשה מיתת בי”ד ולא על הפיסקה ‘ולא יגלה כנף אביו’.

ד”ה ושניהם  עה עמוד א

הנושא – עיקר הלימוד מכהן גדול או מ’ובת כהן כי תהיה לאיש זר’.

הקדמה – ברייתא במסכת נדה ב,ב: מקוה שנמדד ונמצא חסר (פחות מ04- סאה מים) כל הטהרות שנעשו על גביו למפרע (טמא שטבל במקוה ואח”כ נגע בתרומה וכו’) בין ברשות הרבים בין ברשות היחיד טמאות (מהפעם האחרונה שנמדד המקוה ונמצא כשר) רבי שמעון אומר ברשות הרבים טהורות וברשות היחיד תולין (ספק – לא שורפים ולא אוכלים. ובגמרא) ושניהם לא למדוה אלא מסוטה: רבנן סברי כי סוטה (מקישים טומאה לסוטה) מה סוטה ספק היא ועשאוה כודאי (אסורה על בעלה עד שתשתה מי המרים) הכא נמי ספק ועשאוה כודאי…ורבי שמעון סבר כי סוטה מה סוטה ברשות הרבים טהור הכא נמי ברשות הרבים טהור. והגמרא שם אומרת שרבנן מטמאים את הטהרות למפרע משום ‘תרתי לריעותא’: 1) יש בפנינו מקוה חסר, 2) זה שטבל הוא בחזקת טמא, ורבי שמעון אומר שמאחר שמקישים טומאה לסוטה וסוטה טהורה ברשות הרבים (אין מציאות של סתירה ברשות הרבים) הוא הדין בספק טומאה של מקוה שטהור ברשות הרבים. וברשות היחיד למרות שסוטה טמאה כודאי הרי שספק טומאה טהור כי בסוטה יש רגלים לדבר (יסוד לחשוד כי בעלה קינה בה ונסתרה) משא”כ המקוה שאין נימוק משכנע לטמא כל הטהורות למפרע…

וא”ת…פסלה – שם מובא שהמקור לשיטתם הוא (ויקרא כב,יב) ‘ובת כהן כי תהיה לאיש זר’: לפי הת”ק כל ביאה אסורה פוסלה, ולפי ר”י רק מי שגם זרעו פסול פוסלה למעט מצרי שני וכדומה שזרעו כשר?

וי”ל…בסמוך – הכל מסכימים שהמקור לשיטתם הוא ‘ובת כהן כי תהיה לאיש זר’ אבל התרצן רצה להוכיח שהפסוק של כה”ג מיושב הן לפי הת”ק והן לפי ר”י כפי שהוא מסביר בהמשך הסוגיא…

וכן…סוף – הקדמה. טעמם של רבנן שמטמאים למפרע ברה”ר וברה”י הוא משום ‘תרתי לריעותא’, ור”ש מטהר ברה”י בהיעדר רגלים לדבר ולא משום שהוא למד מסוטה. ולמרות זאת הגמרא אומרת ‘ושניהם לא למדוה אלא מסוטה’ (מהטעם שסוגייתנו אומרת ‘ושניהם לא למדוה אלא מכה”ג באלמנה’) שהלומד לא יקשה על שיטתם ממה שנאמר בסוטה אלא יבין שרבנן ור”ש יכולים להתאים את שיטתם למה שנאמר בסוטה.

סיכום – בסוגייתנו ובסוגיא בנדה שם מוסבר שמחלוקת תנאים נובעת מפירושים שונים של פסוק למרות שבעל סוגיא יודע שזה לא מדוייק, וזאת כדי להוכיח ללומד שכל תנא יכול להתאים את שיטתו למה שכתוב בפסוקים חרף העובדה שהפסוקים נראים כמנוגדים לשיטתם.

ד”ה וכולן מותרין לבא זה בזה  עה עמוד א

הנושא – כיצד לפרש ‘וכולן’.

וא”ת…זה בזה – מכיון שאין לומר ש’כולם’ מותרים זה בזה כי בין עולי בבל היו כשרים ופסולים מדאורייתא, רש”י מפרש שהלל התכוון לכל האסורים לבוא ב’קהל’ מותרים זה בזה…

קשה…קתני – אם הלל התכוון לכל האסורים הוא היה אומר זאת…

ונראה…בספיקן אסור – ‘כולן’ שבאותו מעמד מותרים זה בזה – כשרים בכשרים ופסולים בפסולים, כגון ממזרים ביחד ושתוקים ביחד וממזרים בשתוקים שלא כרבי אלעזר האוסר ממזר בשתוקית…

עוד יש…דמתני’ – תשובת שמואל ‘הלל שונה עשרה יחסים עלו מבבל וכולם מותרים לבא זה בזה’ אינה ציטטה מדברי הלל אלא תוכן של דבריו, ושמואל אומר שהלל מתיר ‘כולם’ זה בזה לפי מה שמופיע במשנתנו: ‘…כהני לויי וישראלי מותרין לבא זה בזה, לויי ישרארלי חללי גירי וחרורי מותרין לבא זה בזה וכו’…

ונראה…סוף – הלכה כרב נגד שמואל באיסורים וכשמואל בממונות.

סיכום – ‘וכולן’: רש”י – כל האסורין מותרין זה בזה; ר”י – כל פסול מותר במינו; עורך התוס’ – הלל מתיר כולם זה בזה לפי מה שמופיע במשנה.

ד”ה כותי לא ישא כותית  עה עמוד א

הנושא – הבהרת ספיקת המקשה ‘מאי טעמא’.

וא”ת היאך מסופק מ”ט – וקשה: למה הגמרא שואלת לטעמו של רבי אלעזר כאשר הוא השמיע את טעמו במשנה ‘וספיקן (ספק ממזר) בספיקן אסור ואלו הן הספיקות שתוקי אסופי וכותי’, היינו כותים הם ספק ממזרים?

ונראה…סוף – המקשה ידע מה שר”א אמר והיקשה ממה נפשך: אם אבותיהם של הזוג התגיירו כדין, אבל מאחר שהכותים לא הקפידו על דיני גיטין וקידושין הזוג הם בחזקת ממזרים וממזר בממזרת מותר; ואם אבותיהם הקפידו על ייחוסם והזוג כשר הרי גר מותר בגיורת; ואם האבות של אחד הקפיד ושל השני לא, הרי מותר לגר לשאת ממזרת כל עוד שזכור שהוא גר, והרי אנו זוכרים שהכותים התגיירו? ורב יוסף מתרץ שחוששים שאחד מהם ממזר והשני כשר אבל עשוהו כגר לאחר עשרה דורות.

ד”ה ורבי ישמעאל סבר כר”ע  עה עמוד ב

הנושא – דחיית פירוש רש”י והבהרת שיטת רבי עקיבא.

האריך…עובדת כוכבים – לפי רש”י ר”א חושש שמא החתן (שֵם) נולד מאבא כותי (נח) ומאמא (נעמה) שחושבת שהיא כותית כשהיא באמת יהודיה משום שאמה או אם אמה נולדה מכותי ויהודיה ואז שֵם הוא יהודי וממזר (נולד מביאה אסורה של כותי [נח] ויהודיה [נעמה]), ואולי הכלה נולדה מכותי וכותית בלי תערובת של נשמת יהודית כי גיור הכותים לא תפס…

וא”ת…כוכבים – מה הכריח את רב דימי לומר שר”א סובר כר”ע שהולד ממזר אדרבה, אם ר”א חולק על ר”ע וסובר שהולד כשר החשש מחמיר, כי כעת החשש הוא שמא שֵם הוא יהודי כשר וכלתו כותית?

ושמא…כוכבים – (ע”פ המהרש”א) רב דימי ראה שתי אפשרויות בגוי שבא על יהודיה: 1) הולד הולך אחריה והוא יהודי וממזר כי נולד מביאה אסורה, 2) הולד הולך אחריו והוא גוי ואין ממזרות בגוי, וכשיתגייר יהיה כשר. וכעת אם ר”א סובר הולד אינו ממזר הרי זה משום שלדעתו הולד הולך אחר אביו, וא”כ מותר לשם לקחת כותית. ואפילו אם לפני דורות הסבא של נעמה (אמא של שם) בא על יהודיה הולד הלך אחריו וכותי, ונמצא שנעמה היא כותית ושם הבן שלה ושל נח הוא גוי ומותר בכותית. אבל מאחר שר”א אוסר על שם לשאת כותית זה משום שהחשש שמא אחת מאמותיה של נעמה נולדה מכותי ויהודיה, חייבים לומר שר”א סובר שאותה סבתא הולכת אחר אמה היהודיה והיתה ממזרת וגם נעמה ושם יהודים וממזרים, ושם אסור בגויה (רש”י ד”ה לימא קסבר רבינא סח,ב)…

אני נמי…ממזרת – פשוט…

מיהו…בממזרת – מדברי ר”א ‘כותי לא ישא כותית’ משמע שלעולם אסור לזוג הזה להינשא, אבל לפי ההסבר של רש”י שהחשש הוא שמא הוא יהודי וממזר והיא גויה (או להיפך), אם שניהם יתגיירו (כי לא יודעים מי גוי ומי ממזר) יהיה מותר להם להינשא כי הנשואין של גר וממזרת מותרים?

לכך…בת ישראל – ר”א חשש שמא הורי החתן נולדו מהורים שחשבו שהם כותים והיו באמת יהודים כשרים שנטמעו בין הכותים, והכלה היא באמת יהודיה ממזרת כי אחת מאמותיה נולדה מביאה אסורה של כותי ויהודיה…

וא”ת…מחייבי לאוין – היסוד של ר”ע שהבא מגוי ויהודיה הוא ממזר הוא משום שהביאה אסורה בלאו…

בשלמא…ותשרף – יש לאו האוסר ביאה של עבד כנעני ויהודיה ולא מצינו לאו על ביאת גוי שאינו עבד ויהודיה, אדרבא מובא בעבודה זרה לו,ב שביאה של גוי ויהודיה נאסר ע”י יהודה בהסכמת בית דינו של שם כשחשב שתמר כלתו זינתה?

ואין סברא…מפורש – ואל תאמר שסוגייתנו כרבי ישבב הסובר שלדעת ר”ע יש ממזר מביאה האסורה אפילו בעשה והעשה כאן משתמע מזה שתמר הוצאה לשריפה, כי מתמר ניתן להבין שמה שעשתה היה נגד הדין אבל כל עוד לא נאמר מפורש שביאה זו אסורה אין בזה תוקף של העבירה הגורמת לממזרות…

ואי משום…לא שמעינן – האיסור המירבי שניתן ללמוד מהפסוק הוא שאין הקידושין תופסין בין ישראל וגוי אבל אין משמעות שביאתו גורמת לממזרות?

וצריך לומר…האומר – ביבמות מט,א מובא שר”ע לומד שיש ממזר מחייבי לאוין מדרשת סמיכות: בדברים כג,א כתוב ‘לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו’ ור”ע מפרש ‘כנף אביו’ – כנף שראה אביו, היינו אנוסת אביו שהוא לאו שאין בו כרת וקידושין לא תופסין, ובפסוק ג’ כתוב ‘לא יבא ממזר בקהל ה’, וסמיכותם מלמדת שיש ממזרות מחייבי לאוין (תוס’ ד”ה ‘מנא הני מילי’ סז,ב)…

מיהו קשה…תפסי – גם התנאים שחולקים על ר”ע וסוברים שאין ממזר אלא מחייבי כרת ומיתות בי”ד כי בהם קידושין לא תופסים, מסתמכים על הדרשה שעליה מסתמך גם ר”ע: ‘ולא יגלה כנף אביו’ וסמיכות הפסוק ‘לא יבא ממזר בקהל ה’, אלא הם סוברים ש’ולא יגלה כנף אביו’ מתכוון לזקוקת אביו שעונשו כרת ולא אנוסת אביו שאין בה כרת. והתנאים שם קובעים יסוד מסמיכות העניינים: יש ממזר רק במקרים הדומים לזקוקת אביו שקידושין לא תופסים בה אבל תופסים בינו ואשה המותרת לו, משמע שמי שאין קידושין תופסים בו בכלל כגון גוי, בנו אינו ממזר משום אשה בעולם. ומשמע שר”ע ושאר התנאים חולקים אם ‘כנף אביו’ מתכוון ללאו או לכרת אבל בשאר העניינים מסכימים; מכאן שר”ע מסכים שאין ממזרות בגוי שבא על יהודיה כי קידושין לא תופסים בין גוי ושום אשה בעולם?

וי”ל…דאנוסת אביו – נוסף על זה שר”ע חולק על שאר התנאים לגבי הבנת ‘כנף אביו’ הוא חולק גם על המסקנות האחרות, כגון שיש ממזר רק במקרים הדומים לפסוקים הללו, כי לדעת ר”ע יש ממזרות אפילו ממי שאין לו קידושין עם אף אשה בעולם. והראיה שר”ע חולק על מסקנותיהם…

שהרי קסבר…סוף – התנאים סוברים שיש ממזרות רק באיסור עריות שבין קרובי משפחה דוגמת בן וזקוקת אביו, אבל ביאה אסורה שאין בה משום קירבה משפחתית אין הולד ממזר. והרי ר”ע חולק על יסוד זה, כי הוא עושה ממזר אפילו מחייבי לאוין כמו עמוני ומואבי שבאו על יהודיה ואין ביניהם קירבה משפחתית.

סיכום – א) רש”י: ר”א חושש שמא החתן נולד מאבא כותי ומאמא שחושבת שהיא כותית והיא באמת יהודיה, והכלה נולדה מכותי וכותית בלי תערובת של נשמה יהודית והיא גויה. הר”י: ר”א חושש שמא הורי החתן נולדו מהורים שחשבו שהם כותים והם באמת יהודים שנטמעו בין הכותים, והכלה היא יהודיה ממזרת כי אחת מאמותיה נולדה מכותי ויהודיה.

ב) רב דימי: ר”א סובר כר”ע שהולד ממזר משתי סיבות: 1) אם היה כשר פירוש הדבר שהולך אחר אביו והוא גוי ומותר בכותית, 2) ר”א אומר כך במשנה.

ג) ר”ע לומד שיש ממזר מחייבי לאוין מדרישת סמיכות בין ‘ולא יגלה כנף אביו’ שלדעתו זו אנוסת אביו ואסורה בלאו שאין בו כרת וקידושין לא תופסין בה, והפסוק ‘לא יבא ממזר בקהל ה’.

ד) ר”ע חולק על התנאים לגבי שתי מסקנות וסובר: 1) יש ממזרות גם במי שקידושין לא תופסין בו עם שום אשה בעולם; 2) יש ממזרות אפילו כשאין ביניהם קירבה משפחתית.

ד”ה השתא ממזר הוי מיפסיל בביאתו מיבעיא  עה עמוד ב

הנושא – סתירה בדברי רבי יוחנן.

ואם…ואר”י…לא ס”ל – סתירה בדברי ר”י: סוגייתנו קובעת שאם אומרים שהולד ממזר לא צריכים את הלימוד מ’אלמנה וגרושה’, ואם דורשים ‘אלמנה וגרושה’ לא ייתכן לומר שהולד ממזר. והרי כאן רבי יוחנן סובר כרבי ישמעאל שדורש ‘אלמנה וגרושה’ וביבמות אומר רבי יוחנן שהולד ממזר? הר”י משיב שרבי יוחנן סובר שהולד ממזר ואינו דורש ‘אלמנה וגרושה’, וכשהסיק כאן שאינו ממזר היה זה לדעת רבי ישמעאל שדורש ‘אלמנה וגרושה’…

ורבינו שמשון…בביאתו – יש לחלק בין סוגייתנו לרבי יוחנן: סוגייתנו סוברת שאם אומרים שעכו”ם ועבד ויהודיה הולד ממזר מן ההכרח שפוסלים אותה ולא צריכים לדרוש ‘אלמנה וגרושה’, ומאידך ר”יו סובר שאפילו אם אומרים שהולד ממזר אין הכרח לומר שפוסלים אותה וצריכים ‘אלמנה וגרושה’ ללמד זאת…

דאל”כ…ל”ל – החל מ’לר”ע’ ועד ‘ל”ל הוא ציטטה מהסוגיא שם, ופירושו…

פירוש…ל”ל – ויקרא כב,יב-יג: ‘ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל; ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל’. הגמרא שם לומדת מ’ובת כהן כי תהיה לאיש זר’ שבת כהן שנבעלה לפסול לה (כגון חלל או ממזר) אסורה בתרומה ומלהינשא לכהן. ובדף סח,ב מובא: ואימא נבעלה לפסול לה חייבי כריתות (מנין שנפסלת במי שאסור לה בלאו שאין בו כרת? ומתרצים) ‘כי תהיה’ אמר רחמנא (כלומר) הנך דאית בהו הויה (‘תהיה’ משמעותה פסולים שקידושין עם הבת כהן תופסים אע”פ שהביאה אסורה ואילו) חייבי כריתות לאו בני הויה (ואינם בכלל ‘תהיה’. ומקשים) אי הכי עכו”ם ועבד לא ליפסלו (אם הפסוק מתכוון רק למי שקידושין תופסין בהם משמע שגוי או עבד לא פוסלים לכהונה! והרי ידוע שהם פוסלים? ומתרצים) הנך פסלי מדרבי ישמעאל (לומדים שפוסלים ממה שאמר רבי ישמעאל) דאמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל מנין לעובד כוכבים ועבד שבא על בת ישראל ועל כהנת ולויה שפסלוה שנאמר ‘ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וגו’ (המשך הפסוק ‘ובת כהן כי תהיה לאיש זר’) מי שיש לו אלמנות וגירושין (חוזרת לבית אביה לאכול תרומה וכשרה לכהונה) יצאו (למעט) עכו”ם ועבד שאין לו אלמנות וגירושין (אין להם קידושין, הרי הם פוסלים אותה מתרומה ולכהונה, ומקשים)… ולר”ע דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין (ולשיטתו חייבים לפרש) ומאי ‘כי תהיה לאיש זר’ כי תיבעל (‘כי תהיה’ אינו קידושין שתופסים כי אין קידושין במקום עבירה אלא הכוונה היא לביאה אסורה, והפסוק אומר שכל ביאה אסורה פוסלת כולל עכו”ם ועבד וא”כ) ‘אלמנה וגרושה’ למה לי (כי לשאר התנאים ‘אלמנה וגרושה’ מלמדת שעכו”ם ועבד וכל מי שאין קידושין תופסים בה פוסלתה, אבל לפי ר”ע שזה נלמד מ’כי תהיה לאיש זר’ אין צורך ב’אלמנה וגרושה’? ומתרצים שר”ע דורש מהן דרשות אחרות).

מכאן ששאר התנאים סוברים: 1) קידושין תופסין בחייבי לאוין ופוסלים אותה ממה שנאמר ‘ובת כהן כי תהיה לאיש זר וגו’; 2) אלה שאין קידושין תופסין בה [גוי או עבד] פוסלים אותה מ’אלמנה וגרושה’; 3) גוי או עבד ויהודיה הולד כשר. ור”ע סובר: 1) קידושין אינם תופסין בחייבי לאוין ובודאי לא בגוי ועבד, וכולם פוסלים אותה ממה שנאמר ‘ובת כהן כי תהיה לאיש זר וגו’; 2) יש קושי למה כתוב ‘אלמנה וגרושה’; 3) מאחר שר”ע צריך ‘ובת כהן וגו’ ללמד שגוי ועבד פוסלים אותה משמע שלידת ממזר כשלעצמה אינה פוסלת…

והשתא…ועבד – ושיטת רבי יוחנן היא בין זו של שאר התנאים ור”ע: 1) קידושין תופסין בחייבי לאוין, ופוסלים אותה על סמך הפסוק ‘ובת כהן כי תהיה לאיש זר וגו’; 2) גוי ועבד שבאו על יהודיה הולד ממזר, ופוסלים אותה לא על סמך ‘ובת כהן וגו’ העוסק במקרים שהקידושין תופסים אלא פוסלה על סמך הדרשה ‘אלמנה וגרושה’. מכאן שבלא ‘אלמנה וגרושה’ היינו אומרים שהולד ממזר וגוי אינו פוסלה, וכאמור אין זאת כסוגייתנו הסוברת שאם הולד ממזר האשה נפסלה. כאן מסתיים הדיון בענין רבי יוחנן.

מיהו הלשון…אלמנה – קושיא על בעל הסוגיא שסובר שאמו של ממזר פסולה: לשון ההוכחה שרבי ישמעאל אינה כר”ע ‘השתא ממזר הוי מיפסל בביאתו מיבעיא’ היתה צריכה להיות ‘השתא ממזר הוי אלמנה וגרושה למה לי’, כי לפי בעל הסוגיא אמו של ממזר פסולה מסברה ואין צורך ב’אלמנה וגרושה’ ללמד זאת. וכך היא לשון הסוגיא ביבמות בקושיא על ר”ע שסובר שכל הפסולים נלמדים מ’ובת כהן כי תהיה לאיש זר’: ולר”ע דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין ומאי ‘כי תהיה לאיש זר’ כי תיבעל, ‘אלמנה וגרושה’ למה לי

ונראה ליישב הכי – את לשון בעל הסוגיא97

השתא…נפקא – אם נאמר שר”י סובר כר”ע שהולד ממזר הוא היה צריך (מיבעיא) ללמוד פסילתה מאותו מקור שממנו הוא לומד שאר פסולים ‘ובת כהן כי תהיה לאיש זר’, ונמצא שאין צורך ב’אלמנה וגרושה’ ללמד שביאת עכו”ם ועבד פוסלים! אלא מכאן שר”י לא סובר כר”ע ולדעתו עכו”ם או עבד שבאו על יהודיה הולד כשר…

והר”ר…הכי – את הקושיא על לשון בעל הסוגיא:..

השתא…סוף – אם נאמר שר”י סובר כר”ע שהולד ממזר משמע שההלכה מחשיבה את ביאתו ולא כמעשה בהמה שאינו פוסל, הוא היה צריך (מיבעיא) ללמוד זאת מאותו מקור שממנו לומד שאר פסולים ‘ובת כהן כי תהיה לאיש זר’, ונמצא ש’אלמנה וגרושה’ לא באה ללמד שביאת עכו”ם ועבד פוסלים! אלא מכאן שר”י לא סובר כר”ע ולדעתו עכו”ם או עבד שבאו על יהודיה הולד כשר.

סיכום – א) אין סתירה בין רבי יוחנן כאן ש’אלמנה וגרושה’ מלמד שעכו”ם או עבד פוסלים אותה ודבריו ביבמות שהולד ממזר: לפי הר”י – משום שרבי יוחנן אישית סובר שהולד ממזר והיא פסולה מסברה ולא מ’אלמנה וגרושה’, וכשאומר כאן שהיא פסולה מ’אלמנה וגרושה’ הוא מציג את דעתו של רבי ישמעאל. רבינו שמשון מקוצי – רבי יוחנן סובר שאם הולד ממזר אין הכרח לומר שנפסלה לפיכך ‘אלמנה וגרושה’ מלמד שנפסלה, שלא כסוגייתנו שסוברת שאמו של ממזר פסולה.

ב) שני הסברים ליישב את לשון הסוגיא ‘השתא ממזר הוי מיפסל בביאתו מיבעיא’: עורך התוס’ – אם רבי ישמעאל סובר כר”ע שהולד ממזר הוא היה צריך (מיבעיא) ללמוד את פסילתה מ’ובת כהן כי תהיה לאיש זר’ ונמצא ש’אלמנה וגרושה’ מיותרת, אלא מכאן שר”י לא סובר כר”ע; הרב שלמה מטריווא”ש – אם ר”י סובר כר”ע שהולד ממזר וביאת גוי ביאה ולא מעשה בהמה שאינו פוסל הוא היה צריך (מיבעיא) ללמוד זאת מ’ובת כהן כי תהיה לאיש זר’ ונמצא ש’אלמנה וגרושה’ מיותרת, אלא מכאן שאינו סובר כרבי עקיבא.

ד”ה שאין ממזר אלא מאיסור ערוה וענוש כרת  עה עמוד ב

הנושא – נסיון לפרוך את ראיית הגמרא.

פירוש…כר”ע – ראיית המקשה שר”א מכשיר ולד עכו”ם ועבד בניגוד לר”ע היא שב”ה וב”ש סוברים שאין ממזר מחייבי לאוין ורבי אלעזר סובר כב”ה וב”ש, ממילא ר”א מכשיר ולד של עכו”ם ועבד שהם בלאו…

ואע”ג…לאוין – וקשה: המסקנה שר”א מכשיר ולד של גוי משום שסובר שאין ממזר מחייבי לאוין אינה מוכרחת, שכן ר”ש התימני סובר שאין ממזר מחייבי לאוין וסובר שולד של גוי הוא ממזר, כי לדעתו הכל תלוי בתפיסת קידושין: בחייבי לאוין קידושין תופסין והולד כשר, ובגוי למרות שהיהודיה עוברת על לאו שאין בו כרת קידושין לא תופסין והולד ממזר?

מיהו…ממזר – הלשון ‘שאין ממזר אלא מאיסור ערוה וענוש כרת’ היא החלטית..

ולעיל…הולד ממזר – וכעת שברור שרבי אלעזר סובר שולד מגוי ויהודיה אינו ממזר יש ליישב את קושי על הסוגיא לעיל למה לא השיבו על הראיה שרבי ישמעאל חולק על ר”ע וסובר שולד של גוי אינו ממזר, שניתן להעמיד את רבי ישמעאל כפי שהעמדנו את ר”יו (ד”ה ‘השתא’), ורבי ישמעאל סובר: 1) קידושין תופסין בחייבי לאוין והיא נפסלת על סמך ‘ובת כהן כי תהיה לאיש זר’; 2) גוי ועבד שבאו על יהודיה הולד ממזר, ואינם פוסלים אותה על סמך ‘ובת כהן’ העוסק רק באיסורים שהקידושין תופסים בהם ואין קידושין בגוי, אלא על סמך ‘אלמנה וגרושה’…

והא דלא…סוף – וכאמור, כעת שי”ל שבעל הסוגיא ידע שר”א סובר שהולד של גוי אינו ממזר מובן למה שלא היקשה על הראיה, כי מאחר שרבי ישמעאל הובא לא להעיד על עצמו אלא לענין ר”א, ובעל הסוגיא ידע שר”א סובר שהולד אינו ממזר משום שהוא פוסק כב”ה וב”ש, לא היה חשוב להמשך במה סובר רבי ישמעאל.

סיכום – היה מקום לפרוך את הראיה שר”א מכשיר ולד של עכו”ם ועבד מאחר שהוא פוסק כב”ה וב”ש שסוברים שאין ממזר מחייבי לאוין, אלא בעל הסוגיא לא עשה זאת משום שהבין מלשון ב”ה וב”ש ‘שאין ממזר אלא מאיסור ערוה וענוש כרת’ שאין ממזרות אלא מעריות שיש בהן עונש כרת (או שאחד ההורים ממזר).

ד”ה מצת כותי מותרת  עו עמוד א

הנושא – הבהרות בענין.

וא”ת…חזיר…מותר – חז”ל גזרו איסור כללי על פת כותי?

ונראה…סוף – הם דורשים ‘לפני עור לא תתן מכשול’ כפשוטו כאשר לפי האמת זה בא לאסור הכשלת הזולת לעשות עבירה.08

סיכום – אסור לאכול פת שכותי לש ואפה בביתו, ומותר לסמוך על כותי כשאין חשש שמתכוון להכשיל.

ד”ה אשה כהנת  עו עמוד א

הנושא – למי מיועדת תקנה זו.

פי’…המזבח – מטרת חז”ל בתקנת בדיקת חללות היתה להבטיח שהבנים שיוולדו לכהן וכהנת יהיו כשרים לעבודת המקדש…

אבל…לכהונה – אבל מטרת התקנה לא היתה שישראל שנושא כהנת שנכדתם (בת הבן שיוולד להם; ‘בנה’ פירושו בת הבן) תוכל להינשא לכהן…

דא”כ…סוף – שא”כ המשנה לא היתה כותבת ‘אשה כהנת’ שמשמעותה כהנת שאינה חללה אלא ‘הנושא אשה’ סתם כולל חללה לאור ההלכה שישראל שנשא חללה (נולדה מכהן שנשא פסולה) בתם כשרה לכהן, כפי שמובא במשנה עז,א ‘ישראל שנשא חללה בתו כשירה לכהונה’, אלא מאחר שכתוב ‘אשה כהנת’ משמע שהתקנה נעשתה להבטיח שבנם של כהן וכהנת יוכל לעבוד במקדש.

ד”ה צריך שיבדוק אחריה ארבע אמהות  עו עמוד א

הנושא – לְמה חששו חז”ל כשתיקנו תקנה זו.

פי’…ולא נהירא – לא נראה שחז”ל חששו לממזרות, והראיה…

מדפריך…לממזרים לא – על הקושיא שמן הדין גם אשה צריכה לבדוק את משפחת החתן, הגמרא משיבה שאין איסור על נשים להינשא לפסולים, ואם כדברי רש”י החשש הוא לממזרות הרי האיסור להתחתן עם ממזר(ת) חל על כל מי שנולד בכשרות גבר ואשה, אלא מכאן…

לכך צריך…שביניהם – שחז”ל חששו לחללות ולא לממזרות כי בדרך כלל ידוע לציבור מיהו ממזר…

ומיהו…כשרה לכהונה – קשה על קביעתנו שבודקים אחר חללות ולא אחר ממזרות: המשנה אומרת שכהן שנושא כהנת בודק שמונה אמהות (ראה הקדמה לד”ה ‘כאן להשיאו אשה’  בדף עא עמוד ב). ואם החשש הוא רק לחללות אין סיבה לבדוק בת לוי ובת ישראל, כי אפילו אם אמה של הכלה חללה (נולדה מכהן וגרושה למשל) הכלה כשרה לכהן כי אביה שאינו חלל מנקה את החללות של זרעו? אלא מכאן משמע כרש”י שחוששים גם לממזרות, אבל כאמור קיים קושי ברש”י לאור תשובת הגמרא ‘לא הוזהרו כשרות לינשא לפסולים’…

וי”ל…משום ממזרות – בדרך כלל ניתן להסתיר חללות במשפחה ולכן יש הצדקה לתקן חובת בדיקה כתקנה בפני עצמה, אבל קשה להסתיר ממזרות ואין הצדקה לתקן חובת בדיקה אחר ממזרות, ולכן חז”ל הצמידו בדיקת ממזרות כתקנה מישנית לבדיקת חללות. ומאחר כשקיבלו את התקנה ניסו לא לסבכה במקרים יוצאים מן הכלל, ותיקנו כאן שכהן העומד לשאת בת כהן ומוזהר לא לשאת חללה חייב לבדוק אם אמה היתה מותרת לאביה, ואם הוא עומד לשאת בת לוי או בת ישראל שאין בהן חשש חללות חל עליו החלק המישני של התקנה לבדוק אחר ממזרות, אבל כהנת שמותרת לשאת חלל לא חלה עליה החלק העיקרי של התקנה (בדיקת חללות) וממילא לא חל החלק המישני (בדיקת ממזרות)…

ור”ת…אשה – בדיקת שמונה נשים היא תנאי להכשיר כהן לעבוד במקדש אבל לאכילת תרומה סומכים על חזקת כשרות המשפחה.

סיכום – א) חז”ל תיקנו חובת בדיקה מהחשש: רש”י – לממזרות; תוס’ – לחללות ולא לממזרות, אבל הצמידו בדיקת ממזרות כתקנה מישנית לבדיקת חללות.

ב) תקנה זו חלה על הכהן אפילו במקום שאין חשש חללות אלא רק ממזרות, ולא על כהנת שאינה אסורה לחלל וממילא לא חלה עליה חובת בדיקה אחר ממזרות.

ד”ה אין בודקין מן המזבח ולמעלה  עו עמוד ב

הנושא – ‘אין בודקין מן המזבח’ הוא חידוש גדול מהוכחות אחרות.הקדמה – א) כתובות כד,ב: מהו להעלות משטרות ליוחסין (ששטר ישמש ראיה לכשרות כהונה) היכי דמי …דכתיב (בשטר) ‘אני פלוני כהן לויתי מנה מפלוני’ וחתימו סהדי (ועדים חתומים בשטר) מאי (מה הדין) אמנה שבשטר קא מסהדי (העדים מאשרים רק מה שנוגע לעיסקת ההלואה) או דלמא אכולה מילתא קא מסהדי (או שמאשרים כל מה שנאמר בשטר כולל ‘אני פלוני כהן’ וסתם ‘כהן’ כשר?) רב הונא ורב חסדא (חולקים) חד (ולא ברור מי) אמר מעלין וחד אמר אין מעלין.

ואם…ליוחסין – הקדמה. קשה על מ”ד מעלין: המשנה כאן היתה צריכה לומר ‘אין בודקין משטרות ולמעלה’ שהוא חידוש גדול מ’אין בודקין מן המזבח’?

וי”ל…הוא – ‘שלא בודקין מן המזבח’ הוא חידוש גדול משטרות, כי מ”ד ‘אין בודקין מן השטרות’ סובר שזו עדות ואילו שימוש על המזבח אינו עדות..

וא”ת…ליוחסין – שייכתב במשנה ‘אין בודקין מנשיאות כפים ומאכיל תרומה’?

ויש לומר…או הפשט – ‘מן המזבח ולמעלה’ הוא חידוש יותר גדול מנשיאת כפים ואכילת תרומה, כי רק כהנים נושאים כפים ואוכלים תרומה וקרוב לודאי שהעושים זאת הם כהנים כשרים, משא”כ ‘מן המזבח ולמעלה’ הכוללת כל עבודות הנוגעות למזבח החל משחיטת הזבח והפשט עורו הכשרים גם במי שאינו כהן, ואם בכל זאת אומרת המשנה שהעוסק בכך וטוען שהוא כהן אין צורך לבדקו הלאה…

אע”ג…ובעבדים – וקשה: אם ‘מן המזבח’ כולל גם שחיטה והפשט העור איך זה משמש ראיה שהם כהנים כשרים, הרי הדין הוא שגם מי שאינו כהן רשאי לשחוט ולהפשיט אפילו נשים ועבדים כנעניים?

היינו…סוף – ולכן אם ראית שהממונים מרשים לו לשחוט ולהפשיט את העור הוא בודאי כהן כשר.

סיכום – א) ‘לא בודקין מן המזבח’ הוא חידוש גדול משטרות כי שטר הוא עדות אבל לא המזבח, ו’מזבח’ הוא חידוש גדול מנשיאת כפים ואכילת תרומה משום ש’מזבח’ כולל גם שחיטה והפשט הכשרים גם בזרים.

ב) שחיטה כשרה בזר אבל לכתחילה רק כהנים מיוחסין שוחטים ופושטים.

ד”ה והקל מעליך ונשאו אתך  עו עמוד ב

הנושא – מקור הדרשה בתורה.

הקדמה – בפרשת יתרו (שמות יח,כב) כאשר יתרו מייעץ למשה רבינו בהקמת בתי דין כתוב ‘ושפטו את העם בכל עת…והקל מעליך ונשאו אתך’, ובפרשת בהעלתך (במדבר יא,יז) כאשר הקב”ה מצוה את משה לאסוף שבעים איש שישמשו כסנהדרין כתוב ‘…ושמתי עליהם ונשאו אתך במשא העם’.

הכי…במשא העם – הגירסה לפי רש”י: ‘אמר רב נחמן אמר קרא והקל מעליך ונשאו אתך – בדומים לך’, ולא ‘אמר רב נחמן אמר קרא ‘ונשאו אתך במשא העם’…

שהרי…סוף – כי ‘ונשאו אתך במשא העם’ נאמר בהקמת הסנהדרין כאשר הסברה מחייבת שכל אחד יהיה מיוחס כדי שהשכינה תשרה עליו, אבל ראיית הגמרא היא מהפסוק ביתרו שלא היה אירוע של שכינה ושם לא נאמר ‘במשא העם’ אלא ‘והקל מעליך ונשאו אתך’.

ד”ה וכ”ת איכא למיפרך  עז עמוד א

הנושא – נסיון לחזק את הק”ו נגד פירכת המקשה.

תימה…ופסול – על הק”ו ‘מה זרעו שלא עבר עבירה מתחלל היא שעברה עבירה אינו דין שמתחללת’ משיב המקשה ‘מה לזרעו שכן יצירתו בעבירה’ משא”כ אמו שנולדה בכשרות. ומאחר שטענה זו מפריכה את הק”ו מביא התרצן את הדרשה ‘לא יחלל זרעו’ להוכיח שהיא אכן מתחללת, וקשה: במקום לצטט ‘לא יחלל זרעו’ להוכיח שהיא מתחללת התרצן היה יכול לקיים את הק”ו ע”י ביטול הפירכה בטענה ‘נבעלה לפסול לה יוכיח’, שלא כדברי המקשה שלידה בכשרות מונעת חילולה שהרי אשה שנולדה בכשרות ונבעלה למי שאסור לה מתחללת!

ואי פרכת…יוכיח – ואם המקשה יחזק את טענתו שלידה בכשרות מונעת חילולה, והסיבה שמתחללת בנבעלה לפסול לה היא משום שהיה פסול לה מלידתו משא”כ האלמנה שלא נאסרה לכה”ג מלידה, נוכל להשיב ש’זרעו יוכיח’ שמתחלל אע”פ שאמו היתה פעם מותרת לאביו הכה”ג. ואם יטעון שוב נגד ‘זרעו’ שהוא מתחלל משום ש’יצירתו בעבירה’ נוכל שוב לטעון ‘נבעלה לפסול לה יוכיח’, וחוזר הדין בין ‘נבעלה לפסול לה’ ו’זרעו’, והצד השוה שבהם שביאה אסורה גורמת לחילול וה”ה בביאת כה”ג שמחללת אלמנה. וחוזרת קושייתנו למה התרצן הביא פסוק כשהיה יכול להתבסס על הק”ו בסיוע הצד השוה בין ‘נבעלה לפסול’ ו’זרעו’?

ושמא…סוף – ליצור ‘מה הצד’ לא די שיש להם אותו דין אלא חייב להיות קשר פנימי בין המרכיבים, ומאחר שאין קשר כ